Диссертация Этнокультурная характеристика локального сообщества :На материале эвенков Суринды. Проблемы коммуникативной культуры

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ИНСТИТУТ АРХЕОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ

На правах рукописи

Алёхин Константин Анатольевич

Этнокультурная характеристика локального сообщества (на материале эвенков Суринды).

Проблемы коммуникативной культуры.

Специальность 07.00.07 - этнография, этнология и антропология

ДИССЕРТАЦИЯ

На соискание ученой степени кандидата исторических наук

Научный руководитель -доктор исторических наук Г ему ев Измаил Нухович

Новосибирск - 2001

Оглавление

Введение    3 Глава I

Общая этнокультурная характеристика и структура информационных связей эвенков Суринды 27

Исследуемая локальная группа    27

Эвенки в бассейне Подкаменной Тунгуски    29 Традиционная хозяйственная организация и каналы

информационного обмена у подкаменнотунгусских эвенков    30

Современная хозяйственная структура Суринды    47

Демографические показатели локальной группы    51

Языковая ситуация    53

Уровни самоидентификации    59

Глава II

Поведенческие нормы повседневной жизни

у эвенков Суринды    76

Устойчивые формы повседневного общения и проблема

эвенкийского этикета    76

Приметы и система запретов    80

Формы личного обращения    84

Инвективы    88 Половозрастные аспекты традиционных этических норм

Периодизация человеческой жизни    92

Детство в эвенкийской этике    94

Дети в семье. Родильная обрядность    94

Социализация и формы традиционной педагогики    99 Детский коллектив и его место

в трансформациях традиционной культуры    107

Старики в традиционной системе поведенческих норм    111 Роль стариков в хозяйственной и общественной

жизни коллектива    111

Отношение к возрасту в эвенкийской культуре    114

Семейная этика    116

Характер семейного союза, выбор партнера    117

Свадебная обрядность    119 Взаимоотношения в семье (главенство, обязанности, развод) 122

Этическая регулировка традиционной деятельности    131

Промысловая этика    131

Формы гостеприимства

Этические нормы и разрешение конфликтов

Глава III

Ключевые параметры поведенческого регулирования среди эвенков Суринды

Система традиционной взаимопомощи

Система запретов и концепция греха-воздаяния

Сверхъестественные участники коммуникативного процесса

Оппозиция «лес-поселок» и ее воздействие

на поведенческую практику

Проблема алкогольной зависимости и ее влияние

на поведенческие установки

Заключение

Список литературы

Список основных информаторов

Введение

Актуальность темы. Современное положение коренных сибирских культур может быть охарактеризовано как кризисное. Система этнокультурных признаков, определявшаяся прежде как традиционная культура претерпела за последние десятилетия радикальную трансформацию. Общий экономический кризис, необычайно сильно затронувший Север Сибири, стимулировал мощную энтропию сохранившихся еще этнических традиций. Задача фиксации современного состояния небольших локальных сообществ является в этой связи как никогда актуальной.

Коммуникативная культура, нормы повседневного общения активно реагируют на изменение этнокультурного контекста. В силу этого они были избраны в качестве частного индикатора общего состояния культурной традиции.

Постановка проблемы. Цель и задачи исследования. Объектом нашего исследования является локальное сообщество эвенков поселка Суринда (Байкитский район Эвенкийского автономного округа).

Предмет исследования - современные этнокультурные процессы и явления в локальной группе и, в частности, формы повседневного общения, трансформация этих форм, их сегодняшнее состояние и место этнокультурном контексте.

Цель исследования - очертить современное состояние этнокультурных традиций в сообществе суриндинских эвенков. Данная цель предполагает решение следующих исследовательских задач:

-    охарактеризовать современное социально-экономическое положение поселка Суринда, состояние традиционных отраслей хозяйства и перспективы их развития;

-    охарактеризовать присущие членам группы уровни самоидентификации; рассмотреть структуру информационных связей в таежном сообществе;

-    рассмотреть репертуар поведенческих стратегий, характерных в данной локальной группе для различных коммуникативных ситуаций, а также этнокультурные нормы, связанные с различными уровнями деления общества;

-    выявить ключевые структурообразующие категории, которые определяют специфику реальной коммуникативной практики современных эвенков Суринды.

Изученность темы. Тунгусоведческие исследования имеют чрезвычайно богатую традицию. Нас интересуют два аспекта этой традиции: направленное изучение локальных групп эвенков и внимание, уделявшееся особенностям и нормам повседневного общения в эвенкийском коллективе.

До первой половины XVIII века коренные обитатели Сибири характеризуются в литературе лишь весьма беглыми замечаниями. Сведения о тунгусах, к тому же, кочуют из одной работы в другую (сочинения Вильяма Персглоу, Исаака Массы, Джона Мильтона и др.). Сообщения о нравах тунгусов нередко содержат упоминания об их “кротости” в сравнении с другими народами Сибири, в частности с самоедами. [Алексеев М.П. 1941]. Подобные известия приоткрывали для читателей XVII века быт неведомых им доселе народов и именно в этом их историческое значение.

Несколько интересных сообщений содержится в работе Адама Бранда, путешествовавшего вместе со знаменитым посольством Исбранд-та Идеса в Китай в конце XVII века. Бранд имел возможность наблюдать жизнь ангарских тунгусов, он весьма эмоционально сообщает об их брачных обычаях, воспитании детей, а также о религиозных верованиях и бытовых условиях жизни. Автор находит нравы и обычаи тунгусов людей поразительными и ужасными [Алексеев М.П. 1941, С. 540]. При этом позитивная информация, содержащаяся в работе Бранда, по-прежнему может представлять определенный интерес для исследователя.

Более систематическое накопление материала о тунгусах начинается в первой половине XVIII века, когда научное изучение Сибири стало государственной задачей. В 1720-х годах в бассейне Енисея пролегают маршруты путешествий Д.Г. Мессершмидта. Путь его проходит через районы обитания тунгусов, Мессершмидт проводит среди них несколько месяцев и оставляет в своем дневнике немало ценной информации [Mess-erschmidt D.G., 1962, 1964; Василевич Г. М., 1969]. В поле его внимания не только хозяйственный уклад и характеристика быта тунгусов в бассейне Енисея, но также описание их семейных обрядов, норм природопользования, организации властных отношений.

Множество интереснейших сведений о быте и обычаях сибирских народов, в том числе тунгусов, представила Вторая Камчатская экспедиция 1733-1743 годов. Многие из этих сведений были впоследствии опубликованы как в трудах участников экспедиции, так и в более поздних обобщающих работах (сочинения Г.Ф. Миллера, Сраленберга, Я. Линде-нау и др.). Один из самых ярких исследователей своего времени -И.Г. Гмелин, оставил интересные наблюдения не только о материальной культуре, но также и о брачных обычаях, системе воспитания, родовой организации тунгусов сразу нескольких локальных групп. Его материалы касаются тунгусов, проживавших в бассейне р. Нижняя Тунгуска, а также аргунских, нерчинских и илимских тунгусов [Титова Д.З. 1978]. Интересны материалы и другого участника экспедиции, Якова Линденау, оставившего описание охотских и удских тунгусов [Линденау Я.И. 1983].

Весьма обстоятельное описание тунгусского быта принадлежит И.Г. Георги, опиравшегося на материалы, собранные участниками Второй Камчатской экспедиции. Георги впервые проводит разделение тунгусов на несколько хозяйственных типов по основному роду занятий: оленеводство, звероловство (охота), коневодство, скотоводство. Описывая хозяйственные навыки и быт тунгусов, он немало места уделяет и обычаям взаимного общения, отношениям в семье, между друзьями и соседями, способам улаживания конфликтов, нормам обычного права и т.д. Георги неоднократно указывает на определенную бедность этикетных проявлений у тунгусов, которым “нежности всякие незнакомы”, а свойственна лишь “холодная, но дельная дружба” [Георги И.Г. 1799]. Замечания Георги, фиксирующие различные стороны тунгусской культуры по состоянию на конец XVIII века, оказываются весьма ценны при сопоставлении их с картиной сегодняшнего дня.

Исследователи XVIII века неоднократно обращали внимание на специфику межличностного общения у аборигенов Сибири. Этот интерес выражается, как правило, в многочисленных беглых характеристиках, своего рода этнопсихологических зарисовках, где авторы стремились уловить и описать общие закономерности коммуникации у “сибирских инородцев”. Подобные характеристики неизбежно носили субъективный характер и отражали видение исследователем иной культуры с позиций своей собственной на основании, скорей всего, своего единоличного опыта общения с ее представителями.

В XIX веке объем этнографической литературы существенно возрастает прежде всего за счет краеведческих сочинений. Немало работ посвящено Восточной Сибири в целом и бассейну Енисея в особенности. Стремясь дать целостную характеристику всей территории, ее природных и экономических особенностей, авторы-краеведы отдельное внимание уделяли описанию ее населения, в том числе коренного. Среди “инородцев” восточной Сибири видное место занимали тунгусы.

Целый ряд работ краеведческого характера посвящается Енисейской губернии, Туруханскому краю: сочинения И. Пестова [1833], А.П. Степанова [1835], К.Н. Кострова [1853], П.И. Третьякова [1871]. Характеризуя нравственные установки местных жителей, в том числе тунгусов, авторы следуют традиции, установившейся еще в предыдущем веке. Вместе с тем, их работы содержат немало конкретного материала по разным сторонам быта и повседневной коммуникации тунгусов, описываются религиозные верования, разнообразные обряды, связанные с жизненным циклом, формы досуга и нормы общения разных половых и возрастных групп, семейные и педагогические традиции.

Помимо краеведческих изысканий, в XIX веке продолжались интенсивные экспедиционные исследования, в результате которых в научный оборот вводились данные о новых локальных группах эвенков. Интенсивная экспедиционная деятельность А.Ф. Миддендорфа в середине XIX века включила в свою орбиту группы тунгусов, проживавших на Таймыре, в Илимпии, по Алдану, и также по Зее, Бурее и Амгуну, экспедиция Л. Шренка дала сведения о нескольких группах тунгусов Приамурья, Вилюйская экспедиция Р. Маака - о тунгусах, проживавших в бассейне Вилюя и переселившихся сюда из бассейна Ангары. Позже тот же Р. Маак со своим помощником Герстфельдом в ходе Амурской экспедиции представили данные по тунгусам, селившимся в верхнем и среднем течении Амура. Из других значительных исследований того времени стоит упомянуть поездки Г. Радде по Прибайкалью и П. Кларка к тунгусам верховьев Лены. Активная экспедиционная деятельность продолжалась всю вторую половину XIX века и первые десятилетия XX.

В бассейне Енисея, помимо упомянутых работ И. Пестова, А.П. Степанова, К.Н. Кострова, П.И. Третьякова, проводились исследования А. Мордвинова [1860] и М. Кривошапкина [1865], давшие дополнительные данные по хозяйству и обычаям тунгусов Туруханского края. При всем при этом, бассейн Енисея к концу XIX века был исследован этнографами достаточно неравномерно. По крайней мере, население в бассейне Подкаменной Тунгуски оставалось практически неизученным вплоть до первых десятилетий XX века.

Этнопсихологические характеристики тунгусов, дававшиеся им в работах XVIII-XIX вв. зачастую отчетливо выделялись своей явной благожелательностью. Наиболее емкую характеристику такого рода можно обнаружить у Кастрена, называвшего тунгусов “дворянами среди инородцев Сибири” [Эвенки... 1992, С. 102]. Здесь можно вспомнить и высказывание Харитона Лаптева о том, что “...мужеством и человечеством и смыслом тунгусы всех кочующих и в юртах живущих превосходят” [Туголуков В.А., 1980, С. 9]. За несколько столетий контакта российского общества с тунгусами в научной литературе, а затем и в сознании широкой общественности сформировался своеобразный романтизированный стереотип сибирского “благородного дикаря”, хоть небогатого, но зато великодушного, открытого и искренне щедрого. Причем на определенном уровне рефлексии читающей публики данный несколько романтический стереотип выступал как противовес меркантильным стимулам “цивилизованного” бытия.

В начале XX века интенсивную исследовательскую работу в различных локальных группировках енисейских эвенков (тунгусов) проводил К.М. Рычков. Его работы содержат немало ценных наблюдений над бытом, обычаями, религиозными представлениями, хозяйственной организацией эвенков. К.М. Рычков несколько отходит от сформировавшейся уже традиции умиленного восхваления тунгусского характера. Тунгусы, по Рычкову, жестоки и крайне себялюбивы, умственное равновесие их нарушается по любому поводу, они не проявляют сострадания, бросают больных и престарелых и т.д. В своей основной работе “Енисейские тунгусы” К.М. Рычков последовательно проводит мысль о самобытности тунгусского характера и о том, насколько пагубно влияет на него соседство с русскими промышленниками и с русскими поселениями вообще. Рычков пишет о резком ухудшении экономического положения тунгусов и даже о возможности их вымирания. Так же, по мнению автора, именно контактами с русскими вызваны многие неблаговидные изменения в этике тунгусов: они становятся склонными к обману, лживыми и вороватыми [Рычков К.М. 1917, 1922].

В работах К.М. Рычкова, как и в работах его предшественников, ярко выступает общее свойство обобщенных этнопсихологических характеристик: каждый автор выдает их с позиций своей собственной культуры, без попыток понять чужую логику и мотивацию поступков в рамках чужой культуры. Все упомянутые авторы, рассуждая о характере тунгусов руководствовались собственным представлением о нравственном и достойном поведении, любые отклонения от этого нравственного идеала, допускаемые чужой культурой, истолковывались как ее явные недостатки, приближение к идеалу - как безусловное достоинство. Это было время становления и господства этнической психологии как науки, исследующей “дух народа”, поэтому обобщенные и неизбежно субъективные характеристики, дававшиеся поведенческой культуре “инородцев” были совершенно закономерны и современны.

Забегая вперед, стоит сказать, что подобный оценочный взгляд на коммуникативный опыт коренных сибирских народов сохранился до сих пор. В одном из сравнительно недавних научных исследований говорится: “Нельзя не отметить поистине бесценных качеств традиционного характера эвенков: терпеливости, доброжелательности, бескорыстия, душевной простоты” [Эвенки... 1992, С. 114]. Определенная эмоциональность этнопсихологических оценок эвенков может быть, безусловно, понята. Тем не менее, на наш взгляд, подобные выражения больше подходят для характеристики индивидуального поведения, и вряд ли могут относиться к целому этносу. В нашем случае стоит говорить лишь о стереотипных реакциях и об установках на определенные поведенческие модели.

Общественно-политические катаклизмы XX века резко ускорили радикальные изменения в традиционном образе жизни народов Сибири. С установлением советской власти сибирские аборигены в полной мере испытали стремление государства организованно перестроить традиционный уклад их жизни, что затронуло и пласт поведенческих стереотипов.

С конца 20-х годов регулярно появляются многочисленные публикации, сообщающие о достижениях нового быта. Поведенческие особенности аборигенов Сибири и эвенков в том числе осознаются теперь как один из факторов экономического развития [Доброва-Ядринцева JI.H., Шнейдер А.Р., 1928, С. 51]. Пафос активного преобразования мира, определявший политику и идеологию советского государства определил и угол зрения, под которым стали рассматриваться традиционные культуры Севера и, в частности, их коммуникативный компонент. В то время как советская политика вела к необратимым трансформациям в хозяйстве и быту коренных народов Сибири, советские авторы с большим удовлетворением констатировали разложение и распад “феодально-родовых пережитков” [Лаппо Д.Е. 1927; Кытманов Д.А. 1927; Расцветаев М.К. 1933; Курилович А.П., Наумов Н.П. 1934; Никулыпин Н.П. 1939].

Наряду с этим, в в конце 1920-х и 1930-х годах выходит ряд весьма содержательных работ, где были зафиксированы многие черты традиционной культуры эвенков различных районов. В их числе - весьма информативная работа Б. Э. Петри об охоте и оленеводстве тугурских тунгусов [1930], Н.П. Никулышгаа о структуре и функциях кочевой общины у эвенков [1939], работы А.Ф. Анисимова о религиозных представлениях и родовой структуре подкаменнотунгусских эвенков [1936]. Отдельные статьи посвящаются семейным обычаям и обрядам эвенков различных локальных групп, традиционным формам досуга и т.д. [Афанасьева А. 1928; Мелетин К. 1930; Василевич Г.М. 1927].

В 1920-3 0-е годы в научный оборот вводятся данные о новых, более мелких локальных группах тунгусов - комовские [Ковязин Н.М. 1931], принарымские [Шатилов М.Б. 1927], тугурские [Петри Б.Э. 1930], токминские [Василевич Г.М., 1930а].

Ценность этих работ для сегодняшнего исследователя тем больше, что многие из описанных в них культурных феноменов практически полностью исчезли в несколько последовавших десятилетий. Это были, по сути, последние работы, чьи авторы могли еще наблюдать традиционные культуры Севера до начала мощнейших социально-экономических преобразований.

О работах А.Ф. Анисимова стоит сказать подробнее. Полевой материал для своих трудов он собирал, еще будучи аспирантом, среди эвенков Подкаменной Тунгуски, в Байкитском районе. В этом же районе, но уже не в 30-х, а в 90-х годах собирался материал и для настоящей диссертации. Это обстоятельство обуславливает наше особое внимание к работам Анисимова: у нас в руках своего рода временной срез, позволяющий делать некоторые заключения о трансформации традиционной культуры в пределах одной локальной группы. А.Ф. Анисимов провел среди байкит-ских эвенков безвыездно около трех лет и собранные им фактические материалы трудно переоценить. При этом для концептуальных положений его работ свойственны резко выраженный классовый подход, изначальная заданность основных социально-экономических параметров, восприятие религиозных представлений как “народного опиума”, что во многом определяет содержание выводов в данных работах. Тем не менее, как уже сказано, наблюдения А.Ф. Анисимова и собранный им фактологический материал представляют огромную ценность.

Особое место в истории тунгусоведения занимают исследования Г.М. Василевич. За несколько десятилетий плодотворной научной деятельности ею были опубликованы многочисленные работы по самым различным сторонам эвенкийской культуры. Именно Г.М. Василевич была сформулирована концепция единой целостной эвенкийской культуры, сочетающей в себе большой набор локальных вариантов. Г.М. Василевич в своих работах много внимания уделила выявлению, обоснованию и классификации этих локальных вариантов на основании специально разработанных критериев [Василевич Г.М. 1926, 1930, 1930а, 1931, 1931а, 1951, 1962, 1969]. Очень много сделала эта исследовательница и для выяснения этногенеза эвенков, изучения межэтнических связей эвенкийской культуры [Василевич Г.М. 1949, 1951, 1969, 1971]. В обобщающих работах автора представлен и в значительной мере систематизирован материал по обычаям эвенков различных регионов, речевым коммуникативным стандартам, ритуализированным правилам поведения в различных ситуациях (свадьба, раздел добычи и т.п.), своеобразии половозрастных установок поведения. Кроме того, в работах Г.М. Василевич содержится разнообразная информация о приметах, загадках, обрядах, значащих элементах культуры невербального характера (детали одежды и т.п.), традиционных табу эвенков разных групп [Василевич Г.М. 1949а, 1951а, 1957, 1958, 1958а]. Другим направлением деятельности Г.М. Василевич было изучение и публикация материалов по фольклору эвенков, что также представляет немалый интерес для настоящего исследования [Василевич Г.М. 1971а, 19726; Материалы... 1936; Исторический... 1966].

С конца 1950-х годов интенсивные и плодотворные исследования эвенкийской культуры проводит В.А. Туголуков. Он охватил своими обзорными исследованиями многие локальные группы эвенков [Туголуков В.А. 1958, 1959, 1960, 1962а, 1963, 1963а, 1966, 1974]. В центре внимания В.А. Туголукова находились вопросы этногенеза, происхождения данных локальных групп. Кроме того, в работах автора содержится обширные эмпирический материал, характеризующий локальные особенности эвенкийских групп в контексте общеэвенкийской культуры. В.А. Туголукову принадлежат также несколько обобщающих работ, где он свел воедино и проанализировал данные по родовой структуре и социальной организации эвенков ленско-енисейского междуречья [1970, 1985], по отдельным сторонам соционормативной культуры эвенков, в частности, по семейной обрядности [1980а, 19806], трансформационным процессам, происходящим в годы советской власти [1971] и т.д. Кроме того, В.А. Туголуков является автором ряда научно-популярных брошюр об эвенках и их культуре [1969, 1980]. Несмотря на популярную направленность и стиль изложения, эти работы содержат целый набор интересных полевых наблюдений и предположений, которые по различным причинам не вошли в более академические публикации этого автора.

В работах В.В. Карлова, построенных, главным образом, на архивных материалах с привлечением ряда полевых наблюдений рассматриваются общие принципы социальной и хозяйственной организации эвенков вплоть до начала XX века, а также кочевой общины как структурной единицы эвенкийского общества [1982]. В более поздних своих работах автор касается и некоторых вопросов коммуникативной культуры современных эвенков [1991], связывая ряд экономических стереотипов, бытующих среди эвенков с реалиями поселковой жизни, ставя вопрос о трансформациях поведенческой культуры аборигенов Сибири в новейшее время под влиянием модернизирующих факторов.

С конца 1980-х годов в отечественной литературе значительное внимание начинают привлекать проблемы экологии и экологических характеристик традиционных культур. Экологические аспекты традиционного природопользования становятся объектом специальных исследований на материале многих культур [Крупник И.И. 1989 и др.]. Эвенкийская система природопользования обстоятельно исследовалась М.Г. Туровым [1990, 1997]. В работах М.Г. Турова, построенных в основном на полевых материалах, собранных среди эвенков Иркутской области, особенно интересен предпринятый автором анализ “экологического сознания” и связанных с ним норм поведения [1997]. Автор предлагает не увлекаться расхожими представлениями об исконной “экологичности” аборигенных культур, а вместо этого проследить фактические механизмы, регулирующие взаимоотношения человека и природной среды. М.Г. Туров отделяет “экологическое сознание” от более широкого понятия “экологической культуры” в виду того, что природосберегающее поведение не всегда бывает осознанно. Затрагивая эту важную грань поведенческой практики, автор прослеживает ее функциональную ценность в рамках целостной культуры. Совокупность природосберегающих табу, запретов и предписаний, по М.Г. Турову, выступает как одно из условий стабилизации сложившейся экосистемы [1997, С. 130].

В 1990-е годы появляется рад интересных работ, посвященных этнокультурным параметрам отдельных, достаточно узких групп эвенков. Прежде всего, это работы И.Е. Максимовой, построенные на материале сымско-кетских эвенков [1992а, 1994 и др.] и А.А. Сириной, посвященные характеристике эвенков Катангского района [1995].

И.Е. Максимова использует собранные ей материалы по сымским и кетским эвенкам для реконструкции т.н. «Тунгусского Ойкоса» - традиционной мировоззренческой системы, трактующей о природе мира как «дома» и месте в нем человека.

А.А. Сирина, давая общую характеристику современной социокультурной ситуации у Катангских эвенков, также фокусирует свое внимание на более частном аспекте культурной традиции, а именно - структуре расселения и природопользования исследуемой локальной группы.

Другим интересным примером изучения локального сообщества является недавняя работа канадского исследователя Д.Дж. Андерсона, посвященная проблемам экологического сознания и самоидентификации эвенков из небольшого таймырского поселка Хантайское озеро [Андерсон Д.Дж. 1998].

Интересующее нас локальное сообщество относится к группе эвенков Подкаменной Тунгуски, среднего ее течения. Население этой конкретной области уже неоднократно становилось объектом внимания этнографов. Как уже было сказано, здесь собирал материал для своих работ

А.Ф. Анисимов [1936, 1949, 1958 и др.]. Материалы по Байкитским эвенкам активно использовал в своей работе Н.П. Никулыпин [1939]. Многие характерные черты культуры эвенков в среднем течении Подкаменной Тунгуски были зафиксированы Г.М. Василевич [1969 и др.]. Некоторое время здесь работал и В. А. Ту голу ков, оставивший характерные зарисовки современной ему картины быта суриндинских оленеводов [1962]. Ряд архивных данных по данному району был использован в работах

В.Н. Увачана [1971]. Тем не менее специализированных исследований по эвенкам Байкитского района не предпринималось.

Вопросы коммуникативной культуры сибирских народов, ставшие специальным объектом нашего исследования, в последние годы вопросы все чаще становятся предметом этнографического изучения. Значительный интерес представляют коллективные исследования по традиционному воспитанию детей у народов Сибири [Традиционное воспитание детей... 1988], семейной обрядности [Семейная обрядность... 1980] и т.д. Кроме того, постепенно растет корпус работ, непосредственно посвященных тем или иным аспектам поведенческой культуры [Кулемзин В.М. 1996; Головнев А.В. 1991; Егорова А.И. 1996; ПереваловаЕ.В. 1992 и др.]. Первая попытка комплексного анализа поведенческой культуры как самостоятельного объекта исследования на сибирском материале была предпринята М.А. Лапиной [1998]. Будучи сама носителем хантыйского языка и культуры, исследовательница строит свою работу на большом объеме фактического материала. Можно отметить, что, ведя речь о традиционной этике, автор склонен смешивать моменты психологические и социокультурные, что производит впечатление некоторой методологической неясности и не позволяет делать выводов о природе описываемых поведенческих стереотипов. Вместе с тем, работа М.А. Лапиной представляет несомненный интерес как первый в сибиреведении опыт комплексного исследования данной проблемы. В целом же в отечественной этнографической традиции можно наблюдать любопытную картину: по-веденческиме нормы, традиционные формы межличностных контактов, конечно, привлекали внимание исследователей, но фактически не фигурировали в академических изданиях, оказываясь вытесненными на страницы научно-популярной литературы и публицистических очерков, зачастую в виде “занимательных рассказов” [Дичаров 3. 1962; Туголуков

В.А. 1969 и др.]. Можно предположить, что исследователи просто не усматривали в данном материале существенной исследовательской проблемы. Между тем коммуникативная культура играет важную роль в жизни этноса и заслуживает пристального исследования. Накопленный к настоящему времени материал, рассеянный по отдельным частным и смежным работам, в обобщенном и систематизированном виде будет представлять огромную ценность для такого рода исследования.

Источниковая база исследования основана на полевых, опубликованных и неопубликованных материалах.

Конкретный фактический материал для данной работы собирался в ходе стационарных полевых исследований в 1998-1999 годах среди эвенков на среднем течении Подкаменной Тунгуски (поселок Суринда Бай-китского района и его таежная периферия).

В работе активно используются материалы предшествующих тун-гусоведческих исследований. По различным локальным группировкам эвенков собран многочисленный и весьма информативный материал. Особый интерес для нашей темы представляют материалы, относящиеся к эвенкам в бассейне Подкаменной Тунгуски и шире - к эвенкам Енисейского бассейна (материалы, опубликованные в работах П.И. Третьякова, К.Н. Кострова, К.М. Рычкова, А.Ф. Анисимова, частично в работах Г.М. Василевич, В.А. Туголукова и др.)

Помимо этого, к исследованию привлекаются материалы местных архивов, в частности материалы архива Красноярского Краеведческого музея и Байкитского районнного архива.

Весьма своеобразным и ценным источником информации о трансформации культурных традиций являются фольклорные тексты. В работе используются как опубликованные фольклорные материалы, так и фольклорные тексты, собранные непосредственно в ходе полевой работы.

Методика сбора материала. В ходе полевой работы, длившейся 11 месяцев, активно применялся метод включенного наблюдения, предусматривающий длительное проживание исследователя в пределах изучаемой им группы, овладение языком, бытовыми и хозяйственными навыками исследуемой общности, участие в традиционной производственной деятельности. Полевая работа проводилась не только в пределах поселка, но и включала интенсинвый контакт с эвенками в оленеводческой бригаде и временных охотничьих объединениях.

Другим, также достаточно результативным методом сбора информации явились выборочные тематические интервью, проводившиеся с информаторами различных возрастных и социальных групп. Можно утверждать, что применение подобной методики «глубокого погружения» значительно способствует преодолению неизбежного отчуждения между приезжим исследователем и местным информатором, что повышает эффективность полевой работы в целом. Кроме того, этнографический стационар позволяет вести наблюдение на фоне сезонных изменений в быту и в хозяйстве, непосредственно наблюдать годовой хозяйственный цикл, что имеет очевидную ценность для исследования любой стороны традиционной культуры.

Длительное стационарное исследование было предпочтительно в данном случае еще и потому, что коммуникативная культура, ставшая объектом специального изучения, зачастую остается не отрефлексирова-ной и параметры ее не сформулированы самими носителями культуры. В связи с этим необходимым условием для раскрытия нашей темы явилось продолжительное включенное наблюдение за коммуникативной повседневностью.

Применение массовых анкет или тестов в ходе сбора материала не предполагалось изначально и поэтому не проводилось. Хотя разнообразные методики анкетирования и тестирования широко применяются в социологических и социально-психологических исследованиях, в данном случае, по нашему убеждению, применение их было бы неуместным. Метод анкетирования вступал в известный конфликт с изначальной идеей включенного наблюдения. Вся организация полевой работы была направлена на создание максимально доверительной атмосферы между исследователем и информатором. Предполагалось, и фактическая работа это предположение подтвердила, что такая атмосфера будет совершенно необходима для сбора информации о многих сторонах традиционной культуры, об уже исчезнувших реалиях и об интерпретации носителями культуры реалий прошлой и сегодняшней жизни. Предъявление же информатору анкет либо тестов, организация массового опроса с неизбежностью формализует взаимные отношения и отнюдь не способствует возникновению особого доверия. К тому же, в силу уже отмечавшейся неосознанности многих поведенческих установок, прямые опросы по данной конкретной теме вряд ли оказались бы результативными. В действительности, значительную часть полевого материала удалось собрать в конечном счете именно благодаря установлению неформальных доверительных отношений автора с широким кругом местных информаторов. Разумеется, вышесказанное вовсе не исключает определенного применения массовых методов работы при дальнейшей разработке отдельных аспектов нашей темы.

Непосредственная полевая работа, кроме того, потребовала применения определенных специфических приемов и методов. Население поселка, хоть и невелико, но неоднородно. В нем существует несколько различных неформальных «группировок», связанных родственными или же материальными интересами. Подобные группировки включают иногда две-три семьи, иногда - просто трех-четырех человек. Их нельзя считать каким-то подобием «кланов», каждая из них - это скорее просто круг наиболее близкого общения, тем не менее отношения между ними не всегда складываются одинаково ровно. Автор стремился в той или иной степени поддерживать конструктивные отношения со всеми группами су-риндинского населения, однако интересы работы потребовали образования более близких неформальных связей выборочно с тремя-четырьмя группировками, из них происходит большее число наших информаторов.

Автору доводилось применять метод провокации - т.е. самому намеренно совершать те или иные спорные действия, отслеживая реакцию окружающих и выясняя причины такой реакции. Подобная методика зачастую применялась и для выяснения нюансов эвенкийского словоупотребления: эвенкийский язык, как будет показано ниже, крайне редко используется в повседневном общении. Поэтому автору порой приходилось просто провоцировать обмен репликами на эвенкийском языке.

Продолжительная работа автора в суриндинской школе-интернате также позволила близко общаться с весьма информативной группой населения - детьми в возрасте от 11 до 16 лет. Хорошие отношения, сложившиеся со многими учениками 5-9 классов, дали автору возможность собрать специфический материал о детском фольклоре и мифологии, о формах воспитания, о многих приметах или запретах, а также о деталях повседневных отношений в поселке, о которых взрослые члены коллектива по той или иной причине рассказывать не спешили.

Методологические основания работы. В данной работе мы следуем целостному пониманию культуры как способа (средства) человеческой деятельности. Исходя из этого, мы включаем в характеристику культуры локального сообщества широкий набор параметров, касающихся социальной и хозяйственной жизни, структуры информационных связей и повседневного взаимодействия жителей поселка. Подавляющее большинство населения Суринды позиционирует себя эвенками. Значительная часть традиций, приемов практической деятельности, мировоззренческих стереотипов осознается местными жителями именно как эвенкийские. Даже пришлое население, доля которого незначительна, считает весь поселок эвенкийским. Все это позволяет нам ассоциировать характерные для Суринды культурные явления и традиции с общим многогранным пластом эвенкийской культуры.

В данной работе мы фиксируем свое внимание прежде всего на сегодняшних процессах, сегодняшнем состоянии культурной традиции. В этой связи наиболее плодотворным будет освещение функциональности исследуемых культурных форм в современной жизни. Сущность многих реально бытующих феноменов культуры может быть понята лишь в результате анализа той роли, которую они играют в социуме. Вскрыть эту роль, показать функциональное значение тех или иных традиционных установок - это представляет собой крайне важную задачу.

В то же время нельзя забывать о том, что современные традиции, бытующие в Суринде, являются результатом непростого и долгого исторического развития. Поэтому не менее важен для нас принцип историзма- исследование явлений культуры с учетом их изменчивости и подверженности трансформациям под влиянием исторических условий.

Понятие коммуникативной культуры как специальный вопрос нашего исследования охватывает этнические стереотипы и социально обусловленные нормы поведения, систему значащих форм вербальной и невербальной коммуникации, а также мировоззренческий субстрат, делающий возможным адекватную интерпретацию коммуникативных знаков. Методологические основания исследований этнической коммуникативной культуры были выведены и рассмотрены в работах Б.Х. Бгажнокова [1978, 1981, 1983, 1983а, 1985 и др.], А.К. Байбурина [1985, 1988, 1990], а также ряда других исследователей (Мыльников А.С. [1989], Чеснов В.Я. [1991] и др.).

Ключевым методом в складывающейся школе этнокоммуникатив-ных исследований является трактовка коммуникативной культуры как иерархической знаковой системы. С этим связано и то обстоятельство, что в подобных исследованиях, в отличие от психологии, категории поведения и коммуникации практически сливаются. Любой поведенческий акт имеет для данной субдисциплины ценность лишь постольку, поскольку он несет определенную знаковую нагрузку, воспринимаемую и интерпретируемую окружающими. Иными словами, любой поведенческий акт, будучи преломлен через призму этнической культуры, непременно становится актом коммуникативным. Даже в условиях относительной изоляции поведение индивидуума, так или иначе соотнесенное с нормативными представлениями его социальной среды, так или иначе рассчитанное на интерпретацию, является коммуникацией между индивидуумом и социумом. В силу этого мы воспринимаем как идентичные понятия коммуникативной культуры и поведенческой культуры.

Понятия общения и коммуникации в рамках настоящей работы также будут использоваться на общих основаниях как синонимы. На уровне философского анализа предпринимались попытки разделить данные термины и установить их иерархическую зависимость [Каракеев Т. 1974, С. 29]. Однако для нашего исследования подобная детализация вряд ли имеет познавательную ценность. Общение (коммуникацию) мы понимаем как сознательный процесс воздействия на оппонента путем передачи ему некоей информации. В силу этого равно синонимичными для данной постановки вопроса будут являться такие понятия как коммуникативная этнография и этнография общения.

Понятия этика и этикет также будут затрагиваться в данной работе. За этикой в литературе закрепилось двойственное значение. С одной стороны, это наука, занимающаяся систематизацией и анализом нравственных принципов общества. С другой стороны, этика - это наука, изучающая саму природу нравственных норм в обществе и сущность нашего знания об этих нормах [Мур Дж.Э. 1984; Максимов JI.B. 1998] . В настоящей работе мы будем вести речь о промысловой, семейной, конфликтной и т.п. этике суриндинских эвенков, понимая в данном случае под этикой эмпирическую систему поведенческих установок и принципов.

Понятие этикет также неоднократно обсуждалось в литературе. Обычно под этикетом понимается некий формализованный свод правил поведения, применяемый в конкретных ситуациях общения. Этикет непременно предполагает существование арсенала специальных приемов и значащих действий [ЦивьянТ.В. 1965, С. 144]. Этническая специфика этикета (этноэтикет) была охарактеризована Б.Х. Бгажноковым как «система характерных для данного этноса предписаний ритуализованного общения в типичных, изо дня в день повторяющихся ситуациях взаимодействия» [Бгажноков Б.Х. 1978, С. 8]. А.К. Байбурин и A.J1. Топорков предлагают несколько иную трактовку, больше ориентированную на функциональную роль этикета в обществе: «Под этикетом... мы будем понимать совокупность специальных приемов и черт поведения, с помощью которых происходит выявление, поддержание и обыгрывание коммуникативных статусов партнеров по общению» [Байбурин А.К., Топорков A.J1. 1990, С, 5] Данные исследователи избегают говорить о ритуализации этикетных норм, оставляя ритуалу несколько иные социальные функции. Исходя из данных формулировок, в дальнейшей работе под этикетом мы будем иметь в виду совокупность специфических поведенческих приемов, используемых в повседневном общении.

Коммуникативная культура предстает перед нами как неоднородный объект исследования. С одной стороны, нуждается в подробном изучении этническая специфика, присущая конкретным коммуникативным формулам, структурным элементам общения. С другой стороны, свою этническую специфику имеет идеологический аппарат, получивший обозначение морального языка (структура, терминология и базовые суждения морального сознания).

Элементы коммуникации образуют иерархическую систему знаков, апеллирующих к категориям этического сознания, и оформляющих конкретные суждения и оценки. Структура элементов коммуникации в общем виде была сформулирована Б.Х. Бгажноковым [Бгажноков Б.Х. 1983, 1991], выделившим в качестве базовых ее единиц стандарты и атрибуты общения, соответствующие минимальному вербальному или невербальному высказыванию. Коммуникативный акт, состоящий из одного или нескольких базовых элементов, вызывает ответную коммуникативную реакцию. Обмен подобными репликами представляет собой следующую ступень в системе общения, получившую обозначение диалогема. Осмысленная последовательность вербальных и невербальных диалогем образует диалог. И наконец, высшей структурной единицей коммуникации является поведенческий текст, синтезируемый из всех перечисленных элементов, занимающий определенную позицию в пространстве и времени, включенный в социальный контекст.

В свою очередь, система понятий, называемая моральным языком, также неоднородна. Ее основные элементы - так называемые моральные суждения и термины, которые могут образовывать достаточно сложные идеологические конструкции с развитой внутренней связью.

При обращении к этнографическим реалиям в ходе полевой работы мы обнаружим, что эта схема носит весьма умозрительный характер. Моральные суждения и дефиниции моральных терминов зачастую не присутствуют в этнической культуре на отрефлексированном уровне. Более того, в контексте живой культуры попытка сформулировать наиболее общие моральные установки может оказаться искусственной и ненатуральной. В силу этого, весьма эффективным исследовательским методом может оказаться замена искусственных, привнесенных формулировок системой категориальных оппозиций, которые открываются исследователю при анализе большого объема коммуникативных ситуаций. Оппозиция противопоставляет (и одновременно объединяет в себе) некие устойчивые идеологемы, которые, в свою очередь, воздействуют на важнейшие этнокультурные установки. Зачастую именно к базовым оппозициям восходят функционирующие в обществе поведенческие стандарты, диапазон оценок и суждений.

Основными каналами передачи информации в повседневном общении являются вербальные акты, но, помимо этого, невербальные акты также имеют существенную информационную ценность. Жестикуляция и движение (кинесика), мимика, взаимное расположение партнеров (про-ксемика), значащие детали одежды - все это, как известно, является носителем информации, все это может определенным образом прочитываться и интерпретироваться в ходе общения и в силу этого - представлять интерес для этнографа.

В качестве поведенческого текста в данном случае выступает поступок, интерпретируемый окружающими. Собственно, в момент интерпретации поведенческий текст и становится текстом. Анализ данной интерпретации позволяет выявить основные элементы, образующие структуру поведенческого регулирования в обществе.

Мы исходим их представления о коммуникативной культуре как об одном из механизмов адаптации личности к условиям среды. Здесь опять-таки мы обращаемся к исследованию функциональности тех явлений, которые попадают в наше поле зрения. Экзотические нормы и обычаи, само существование которых может показаться странным стороннему наблюдателю, в рамках своей собственной культуры оказываются очевидны и просто необходимы для комфортного существования членов данного общества. Мы отнюдь не стремимся свести явления поведенческой культуры к прямолинейному функционализму и истолковывать их исключительно прагматически. Однако отрицать известный прагматизм этического сознания было бы, на наш взгляд, необоснованно. Вопросов функциональности поведенческих установок нам придется коснуться в разговоре о системе материальной взаимопомощи, промысловой этике, конфликтной политике и т.д. (гл. II-III настоящей работы).

Существует ряд методологических моментов, которые нужно оговорить особо. В традиционной коммуникативной культуре одни и те же реалии могут толковаться в довольно широком диапазоне, не вступая при этом в противоречие. Перед нами явление омонимии коммуникативной культуры. Известным примером здесь может являться эвенкийское поверье о хинкэрэн - огне, подающем знак (подробней - в гл. III).

Другой нюанс, который следует учитывать, говоря о нормах повседневного общения, получил в литературе обозначение «эффект культурной дифракции» [Мыльников С.А. 1989, С. 31]: реально бытующая практика может существенно отличаться от сформулированных идеалов, опять-таки не вызывая при этом ощущения противоречия у носителей культуры. Ярким примером данного эффекта на эвенкийском материале может послужить обычай гостеприимства, его идеальная формулировка и конкретное приложение к жизненным ситуациям, которые будут детально рассмотрены во II гл. настоящей работы.

Хронологические и территориальные рамки исследования.

Территория, оказавшаяся в поле нашего внимания - это, прежде всего, сам поселок, прилегающая к нему «любительская зона» охотничьих угодий (в радиусе 15 км.), а также охотничьи участки и обширные территории оленеводческих бригад по рекам - притокам Чуни и Подкаменной Тунгуски.

Поскольку основное внимание в работе уделяется сегодняшней этнокультурной характеристике локальной группы суриндинских эвенков, отслеживаемые в ходе исследования этнокультурные явления и зависимости характеризуют прежде всего современное положение вещей. В ходе работы, однако, приходится обращать пристальное внимание на процессы и явления предшествовавших десятилетий, которые привели к формированию сегодняшней ситуации. В качестве первичной точки отсчета берется состояние социальной и хозяйственной жизни эвенков, кочевавших в первые десятилетия XX века по притокам в среднем течении Подкаменной Тунгуски. Далее в работе рассматривается формирование сообщества суриндинских эвенков и его история с 1920-х годов, выявляются фазы внешнего воздействия на локальную группу, прослеживается влияние трансформационных процессов на нынешнюю картину.

Научная новизна и практическая значимость. В работе дается характеристика сегодняшнего состояния этнической традиции в отдельно взятой локальной группе таежных эвенков, выявляются факторы, оказывающие ключевое воздействие на современное положение дел, характеризуются процессы, происходящие в современном эвенкийском обществе.

Помимо этого, в работе впервые на конкретном этнографическом материале прослеживается традиционный репертуар поведенческих стратегий, бытующих в рамках локальной группы, выявляются общие закономерности межличностного взаимодействия в условиях кочевого либо стационарного таежного промысла, а также выявляются некоторые особенности мировоззрения, обусловливающие конкретику поведенческих стереотипов.

Результаты исследования могут быть использованы в научной и педагогической работе, при разработке спецкурсов, а также при написании монографии.

Апробация темы. Основные положения диссертации нашли отражение в 8 публикациях и прошли обсуждение на четырех научных конференциях различных уровней: V и VII Годовые итоговые сессии ИАЭТ СО РАН “Проблемы археологии, этнографии и антропологии Сибири и сопредельных территорий” (1997, 1999 гг.); Международный симпозиум “Сибирь в панораме тысячелетий”, посвященный 90-летию академика А.П. Окладникова (ИАЭТ СО РАН, 1998 г.), региональная конференция РАЭСК - 2000 (Новосибирск, 2000).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, а также списка литературы и списка информаторов.

Глава I Общая этнокультурная характеристика и структура информационных связей эвенков Суринды

Исследуемая локальная группа

Поселок Суринда расположен в бассейне притоков р. Чунку, впадающей с Севера в Подкаменную Тунгуску. Имя поселка образовано от названия одноименной речки, на которой он стоит (р. Суринда, "Сиговая река" от сури - эвенкийск. "сиг"). Расположение поселка нельзя признать особо удачным: он стоит на возвышенности, открытый любым ветрам, что обусловливает более холодный зимний климат по сравнению даже с более северными районами (район окружного центра Тура и др.). Поселок окружен северной тайгой, которую некоторые местные охотники настойчиво считают лесотундрой. Связь с другими населенными пунктами осуществляется почти исключительно вертолетами. В период морозов появляется возможность проехать в поселок или выехать из него по зимнику. Авиация связывает Суринду с райцентром Байкит и с окружным центром Тура. Авиация является практически единственным способом доставки в поселок товаров, продуктов, денег, медикаментов и т.п., снабжения находящихся в тайге оленеводов, доставки охотников на отдаленные участки и доставки больных на госпитализацию в Байкит. Таким образом, связь с внешним миром достаточно затруднена. Тем не менее, местные жители весьма интенсивно используют имеющиеся для контактов возможности.

Население поселка, по официальным данным, составляет в настоящее время порядка 600 человек, конкретные цифры варьируются в различных источниках. По материалам Байкитского архива, в 1997 году численность всего поселкового населения составляла 601 человек, в том числе 567 эвенков. При этом отчет Суриндинской сельской администрации за тот же 1997 год определял численность одних эвенков в своем поселке в 591 человек. К началу полевого сезона автора, в похозяйственной книге поселка значилось 502 человека, из них 479 эвенков. При этом многие из отмеченных в похозяйственной книге, реально в поселке не проживали. В то же время похозяйственная книга не фиксировала в качестве жителей поселка определенное количество суриндинцев, по разным причинам не находившихся поселке. Но, несмотря на погрешности административной статистики, общий вывод остается неизменным: Суринда- один крупнейших поселков Эвенкии с наивысшей долей коренного населения. Эвенки составляют 98 % ее жителей, к тому же в силу климатических условий они вынуждены заниматься почти исключительно традиционными отраслями хозяйства - охотой и оленеводством.

Сама история данного поселка является достаточно типичной для данного района. Как официальный населенный пункт Суринда возникла в начале 1930-х годов на территории обширных оленеводческих угодий. В дальнейшем, в 1960-70-е годы поселок пережил кампанию по укрупнению населенных пунктов, и существенно вырос, объединив население четырех меньших поселков данного бассейна (это не считая переселенцев из райцентра Байкит, других районов Эвенкии, Иркутской области и т.д.). Какое-то время после этого местное хозяйство интенсивно развивалось, Суринда была профильным оленеводческим совхозом. За это время поселок вырос еще больше (оставшись при этом фактически мононациональным). В дальнейшем в результате непродуманной хозяйственной политики, истощения пастбищных и охотничьих угодий и резкого сокращения государственных субсидий (с началом общего кризиса в стране) Сурин-динское хозяйство переживает тяжелый упадок, продолжающийся до сих пор. Тем не менее, в настоящее время Суринда - единственный поселок на Подкаменной Тунгуске, где, несмотря на глубокий кризис, оленеводство еще сохраняется. Наконец, среди самих жителей поселка до сих пор бытует мнение о том, что “настоящие эвенки только тут и сохранились” в противоположность сильно обрусевшему (или объякученному) населению других областей. Оставляя в стороне тезис о “настоящих” и “ненастоящих” эвенках, отметим все же, что подобные суждения говорят о довольно высокой мере этнического самосознания местного населения.

Эвенки в бассейне Подкаменной Тунгуски

Чтобы понять специфику этнокультурных процессов в рамках одного поселка Суринда, необходимо подробней остановиться на подка-меннотунгусских эвенках в целом.

В нижнем и среднем течении Подкаменной Тунгуски эвенки (тунгусы) проживают, начиная с XVII века. Долгое время численность тунгусского населения в этом районе остается сравнительно невысокой. По данным В.А.Туголукова, к 1682 году на Подкаменной Тунгуске проживало всего около 340 человек [Туголуков В.А. 1985. С. 75] при том, что в целом население Енисейского бассейна в XVII веке составляло порядка 5 тыс. человек [Туголуков В.А. 1982]. В следующем столетии наблюдается существенное увеличение численности населения в этом районе, главным образом, за счет миграционных потоков. В результате широкого освоения русскими переселенцами Прибайкалья и бассейна Ангары значительная часть обитавших там тунгусов перемещается в северо-западном направлении, постепенно осваивая исследуемый район. С другой стороны, в XIX веке наблюдается мощная экспансия якутов, занявших практически весь бассейн Вилюя и продвинувшихся вплоть до верховьев Нижней Тунгуски. Это послужило еще одним фактором тунгусской миграции [Эвенки бассейна Енисея, 1992. С. 21-22]. В целом мы видим, что при общей тенденции к сокращению населяемой эвенками территории плотность населения вдоль среднего и нижнего течения Подкаменной Тунгуски неуклонно возрастала. По данным Б.О. Долгих, в 1920-х годах в одном только Байкитском районе насчитывалось 270 тунгусских хозяйств, которые объединяли свыше полутора тысяч человек. При этом пришлое население естественным образом влияло на культурные особенности формирующейся здесь локальной группы.

Традиционная хозяйственная организация и каналы информационного обмена у подкаменнотунгусских эвенков

К концу XIX века эвенкийское общество характеризовалось комплексным, по большей части присваивающим хозяйством. Основу хозяйства у эвенков Подкаменной Тунгуски составляла кочевая оленная охота: на пушного зверя - в качестве товарной отрасли хозяйства, и на диких копытных - в основном, для личного потребления. Оленеводство имело значительно меньшее товарное значение нежели, допустим, пушная охота, однако оно являлось необходимым условием успешного промыслового освоения значительной территории. Хозяйственное значение оленеводства варьировалось у различных локальных групп эвенков. У эвенков енисейского бассейна домашний олень использовался прежде всего для нужд домашнего хозяйства, в качестве санного и вьючного животного, а также для личного потребления. Тем не менее, можно утверждать, что будучи второстепенным с чисто хозяйственной точки зрения, оленеводство играло ключевую роль в формировании образа жизни таежных эвенков. Оно обусловливало и систематические перекочевки, и саму технику освоения охотничьих угодий. Помимо этого, специфика кочевого хозяйства определяла дисперсный характер расселения и структуру горизонтальных информационных связей в обществе. Эвенки вели хозяйство, кочуя сравнительно небольшими группами в несколько чумов каждая. Каждый чум, как правило (но не всегда) представлял одну семью. Количество оленей определяло профиль хозяйства. Для создания оптимальных условий охотничьему промыслу, охотник нуждался в 20-30 оленях. Такое небольшое стадо вполне обеспечивало его и транспортом и мясным резервом на крайний случай. С увеличением поголовья за 50 голов и выше , заботы об оленях начинали отнимать уже больше времени в ущерб охоте.

Если же оленей становилось меньше указанного числа, охотнику становилось уже тяжело поддерживать свое хозяйство в рабочем состоянии [ПМА, С. 15]. Малооленные охотники зачастую разорялись совсем, поселялись оседло, переходили преимущественно на лов рыбы, или изыскивали другие способы добывать себе пропитание. Надо сказать, что переход на оседлое (а значит, безоленное) хозяйство всегда ассоциировался у эвенков с жизненной неудачей, с бедностью и нестабильностью быта.

Кочевая община эвенков стала объектом многочисленных исследований [Никулынин Н.П. 1939; Василевич Г.М. 1969; Туголуков В.А. 1970; Карлов В.В. 1982 и др.]. В целом исследователи сходятся на том, что родовые отношения у эвенков уже в конце XIX не играли определяющей роли в организации быта, производственные и бытовые объединения в это время имели в массе гетерогенный характер. На рубеже столетий наблюдался активный процесс сегментации родовых структур, выделение из родов новых, более мелких образований, претендовавших так же на равный с "материнским" родом статус [Карлов В.В. 1982, С. 134].

Вместе с тем, современные нам информаторы, говоря об организации жизни в прошлом, указывают, что эвенки еще на их памяти жили и кочевали "по родам". “Родом” здесь называется объединение кочующих вместе хозяйств. По данным наших информаторов, такие “рода” объединяли 3-4 семьи и насчитывали порядка 20 человек. Родовая связь не была при этом единственным условием совместного кочевания. Подобное объединение вполне способно было включать в свой состав и чужеродцев. Как сообщал информатор И.Е. Гаюльский (род. 1929): “Чужие, приезжие, тоже могли в род включаться, а что их, выгонять что ли? Приехал человек

- пусть живет, вместе будет охотиться, оленей держать, тоже будет опыт набирать и авторитет получать вместе с местными жителями”[ПМА, С. 143].

Несмотря на свой кочевой характер, как отдельные общины, так и их более крупные объединения, имели достаточно четкие представления о “своей” и “не своей” территории. Главными территориальными ориентирами обычно служили реки. Можно дискутировать, было ли развито у кочевников Сибири понятие собственности на землю. В частности, по предположению Д. Андерсона, понятие о том, что земля может кому-то принадлежать, не было характерно для аборигенов Северной Сибири и было им навязано в ходе землеустроительных мероприятий советской власти [Андерсон Д.Дж., 1998. Гл. IV]. Однако определенные представления о правах и ограничениях на эксплуатацию тех или иных угодий с необходимостью должны были возникнуть в ходе параллельного промысла нескольких кочевых групп вблизи друг от друга. Наблюдатели отмечают, что, кочуя в относительно густонаселенном районе, оленеводы заранее обговаривают маршруты кочевок всех соседей, чтобы избежать накладок и перегрузки угодий [Расцветаев К.М., 1933] Ежегодные кочевания проводились примерно в одном и том же районе, благодаря чему неизбежно возникало представление о “своих” и “чужих” землях. Кроме того, сколько-то длительная жизнь и промысел на одних и тех же местах порождают еще один аспект осознанной связи с территорией — аспект культовый. След, который оставляет человек в своей жизни, по представлениям эвенков, может проявиться во взаимоотношениях мира человеческого и мира сверхъестественных существ. Территория может оказаться “чужой” хотя бы потому, что там раньше долгое время промышляли другие люди, особенно если они были там же похоронены. В таком случае земля оказывается под контролем чужих духов, и пришельцам на ней может быть просто опасно находиться, не говоря уж о гарантированно неудачном промысле. Такие неблагоприятные территории можно “открыть” для собственного пользования лишь через специальные обрядовые действия, заключение “договора” с местными духами-покровителями [ПМА, С. 53]. Современные эвенки по-прежнему могут с большой определенностью фиксировать старинную родовую принадлежность тех или иных речек и угодий. При этом они апеллируют к тому обстоятельству, что предки данной фамилии долгое время кочевали в этих местах, здесь их могилы, и, как следствие, духи, могущие быть небезопасными для чужаков.

Таким образом, несмотря на выделяемое исследователями значительное разложение родовых отношений, их воздействие на различные стороны социальной жизни и быта было существенным. Продолжали сохраняться представления о родовой общности, о связях в пределах рода и о родовых промысловых территориях. В то же время основной структурной единицей эвенкийского общества в исследуемый период была кочевая община гетерогенного характера. Подобного рода общины были в конце XIX века сравнительно немногочисленны и объединяли несколько малых семей. Такие объединения были довольно текучи и непостоянны по своему составу, к тому же их состав варьировался в течение года в связи с изменениями в хозяйственной жизни. Именно на основе таких хозяйственных группировок и возникали в конце 1920 - 1930-х гг. централизованные коллективные хозяйства.

Так называемый "годовой хозяйственный цикл" у эвенков имеет массу вариантов, многие из которых достаточно детально описаны в литературе. Для эвенков рассматриваемого района характерной чертой хозяйства была практика вольного выпаса оленей и отпускания их на зиму, на период морозов. Непосредственно опромышление угодий осуществлялось мелкими группами (1-3 семьи), интересы охоты требовали раздельного, обособленного кочевания. Более крупные хозяйственные объединения в условиях тайги были нецелесообразны. Объединения нескольких семей являлись, по сути, оптимальным вариантом, позволявшим вести комплексное охотничье-оленеводческое хозяйство, равномерно осваивая весь спектр доступных природных ресурсов. Однако связь между раздельно кочующими группами не должна была бесследно теряться. Все группы, промышляющие на территории одного, достаточно крупного района, и, как правило, связанные представлениями о своей родовой общности, были включены в единый хозяйственный ритм. Традиционное кочевое хозяйство эвенков не предполагало, разумеется, непрерывного кочевания. Напротив, оно предполагало регулярные периоды проживания на одном месте, прежде всего, зимой, во время зимних морозов на зимнем стойбище (т. н. мэнэйене), во время подготовки и проведения гона (ранняя осень) и на период отела оленей (поздняя весна). Весной и ранним летом, т. е. после отела и перед началом активного периода гнуса, промысловые группы, кочевавшие по одним рекам, собирались вместе. Подобные регулярные съезды изначально назывались умунупкит (“совет рода”) [Анисимов А.Ф. 1936; С. 136], однако в дальнейшем за ними закрепилось заимствованное обозначение суглан. Именно этот последний термин вошел затем в литературу, официальные документы и нынче окончательно закрепился в языковой практике самих эвенков. Ежегодные сугла-ны были вызваны как чисто хозяйственными потребностями (успешное проведение отела), так и интересами общественной жизни. На сугланах люди встречались после долгой разлуки. В это время проводились праздники и игры, здесь же оговаривалось значительное число будущих браков, намечались маршруты кочевок на следующий год, разбирались спорные вопросы и т. п. Иными словами, суглан был действенным институтом информационного обмена. Места проведения сугланов были оговорены заранее и известны всем кочевым группам, промышлявшим в данном районе.

Другой точкой временной оседлости различных кочевых групп было зимнее стойбище мэнэйен. На него выходили с началом сильных морозов, отпустив оленей на волю в ягельных местах. Сильные морозы (примерно до февраля) и короткий световой день препятствовали успешному охотничьему промыслу, это было время отдыха для охотников. И одновременно это было время интенсивного информационного обмена. Именно в период сильных морозов, по свидетельству информаторов, чаще, чем когда-либо, на эвенкийских стойбищах звучали фольклорные сюжеты, сказки и предания о прежних временах.

Стоит отметить, что помимо ежегодного суглана и совместного зимовья на одном стойбище, в эвенкийском обществе можно выделить и другие институты внутреннего информационного обмена, и главный из них - обычай взаимного гостевания. Ниже этот специфический обычай будет рассмотрен подробно, пока же можно констатировать, что существование его не было обусловлено непосредственной хозяйственной необходимостью, соображения родовой близости и общности происхождения так же не оказывали на его существование значительного влияния. Взаимное гостевание служило исключительно поддержанию горизонтальных инфосвязей и утолению "информационного голода".

Весенние и зимние стойбища были своего рода полюсами притяжения раздельно кочевавших семейных общин. Но наряду с ними уже в XIX веке существовал еще один полюс - русская торговая фактория. Эвенки выезжали на факторию для того, чтобы обменять добытые ими мясо, пушнину и прочие ресурсы на продукты и товары русского производства. Обычно для торговых поездок предназначалось также определенные отрезки времени, обычно после осенней и весенней охоты на пушного зверя. Поездка на факторию была по сути наиболее типичной формой контактов эвенков с русским населением, и именно из подобных контактов возникал основной массив представлений обоих этносов друг о друге.

Торговая поездка была длительным и трудоемким предприятием. Торговые связи эвенков Подкаменной Тунгуски могли выходить далеко за пределы промысловой территории ближайших кочевых групп. В частности, эвенки, кочевавшие в Байкитском районе по рекам Юнари, Сурин-да, Катарамба, могли, отправляясь за продуктами, доезжать не только до Байкита, но и до устья Подкаменной Тунгуски, до Ессея, или же до Кеж-мы в сторону Ангары. Лучшим временем для поездок считалась зима: к примеру, если в начале XX века летняя дорога с грузом до Байкита занимала 9-10 дней, до по зимнику на санях то же расстояние преодолевалось примерно за 4 дня. Более длительные поездки (в сторону Ессея или Кеж-мы) могли отнимать куда больше времени - по полтора месяца в один конец [ПМА, С. 140]. Мужчины, отправлявшиеся в подобную поездку, автоматически выключались на длительное время из хозяйственной жизни своей семьи. Подобные длительные экспедиции могли позволить себе лишь достаточно обеспеченные семьи. Целесообразность же такого предприятия определялась, очевидно, конъюнктурой, разницей в ценах на пушнину и продукты. Такой охват торговых связей говорит о достаточно широком кругозоре и информированности эвенков о происходящем во внешнем мире.

Таким образом, говоря о традиционной схеме синхронных инфос-вязей эвенков к началу XX века мы должны иметь в виду несколько элементов. Структурной основой коммуникации были небольшие промысловые коллективы, объединяющие несколько семей. Дробность расселения и, следовательно, коммуникативных связей была обусловлена промысловой необходимостью. Ограниченность круга ежедневных контактов закономерно способствовала формированию дополнительных коммуникативных структур, которые бы охватывали более широкую аудиторию. Здесь мы могли наблюдать, во-первых, ряд явных полюсов притяжения, временно объединявших разрозненные кочевые группы - весенний съезд суг-лан, совместное зимование, объединение нескольких соседних групп для проведения гона и отела. Во-вторых, мы не упускаем из виду и такие не-регламентированные заранее, но систематические формы контактов, как взаимное гостевание. В-третьих, определенным фактором интеграции становилась общая необходимость вести торговлю с русским купцами, а для этого периодически выезжать на торговые точки.

При всем при этом мы можем констатировать, что синхронные ин-фосвязи в традиционном эвенкийском обществе не обладали особой прочностью. Отсутствовали крупные региональные центры тяготения; система оперативной информации не только не существовала, в ней просто не было особой необходимости. Дополнительным показателем слабости горизонтальных инфосвязей является диалектное разнообразие эвенкийского языка, о чем подробнее будет сказано несколько ниже.

Уже к началу XX века эвенки в немалой степени зависели от поставок русских товаров, их качества и регулярности, проще говоря - от стабильности российского общества в целом. В повседневную жизнь эвенков прочно вошли такие привозные товары как мука, чай, сахар, ряд других пищевых продуктов, табак, алкоголь и железные изделия. Охотничий промысел напрямую зависел от наличия покупного свинца, пороха и самих ружей. Торговля частных купцов с эвенками активно развивалась с последних годов XIX и в начале XX века.

На Подкаменной Тунгуске за период с 1899 по 1911 гг. возникло 13 факторий. Формы частной торговли зачастую вызывали резкий протест даже у современников [Рычков К.М. 1914, 1917]. В 1912 году администрацией Енисейской губернии было принято решение о выдворении “тунгусников”, однако через несколько лет, с началом гражданской войны и дестабилизацией государственной власти, частная торговля вновь получила значительное распространение [Туголуков В.А. 1980]. В советское время о злоупотреблениях “тунгусников” (частных торговцев Енисейского бассейна) подробно говорилось практически в любой работе, описывавшей жизнь коренных жителей этого региона [Курилович А.П., Наумов Н.П. 1934; Никулыпин Н.П. 1933; Туголуков В.А. 1980; Увачан В.Н. 1971]. Не пытаясь оспаривать сам факт злоупотреблений “тунгусников” и их интенсивного обогащения за счет своих тунгусских клиентов, отметим лишь, что вопрос эквивалентности меновой торговли не так однозначен, как может показаться. Поскольку жизнь эвенков в начале века серьезно зависела от привозных русских товаров, такая торговля являлась совершенно необходимым условием выживания для охотников тайги. Привозимые купцами товары действительно имели для эвенков особое значение, и было бы несколько наивно сопоставлять цены на муку, которые население согласно оплачивать, к примеру, в сельскохозяйственных районах и в таежно-тундровой зоне.

Потеря эвенкийской культурой своей самодостаточности в полной мере сказалась в начале 1920-х годов. Тогда, в результате войны и кризиса, охватившего Российское государство, приток на Север продуктов, боеприпасов, оружия и прочих товаров снизился, а цены на них непомерно выросли. Авторы середины 1920-х годов единодушно пишут о тяжелейшем положении, в котором оказались многие кочевые группы эвенков. Охота, как пушная, так и потребительская, резко сократилась, по причине дефицита боеприпасов, возросла нагрузка на домашнее оленье стадо как источник питания, несколько случившихся в эти годы эпизоотий и неурожаев зверя нарушили ставший хрупким баланс производства и потребления в эвенкийском обществе. В результате, как отмечали эмиссары советской власти в ходе своих поездок по Северу, в середине 1920-х годов значительно выросло число безоленных эвенков, заметно снизился по сравнению с началом века уровень жизни, существенно возросла смертность.

Социальные перемены, начавшиеся после установления на Севере советской власти, были столь значительны по своим масштабам и следовали столь интенсивно, что мы можем говорить о коренной трансформации многих сторон традиционной культуры.

В первую очередь преобразования коснулись форм местного самоуправления. На Севере началось массовое создание органов советской власти, что явилось частью глобального процесса административнотерриториального обустройства Российской Федерации. Первоначальные принципы советского строительства на Севере были сформулированы в созданном Д.Е. Лаппо документе под названием: “Положение об управлении территорией РСФСР, занятой северными туземными племенами”, известном также как “Северный Кодекс”. Лишь одно из его положений изначально встретило резкое сопротивление на правительственном уровне. Наркомюст выступил однозначно против признания туземных родовых судов, считая, что это лишь укрепляет родовую организацию, отжившую и подлежащую слому. “Северный Кодекс” предусматривал создание иерархической централизованной системы властных органов, которая должна была охватить и связать в единую систему аборигенное население, не имевшее до того, как мы видели, ни средств ни потребностей в централизации такого масштаба. Всеми местными вопросами, согласно “Северному Кодексу”, ведали “родовые собрания”, призванные служить неким аналогом традиционного суглана. “Родовые собрания” должны были избирать “Родовые Советы”, те, в свою очередь, отправляли делегатов на Туземный районный съезд, а тот уже избирал основной орган власти в административном районе - Туземный райисполком (тузрик). Направляемые из городов работники активно занимались пропагандой и организацией этой системы на сибирском Севере. Если в 1924 году в бассейне Енисея существовало 20 родовых советов, то к началу 1927 года их насчитывалось уже 34 (в том числе 18 тунгусских). В бассейне Подкаменной Тунгуски функционировало 6 родовых советов (Кузьмовский, Поли-гусовский, Байкитский, Онокский, Чунско-Таймурско-Куркогирский и Чунско-Таймурско-Панкагирский). Сами названия новых органов власти отражают характерную тенденцию: территориальные идентификаторы родовых советов (Кузьмовка, Полигус, Байкит) встречаются чаще идентификаторов собственно родовых (Куркогиры, Панкагиры). Кочевая организация жизни эвенков выглядела слишком анархичной и нестабильной с точки зрения развивающейся бюрократической машины, поэтому естественным стремлением было увязать кочевое население с конкретными населенными пунктами в таежной зоне. Принципиально новым была и сама иерархия управляющих органов. Если институт родового совета, предусматривавший коллегиальное решение вопросов, не был для эвенков чем-то абсолютно новым, то принципы делегирования и демократического централизма, неизбежно внедрявшиеся вместе с новой системой являлись существенным нововведением. Да и процедурные вопросы низовых родовых советов зачастую трактовались эвенками иначе, чем это планировали в Комитете Севера. В частности, существенные трудности вызвал вопрос о праве голоса женщин на родовом совете. Традиционно, решаемые на суглане вопросы обсуждали мужчины, причем голоса участников обсуждения были неравноценны, многое зависело от возраста и авторитета каждого конкретного человека. Процедуры голосования, протоколирования и понятие о всеобщем и равном праве голоса оказались вопросом, потребовавшим длительной разъяснительной работы со стороны организаторов советской власти. Как отмечал в 1928 году Н. Амыльский, наблюдавший заседание Чунско-Таймурского суглана, “само понятие совет туземцам малопонятно”, приходится порой слышать от старейшин, возглавляющих те или иные кочевые группы, высказывания типа : “Я - их совет” [Амыльский Н. 1928].

Вообще, в отчетах советских работников наблюдается некоторая растерянность, вызванная тем, что аборигены не вникают в новые принципы управления и пытаются приспособить их к существующим уже формам управления. Отмечается “классовая незрелость” северян, избирающих в свои органы самоуправления тех же, кто и до того обладал властью и влиянием - богатых пожилых оленеводов (по терминологии того времени - кулаков) и трактующих прочие положения советского процедурного права в соответствии с нормами права обычного. Н.П. Никулыиин упоминает о случаях официального лишения женщин права решающего голоса, приводя материалы Чу некого суглана 1926 года. По его же данным, имели место случаи отказа молодежи от вхождения в советы по причине своей молодости: “Мы раньше жили и подчинялись советам стариков. Я молодой и совершенно темный, ничего не знаю... я не берусь править старшими. Они больше прожили, больше знают” - такая логика молодого эвенка зафиксирована в одном из протоколов родовых собраний [Никулыпин Н.П. 1939. С. 71]. Подобный подход оказывается полностью оправданным с точки зрения традиционной культуры, однако новая государственная идеология воспринимала подобные явления как инфантильные пережитки прошлого уклада и признак явной общественно-политической “незрелости”.

И все же родовые советы при всех их новациях были формой управления, максимально приближенной к традиционным формам координации совместных действий у эвенков. В дальнейшем, однако, родовая организация советов последовательно менялась на территориальную. Во второй половине 1927 года на Подкаменной Тунгуске создается Байкит-ский туземный район, которому подчинялись 5 родовых советов, объединявших свыше 300 эвенкийских хозяйств. В 1929 году организовывается I Съезд советов Байкитского района, что знаменует собой окончательный переход к территориальному принципу организации властных структур.

Советское строительство на Севере привело к включению коренных жителей и, в частности, эвенков, в целостную систему государственного управления, т.е. в систему на порядок более масштабную, чем их прежние организационные формы. При этом эпизодическое сохранение местной терминологии, или манипуляции с понятием “родовой” не могли компенсировать радикальных структурных сдвигов. Традиционные механизмы и объективно и субъективно, с точки зрения участников тех процессов, занимали подчиненное положение, включались в контекст общегосударственных изменений. При этом изменялись не только внешняя форма и круг вопросов в компетенции вновь создаваемых органов местного самоуправления. По сути, изменилась сама цель подобного "самоуправления". Отныне в деятельности местных органов власти ключевое значение приобретало проведение в жизнь на местах общегосударственной политической линии.

В этот период на территории, занимаемой сейчас п. Суринда, по воспоминаниям старожилов, базировалась община Гаюльских (в терминологии суриндинцев - "род Гаюльских"). В Суринде Гаюльские считаются обретшим самостоятельность ответвлением рода Куркогир. К моменту первого официального контакта эвенков, кочевавших по притокам Чунки, с советскими чиновниками, суриндинскую общину возглавлял некто Якуня Гаюльский. Это был, судя по всему, достаточно крепкий хозяин, интенсивно развивавший оленеводческое хозяйство, а также не чуравшийся экономических нововведений (именно ему приписывают первые в данной местности опыты в животноводстве). В период установления и укрепления советской власти Якуня стал хрестоматийным образцом "кулака", в таком качестве он неоднократно упоминается и в официальной литературе [Увачан В. Н. 1971; Туголуков В.В. 1980]. Хозяйственная община Гаюльских объединяла представителей различных родов (при сохранении руководящей роли членов фамилии Г аюльских), и имела широкие территориальные связи. Таким образом, почва для создания организованного эвенкийского хозяйства именно в бассейне реки Чунку была подготовлена задолго до конкретных мероприятий советской власти.

Хозяйственный уклад эвенков с начала 30-х годов претерпевает радикальные изменения. Это было обусловлено, прежде всего, стремлением государства превратить полунатуральное эвенкийское хозяйство в по возможности доходную отрасль социалистической экономики. Экономический анализ традиционных форм хозяйствования, проведенный рядом авторов в начале 30-х годов [Тан-Богораз В.Г., 1932; Расцветаев М.К., 1933.], давал определенные основания для подобных планов. Исследователи отмечали комплексный характер тунгусского хозяйства, что являлось гарантией его устойчивости в традиционной системе природопользования, но одновременно и препятствием для эффективной интеграции в общегосударственный экономический комплекс. Для придания тунгусской экономике большей эффективности они советовали усилить специализацию в рамках кочевых хозяйственных объединений. Следует иметь в виду, что первый период советской власти на Севере был ознаменован значительным потоком денежных и натуральных вложений государства в хозяйство коренных жителей. Это выразилось прежде всего в повышениях закупочных цен и в неоднократных товарно-денежных кредитах на льготной основе, многие из которых позже были и вовсе списаны. Данные действия можно рассматривать как долгосрочные инвестиции, предполагающие со временем определенную отдачу.

В порядке установления социалистических форм хозяйствования был взят курс на поэтапную коллективизацию. Непростой, как и во всей стране, процесс коллективизации у эвенков имел два главных следствия. Во-первых, это последовательный перевод кочевников на оседлый образ жизни, а во-вторых - серьезное нарушение межпоколенной преемственности в оленеводстве в результате так называемых “перегибов” и репрессий против “кулачества” в 1938 году.

Советские деятели проводили разделение коренных жителей на социальные группы бедняков, середняков и кулаков, основываясь на величине оленьего поголовья в личной собственности. Применение такого деления, привычного для сельскохозяйственных районов центральной России, в сибирской тайге оказывалось довольно сомнительным. Поголовье оленей само по себе еще не является ключевым критерием благосостояния эвенкийского хозяйства. Хозяйство со сравнительно небольшим числом оленей (20-30 голов), наиболее оптимально приспособлено к охотничьему промыслу. Хозяйство же, имеющее значительные по объему стада напротив, охотой уже почти не занимается, уделяя все силы оленеводству. При разделении общества на кулаков и бедняков данное обстоятельство фактически не принималось во внимание. В 1927 году во вновь созданном Байкитском районе хозяйства, признанные бедняцкими, имели в среднем 53,6 оленей на хозяйство, середняцкие - 70,7, кулацкие - 194 оленя на хозяйство [УвачанВ.Н. 1971, С. 140]. Данные, имеющие отношение к специфике хозяйственной жизни, интерпретировались как свидетельство социального расслоения. Не менее ярко такой подход проявляет себя в работе Н.П. Никулыпина 1939 года. Согласно его данным, основанным на обследовании свыше 800 эвенкийских хозяйств в 1931-1932 годах, 8,3% обследованных хозяйств владели 79,5% общего числа оленей (свыше 600 оленей на хозяйство), в то время как другая группа, объединявшая 59,7% хозяйств, владела лишь 11,4% общего поголовья (немногим больше 14 голов на хозяйство). Автор делает ожидаемый вывод: “Социальное расслоение эвенков базировалось, следовательно, в основном на имущественном неравенстве в оленеводстве” [Никульшин Н.П. 1939 С. 16]. Между тем, данные этого же автора свидетельствуют о том, что обеспеченность второй из выделенных им групп, “бедняцкой”, орудиями охоты - ружьями и особенно самоловами, заметно превосходит аналогичные показатели в группе “кулацкой” [Там же, С. 15]. Безусловно,

различные эвенкийские хозяйства были неравны по силе и экономическому потенциалу, однако однозначная интерпретация данного материала в духе классового противостояния малооленного большинства и много-оленного меньшинства лишь искажала существующую картину экономических зависимостей в обществе. По сути, среди “кулаков” оказались наиболее успешные оленеводы, охотничьи же хозяйства в массе своей были причислены к бедняцким или середняцким.

Поскольку социальное расслоение среди эвенков было отыскано и обосновано, то предопределена была и последующая классовая политика. Она включала в себя не только налоговые льготы бедняцким (малоолен-ным) хозяйствам, целевое кредитование их продуктами, но и создание политического неравноправия среди аборигенов. Проявлялась эта линия, в частности, в требованиях к туземцам избирать в родовые советы исключительно представителей бедняков и середняков, в кампаниях по лишению кулаков (многооленных хозяев) избирательных прав и т.д. Наиболее резкой мерой стала практика экспроприации оленей у крупных оленеводов и раздача их по малооленным хозяйствам в качестве безвозмездной государственной помощи. Такая политика вела к возникновению в эвенкийском обществе внутренних конфликтов, вносила раскол в прежнюю структуру взаимоотношений между индивидуумами. В ряду социальных императивов у эвенков возникает новое понятие - “государственные интересы”. По воспоминаниям наших информаторов, в период коллективизации это привело к появлению среди эвенков доносительства, стремления свести личные счеты под прикрытием классовой борьбы [ПМА, С. 15].

В Суринде в ходе кампании раскулачивания был арестован Якуня Гаюльский, его старшие сыновья и немало других хозяев, имевших в собственности сколько-то крупное поголовье оленей. Община суриндинских эвенков была преобразована в простейшее производственное объединение (ППС) - низший вариант коллективизированного хозяйства с минимальным уровнем обобществления. Во главе новой структуры стал Миха-

ил Гаюльский, бывший работник ("батрак") Якуни и его семьи. Аналогичные структуры возникали и на месте других общин. На месте крупного объединения Корду ял возник поселок Тычаны, несколько южнее Су-ринды крупное хозяйство "рода" Дюлюбчиных было преобразовано в "Байкитский Оленьсовхоз", на основе организационного объединения нескольких общин создавалось оленеводческое хозяйство в самом будущем райцентре Байкит.

Параллельно с этим по всей Сибири разворачивался процесс землеустройства. Он предполагал учет и классификацию имеющихся земельных угодий, и основанное на этом закрепление прав на пользование определенными угодьями за определенными хозяйственными группами. При проведении землеустройства откровенное предпочтение отдавалось хозяйствам, перешедшим на коллективные формы собственности, тем же оленеводам, что были признаны “кулаками” отводилась минимальные и далеко не лучшие участки.

Мы видели, что традиционно детали пользования теми или иными территориями, точнее, их ресурсами, решались эвенками на договорной основе. Теперь в их обиход должно было войти представление о государстве как о верховном собственнике земли и всех ее ресурсов, которое распределяет права на землепользование и разбирает все связанные с этим конфликты, опираясь на свою силу. Надо сказать, что хотя землеустроительная компания была успешно завершена, и длительная история коллективных хозяйств и госпредприятий на Севере опиралась именно на ее результаты, среди самих эвенков до сих пор встречаются многие черты собственного восприятия промысловых угодий, восприятия, альтернативного государственному. К примеру, охотничьи угодья в радиусе 150-200 км. вокруг п. Суринда распределены между охотниками, проживающими в поселке. Этому посвящена соответствующая документация, хранящаяся в поселке, специальный чиновник- охотовед призван регулировать все возникающие в этой связи вопросы. Однако среди самих охотников существует собственное понимание этой ситуации. Предоставленные им на правах пользования угодья они воспринимают как свои собственные и ведут себя в их отношении соответствующим образом: передают друг другу, завещают, обустраивают, причем не считая необходимым информировать об этих изменениях официальные структуры. Обустраивая на участке избушки, лабазы, путики и т.п., охотник как правило не принимает во внимание условный характер своей собственности. Основным обоснованием претензий на участок является вложенный в него труд. Все конфликты, связанные с доступом к ресурсам участков охотники также предпочитают решать своими средствами, не прибегая к помощи властей. Подобные конфликты теоретически могут даже принимать вооруженную форму. Администрация, не имея реальной возможности контролировать то, что происходит в лесу, как правило, молчаливо принимает фактическое положение дел. Результатом является фактическое сосуществование двух накладывающихся друг на друга схем землепользования - официально зарегистрированной и фактически используемой.

Однако главным результатом политики коллективизации и землеустроительных мероприятий явился постепенный переход эвенков на оседлость. Коллективные эвенкийские хозяйства вошли в централизованную систему государственной экономики, государство взяло на себя руководство отраслевой специализацией, устанавливая соотношение оленеводства и охоты в каждом конкретном хозяйстве. Потребности административного руководства требовали для себя оседлой базы. Торговая политика советской власти, связанная с запретом на частную торговлю, твердыми ценами в торговле кооперативной, а также неоднократные товарные кредиты способствовали росту популярности торговых факторий как базовых населенных пунктов. Именно к населенным пунктам “привязывались” вновь создаваемые социалистические хозяйства. Развивающаяся инфраструктура Севера также ориентировалась на населенные пункты. Начали интенсивно внедряться новые отрасли производства, требовавшие оседлого образа жизни - звероводство, скотоводство и огородничество. Седентаризация существенно облегчала установление государственного контроля за хозяйством и жизнью аборигенов. При этом зависимость эвенкийской экономики и культуры от иноэтничного окружения еще более усилилась.

В послевоенный период переход эвенков на оседлый образ жизни был дополнительно стимулирован кампанией по укрупнению хозяйств и превращению колхозов в совхозы и госпромхозы. До конца 60-х годов количество хозяйств в Эвенкийском округе сократилось более чем втрое [Увачан В.Н., 1971]. Все это означало увеличение промысловой, кормовой и пр. нагрузки на территории новых укрупненных хозяйств, очередную перестройку инфраструктуры оседлой Эвенкии, рост неравномерности расселения людей по ее территории. В результате серии действий по укрупнению многие мелкие этнические группы были перемешаны между собой, локальные культурные традиции и диалектные особенности интенсивно накладывались друг на друга, что объективно способствовало большей интеграции эвенкийской культуры, хотя организаторы этой кампании вряд ли имели в виду такие последствия.

Современная хозяйственная структура Суринды

В настоящее время основными производственными занятиями населения в поселке Суринда являются охота и оленеводство. Если в жизни других поселков по Подкаменной Тунгуске немалую роль играют такие нетрадиционные для аборигенов отрасли хозяйства, как звероводство, скотоводство, огородничество, то в Суринде само географическое положение поселка исключает сколько-то заметное их развитие. В то же время постепенный переход на оседлость закономерно повлек за собой существенные перемены в конкретных формах традиционных промыслов. Большая часть экономических ресурсов поселка Суринда находится в ведении одноименного акционерного общества, переживающего далеко не лучшие времена. Организованная экономическая деятельность убыточна. Тем не менее, сохранившиеся с советского времени традиции распределительной экономики позволяют отдельным хозяйствам получать фактическую выгоду от сотрудничества со структурами промхоза.

В советское время среди охотников-эвенков массовое распространение получает пушная охота с самоловами, разного рода капканами, плашками и т.д., в дополнение к традиционной оленной охоте с собакой или без. Сам институт охотничьих участков потребовал создания специфической охотничьей инфраструктуры: обустройства путиков, охотничьих избушек, стационарных палаток или чумов, а также вспомогательных лабазов различных конструкций. Принципы такого обустройства были заимствована эвенками у русских охотников, но все ж некоторые технические детали (устройство чумов и лабазов) указывают на творческую переработку данной практики. В настоящее время среди эвенкийских охотников все больше растет процент безоленных; фактически, по методам и инструментарию такой эвенкийский охотник мало отличается от охотника русского. Однако, как показывает непосредственное общение с эвенкийскими охотниками, они четко отделяют себя от своих русских коллег и не считают, что промышляют “по-русски”. Очень часто среди них встречается недовольство, а то и резкое неприятие метода капканной охоты, при этом охотники ссылаются на жестокость этого метода, и его неис-конность для эвенков [об отношении эвенков к капканной охоте см.: Туров М.Г., 1997. С. 139]. Но, поскольку охота с самоловами дает значительно большую экономическую отдачу, ее применение остается весьма широким, несмотря на определенное “идейное” несогласие. В остальных аспектах охоты эвенкийские охотники также не склонны признавать какой-либо зависимости их исконного ремесла от навыков пришлого населения. Помимо распространения самоловной охоты, государство существенно повлияло на традиционный охотничий промысел внедрением в его обиход большого числа технических средств: раций, снегоходов, вертолетной заброски на участок и снятия с участка и т.д. Эти нововведения, с одной стороны, способствовали росту продуктивности охотничьего промысла, однако в то же время себестоимость продукции неизбежно возрастала, кроме того, эвенкийские охотники оказывались глубоко зависимыми от экономической стабильности всего государства. В полной мере все нюансы такого положения стали проявляться в настоящее время, когда государство просто физически не способно поддерживать свои дотации Северу на прежнем уровне.

Иная ситуация сложилась в оленеводстве. Бывшая в свое время показательным племенным оленеводческим хозяйством, обладавшая совокупным стадом в 15-16 тысяч оленей, в настоящее время Суринда сохранила лишь 1500 - 2000 тысячи голов. В это число входят как олени, числящиеся за хозяйством, так и принадлежащие самим акционерам. Имеющиеся олени распределены по двум "большим" и нескольким более мелким бригадам. Бригада, обладающая 300-400 головами, считается благополучной, при том, что во времена расцвета оленеводства типичной была бригада со стадом не менее 1500 голов.

Причин столь плачевного положения можно назвать несколько:

•    интенсивное истощение угодий, начавшегося после укрупнения поселков (многочисленные стада укрупненного поселка оказывали слишком сильное давление на ландшафт);

•    активное внедрение системы содержания стад в огородах, что было удобнее для оленеводов, но вело к быстрому вытаптыванию ягельных пастбищ и значительным потерям от потравы хищников;

•    поспешный перевод Суриндинского совхоза на акционирование. Акционирование сопровождалось массовой раздачей совхозных оленей в частную собственность вчерашним совхозным рабочим, а ныне - акционерам. "Чувство хозяина" сработало в Эвенкии достаточно своеобразно. В течение буквально нескольких лет ставшие частными олени были акционерами забиты и распроданы, большинство акционеров довольно быстро оказались снова безоленными.

•    низкая престижность труда профессионального оленевода, недостаточ-ноя оплата труда, контраст между поселковым бытом и требованиями таежной работы, что приводило к оттоку рабочей силы, особенно молодежи из данной отрасли;

•    в связи с предыдущим - слабая заинтересованность женщин в непрестижной и некомфортной работе на оленеводческом стойбище, что приводит к острому дефициту квалифицированных чумработниц.

Можно привести и другие, более мелкие, причины упадка оленеводства, однако общая их тенденция ясна: претензия государственных органов на осуществление полного контроля за отраслью и неспособность их реально справиться с возникающими при этом проблемами.

Экономика северных народов в том виде, в каком она создавалась и поддерживалась государством, может функционировать без крупных сбоев лишь при условии мощной финансовой подпитки из бюджета. Хозяйственные инновации зачастую приводили к существенному увеличению себестоимости продукции, растущая инфраструктура интенсивно поглощала средства, и лишь стабильность государственных дотаций гарантировала более или менее успешное функционирование трансформированных отраслей традиционного производства. Экономический кризис 90-х годов исключил возможность такой финансовой подпитки, в результате чего северное производство оказалось в кризисе еще более жестоком. Возвращение к прежним, начала века, формам хозяйствования (более-менее окупавшимся в то время) сейчас нереально в силу того, что действующая законодательная база, транспортные связи, различные социальные институты на Севере создавались с учетом именно оседлого расселения эвенков, и резкие перемены здесь невозможны без фатальных потерь. К тому же подобная смена стратегии просто нежелательна, в силу того, что местным населением уже практически утеряны многие из прежних промысловых и бытовых навыков, в частности, техника вольного выпаса оленей, многие тонкости домашнего ремесла, массовой выделки больших шкур и т.д.

Ныняшняя ситуация в оленеводстве характеризуется крайне скудным финансированием, жестким дефицитом рабочей силы, продолжающимся постепенным сокращением поголовья. Ситуация осложняется тем, что, по свидетельству опытных оленеводов, сокращение поголовья оленей уже перешло некую критическую черту, и его естественное восстановление крайне проблематично. С упадком оленеводства связаны крайне пессимистичные прогнозы администрации и рядовых жителей относительно будущего поселка. Никакая другая отрасль хозяйства в условиях Суринды не может даже претендовать на какую бы то ни было доходность.

Демографические показатели локальной группы

В демографической структуре Суринды явно выделяется группа молодежи до 18 лет - свыше 42% всего населения. В то же время люди старше 50 лет составляют лишь 11% населения поселка. Таким образом демографическая структура выглядит достаточно прогрессивной. Здесь необходимо иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, подобная структура не означает стабильного роста населения, поскольку существует в таком виде за счет достаточно высокой смертности среди взрослых от болезней, самоубийств и несчастных случаев. Во-вторых же среди много-численой эвенкийской молодежи резко выделяется возрастная группа 1985-1987 годов рождения. После этих нескольких лет высокого естественного прироста (порядка 2%), рождаемость неуклонно снижалась и к моменту полевого исследования составляла примерно 0,8 - 1%. Велик соблазн связать данный, кажущийся эпизодическим, всплеск рождаемости с антиалкогольной кампанией, проходившей в стране в середине 1980-х годов. Однако имеющиеся данные по Байкитскому району в целом не позволяют делать столь однозначных выводов. Показатели естественного прироста были традиционно достаточно высоки в районах Севера и колебания этого уровня из года в год были обычным делом. Статистические показатели, к примеру, 1980 или 1978 года выглядят не менее благоприятными (естественный прирост 2%), хотя к этим годам и нельзя отнести никакого постороннего активного воздействия. Кроме того, имеющиеся у нас данные, на основании которых мы строим данную демографическую пирамиду, не учитывают довольно многочисленную группу молодежи 1619 лет. Многие молодые люди этого возраста не проживают в поселке, находясь на учебе в Туре или Байките или проходя службу в армии. Можно предполагать, что с учетом этой группы, демографическая картина несколько сгладилась бы. Таким образом, мы считаем целесообразным воздержаться от приписывания антиалкогольной кампании середины 80-х экстраординарного влияния на демографические процессы. Вообще, вопрос об алкогольной зависимости среди коренных народов Сибири и в том числе ее воздействии на коммуникативную практику достаточно непрост. В рамках настоящей работы мы предполагаем коснуться этой темы подробнее.

Обобщенные гендерные показатели говорят о незначительном преобладании женщин в структуре населения. Такая картина достигается в основном опять-таки за счет молодежи. В средней и старшей возрастной группах напротив можно наблюдать небольшое численное преобладание мужского населения. В целом гендерная структура Суринды достаточно сбалансирована, и не оказывает какого-либо дестабилизирующего влияния на взаимоотношения жителей поселка.

Национальный состав жителей за последние годы еще более сдвинулся в сторону мононациональности. Доля проживающих в поселке не-эвенков (русских, украинцев, бурят, хакасов) несколько снизилась, главным образом за счет миграции. Мы видим, что пришлое население демонстрирует большую мобильность в то время как жители-эвенки менее склонны радикально менять нынешнее место жительства.

Языковая ситуация

Изменения в современной языковой ситуации у коренных народов Северной Сибири заслуживают особого внимания. Вне языкового контекста немыслим какой бы то ни было разговор о стереотипизированных формах общения.

Среди эвенков Подкаменной Тунгуски доля владеющих русским языком была традиционно высока - сказывалась близость русских поселенцев в бассейне Ангары и активность русских купцов-"тунгусников". Данные Приполярной переписи 1926-27 годов зафиксировали активное овладение подкаменнотунгусскими эвенками русским языком. Среди кочевых эвенков Подкаменной Тунгуски русским языком владели 60,2% мужчин и 20% женщин. Для сравнения, в кочевьях по Нижней Тунгуске эта доля составляла соответственно 22% среди мужчин и 6% среди женщин.

При этом достаточно прочное положение русского языка в первые десятилетия XX века не означало ослабления позиции языка эвенкийского. С началом советских преобразований на Севере мы наблюдаем уже не просто распространение русского языка, но все более уверенное вытеснение им эвенкийского языка из разговорной практики. Очевидно, это связано со все возрастающим влиянием административной системы нового государства на жизнь коренного населения Сибири. В советское время поток информации, новой для коренных жителей и при этом исходящей из централизованного источника, резко возрос. Закономерно была предпринята попытка интегрировать многочисленные диалекты эвенкийского языка в единый литературный язык для облегчения восприятия этой информации. Первоначально в качестве литературного языка был избран непский говор эвенков Катангского района Иркутской области, однако позже предпочтение сменилось на полигусовский говор эвенков Байкит-ского района. Несмотря на эти манипуляции, эвенки различных регионов продолжают говорить с заметными диалектными различиями. Достаточно сильные различия между диалектами, по крайней мере, в фонетике и в лексике (в том числе специальной) отмечаются самими эвенками. Как уже отмечалось в литературе, "естественной потребности в языковом объединении не было" [Эвенки бассейна Енисея, С. 197], в силу этого, русский язык естественным образом заполнил так и не занятую нишу.

Общая письменность также не стала средством интеграции для эвенкийских диалектов. Первоначальный вариант, созданный в 1932 году, основывался на латинизированном алфавите и мог достаточно точно отражать фонетический строй эвенкийского языка. Однако уже в тридцатые годы он был заменен кириллическим вариантом. Основной аргумент, выдвигавшийся при этом указывал, что латиница “искусственно отрывает эвенкийский язык от русского” [Эвенки бассейна Енисея, С. 239]. Результат перехода на латиницу оказался несколько неожиданным. Современные эвенки, даже знающие родной язык, зачастую отказываются читать по-эвенкийски, ссылаясь на то, что “не узнают” написанных слов, что письменность только “извратила” их язык, который на самом деле звучит совсем не так, как написано [ПМА, С. 19, 25 и др.]. Очевидно, в данном вопросе возникает своеобразная путаница: два достаточно разных по фонетическому строю языка - русский и эвенкийский, пользуются одним и тем же набором графических символов для обозначения неидентичных звуков. Для эвенков же, даже старшего поколения, письменным языком является в первую очередь русский, поэтому алфавитные символы ассоциируются именно с русским произношением, что и создает эффект “неузнаваемости” эвенкийского письменного текста для носителей языка. Примечательно, что многие эвенкийские охотники, ведя свои личные охотничьи дневники, записи в них производят только по-русски, даже если неплохо владеют родным языком. Можно сказать, что эвенкийский письменный язык для населения таежных поселков практически не существует.

В отношении разговорного эвенкийского языка и его преподавания наблюдается некоторая непоследовательность в государственной образовательной политике. Длительное время преподаванию русского языка отдавался безусловный приоритет. Хотя Комитет Севера в 1933 году выдвинул план "коренизации" северных школ (повсеместное преподавание на родном языке, русский язык преподается как предмет), план этот нигде на Севере так и не был претворен в жизнь [Бойцова А.Ф., 1971]. Причиной явилось не только упоминавшееся уже отсутствие квалифицированных педагогических кадров, но и отсутствие реалистичного взгляда на то, какое собственно образование актуально и необходимо для жителей советского Севера. Педагогические планы преподавания русского и родного языков несколько раз менялись, однако общая тенденция оставалась неизменной: часов на русский язык отводилось все больше, на эвенкийский

- все меньше. Во всех сферах общения поощрялось использование именно русского языка. В настоящее время предмет “Родной язык” в эвенкийских школах преподается, однако сфера применения эвенкийского языка стремительно сокращается, и введение новых предметов не может реально изменить этой ситуации. Дело в том, что дети практически не слышат эвенкийской речи дома и вообще вне школы, и не ощущают особой потребности в его применении где бы то ни было.

Таким образом, положение эвенкийского языка изменялось одновременно в двух противоположных направлениях. С одной стороны, эвенкийский язык, получив кириллический алфавит, стал языком письменным; были сформулированы нормы т.н. литературного эвенкийского языка на основе полигусовского говора, проводилась и проводится деятельность по распространению именно этого языкового стандарта на все сферы использования эвенкийского языка. В советское время с удовлетворением констатировалось появление и развитие собственной эвенкийской литературы на национальном языке. Тогда же началось организованное научное изучение эвенкийского языка и его диалектов, создание лингвистически проработанных словарей, учебников и исследовательских работ. С другой стороны, количество людей, уверенно говорящих по-эвенкийски, неуклонно сокращалось, русский язык становился всеобщим стандартом общения как в общественной, так и в личной жизни.

В настоящее время, как коренные, так и приезжие жители Эвенкии отмечают крайне слабое распространение родного языка среди эвенков, и прогнозы относительно его будущего достаточно пессимистичны. Однако простая констатация такого положения представляется слишком общей оценкой. Уровень владения родным языком неодинаков среди различных возрастных групп населения Эвенкии и в различных ее районах. Представляется интересным более подробный разбор современной языковой ситуации.

Процесс замещения эвенкийского языка русским в повседневной практике общения, превращения его в своеобразный этнический раритет укладывается во временные рамки, соответствующие времени воспитания приблизительно 3-х поколений. Полевой материал в свою очередь позволяет достаточно наглядно выделить соответствующие им три возрастные группы среди жителей исследованного поселения.

Для людей старшего поколения, родившихся в 1930-40-х годах, эвенкийский язык является родным в полном смысле этого слова, по их воспоминаниям, это был язык их общения с родителями, они и сейчас свободно общаются по-эвенкийски в кругу семьи. Зачастую их дети, и тем более, внуки оказываются неспособны адекватно отвечать по-эвенкийски, но при этом отсутствует какая-либо информация о случаях принуждения стариками членов своей семьи к общению на родном языке. Во всей Суринде на почти 600 человек населения есть лишь одна пожилая женщина, однозначно предпочитающая эвенкийский язык русскому, в силу слабого знания последнего. В целом, представители этого поколения к незнанию кем-либо из близких родного языка относятся с легким неодобрением, но без каких-либо попыток изменить это положение.

Основная масса взрослого населения, люди, родившиеся в 1950-60-х годах, в большинстве жизненных ситуаций пользуется русским языком. Тем не менее, представители этого поколения считают себя, как правило, знающими эвенкийский язык в бытовых пределах. Полевые наблюдения показывают, что плане лексики в эти пределы включены: предметы непосредственного окружения, значительная часть местной флоры и фауны, набор простейших качественных оценок, простейших действий (дать, взять, идти, сделать и т.д.); личные, вопросительные, указательные местоимения, порядковые числительные, междометия. Грамматические пределы реально звучащей речи ограничены, как правило, причастием длящегося действия либо настоящим временем изъявительного наклонения глагола и ближайшим будущим временем повелительного наклонения. Глагол в настоящем времени может использоваться и при указании на действие, недавно совершившееся, либо предстоящее в скором времени -в принципе, литературный эвенкийский язык допускает подобное расширенное толкование. Прочие формы глаголов и причастий, весьма многочисленные в литературном эвенкийском языке, практически не встречаются в активной речи представителей этого поколения. Следует отметить, что указанные грамматические пределы вполне функциональны. При определенном лексическом запасе они образуют пусть небогатый, но вполне работоспособный набор языковых средств, достаточный для несложного взаимодействия в большинстве бытовых ситуаций. Тем не менее, продолжительный разговор, даже чисто бытовой, на эвенкийском языке довольно редок и ограничивается обычно несколькими короткими репликами. Тем не менее, среди представителей данной возрастной группы считается необходимым если не использовать реально, то хотя бы потенциально уметь использовать эвенкийский язык в общении, и чье-либо не-владение даже основами языка получает явно негативную оценку. Зачастую приходилось слышать указания на пассивный характер собственного знания родного языка: "понимать - понимаю, а вот сказать уже слов не хватает".

Отдельные слова и грамматические конструкции эвенкийского языка могут также включаться в общий поток русской речи. Это, пожалуй самая устойчивая форма существования эвенкийского языка в наши дни. Слова и выражения, вставляемые в русскую речь, отличаются прежде всего употребительностью, а в сравнении с русскими эквивалентами - краткостью и лаконичностью, например: “э/сэл!”1 (“не делай [этого]!”), “бэе” (в качестве обращения “друг”, “человек”), “дчи«” (“нету”, “отсутствует”), “эва гундянни?” (“что ты говоришь?”) и т.п. Другой, достаточно частый, случай применения средств эвенкийского языка - разговор об охотничьих угодьях, лесных маршрутах, описание дороги и т.д. Падежная система эвенкийского языка прекрасно приспособлена для описаний такого рода, активное использование падежей (в частности, дательного, направительного, местного, отложительного, продольного и, в меньшей степени, направительно-местного и направительно-продольного) помогает создать емкое и точное описание местности и маршрута в тайге. При этом сам разговор, как правило, ведется по-русски, а эвенкийские падежные суффиксы добавляются к обозначениям элементов ландшафта, ориентиров, названиям речек и т.д. Возможно даже возникновение своеобразных языковых гибридов, когда эвенкийский суффикс добавляется к русскому корню, например “река-дук” (“от реки”, отложительный падеж). Подобный способ описания местности весьма распространен среди жителей Суринды и является с их точки зрения намного более удобным и точным, чем описание исключительно средствами русского языка.

По всеобщему убеждению поселковых жителей, эвенкийский язык намного лучше сохранился за пределами поселка, среди населения, проводящего больше времени в тайге, в частности, в оленеводческих бригадах. Действительно, в тайге среди оленеводов эвенкийский язык применяется шире и разнообразней, хотя и здесь он остается лишь вспомогательным языковым средством в потоке смешанной русско-эвенкийской речи.

Молодежь, т.е. люди, родившиеся в 1970-80-х годах, владеют языком в еще меньших пределах. Активно используются лишь отдельные из числа означенных выше лексем эвенкийского языка, включенные в русскую речь. Собственно эвенкийский лексический запас касается по большей части важнейших представителей животного мира и элементарной утвари, при этом сами слова вырваны из контекста живой речи, оставаясь не более чем словарными единицами. Наиболее живучим словарным пластом среди молодого поколения оказалась эвенкийская инвективная лексика, причем в ее применение вкладывается даже более оскорбительный смысл, нежели в применение более расхожей и "привычной" русской брани. Для молодежи эвенкийский язык превратился из живого средства общения в школьный предмет.

Мы видим, что в настоящее время разговорная эвенкийская языковая среда реально не существует или существует в крайне деформированном виде. В силу этого выяснение автором указанных выше параметров, относящихся к эвенкийскому языку было существенно затруднено, нередко разговор на эвенкийском языке приходилось провоцировать. Предварительный анализ владения языком у разных возрастных групп позволяет предположить, что потеря активных языковых навыков шла постепенно. Структура речи постепенно упрощалась, выходили из активного использования более сложные грамматические конструкции, сокращались синонимические ряды. То, что оставалось в обращении, представляло собой достаточно упрощенную, но тем не менее, функциональную систему языковых средств. Иными словами, язык беднел, но по-прежнему оставался языком. Обрывочные сведения, которыми обладает современная молодежь, очевидно, языком считаться не могут. Не случайно поэтому многие наши информаторы средней возрастной группы достаточно уверенно заявляют, что они знают родной язык и вполне могут на нем говорить.

Уровни самоидентификации

Одной из базовых инструментальных конструкций, позволяющих говорить о специфике мировоззрения является оппозиция “мы - они”, “свои - чужие”. Конкретная расшифровка данной оппозиции в каждом отдельном случае определяет дальнейшее восприятие и поведение индивида. В ходе своей жизни человек оперирует целым набором подобных оппозиций, осознает свою общность с группами других людей сразу по нескольким признакам. Различные плоскости самоидентификации взаимно дополняют друг друга и могут даже вступать в противоречие между собой.

Нам представляется достаточно плодотворным воспользоваться в подобном исследовании в качестве методологического инструмента категорией этнического образа.

Целенаправленное исследование этнического образа как культурологической реальности началось сравнительно недавно. Под этническим образом подразумевается представление о типичном для данного этноса индивиде, представление, формирующееся как внутри этноса (интраоб-раз), так и вовне, иноэтничным окружением (экстраобраз). [ЧесновЯ.В., 1991]. Не следует путать подобную трактовку этнического образа с влиятельным направлением в этнопсихологии, которое занимается выявлением психологических моделей для "базовой" или "модальной личности" каждой культуры. В последнем случае черты, декларируемые в рамках этнического образа трактуются как реальные параметры реальной психологической картины и исследуются со всей серьезностью научной методики. Такой подход выглядит необоснованным. Мы осознаем, что моделирование этнического образа зачастую предстает процессом субъективным, почти произвольным, во всяком случае, конечный продукт подобного рода обобщений оказывается крайне труден для научного исследования, которое стремится к результату по возможности объективному. Разумеется, наивно было бы ожидать от живых представителей того или иного этноса полного соответствия их поведения неким абстрактным моделям. Или восстанавливать на основании условно выявленного этнического образа картину реальной этнической культуры. Однако нельзя отрицать реальности того факта, что многочисленные этнические образы активно функционируют в нашей жизни, и их бытию должны быть присущи некоторые закономерности, которые и становятся объектом нашего изучения. Таким образом, мы занимаемся не моделированием новых фикций, а исследованием уже сложившихся. Этнический образ - это действительно фикция, однако, это фикция, активно воздействующая на реалии межличностных и межэтнических контактов.

Этнический образ выхватывает отдельные внешние признаки, педалирует их, создает у аудитории ощущение типичности и необходимости у представителей данного народа тех или иных внешних черт. В этом качестве этнообраз является известной программой, существенно влияющей на фактическое поведение индивида, стремящегося (или наоборот отказывающегося) следовать чужим обобщенным представлениям. Естественно, конкретика этнического образа формируется под влиянием определенных реалий социального характера, однако представление зачастую оказывается долговечнее явления. Эвенки среднесибирской тайги не являются здесь исключением.

На основании длительных наблюдений над сообществом сурин-динцев, представляется возможным обозначить несколько базовых уровней самоидентификации, наиболее выраженных в данной локальной группе.

Мы - эвенки

Это наиболее общий уровень самоидентификации. Этническое соседство эвенков в междуречьи Лены и Енисея достаточно разнообразно: в него входят русские, якуты, кеты, а также немногочисленные приезжие буряты, хакасы, татары и др. Регулярное межэтническое общение неизбежно ведет к формированию определенных стереотипных представлений и о соседях, и о самих себе на фоне соседей. Как уже было сказано, помимо эвенков в Суринде проживают немногочисленные представители других национальностей. Дети от смешанных браков обычно записываются родителями как эвенки. Официальная концепция национальности определяет национальную принадлежность индивида в зависимости от национальности его родителей, и предполагает в данном случае однозначную идентификацию. В то же самое время бытовое восприятие не столь категорично. Для того, чтобы "быть эвенком" в глазах общества мало иметь эвенками родителей и быть таковым записанным в официальных документах. Быть эвенком - означает владеть определенным набором навыков и умений. Более того, среди различных возрастных групп в Сурин-де, как мы увидим ниже, достаточно популярны суждения о том, что "на эвенка можно выучиться". Таким образом общественное мнение может в некотором роде корректировать официальное заключение о национальности. Здесь понятие эвенк тесно сплетается с понятием таежник (см. ниже). Официально подтвержденная национальность без прочных навыков таежной жизни вызывает насмешки и известное пренебрежение.

Среди этнонимов, имеющих хождение в изучаемом районе, большая часть перенята от пришлого населения, и лишь 4 сохранили свою эвенкийскую форму: собственно «эвенки», «кето», «ёко» (эвенкийское обозначение якутов) и «луча» (т.е. русский). Последний термин заслуживает особого внимания, поскольку его употребление эвенками в ряде ситуаций достаточно рельефно отражает некоторые моменты их собственной самоидентификации. Определение луча может быть применено не только собственно к русским, но с равным успехом и к украинцам, татарам и т.п., становясь при этом обозначением не столько национальности в нашем понимании, сколько общего антропологического типа в понимании местных жителей. Другой оттенок смысла, непременно возникающий при использовании термина луча - «чужак», «пришелец». И наконец, применительно к лесному образу жизни, портрет лучи приобретает еще одну важнейшую черту - неумелость, невладение определенными навыками, незнание леса и особенно - оторванность от оленей. Данная особенность широко применяется в народной педагогике. «Лучами!» - ругает отец неумелого сына, не сумевшего поймать оленя; «Что ты как луча!» -восклицает одна подружка, обращаясь к другой, неправильно заводящей тесто и т.п. Разумеется, все знают о многочисленных лучах, в частности, русских охотниках из Байкита, довольно успешно выживающих и неплохо промышляющих в эвенкийских лесах. Но никто не собирается рассуждать об обоснованности такого взгляда, или тем более оспаривать его, поскольку речь идет о стереотипе восприятия, а стереотип, чтобы быть действенным, не нуждается в строгом рациональном обосновании. Поскольку в настоящее время русский язык среди эвенков занимает доминирующие позиции почти во всех сферах общения, использование именно эвенкийского обозначения (вместо его русского аналога) как раз и имеет целью подчеркнуть эти дополнительные смыслы. Вместе с тем, данная широкая трактовка понятия луча среди эвенков наблюдается исключительно «для внутреннего пользования», и практически никак не отражается на повседневном взаимодействии эвенкийского и русского населения, так что ее никоим образом нельзя считать каким-то шовинистическим явлением.

Любопытно, что аналогичную роль (ироничное подтрунивание над интеллектуальными способностями партнера) среди эвенков в последние десятилетия стало играть обозначение «чукча». Эвенки Подкаменной Тунгуски никогда не сталкивались с чукчами, и, разумеется. Никакого стремления оскорбить представителей реально существующего этноса здесь не наблюдается. Данное явление следует относить на счет интернациональной разговорной традиции советского времени («анекдоты про чукчу» и т.п.).

Помимо сопоставления с лучей, заслуживает упоминания и еще одна точка отсчета в этнической самоидентификации эвенков: сопоставление с якутами. В более северных районах, на Таймыре и в Илимпийском районе Эвенкии отношения между эвенками с одной стороны и якутами и долганами с другой складываются не всегда ровно2. В Суринде якуты в настоящее время, не проживают и история поселка не помнит каких бы то ни было межэтнических трений. Однако отзвуки той напряженности, которая порой проявляется в зоне соприкосновения, доходят и до поселка. Они могут проявляться в рассуждениях и обобщениях людей, общавшихся с якутами и долганами в других местах. Основная претензия которую приходилось слышать от суриндинских эвенков в адрес якутов, заключается в якобы особом высокомерии последних: якуты, дескать относятся ко всем [т. е. к нашим информаторам - К.А. ] свысока, смеются над ними, в смешанном обществе предпочитают говорить не на общепонятном русском, а на якутском языке и т.д. Необходимо оговориться, что подобные суждения не являются в Суринде сколько-то массовыми, и строить на их основании суждения о состоянии межнациональных отношений нельзя. Здесь мы имеем дело с категорией этнического образа в чистом виде. Образ эвенка противопоставляется, с одной стороны, неумелому луче, с другой - высокомерному якуту. Образ эвенка оказывается своего рода золотой серединой, объединяющей достоинства двух других образов, но исключающей их недостатки. Мало кого из наших информаторов волнует вопрос соответствия создаваемой картинки реальному положению дел -функция этнического образа заключена не в этом. Он служит не оценке реальных якутов или реальных русских, а самооценке, определению собственных поведенческих параметров относительно некоторых внешних ориентиров.

Таким образом, данный уровень самоидентификации у подкамен-нотунгусских эвенков предполагает актуализацию противопоставления "мы - чужие" сразу по нескольким параметрам: происхождение, общий антропологический тип, степень владения традиционными умениями и навыками выживания в лесу, обычаи и особенности повседневного поведения.

Мы - подкаменнотунгусские (Байкитские) эвенки

Здесь мы наблюдаем осознанное разграничение, проводимое эвенками, живущими на среднем течении Подкаменной Тунгуски между ними и эвенками других районов. Эвенки Подкаменной Тунгуски отличают себя от эвенков других регионов, в частности, от эвенков Иркутской области и эвенков Илимпийского района Эвенкийского округа. Говорить об устойчивых осознанных границах субэтнического типа не приходится, однако различные группировки эвенков используют различные термины для обозначения друг друга. Эвенков Илимпии подкаменнотунгусские эвенки обозначают как дыгор или дыланчикар («заречные»). Известно, что Илимпии своих южных соседей зачастую называют кежмал (по названию ангарского поселка Кежма), причем это обозначение может применяться и к эвенкам, живущим достаточно далеко от Ангары. Все эти обозначения в эмоциональном плане вполне нейтральны. Среди эвенков Байкитского района встречается более ироничное обозначение жителей Илимпии русским словом хохлы. Это связано с особенностями северного (хакающего) диалекта эвенкийского языка, заменяющего «южный» звук [с] звуком [х]. Различия в произношении между севером и югом Эвенкии вызывают у самих эвенков немало шуток, впрочем, вполне беззлобных.

Нередко нам приходилось слышать вполне уверенные рассуждения наших информаторов об отличии своих обычаев от тех, что приняты, к примеру, в поселках соседнего, Тунгусо-Чунского района. Можно предположить, что проведенное государством административное деление территории Севера уже само по себе оказало определенное воздействие на конкретику самоидентификации. Созданные в советское время “центры тяготения” в виде крупных поселков-райцентров (в бассейне Подкаменной Тунгуски - Байкит, Ванавара) действительно изменили ритм жизни, структуру хозяйственной деятельности, а также представления о своей и не-своей территории.

Мы - эвенки Суринды

Выше уже говорилось, что суриндинские эвенки настойчиво указывают на то, что именно в их поселке сохранились подлинно эвенкийские обычаи. Основанием подобных заявлений служат, главным образом, довольно изолированный характер поселка и сохраняющиеся в нем остатки оленеводческих традиций. Локальный патриотизм может найти и немало других, порой достаточно парадоксальных, поводов для своего проявления. В частности, от жителей более благоустроенного Байкита нередко приходилось слышать эмоциональные характеристики Суринды как места дикого, нецивилизованного, суриндинцы в этих характеристиках представали как люди крайне вспыльчивые и небезопасные в общении. Сами жители Суринды в курсе таких оценок, но, если дело доходит до обсуждения подобных взглядов, они не заявляют никакого явного протеста. Наоборот, столь опасливая характеристика со стороны соседей зачастую воспринимается суриндинцами как признание своего жизненного превосходства над более "изнеженными" жителями райцентра.

Мы - местные жители

Локальный патриотизм имеет и еще одну грань проявления. На определенном уровне все жители поселка - и эвенки и не-эвенки - противопоставляются всем приезжим, также независимо от их национальной принадлежности. Это вполне можно понять. Проблемы повседневной жизни (суровый климат, нестабильная связь с «Большой землей» и перебои со снабжением, поломки отопительной системы и длительные отключения электроэнергии) затрагивают всех местных жителей, и вопрос этнической принадлежности здесь не играет решающей роли. Другой практический момент: жители небольшого поселка достаточно близко знают друг друга, любой приезжий, эвенк или русский, окажется на какое-то время вне устоявшейся местной среды общения. Приходилось встречать и прямые указания на различия стратегий поведения, формируемые не столько национальным моментом, сколько моментом автохтонности. По сообщению нашего информатора О. Топоченка: «Если наш, местный, что-то у меня взял и не вернул - то ладно уж, бог с ним, что с него взять-то. А вот если кто-то чужой [т.е. приезжий - К.А.] так поступит - я ему не только ничего больше не дам, но и отплачу при случае [следует угроза физической расправы - К.А.]» [ПМА, С. 8]. Не следует, однако понимать разницу в отношении к местным и приезжим как однозначно более лояльную по отношению к местным. Имеется информация о том, что в некоторых моментах приезжие жители обладают большей свободой действий в силу того, что они не связаны никакими обязательствами с местными духами.

По сообщению другого нашего информатора, И. Тасачи: «Нам, здешним, чужие старые вещи отдавать кому-то из наших нельзя, духи накажут (ведь нам потом здесь жить). А вот приезжим - не страшно (им что до наших духов)» [ПМА, С. 110].

Мы - род (Куркогиры, Момолы и т.п.)

До сих пор среди эвенков достаточно уверенно живут воспоминания о родовой экзогамии. Вместе с тем сама структура прежних родов заметно упрощается по сравнению с картиной, восстанавливаемой из литературы 1930-х годов XX века. Если, например, А.Ф. Анисимов, проводя в середине 1930-х годов полевые исследования в том же Байкитском районе, имел возможность проследить достаточно сложные и детальные предписание родовой экзогамии [Анисимов А.Ф. 1936], то в настоящее время в коллективных воспоминаниях эвенков живет лишь сам общий принцип необходимости браков исключительно с представителями чужого рода. Воспоминания о собственной родовой принадлежности до сих пор живы среди представителей средней возрастной группы и практически полностью утеряны среди молодежи. При этом в вопросах самоидентификации относительно прежней родовой структуры наблюдается определенное упрощение. Современные подкаменнотунгусские эвенки стремятся причислять себя к одному из более крупных родов, таких как Кур-когир, Момол, Кордуял, изредка - Хорбол. Более же мелкие родовые группировки эвенков Подкаменной Тунгуски, известные по литературе (такие как Кучаил, Панкагир, Шинягир, Челкол и многие другие) практически исчезли из обращения. На наш взгляд, подобная ситуация складывается в силу того, что родовая структура, в значительной мере потеряв практическое влияние на общественную жизнь, подверглась к тому же мощному деструктурирующему идеологическому воздействию в советский период. Несмотря на то, что осознание своей принадлежности к той или иной родовой линии постепенно сходит на нет, в общественной жизни Суринды до сих пор сохраняются, зачастую, просто по инерции, некоторые явления, которые могут быть внятно объяснены лишь с учетом прежней родовой структуры. В частности, поселок не имеет единого общего кладбища: есть два крупных кладбища по разным сторонам реки, не считая нескольких общеизвестных мест, где людей раньше хоронили, но со временем перестали. Кладбища имеют явно выраженную родовую природу. Считается, что могилы семей, относящихся к Момолам, находятся на стороне поселка, на правом берегу реки Суринда. Куркогиры же и родственные им фамилии наоборот, хоронят своих покойных на левом берегу реки. Приходилось слышать, как точно такая же картина декларируется в отношении охотничьих угодий (Момолам - юго-западное направление, Куркогирам - через реку, северо-восточное) [ПМА, С. 109]. Разумеется, реальная картина охотничьих угодий далеко не совпадает с этой нехитрой схемой. Но это может и не вызывать чувства противоречия у информатора. Момолы, охотящиеся на северо-востоке, просто объявляются "современными", а описанный выше порядок вещей по-прежнему считается исконным. Каким бы образом ни регламентировалось родовое использование угодий или кладбищ, в современной ситуации оно неизбежно сойдет на нет в силу того, что традиционные родовые связи постепенно забываются и окончательно уступают место другой форме структурирования общества - связям родственным.

Мы - родня. Восприятие фамильных имен.

Представления об актуальном родстве как правило связаны в настоящее время с общностью фамилии. На все население Суринды приходится не более 30 фамилий, и это имеет своим прямым следствием большую запутанность генеалогической структуры. В определенной мере справедливо утверждение старожилов, что "в Суринде уже все между собой родня". Однако это не отменяет существования среди жителей поселка нескольких группировок, объединенных представлениями об общем родстве. Представления о родстве по фамилиям косвенно связаны с представлениями о родовой структуре прежнего времени. В частности, многие фамилии группируются по признаку принадлежности к одному большому роду: фамилии Куркогир, Анкоуль, Гаюльский, Богото считаются принадлежащими к роду Куркогиров; фамилии Дюлюбчин, Тасачи, Топоче-нок и др. - к роду Момол, фамилии Каянович и Симончин - к роду Корду-ял и т.д. Государственная система регистрации по фамилиям наложила свой немалый отпечаток на распределение фамилий в локальной группе. Ребенок может получить фамилию как по отцу, так и по матери. В неполных семьях с ребенком ребенок, как правило, получает фамилию того родителя, с кем живет. Среди матерей-одиночек является неписаной традицией в качестве отчества своего ребенка записывать свое собственное отчество. Разводы и повторные браки являются делом достаточно частым, дети от прежнего брака оказываются в новой семье. В результате можно встретить картину, когда под одной крышей живут родные братья и сестры под двумя, а иногда и под тремя различными фамилиями. В этих условиях прежняя однозначность привязки определенных фамилий к определенным родам окончательно отрывается от земли. В такой ситуации крайне искусственно выглядели бы попытки выделить какую-то линейную закономерность в счете родства. Все эти случаи - родство по матери, по отцу, сложные переплетения братьев, дядей и племянников - считаются вполне достаточными для провозглашения взаимного родства. В то же время понятие о родстве есть не что иное, как понятие о социальных отношениях и обязательствах, вытекающих из неких генеалогических соотношений. И здесь стоит отметить, что суриндинская "всеобщая пород-ненность" несколько обесценивает силу родственных связей и вытекающих отсюда обязательств. Действительно, сколько-то пристальное внимание к генеалогии современных суриндинских семей обнаруживает исключительную широту родственных связей и переплетенность генеалогических линий, при желании едва ли не для любого суриндинца можно восстановить легитимную родственную связь с любым его соседом. Однако, родственные связи могут быть осознанны только на фоне неродственных. Не случайно поэтому жители поселка нередко настойчиво отрицают свое родство с кем-то из своих формальных, но не близких родственников. Собственно отношения, осознаваемые, как родственные, охватывают достаточно широкий круг лиц: родители, родные и двоюродные братья и сестры, дядья и тетки, зятья и невестки и т.д.

Мы - таежники (таежные жители)

Длительные и сложные контакты коренного населения таежной Сибири с населением пришлым, урбанизированным, закономерно привело к возникновению еще одной линии противопоставления в самосознании местных жителей: "тайга - город", и, соответственно, "таежный житель - городской житель". Здесь мы имеем осознанное противопоставление двух диаметрально противоположных ландшафтов, систем жизнеобеспечения, жизненных ритмов. Главная водораздельная линия этого противопоставления определяется признаком компетентности. Компетентность в данном случае обозначает опыт и мастерство во владении набором хозяйственных навыков, необходимых для ведения таежного хозяйства. В этом контексте определение городской может выступать как синоним определению неумелый. Одним из наиболее ярких индикаторов чуждости человека таежному ландшафту является его неспособность свободно ориентироваться в тайге. Справедливости ради стоит отметить, что эвенкийская молодежь, получившая интернатское образование и проживающая большую часть года в пределах поселка, ориентируется на местности значительно хуже, чем их же сверстники, несколько лет работающие в тайге или же представители старшего поколения. Старожилы констатируют заметную в целом по общине деградацию следопытских навыков. Это осознается с достаточно большим дискомфортом и тревогой. При всем при этом не подлежит сомнению, что если человек, приехавший "из городов", проявит недюжинную ловкость и компетентность в обращении с оленями, в охоте, ориентации на местности в тайге, в бытовом обустройстве лесного жилища и обеспечении себя продовольствием, - такой человек будет с большой вероятностью признан в бытовом общении за таежника, вне зависимости от его фактического происхождения.

Мы - оленеводы

В рамках традиционного таежного жизнеобеспечения явно выделяются несколько профилей деятельности. Хотя традиционно эвенкийское хозяйство отличалось комплексностью и многогранностью, в нем уже к началу XX века заметны были известные тенденции к отраслевой специализации, выделении преимущественно оленеводческих, преимущественно охотничьих или рыболовецких хозяйств. Хозяйственные мероприятия советской власти еще более усилили эти тенденции. В настоящее время налицо определенное разделение рабочего населения в эвенкийском хозяйстве. Часть населения, довольно-таки незначительная численно, занята в оленеводстве, много времени проводит возле стад и огородов, ритм жизни этих людей подчинен в первую очередь биологическому циклу воспроизводства оленьего стада. Другая, подавляющая часть населения, занята в основном частной охотой, охотой, как правило, пешей (особенно сейчас, в отсутствие оленей). В жизни этой группы населения выделяются несколько периодов активного промысла на пушного и мясного зверя, остальное же время проходит у них по большей части в поселке. Практически не ведут собственного промысла поселковые рабочие - кочегары, дизелисты, трактористы и т.п. В итоге оленеводы заметно выделяются из общей массы населения. Осознание этой скрытой оппозиции ведет к известной неявной полемике, в частности, по вопросам судьбы оленеводства как отрасли и всего поселка в целом. Оленеводы справедливо полагают свою отрасль единственной надеждой всего поселка на выживание. Стремительный упадок оленеводства они связывают прежде всего с раздачей совхозных оленей в частную собственность всем жителям поселка, даже тем, кто к оленеводству отношения не имел никакого. По их расхожей оценке, поселковый житель предпочитает сидеть в относительном комфорте вблизи от водочного магазина, и вряд ли способен оказать существенную помощь оленеводам в их тяжелом труде. Среди более оседлых эвенков ситуация трактуется несколько иначе. Упадок оленеводства объясняется в первую очередь введением огородного содержания стад (более комфортного для пастухов), недальновидными выбраковками, нарушившими структуру стада, но главное - падением квалификации самих оленеводов. В разговорах представителей поселковой администрации оленевод порой представляется (надо сказать, несправедливо) человеком крайне узкого кругозора, оторванным от каких бы то ни было благ цивилизованной жизни и живущим лишь сегодняшним днем. В целом описанная полемика хотя и присутствует в высказываниях суриндинских эвенков, однако не оказывает сколько-то заметного влияния на реалии межличностных контактов.

Мы - тунгусы

Слово тунгус как самоопределение нередко встречается в речи современных эвенков. Однако применение его достаточно своеобразно. Обозначение тунгус являет собой пример несколько ироничного интра-образа и в таком качестве семантически противостоит обозначению эвенк. Тунгусу присущи косность, лень, непонимание меняющихся реалий современной жизни, бытовая неустроенность, определенная беззащитность перед лицом более энергичной экспансии - русской, якутской или же наднациональной государственной. Конкретное восприятие этого обозначения, разумеется, во многом зависит от индивидуальной психологии. Тем не менее, можно счесть закономерностью то обстоятельство, что применение термина тунгус по отношению к самому себе встречается достаточно часто, и в то же время наименование тунгусом другого эвенка в бытовом разговоре может быть воспринято как попытка оскорбления (по признанию одного из наших информаторов: "тунгус при обращении к человеку... это все равно как у русских чукча сказать; если так говорят -значит обидеть хотят" [ПМА, С. 111]).

Можно было бы ожидать проявления на бытовом уровне еще одного уровня самоидентификации: мы - граждане России. Однако тут тоже необходимо сделать несколько оговорок. Как известно, осознание общности может существовать лишь на фоне осознания чуждости. Если круг обыденных контактов не предполагает частого, пусть даже косвенного контакта с иностранной культурой и ее представителями, то и соответствующим стереотипам восприятия сформироваться крайне трудно. Разумеется, все взрослые жители современной Эвенкии проинформированы о своей государственной принадлежности. Средства массовой информации, система образования - все эти централизованные информационные ресурсы так или иначе направлены на формирование гражданского самосознания. Однако на уровне повседневной культуры нам трудно выделить какие бы то ни было заметные отличия в отношении суриндинских эвенков к иностранцам от их отношения к русским (пучал). В последние годы иностранные граждане неоднократно появлялись в Суринде (с коммерческими, исследовательскими либо миссионерскими целями). Судя по информации местных жителей, неизбежные отличия в поведении приезжих иностранцев воспринимаются как явления одного порядка с особенностями поведения приезжих русских. Как, пожалуй, наиболее явное отличие зачастую декларируется меньшая привычность иностранцев к алкоголю. Среди сюжетов, которые охотники рассказывают друг другу с особым удовольствием, популярны рассказы о том, как эвенку приходилось идти по тайге или плыть на лодке с иностранным гостем, и как эвенк напоказ много пил на глазах у иностранца, напугав последнего и поразив его своей способностью пьянеть, но сохранять ориентацию в тайге. В целом же мы осмелимся предположить, что иностранцы в глазах таежных эвенков не имеют собственной особой ниши в структуре этнокультурной идентификации и являют собой некий частный случай "лучал".

Выводы

Социокультурный контекст поведенческой культуры оказывает определяющее влияние на конкретные формы ее проявления. В качестве

наиболее важных для нашего исследования аспектов можно выделить следующие.

1.    Традиционная дисперсная модель расселения эвенков на Подкаменной Тунгуске определяла, во-первых, незначительную численность хозяйственных общин, во-вторых - существование специальных культурных механизмов для поддержания горизонтальных информационных связей, и наконец - определенную слабость этих связей, обусловленную отсутствием выраженной потребности в централизации хозяйственной и общественной жизни.

2.    Комплексный характер традиционного эвенкийского хозяйства, многовариантность хозяйственной деятельности предусматривали интенсивный вклад в общую работу всех членов коллектива. Специфика трудозатрат при ведении кочевого хозяйства обуславливала половозрастную регламентацию хозяйственной деятельности. В результате этого не могли не сформироваться специфические стереотипы мужского и женского поведения, возрастная градация прав и обязанностей индивида.

3.    Современная хозяйственная ситуация в Суринде оказывала и оказывает мощное трансформирующее влияние на все стороны традиционной культуры и на коммуникативную практику, в частности. Среди основных факторов воздействия: техническая модернизация, административная централизация, интеграция экономической структуры в общегосударственную экономику.

4.    Современная языковая ситуация формально может быть охарактеризована как двуязычие, однако де-факто положение эвенкийского языка далеко не соответствует статусу языка родного. Практически базовым средством общения в настоящее время является русский язык, эвенкийский же постепенно сдает свои позиции. Однако до сих пор у большинства населения сохраняется известная потребность в его использовании в качестве хотя бы вспомогательного средства для решения специфических коммуникативных задач.

5. На реалии повседневного общения ощутимое воздействие многослойная структура самоидентификации жителей поселка. Различные жизненные ситуации инициируют проявление тех или иных граней оппозиции «я (мы) - они», что в свою очередь определяет дальнейшую линию поведения.

Глава II

Этические нормы повседневной жизни

Устойчивые формы повседневного общения и проблема эвенкийского этикета

Рассматривая вопросы повседневной коммуникации у суриндин-ских эвенков, мы должны обратить внимание на ряд специфических моментов. Во-первых, эвенкийская культура общения весьма слабо формализована. Обычно коммуникативный арсенал той или иной этнической культуры включает в себя значительный по объему корпус формальных выражений приветствия, прощания, просьбы, благодарности и т.п. Собственно, под этнографическим изучением поведения, как правило, и подразумевается изучение в первую очередь именно таких этикетных формулировок. В частности, по свидетельству основоположника коммуникативной этнографии Б.Х. Бгажнокова, у адыгских народов насчитывается свыше трех десятков одних только специализированных приветствий, варьирующихся в зависимости от пола коммуникантов, их возраста и самой ситуации общения [Бгажноков Б.Х. 1978, С.4]. При обращении же к материалу эвенков Суринды мы видим кардинально иную картину. Особенностью эвенкийской коммуникации является крайне скудный запас подобных стандартных формул. И без того крайне немногочисленные, они нередко требуют определенных оговорок.

Обратимся для примера к эвенкийским формулам приветствия. Фигурирующая в словаре форма “авгарат бикэл” является лишь переводом русского “здравствуйте” (доел, “будь здоров”). Считающееся литературным “дорово ” не является собственно эвенкийским словом, будучи производным от русского “здорово”. Изредка встречающееся “мургу”, не имеет повсеместного распространения, и зачастую просто не распознается носителями языка на Подкаменной Тунгуске. Так или иначе, эвенки этой территории с успехом обходятся без устойчивых формул приветствия и, начиная разговор, переходят, как правило, непосредственно к сути дела.

Аналогичная ситуация наблюдается в отношении формальных атрибутов прощания, просьбы, благодарности и т.п. Называвшаяся нашими

информаторами форма выражения благодарности “патиба”(“пачиба”)

является очевидной калькой с русского “спасибо”. Упоминался и другой вариант выражения признательности за услугу: "аят нэкэннэ", но он также не может считаться этикетной формулой, будучи обыкновенным предложением (доел, "[ты] хорошо сделал").

Общая картина такова: этикетные формулы почти не фигурируют в повседневной коммуникативной практике, попытка выявить их в ходе тематических интервью требует от информаторов очевидных усилий. Каких-либо собственно эвенкийских формул повседневного этикета они привести не смогли. Мы считаем этот скудный результат проявлением общей тенденции, присущей эвенкийской этике. Очень показательны здесь будут результаты филологических изысканий. Возьмем "Русско-эвенкийский словарь" под редакцией Б.В. Болдырева, изданный в 1994 году и объединивший в себе результаты многолетних исследований эвенкийской лексики [Болдырев Б.В. 1994]. Лексика, относящаяся к простейшим этикетным ситуациям, поражает своей бедностью и очевидной неау-тентичностью. Самостоятельные этикетные лексемы, как правило, просто отсутствуют. В качестве аналога простейшим русским "привет", "прощай" или "пожалуйста" предлагаются "эвенкийские" слова: привет, прощай и пожалуйста соответственно. Еще более красноречива система глаголов: русский язык    эвенкийский язык (по словарю)

здороваться    доровалдыдеми

доровоматчэми

приветствуйдями

простилсадями

простыматчэми


извиними и т.д.


приветствовать

прощаться

извинять


Не стоит удивляться и тому обстоятельству, что практически вся данная лексика остается за обложкой словаря, в лучше случае, она попадает в литературу на эвенкийском языке и фактически полностью исключена из реальной разговорной практики. Здесь существенна даже не этимология данных лексем. Важнее то обстоятельство, что бытовое взаимодействие в эвенкийской языковой среде обходится без этикетных эмфатических элементов.

Слабая формализация эвенкийского (тунгусского) общения отмечалась еще в XVIII веке И.Г. Георги: “Они иногда и несколько лет не видавшись, не здороваются, да и расстаются по большей части без прощания... Просьб у них нет, но всякий требует того, что желает, и верно получает, когда есть что дать; либо слышат отказ без огорчения” [Георги И.Г. 1799, С. 48]. В отношении просьбы и отказа наши полевые наблюдения также перекликаются с замечаниями Г еорги. В коммуникативной культуре многих народов для соблюдения коммуникативной корректности в ситуациях дарения либо угощения от реципиента зачастую ожидается первоначальный формальный отказ как проявление его скромности. В то же время фактический, окончательный отказ от подарка или угощения является нарушениям этикета и способен создать напряженность между коммуникантами [Бгажноков Б.Х. 1985]. В поведенческой практике таежных эвенков просьба, предложение и отказ как правило, являются актами однократными, не несут дополнительной нагрузки и не меняют своего значения от неоднократного повторения3. Отказ от угощения редок, особенно в условиях таежной жизни, но вполне допустим и не влечет никаких последствий для человеческих взаимоотношений. Обычным комментарием со стороны хозяина в таких случаях является: "Сам думай", "Сам решай" и т.д. Здесь стоит заметить следующее: как правило наши информаторы, особенно из старшей возрастной группы, достаточно уверенно констатируют деградацию многих эвенкийских обычаев. Характерно, что в данном вопросе наши информаторы были практически единодушны, утверждая, что описанная ситуация с формальными атрибутами общения существовала, сколько они помнят этот мир.

Практическое отсутствие формальных атрибутов во многих коммуникативных ситуациях обусловливает лаконичность и однозначность высказываний, и само по себе уже является определенным атрибутом общения. Причины такого своеобразия эвенкийского этикета, очевидно, следует искать в своеобразном функциональном соотношении вербальных и невербальных пластов общения. Реальную ценность и значение, в конечном счете, имеет конкретное действие, именно в действии выражаются отношения между индивидами. Вербальное же оформление, словесные формулы и т.п. - лишь внешняя оболочка; в повседневной жизни слова несут конкретную информацию и на этом их функции исчерпываются. Всякая избыточная, сверхинформативная нагрузка в коммуникации таежных жителей намерено редуцируется (мы говорим здесь об обыденном бытовом поведении, умышленно не касаясь сакрализованных ситуаций, где соотношение слова и действия может быть существенно иным).

Мы вынуждены признать, что традиционный эвенкийский этикет как система специфических инструментальных приемов, оформляющих ситуации повседневного взаимодействия, выражен достаточно слабо. Отметим однако, что отсутствие формальных ориентиров в обыденной поведенческой практике не означает отсутствия вообще каких бы то ни было представлений о допустимом и недопустимом поведении. Эвенкийская этическая система выступает не в виде системы предписаний, а в виде системы нормативных диапазонов, в пределах которых практически любая поведенческая линия является допустимой и приемлемой. Такая система и не требует сколько-то развитой формализации повседневного общения..

К тому же определенные, и достаточно жесткие, ограничители поведения в эвенкийской коммуникативной культуре все-таки существуют. Мы имеем в виду систему запретов и табу.

Приметы и система запретов

Традиционные эвенкийские приметы и запреты достаточно многообразны, они интегрированы практически во все сферы жизни и трудовой деятельности. Многие их них будут рассмотрены в рамках настоящей работы в разделах, соответствующих сфере их применения - брак, роды, похороны, охотничий промысел и т.д.

Русским словом "приметы" объединяются несколько достаточно разных явлений в эвенкийской культуре. Во-первых, это самэлкш (доел., "то, что знается") - приметы, связанные с природными явлениями и погодными условиями, повадками животных и т.д. Эти приметы весьма многочисленны. Они аккумулируют опыт многих поколений таежных жителей. Примеры самэлкш.

Гром прогремел - "комаров спустил" (т.е. сегодня будет очень много комаров);

Собака ест траву - к дождю;

Собака катается по снегу - будет ветер и снегопад;

Круги вокруг луны зимой - к потеплению;

Радуга зимой - к морозу ("солнце варежки надело");

и т.д. [ПМА, С. 14]

Объективные изменения в быту эвенков приводят к активному заимствованию ставших актуальными примет из иной культурной среды, либо к созданию собственных, на основе новых реалий. Так, например, с распространением стационарных домов из бруса с кирпичной печкой, среди эвенков распространяются приметы, основанные на наблюдениях за поведением печки:

Если огонь в печке гудит - значит, будет ветер;

Если плита печи раскалилась докрасна - будет сильное похолодание;

и т.д.

Другая разновидность примет - приметы, связанные с деятельностью человека, и указывающие на возможные последствия этого поведения. Примеры подобных примет:

Возвращаться с дороги нельзя - будет неудача на охоте;

Шапку мять в руках - голова болеть будет;

Ночью встретить летучую мышь - хороший гость приедет;

Глухаря подстрелил, а он застрял на ветках - к несчастью [ПМА,

С. 14];

И т.д.

Естественные приметы самэлкил строятся по схеме "явление -следствие". Этой схеме могут следовать и поведенческие приметы. Однако набор следствий в них резко сужается. Если самэлкил оперируют всем потенциально бесконечным богатством природных явлений, то приметы поведенческие по большей части апеллируют к двум возможным последствиям: "будет хорошо" и "будет плохо". Причем последний, негативный вариант предзнаменования безусловно преобладает в массиве эвенкийских примет и наблюдений. Хороших примет крайне мало. Есть достаточно редкая примета о летучей мыши как добром предзнаменовании [ПМА, С. 39], есть поверье о птице кукше, которая может лететь впереди охотника и кричать, предвещая тем самым удачу [ПМА, С. 126]. В целом же добрые приметы явно отступают на второй план среди примет дурных, неблагожелательных. Подобные приметы по сути своей приближаются к категории поведенческих запретов, поскольку содержат указания на "грешность" (нголомопчу) тех или иных действий:

Нельзя держать на столе нож острием к собеседнику;

Нельзя есть в шапке - останешься голодным ("Шапка все сама съест");

Нельзя мять в руках хлеб - грех;

Нельзя свистеть в лесу - грех;

Нельзя в лесу кидаться мхом - медведь придет;

Нельзя поднимать в лесу с земли старые вещи, забираться на чужие лабазы - духи скрутят, заболеешь;

Нельзя кружить вокруг чума, ходить возле чужих саводыл - вьючных

сум;

Нельзя плевать в огонь, мочиться в него, дурно об огне говорить -

грех;

Нельзя плевать, опорожняться в реку - останешься в трудный час без воды;

Нельзя спорить со стариками, ругать их - это опасный грех;

Нельзя убивать ворон, воробьев, лебедей, котят и т.п. - бог накажет;

Не надо убивать червяка - дождь будет;

Нельзя ничего зашивать прямо на себе - пришьешь память

и т.д.

Многие из этих запретов переняты эвенками от русского населения. Вообще, поведенческие ограничения достаточно мобильны, легко переходят от одной культурной группы к другой. В случае эвенков это может быть связано с тем, что нарушение запрета ведет к серьезному и неотвратимому наказанию (см. гл. III). Поэтому перспектива нарушить то или иное ограничение внушает страх. И страх этот способствует тому, что номенклатура возможных табу способна существенно разрастаться.

Необходимо упомянуть и об еще одной разновидности примет, связанных с деятельностью человека - предзнаменовании нёнго. Как правило, это предзнаменование дурное: упомянутый выше случай, когда подстреленная добыча не падает с дерева тому самый яркий пример.

При анализе коммуникативной культуры сибирских аборигенов неизбежно обращаешь внимание на обилие и разнообразие рестриктивных предписаний, особенно в сравнении с предписаниями проскриптив-ными. Система запретов играет очень важную, структурообразующую, роль в организации человеческой коммуникации, и на ней стоит остановиться особо.

Воплощением позитивной, императивной регламентации в традиционной культуре являются обряды и ритуалы. Как мы увидим ниже, эвенкийская обрядность варьируется в очень широких пределах. Например, многие элементы свадебного обряда являются факультативными и их пропуск не делает сам акт свадьбы менее легитимным. Ритуальные нормы раздела добычи, в частности, медведя, варьируются даже в пределах одной локальной группы. Общение с духами на самом примитивном уровне, без привлечения шамана, доступно практически любому пожилому человеку и предполагает лишь один постоянный элемент: возжигание жира, а все остальные действия, как и текст обращения к духам, зависят от конкретной ситуации и индивидуального творчества. В современном эвенкийском обществе даже интерпретация похоронного обряда может варьироваться с точностью до наоборот. Одним словом, тезис о слабой ритуализированности и формализованности эвенкийской коммуникативной культуры получает дополнительное подтверждение.

С точки зрения структуры поведенческой регламентации, табу противоположно ритуалу. Если последний указывает на единственно возможные действия, отсекая все остальное, то система запретов, напротив, обозначает только границы допустимого, внутри этих границ предоставляя индивиду полную свободу действий. Если не выходить за жесткие рамки табу, то любая поведенческая программа является приемлемой и оправданной. Поэтому большее распространение запретов в сравнении с позитивными предписаниями представляется вполне объяснимым. Задать детальное расписание всех социально дозволенных действий - задача крайне сложная для исполнения и контроля. Система запретов намного экономней, и, следовательно, эффективней. Именно запрет является естественным коррелятом допустимого поведения. В силу такого соотношения, табу оказывается намного более живучим институтом, чем ритуал; оно способно до какой-то меры сохраняться и развиваться даже в условиях идеологического кризиса, когда осознанные императивные программы окончательно перестают работать.

На наш взгляд, анализ поведенческих запретов, оберегов и предзнаменований дает возможность вскрыть некоторые базовые оппозиции, лежащие в основе коммуникативных реалий. Другие примеры оберегов нголомо и предзнаменования нёнго будут рассмотрены и интерпретированы в следующей главе.

Формы личного обращения

Формы личного обращения являются весьма гибким коммуникативным инструментом. Оперируя минимумом средств, они позволяют выявлять достаточно разнообразные оттенки смысла и эмоциональной нагрузки.

Прежде всего, рассмотрим бытующую в Суринде систему личных имен. В традиционном эвенкийском обществе не было устоявшегося набора имен, подобно тому, что существует в европейских культурах. Имя для новорожденного не столько выбиралось, сколько создавалось каждый раз заново. По описанию И.Г. Гмелина [Титова Д.З. 1978], ребенок у тунгусов мог жить без имени до полутора лет или до тех пор, пока не начинал говорить. П.И. Третьяков сообщает о случаях, когда ребенок получал имя на третьем, а то и на шестом году жизни, при этом имя ему давал приезжий родственник или просто забредший гость. По данным Третьякова, нередко именами у тунгусов становились "странные прозвища", которые ради шутки давали им русские казаки [Третьяков П.И. 1869, С. 165].

В основе имени собственного оказывались те или иные имена нарицательные, к ним добавлялись специальные суффиксы (мужские: -еул, -ул, -ча, -ни, -ра, -ту и т.д., женские: -к, -рик). Основанием для имени могли стать обстоятельства, сопутствовавшие рождению ребенка, либо какие-то черты его характера, проявившиеся в первые дни после рождения Тот же Гмелин указывает на интересный обычай, когда имя ребенку давал первый чужой человек, зашедший в чум, без разницы - русский он или тунгус [Третьяков П.И. 1869, С. 165].

Примеры создания имен:

с суффиксом -вул - Гаивул (полулегендарный предок рода Гаюль-ских), от Гаг - лебедь;

с суффиксом -ча, -чи - Амарча (доел, "последний [сын]"); Пургучи ("родившийся в пургу");

с суффиксом -рик - Либгэрик ("родившаяся в первый снегопад"), Аярик (в имени заложено пожелание счастья, от ая - хороший, благополучный).

Таким образом, почти все эвенкийские имена были именами уникальными. Как пишет Г.М. Василевич, уже существующее имя могло быть присвоено новорожденному в качестве исключения в честь кого-либо из умерших, но особо почитаемых предков [Василевич Г.М. 1969, С.

171].    Этот же автор упоминает о том, что имя могло, хоть и нечасто, но меняться, особенно в случае болезни ребенка. "Эти-то случаи [смены имени] в советский период, - писала Г.М. Василевич, - и дали толчок пренебрежительному отношению интеллигенции к своим именам как к своего рода кличкам, что привело к их постепенному исчезновению в разных районах тайги к 50-м годам нашего столетия" [Василевич Г.М. 1969, С.

172].    В Суринде в настоящее время эвенкийские имена действительно почти не встречаются. Тем не менее, у нас есть информация о том, что и в условиях повсеместного распространения русских имен, эвенкийские имена продолжали сохраняться в своеобразном качестве вторых, или скрытых имен. Человек всю жизнь мог носить два имени, - русское и эвенкийское, - причем второе, эвенкийское, практически не использовалось в речи и играло роль своего рода оберега [ПМА, С. 50]. В этой связи вспоминается замечание Василевич об ограничении на использование имени внутри семьи у некоторых групп эвенков: в частности, при обращении родителей к детям.

Представляется, что упомянутое выше сопоставление эвенкийских имен с кличками было не совсем уж беспочвенным. Русская система личных имен, принятая эвенками на вооружение, не обеспечивает одной важной функции, которую обеспечивала система эвенкийская: уникальности каждого имени. Однако, в эвенкийском обществе существует дополнительное средство: практика кличек и прозвищ, параллельная системе личных имен. Еще П.И. Третьяков в 1871 году замечал: "Редкий тунгус не получает впоследствии другого имени, сообразно своему образу жизни и качествам" [Третьяков П.И., 1871, С. 165]. В настоящее время среди су-риндинских эвенков прозвища распространены чрезвычайно, свое прозвище имеет практически каждый член коллектива. Типичные прозвища эвенков Суринды: Барбос, Башмак, Немец, Труха, Глобус, Котелок, Ветерок, Слоненок, Петух, Червяк, Муравей, Спидола, Чапаев, Сэвэки (эв. "бог"), Кумко (эв. "вошь"), Чипича (эв. "птица"), Бурдука (эв. "мука") и т.д.

Бытование прозвищ подчинено своим закономерностям, поэтому мы можем говорить в данном случае о целой системе дополнительной идентификации. Прежде всего, существует устойчивое представление о том, что прозвище есть у каждого местного жителя, это представление даже опережает собственно уровень распространенности прозвищ. Поэтому, когда у кого-либо по той или иной причине не имеется общепризнанной клички (в случае, например, вновь приехавшего человека), кличка ему создается фактически принудительно, и этот процесс осознается всеми как социальная необходимость. Как видно из краткого перечня выше, прозвища могут быть нейтральны, а могут носить и ярко выраженный оттенок иронии или даже насмешки. Лексика для эвенкийских кличек берется и из эвенкийского, и из русского словарей и охватывает достаточно широкий круг явлений.

Способы образования прозвищ различны. Основанием для клички может послужить фамилия человека (кличка Барбос - от фамилии Барба-сенок, Поликар - от фамилии Поликаренок и т.д.). Кличка может основываться на каких-то особенностях характера человека или его внешнего облика: Длинный, Глухарь (о человеке с нарушением слуха), Немец (о человеке с невнятной речью) и т.д. Поводом для появления прозвища может стать какая-то повадка человека или реально произошедший с ним эпизод. При этом этимология многих кличек остается неясной, но это не мешает им оставаться важным атрибутом коммуникации. Полученное в детстве прозвище в течение жизни может меняться. У некоторых суриндин-цев имеются сразу несколько прозвищ, по которым их с равным успехом опознают. Прозвище вполне может переходить по наследству, ребенок получит ту кличку, которой называли его родителей (до тех пор, пока не даст повода для создания его собственного уникального прозвища). Женские прозвища так же широко распространены, как и мужские, однако при этом нередко наблюдается прямая зависимость прозвища жены от прозвища мужа: например, жена Немца однозначно идентифицируется окружающими как Немка и т.п. Клички сохраняются за человеком до старости и могут использоваться для идентификации весьма пожилых людей. В силу указанных механизмов, реальные прозвища могут иногда совпадать между собой, несмотря на все стремление к созданию непременно уникальных идентификаторов. В связи с этим прозвища зачастую используются в комплекте с именем (но никогда - с фамилией): Костя Барбос, Игорь Бурдука и т.д. Жители Суринды хорошо помнят фамилии друг друга, но крайне редко их используют, отчества же зачастую и не помнят. В отдельных случаях кличка может замещаться достаточно редким отчеством (.Кузьмич, Тумелевич). Прозвище может перейти к человеку не только от родителей, но и от тезки. Среди мужского населения такие прозвища (производные от прозвищ родителей, от тезок и т.д.) существуют как правило лишь в детстве и в молодости и являются по сути временными. Впоследствии, они заменяются на собственные, "аутентичные" клички, основанные на каких-то уникальных особенностях человека. Мы видим, что при генерации дополнительных имен, неофициальных прозвищ, пускаются в ход любые логические и ассоциативные связи для достижения главной цели - создания безошибочного личностного идентификатора.

Нельзя не заметить, что прозвища эвенков очень емки и точны, в силу этого они весьма функциональны и живучи. При этом, как уже было сказано, они порой могут быть достаточно насмешливы, если не сказать, грубы (Кумко (эв. "вошь"), Поро (эв. "пенис"). С этим, пожалуй, связано то важное обстоятельство, что клички в личном общении используются редко, применяясь главным образом в речи от третьего лица. Сам носитель клички, естественно, знает о ней и, как правило, не обижается и не стремится что-либо изменить прямыми протестами.

Дополнительным коммуникативным стандартом может считаться применение в личном общении притяжательного суффикса -ми. Вообще, притяжательные суффиксы в эвенкийском языке указывают на принадлежность объекта говорящему, например: авун-ми - “моя шапка”, авун-си

- "твоя шапка" и т.д. Подобные лично-притяжательные суффиксы обязательны при оперировании терминами родства. Нормы языка не позволяют сказать просто “отец” (амин), необходимо использовать подобающий случаю суффикс: амин-ми - “мой отец”, или амин-си - “твой отец” и т.д.

Притяжательный суффикс -ми как специфический элемент коммуникации используется при особо эмоциональном обращении к человеку. Обращение строится из имени с добавлением суффикса -ми: Олег-ми, Сашка-ми и т.п. Такое словотворчество уже не диктуется языковой необходимостью и является средством дополнительного выражения эмоций. Подобное обращение расценивается как грубость и резко осуждается среди взрослых носителей языка. По словам нашего информатора И. Тасачи: “Так многие говорят, а не понимают, что к живому человеку так не обращаются... Это значит, что мы уже не люди, если так говорим” [ПМА, С. 116]. При подобном обращении возникает оттенок отрицания у человека его человеческого статуса, происходит сопоставление его с вещью, животным, абстракцией - неразумной сущностью. Подобное обращение приходится изредка слышать при обращении взрослых к нерадивым детям (по большей части в стенах школы-интерната), оттуда оно, уже без осмысления переходит в речь детей. Любопытно, что в наши дни эта формула все чаще начинает звучать во взрослой речи, как бы рикошетом вернувшись из речи детей, при этом во многом лишившись своей знаковой нагрузки. Также нередко встречается присоединение суффикса -ми по ходу разговора к прозвищам и нарицательным характеристикам человека: тупой-ми, луча-ми. Но и в этом случае (за исключением уже упомянутых терминов родства) -ми служит усилению негативного, бранного оттенка обращения.

Инвективы

Инвективы играют совершенно особую роль в коммуникативном процессе. Во-первых, они обладают ярко выраженной этнической спецификой. Во-вторых, они вплотную соприкасаются с системой ценностных характеристик этнической культуры.

Как отмечает В.И. Жельвис, непосредственной функцией оскорбления является стремление, во-первых, причинить моральный урон, а во-вторых, побудить собеседника к выполнению тех или иных действий [Жельвис В.И. 1985]. В основе любого оскорбления лежит обвинение в нарушении норм социокультурного поведения. Главным свойством инвективы является не столько оскорбительность, сколько непристойность. При этом соответствие обвинения реальности, как правило, не имеет значения.

Система инвектив, как правило, имеет ярко выраженную этническую специфику. Свой инвективный запас имеется в каждом языке. Нередко он в значительной мере состоит из обыкновенной обыденной лексики, которая будучи перенесена в инвективный контекст, приобретает дополнительную семантическую нагрузку (Жельвис называет это явление "полиномизмом сигнификатов инвективы" [Жельвис В.И. 1985, С. 302]). Внимание исследователей и наблюдателей уже не раз привлекало то обстоятельство, что инветиквный пласт лексики в разных культурах различен не только по объему, но и по своей семантике. Действенное оскорбление - это всегда констатация какого-то нарушенного табу, несанкционированный переход грани между сакральным и профанным. Уделяя внимание формам оскорбления, бытующим в данной культуре, мы получаем шанс лучше понять сущность традиционных представлений о запретном и ближе подойти к пониманию этнокультурной аксиологической шкалы. В литературе выделялись основные тематические классы инвектив, бытующих у разных народов. В их числе: зоонимы, апелляция к крови, указание на незаконнорожденность, скатология, тема гениталий и коитуса [Жельвис В.И. 1985, С. 304]. Даже предварительный анализ эвенкийского набора оскорбительной лексики и его сравнение с аналогичной русской системой позволяет сделать интересные заключения, прежде всего относительно тематических различий. В эвенкийской брани явно превалирует тема естественных отправлений, превосходя по своей инвек-тивной силе тему сексуальную (характерную, как известно, для русской брани). Относящиеся сюда выражения (амун, хоео, ховошки, чиколтоко и т.д.) считаются наиболее грубыми и непристойными ругательствами [ПМА, С. 80], в силу этого реально звучат не часто. Зоонимы также могут выступать в качестве достаточно грубых выражений, но в значительно меньшей степени: гушко (эв. "волк"), нгинакир (эв. "собаки"). Интересно что при произнесении последней лексемы семантическая разница достигается за счет смещения акцента с первого на последний слог [ПМА, С. 20]. Одно из наиболее популярных среди эвенков ругательств - нгинакин амунан ("собачьи отправления") - объединяет в себе, как видно две вышеуказанные инвективные сферы и квалифицируется как достаточно грубое. Коитально-генитальная лексика (кире, паче и т.д.) несет, как это ни покажется странно приезжему наблюдателю, значительно меньшую бранную нагрузку. Более того, мы можем предположить, что инвективные позиции этого слоя лексики искусственно усилились по сравнению с исконным состоянием под воздействием русского мата, имеющего традиционно высокую инвективную маркировку и распространившегося в Эвенкии повсеместно вместе с русским языком. В эвенкийской среде общения русский мат также выступает как элемент инвективной субкультуры, однако он, даже будучи крайне распространен, является у эвенков инвективой низшего уровня. Все это наводит на мысль о том, что в традиционном эвенкийском мировоззрении социальная значимость сферы сексуальных отношений была маркирована не столь высоко, как значимость сферы пропитания. Именно из отрицания целостности этой сферы и развивается инвективная тема естественных отправлений.

Несмотря на то, что основным методом вербального оскорбления, как уже было сказано, является обвинение в нарушении устоявшихся социокультурных поведенческих норм, нам представляется, что инвективу нельзя рассматривать как средство действенной регуляции поведения. Во всяком случае, не в этом состоит основная коммуникативная функция инвективы. Это индивидуальное средство психологической компенсации, достижения катарсиса и восстановления баланса нервной системы после внешнего потрясения. Если говорить о социальном значении инвективы, то оно, пожалуй, предстает как один из адаптационных механизмов, позволяющий предохранять социум от нерегулируемого выплеска индивидуальных деструктивных эмоций. Здесь необходимо признать, что индивидуальные аспекты инвективной практики должны более детально изучаться социальными психологами.

Нельзя пройти мимо еще одной особенности инвективной лексики. Во многих культурах особенно грубая брань может принимать характер оберега, средства ритуальной защиты. Схожий материал дает и эвенкийская культура. По сообщению наших информаторов, брань, в частности, является одним из средств спасения от молкоша - лесного призрака, способного погубить заблудившегося человека, или от духов умерших, которые могут беспокоить жителей в самом поселке. Интересно объяснение этого обычая (данное, кстати сказать, детьми): "Если духи пугают - надо материться. Потому что они все наоборот слышат, решат, что ты их хвалишь и не станут злиться на тебя" [ПМА, С. 54]. Зеркальное поведение как способ совладать с нечистой силой - достаточно частый прием в мировой культуре, поэтому есть смысл отнестись к данному указанию вполне серьезно.

Половозрастные аспекты традиционных этических норм

Периодизация человеческой жизни

В ходе своей жизни человек проходил через несколько четких периодов, имевших собственное обозначение, а также различавшихся социальными правами и предъявлявшимися к человеку ожиданиями и требованиями. Очертим вкратце эти возрастные градации.

Первый период жизни - младенчество и раннее детство. Для младенцев обоего пола используется одно общее обозначение - кунакан. Когда дети несколько подрастали (по разным данным - до 2-3 или даже до 56 лет), их уже различали по полу - мальчик бэеткон и девочка аситкан. Дети становились подростками (парень - омолги, девушка - хунат) приблизительно с 15-17 лет. Переходу в новый статус было два обоснования: реальное биологическое взросление и созревание молодого организма и начало активного участия в хозяйственной жизни коллектива. В этот период молодые люди должны были приобрести основные жизненные навыки и доказать окружающим свою способность к самостоятельной жизни. Следующая ступень социализации была связана прежде всего с обретением хозяйственной самостоятельности. Как правило, легитимным подтверждением такой способности молодых людей становилось их вступление в брак.. Юноша омолги становился мужчиной бэе, девушка хунат -женщиной аси. Четких обрядов инициации при переходе из одного состояния в другое у подкаменнотунгусских эвенков не отмечено. Брачная церемония никак не фиксировала внимание на смене терминологии. Разумеется, возрастной момент здесь также играл не последнюю роль. Мужчина в возрасте, но по-прежнему не женатый, назывался, естественно, не омолги, а бэе. Ключевым отличием между бэе и омоли, между аси и хунат, становилась именно способность к самостоятельной жизни. Считалось, что если молодой человек оказался достаточно взрослым, чтобы содержать свое хозяйство, то он тем самым обрел все права называться бэе. Взросление, обретение опыта и авторитета отражалось и на обозначении социального статуса. Пожилой, уважаемый в силу своего возраста, но все еще работоспособный мужчина назывался отыркон, женщина -атыркан. Человек в этом возрасте уже начинал пользоваться привилегиями положения "стариков” (см. ниже), но по-прежнему мог в значительной мере сам вести свое хозяйство. Дальнейшее старение вело к переходу в следующую страту: мужчина становился амака (дедушкой), женщина - энеке (бабушкой). Трудоспособность амака и энеке была уже в значительной мере сокращена, и общество стремилось оказывать им посильную хозяйственную поддерлску. Старики на этой стадии пользовались особенным почетом и авторитетом. Грани между бэе и отыркон, между отыркон и амака не были однозначно очерчены, общественное мнение о статусе тех или иных конкретных лиц устанавливалось на основании негласного соглашения. Среди представителей старшего поколения нередко встречаются вполне бодрые и работоспособные старики, почтенный возраст которых не позволял именовать их иначе, чем амака и энеке.

Будем иметь в виду, что все конкретные указания на возрастные рубежи могут быть лишь относительными в контексте эвенкийской культуры. Далеко не всегда эвенки могли назвать точное число даже собственных лет, и все перечисленные возрастные категории оценивались “на глазок”, исходя из внешних, биологических показателей.

Итак, эвенкийская возрастная градация основывается на двух основных параметрах: календарный возраст индивида и его способность к самостоятельному существованию. Четкие границы между возрастными группами, обряды перехода и т.п. отсутствуют, общественное мнение формируется отдельно относительно каждого члена сообщества.

Отдельная специфика имеется у тех поведенческих норм, которые касаются двух возрастных групп: детей (затрагивая и период омол-ги/хунат) и стариков (затрагивая при этом и период "деятельной старости" отыркон/атыркан).

Детство в эвенкийской этике Дети в семье. Родильная обрядность.

Появление на свет нового человека есть акт чрезвычайно ответственный в любой культуре. В эвенкийском обществе эта тема нашла свое отражение в целом ряде нормативных предписаний, касающихся поведения членов семьи до, после и во время родов. Прежде всего необходимо указать на то обстоятельство, что рождение ребенка воспринималось всегда как радостное событие, добрый знак, подтверждение собственной жизненной состоятельности родителей. Напротив, бездетность могла восприниматься как несчастье и наказание за какие-то грехи.

Как и у многих народов Севера, традиционные роды у эвенков должны были происходить в специальном помещении, как правило - специальном чуме. Роль родильного чума могла выполнять палатка или даже полог - важно было символическое отделение роженицы от жилой территории [Василевич Г.М. 1969, С. 169]. Окружающие взрослые оказывали роженице помощь, практическую или символическую - от массажа и прогреваний до магических актов развязывания всех узлов на стойбище и вбивания клиньев в пень. Все эти действия неоднократно описаны в литературе [Василевич Г.М. С. 169; Туголуков В.А. 1980, С. 121; Мазин А.И. 1984 и др.].

Внутриутробный период и раннее детство осознавались как чрезвычайно важное время, когда определяются многие параметры будущей жизни. Практически все - пищевой рацион роженицы, уход за ребенком, особенности его поведения - все могло принимать особую символическую нагрузку и прочитываться как важный знак. В частности, целый ряд магических представлений был связан с пищевым рационом, каждый из многочисленных запретов мотивировался опасностью для будущего ребенка: роженице не рекомендовалось есть рыбу, чтобы ребенок не родил-

ся слюнявым, медвежатину, чтобы ребенок не кусался, зайчатину, чтобы у ребенка не было "по-заячьи" выпуклых глаз и т.д. [Василевич Г.М. 1969, С. 168]. Очень жесткие внешне требования предъявлялись к поведению беременной женщины. По емкому описанию Г.М. Василевич: "Беременной запрещалось трогать подвесной крюк для котла, чтобы ребенок не родился дураком, вешать этот крюк, чтобы он не родился немым, наступать на нож, перешагивать через пилу и топор, чтобы не было резей в животе во время родов, наступать на недоуздок и перешагивать через веревку, чтобы ребенок при родах не запутался в пуповине, бросать в огонь дрова с сучьями, чтобы он не давился едой... Ее нельзя было неожиданно пугать, чтобы не сделать ребенка немым..." [Василевич Г.М. 1969 С. 168].

Существовали определенные поверья относительно раннего детства. Так, например, считалось, что если ребенок очень много ест - значит, останется сиротой (т.е., он это предчувствует и торопится наесться впрок). Если плачущего ребенка много качать - он вырастет слишком "ручным" и несамостоятельным [ПМА, С. 154]. И наоборот, если ребенок вырастает без отца, окружающие полагают, что из него вырастет хороший работник [ПМА, С. 155]. Ряд мер был направлен на защиту от злых духов: ребенка нельзя было выносить по вечерам из чума, а на ночь мыть ему лицо (чтобы злой дух его не узнал). Непосредственно после родов в чум к ребенку нельзя было заходить никому, кроме родителей [ПМА, С. 27].

После родов женщина несколько дней оставалась в своем родильном чуме (палатке), очищалась окуриванием и лишь затем выходила к остальным. Здесь также существовали магические меры предосторожности, направленные на регулирование рождаемости. По данным Г.М. Василевич, после родов послед заворачивали в бересту, уносили в лес и вешали на дерево, либо складывали на помост, туда же относили свернутые вещи роженицы. Вещи тщательно укрывали, ибо считалось, что их похищение привело бы к прекращению рождаемости [Василевич Г.М. 1969, С. 169170]. Наши информаторы сообщали нам, что, если женщина наоборот хотела избежать беременности в будущем, послед нужно было так же свернуть, но не относить в лес, а закопать в камнях [ПМА, С. 154].

Все эти, и многие другие поведенческие ограничения, связанные с беременностью, родами и первым периодом после рождения ребенка, проникнуты глубокой символикой. Эксцессы повседневной жизни сопоставляются с возможными угрозами и роженице, и ребенку. Поэтому все упомянутые нормы носят характер оберега. Поскольку эти обереги широко оперируют обыденными реалиями (устройство костра и пищевой рацион, предметы обихода и их расположение в жилой зоне и т.п.), то объективно ситуация складывается таким образом, что деятельность всей семьи и все семейное хозяйство были связаны с предстоящими родами.

Связь эта, как мы видели, укреплялась целой сетью символических зависимостей. Если в дальнейшем, во взрослой жизни, человек сталкивался с теми или иными проблемами, окружающие нередко объясняли это нарушениями проверенных предписаний в его раннем детстве.

Помимо этого, развернутая система до- и послеродовых норм при всей их внешней иррациональности и случайности имела под собой, как нам кажется, вполне прагматичные основания. Мы видим, что символически мотивируемые пищевые ограничения объективно регулируют рацион в экстремальный для женского организма период; запрет беременной женщине совершать те или иные действия предохраняет ее от нежелательных резких движений, волнений и излишнего напряжения. Взятые в комплексе, эти требования обеспечивают одно важное обстоятельство: повышенное внимание всех членов семьи к самому факту предстоящих родов и к своим действиям в этот период. Главная функциональная роль приметы-оберега в традиционной культуре - привлечь внимание к проблеме, не дать расслабиться и допустить промах по причине расслабленности.

И наконец, построение таких символических взаимосвязей не могло не быть результатом длительных вдумчивых наблюдений за реальными взаимосвязями внешних явлений. Даже имея под собой конкретную

прагматическую основу, приметы и поверья могли существенно варьироваться. Это уже являлось результатом творческой работы. Возникнув и укрепившись в силу реальной жизненной необходимости, приметы, поверья и табу образовывали собственную систему коннотаций, дополнительных значений. Более того, именно наличие коннотации, перспектива второго смысла отличает примету от простого нравоучения. А это как раз и обеспечивает приметам и поверьям относительную текстуальную устойчивость. Такое свойство исследуемого объекта открывало простор, во-первых, для дальнейшего творчества, моделирования новых зависимостей, а во-вторых - для формальной и содержательной трансформации примет уже устоявшихся.

Некоторая диверсификация существовала и вопросе, кто именно родится. Из литературы известно, что эвенков имело место настороженное отношение к двойняшкам, как к существам ущербным, у которых на двоих одна душа [Василевич Г.М. 1969, С. 169]. Считалось также нежелательным позднее рождение ребенка - такой ребенок ("последним семенем сделанный" [ПМА, С. 154]) не будет отличаться жизненной силой и, вероятно, будет не очень умен.

Весьма разные суждения высказывались о том, кто предпочтительней - мальчик или девочка. Как известно, при патрилокальной брачной системе (каковая бытовала и у эвенков), новорожденный мальчик - это будущий помощник в своем хозяйстве, девочка - тоже помощница, но уже в чужой семье, зато за ее замужество можно получить компенсацию - тори (калым). В период широкого распространения у эвенков калымного брака рождение девочек могло сулить родителям в будущем существенный доход от тори за будущих невест. В силу этого, семья, где рождалось много девочек, считалась счастливой [Туголуков В.А. 1980, С. 114]. Со временем эта ситуация меняется: к концу XIX века приданое (сурувук) уже сопоставимо по размеру с калымом, позже, при советской власти, калым вообще оказывается запрещен [Туголуков В.А. 1980а, С. 59], материальные выгоды семьи от замужества дочерей уже не представляются столь очевидными. В настоящее время можно слышать обратные мнения, о предпочтительности именно мальчиков - будущих работников и хозяев. "А девочка что - чужой товар, у нее и фамилия другая будет" [ПМА, С. 105]. При всем при этом не стоит забывать, что на отношение к полу будущего ребенка немалый отпечаток накладывают индивидуальные особенности родителей. Нередко нам приходилось слышать утверждения родителей, что пол будущего ребенка не имеет для них такого уж важного значение и не повлияет на отношения в семье.

Уход за грудным ребенком, в основном, ложился на женщину. Однако мужчина отнюдь не дистанцировался от такой работы. Как писал П.И. Третьяков, "Если матери некогда, то отец сам вынет плачущего ребенка из коробка, отогреет его перед огнем и высушит, а уходя на промысел, поцелует" [Третьяков П.И., 1871 С, 166]. Мужчины, когда находятся возле чума, с охотой ухаживают за маленькими детьми и играют с ними. Кроме того, именно мужчина, заготавливая дрова, заготавливает и специальную древесную труху кучу, которая укладывается в колыбель и выполняет роль сменных пеленок. Кормление ребенка грудью могло продолжаться до 2-3 лет. У Миддендорфа описан случай кормления грудью шести-семилетнего мальчика [по: Туголуков В.А. 1980а, С. 119]. Во время кормления ребенка (в чуме - как правило, в поселке - нередко) мать не стремится как-либо закрываться или избегать чужого внимания, напротив, она участвует в общем разговоре.

Пожилые эвенки в Суринде помнят практику отдачи собственных детей на воспитание в другие семьи [ПМА, С. 18]. Это случалось в тех случаях, когда в семье рождалось слишком много детей и не было возможности их прокормить. Такие отданные дети считались уже чужими, носили чужую фамилию, и родители, как правило, с ними больше не встречались [ПМА, С. 49].

Социализация и формы традиционной педагогики

Механизмы межпоколенных информационных связей являются важным фактором внутренней стабильности для этнической культуры, наряду с синхронными (горизонтальными) инфосвязями, рассмотренными в первой главе. Ключевое положение в данной сфере культуры занимает система воспитания и социализации подрастающего поколения.

Традиционная эвенкийская педагогика не знала специальных учебных заведений или иных образовательных структур. Все воспитание, обучение всем необходимым навыкам проходило на домашнем, семейном уровне. Главной задачей традиционной педагогики являлось воспитание трудоспособного и ответственного члена коллектива.

Отношение взрослых к детям в эвенкийской культуре довольно рано теряло оттенок особенности, дети во многих отношениях воспринимались наравне с другими членами коллектива. Восприятие детей у эвенков как “маленьких взрослых” проявлялось в слабом развитии специфического детского рациона, гардероба, особых “детских” стандартов общения с ребенком и т.п. По данным Г.М. Василевич, дети с 2-3 лет ели ту же еду, что и взрослые, с 6-7 лет носили одежду “взрослого” фасона [Василевич Г.М. 1969, С. 173]. Это, однако, отнюдь не означает невнимания или пренебрежения к подрастающим членам общества.

Педагогическая методика эвенков основывалась на подражании, на воспроизведении проверенных и испытанных опытом действий и навыков. Чем быстрей ребенок воспринимет образ жизни взрослого человека, тем выше его шансы на успех в жизни. В этом смысле любопытен следующий воспитательный прием, бытовавший среди подкаменнотунгус-ских эвенков. По сообщениям наших суриндинских информаторов, когда мальчик начинал ходить, на пояс ему вешали настоящий охотничий нож в ножнах. Такая “игрушка” могла приводить к порезам, но зато у ребенка вырабатывалось инстинктивное чувство безопасности при работе с ножом, одним из важнейших инструментов таежного быта. Есть сообщения,

что мальчику 3-4 лет давали даже ружье (незаряженное), чтобы он к нему привыкал с детства [ПМА, С. 59].

Исследователи неоднократно отмечали, что в общении с подрастающими детьми у взрослых эвенков фактически не наблюдалось специфических “детских” интонаций, какого-либо сюсюканья и т.д. [Василевич Г.М. 1969, С. 173; Туголуков В.А. 1980, С. 123-124]. Родители старались общаться с детьми в тех же выражениях и интонациях, что и со взрослыми своими сородичами. Это также способствовало ускоренной социализации. Как вспоминают современные информаторы, грубые окрики, брань, или тем более физическое воздействие на ребенка были не в ходу. Имеются сведения о бытовании среди эвенков своеобразной техники “воспитания взглядом” [ПМА, С. 59]: в случае неправильного, опасного поведения ребенка, взрослый не прибегал к громкому, экспрессивному выражению своего неудовольствия, ограничиваясь спокойным, но многозначительным взглядом, и это было достаточно весомым средством воздействия.

Современные воспитательные методы, используемые в эвенкийских семьях в поселке, отстоят весьма далеко от этой картины. Рассказы стариков о недопустимости в прошлом грубых силовых воспитательных мер воспринимаются нынешней молодежью с удивлением и даже с недоверием. Одну из основных причин значительного огрубления внутрисемейного общения информаторы усматривают в казенном влиянии государственной педагогической системы, в частности интернатского образования. Длительное ежегодное пребывание детей в интернате, отдельно от членов своей семьи, на государственном обеспечении, вызывает общую перестройку семейных отношений, сильно трансформирует структуру временных затрат членов семьи и саму среду их общения. Впрочем, информацию о “воспитании взглядом” не стоит переоценивать, многое здесь зависело от индивидуальных черт родительского характера.

Как уже было сказано, если переход из одной общепризнанной возрастной группы в другую зависел больше от биологических признаков взросления-старения, то рост социального статуса и авторитета (у мужчин) неразрывно связывался с успехами достигнутыми в трудовой деятельности.

Дети осваивали различные виды работ постепенно, помогая взрослым. Как пишет Г.М. Василевич, “С 3-4 лет дети начинали помогать родителям, подавая или убирая ту или иную вещь. С 6-7 лет они ходили с котелком за водой, вносили в чум наколотые дрова... К охоте приучали постепенно. 6-7-летним мальчикам делали маленький лук и стрелы для охоты на бурундуков и белок вокруг чума. Мальчиков постарше отцы и братья брали с собой на охоту и рыбалку. С 11-12 лет мальчики получали ружье для охоты на пушного зверя. В этом возрасте они уже умели бить острогой рыбу. С 17-18 лет начинали охотиться на крупного мясного зверя, осваивали установку петель” [Василевич Г.М. 1969, С. 174].

Следует отметить, что трудовое воспитание заключалось не только непосредственно в исполнении детьми тех или иных, постепенно усложнявшихся работ, но и в той атмосфере всеобщей занятости, которая окружала детей на стойбище. Кочевой быт требовал постоянной работы - обустройство стойбища, сбор в дорогу, изготовление и ремонт предметов утвари, а также ловушек и снастей, уход за оленями, лечение больных животных, наконец, их выпас.

В настоящее время можно наблюдать определенное повышение возрастных пределов для некоторых рабочих навыков. Тем не менее, современные дети в Суринде лет в 10 неплохо ездят на олене, примерно в 11-12 лет многие из них уже водят снегоходы типа “Буран” или “Икар”. Приблизительно в этом же возрасте они активно помогают взрослым на рыбалке. Однако, к охоте, и то лишь на боровую дичь, детей подключают как правило только с 15-16 лет. Причина этого, на наш взгляд, заключается не только в столкновении двух педагогических систем: традиционной и государственной, но и в политике жесткого контроля за огнестрельным оружием, проводившейся, начиная с советского периода.

Обучение девочек включало в себя навыки шитья, вышивания, приготовления пищи, прочих домашних работ. Выделкой шкур подростки занимались реже, в силу особой трудоемкости этого процесса. Если приобретение мальчиком хозяйственных навыков имело непосредственное значение для всего коллектива, заинтересованного в квалифицированных добытчиках, то для девочек успешное освоение традиционных навыков могло иметь решающее значение прежде всего в их собственной судьбе -как будет показано ниже, мастерство было едва ли не главным показателем ценности девушки как будущей невесты.

Любопытные наблюдения за педагогической практикой Подкамен-нотунгусских эвенков опубликовал в свое время К.В. Стуров - местный общественный деятель и краевед (в настоящее время - глава администрации Байкитского района) [Стуров К.В. 1974]. Он выделяет в эвенкийской педагогической системе "начальный" и "основной" периоды. "Начальный" предполагает уже описанное постепенное подключение детей к повседневной трудовой деятельности. Ребенок обучается, наблюдая за взрослыми, слушая их разговоры, знакомясь с приметами, песнями и сказками, затевая игры. Ключевым педагогическим приемом был принцип "делай как я". "Основной" период социализации характеризуется прежде всего тем, что молодой эвенк уже выступает как полноправный работник. Хотя процесс его обучения еще продолжается, окружающие стремятся строить отношения как с самостоятельным членом коллектива. От ученика не только требуют исполнительности, с ним советуются, в его помощи нуждаются. Успехи воспитанника непременно удостаиваются похвалы, в то же время неудачи и ошибки подвергаются достаточно беззлобным, но настойчивым насмешкам. Эти наблюдения К.В. Стурова волне перекликаются с нашими собственными. В эвенкийском коллективе насмешки и прозвища со стороны старших членов чрезвычайно распространены в качестве воспитательного средства. Но направлены они не на то, чтобы уязвить молодого работника или ущемить его самооценку. Цель их - максимально быстро привить ему навыки правильной деятельности.

Упомянутый принцип "делай как я" в качестве педагогического приема также отличается своеобразием. Действие демонстрируется один раз, в обычном темпе, после чего от ученика требуется его воспроизвести. Если ученику требуется более двух демонстраций - это уже вызывает нарекания. Точно такую же практику обучения описывает Д.Дж. Андерсон на основании собственного опыта кочевания с хантайскими эвенками-оленеводами. Такая воспитательная методика внешне может показаться легкомысленной и непродуктивной. Однако, на наш взгляд, здесь заложен определенный смысл: ученик приучается к самостоятельному контролю над вещами; он не просто механически воспроизводит действия наставника. Ему нужно самостоятельно понять их смысл, чтобы успешно повторить, чего бы это ни касалось - вязания узлов, бросания мавута, рубки дров или выделки шкур.

Ребенок приобщался к взрослой хозяйственной деятельности не только путем обучения. В оленеводческих семьях существовала традиция дарения мальчику оленей. Таким образом, ребенок с детства приучался быть хозяином. Подаренные ему олени считались его полной собственностью, приплод от них также шел к нему. У всех оленей, принадлежащих мальчику, была теперь собственная ушная метка, отличная от меток других оленей. Взрослые не могли без ведома сына забивать или как-то использовать его оленей [ПМА, С. 56]. Разумеется, "сыновние" олени паслись в общем стаде и их реальная участь практически не менялась, весь "передел собственности" оставался формальностью. И тем не менее, такая практика была чрезвычайно полезна. Она не только способствовала воспитанию у ребенка хозяйского чувства, но и помогала освоить многие практические навыки, необходимые оленеводу (например, способность моментально отличать своих и чужих оленей в одном стаде).

В системе эвенкийской народной педагогики особого внимания заслуживает ряд специфических приемов и методов воздействия на внимание и сознание ребенка. Одним из таких приемов является манипулирование категорией нголомо (грех). Данная категория является одной из ключевых форм этической регуляции, которую нам удалось наблюдать среди эвенков Суринды. К сфере действия нголомо, в представлении эвенков, относится целый ряд действий, представляющих в той или иной степени социальную угрозу: воровство, неуважение к старшим, повышенная жестокость, неблагодарность, пренебрежительное отношение к покойникам и к миру духов и т.д. В следующей главе мы детально рассмотрим и саму эту категорию, и возникающие в связи с ней представления о воздаянии за грех. На наш взгляд, она является в принципе одной из основных категорий эвенкийской этики. Применительно же к педагогической практике, мы наблюдаем значительно более широкое толкование греха нголомо, включающее в себя многие бытовые действия, не несущие непосредственной общественной угрозы. От детей п. Суринда приходилось слышать, что нельзя (т.е. нголомо) болтать ногой, облизывать нож, свистеть в чуме, носить рукава спущенными на пальцы и т.д. [ПМА, С. 59, 76, 96]. Следует признать, что данный метод является весьма действенным, и позволяет родителям убедительно воздействовать на поведение детей, не прибегая к дополнительной аргументации или угрозе силового воздействия.

Другим распространенным педагогическим приемом является апелляция к понятию луча (русский). В предыдущей главе уже шла речь о том, что понятие луча может принимать не только значение "русский", но также "чужак" и особенно - "неумеха". Упоминалось и то обстоятельство, что в условиях доминирования в повседневной речи русского языка, использование термина "луча" усиливает именно этот дополнительный смысл; вместе с тем он остается термином "для внутреннего применения" и не может расцениваться как некое проявление шовинизма. Тем не менее, в системе воспитания перманентное сопоставление с неумелым лучей является для ребенка дополнительным стимулом к успешному освоению бытовых и хозяйственных навыков. Среди эвенкийских детей довольно часто можно слышать высказывания, подобные следующему рассказу одного учащегося 6-го класса: "Я когда сюда приехал, еще не был эвенком,

был луча. Чтоб эвенком стать, надо все научиться делать. Я учился маву-том оленей ловить, обучать их, рыбачить, все-все делать, и сейчас стал эвенком" [ПМА, С. 96]. Представление о том, что "на эвенка" можно выучиться, усвоив эвенкийский язык и освоив комплекс лесных, оленеводческих, охотничьих навыков и технологий, встречается не только у детей, но и у представителей старшей возрастной группы.

В 1920-х годах начинается процесс постепенного внедрения на Севере государственных педагогических структур, которые со временем заметно деформировали традиционные формы народной педагогики. Первая школа на Подкаменной Тунгуске возникла в Байкитском районе в 1929 году. В ней насчитывалось 5 эвенкийских учеников, учителем работал отправленный в эти на места в этнографическую экспедицию аспирант из Ленинграда А.Ф. Анисимов. С начала 30-х годов политика ликбеза на Севере принимает организованный характер. В 1932 году начался так называемый “1-й Культурный поход в районы Крайнего Севера” -комплекс долгосрочных мероприятий направленных на преодоление безграмотности в массах северного аборигенного населения. В Эвенкийском округе в 1932 году действовало 30 “ликпунктов”, объединявших 198 учащихся. К 1937 году “ликпунктов” насчитывалось уже 43, а число учащихся выросло до 791. Однако, главные, долгосрочные результаты должно было дать развитие системы образования. Попытки подстроить формы школьного обучения под специфику кочевого образа жизни успеха не имели в силу недостатка подготовленных для такой работы кадров и сложностей в организации контроля за педагогическим процессом. Поэтому в качестве базовой модели северной школы была взята школа-интернат. Дети оленеводов и охотников теперь не кочевали с родителями, а оставались в поселке при интернате на все время учебного года. Первоначально преподавание в интернатах велось на родном (эвенкийском) языке, программа 4 лет русской начальной школы проходилась за 5 лет. Справедливость требует отметить, что развитие образования на Севере было одним из самых крупных гуманитарных проектов советской власти и было сопряжено с немалыми расходами. Если в Красноярском крае средний расход на одного учащегося составлял 51,3 руб., то в Эвенкии, по данным В.Н. Увачана, аналогичные цели поглощали сумму в 219 рублей [Увачан В.Н., 1971. С. 238]. Однако интернатская система образования имела одну особенность, которая, будучи очевидной сейчас, видимо, не принималась особо во внимание организаторами кампании. Обучение детей в интернатах разрушало систему внутриэтнических межпоколенных связей, дети теперь проводили с родителями намного меньше времени, и естественно, усваивали значительно меньший объем традиционных навыков. Образовывался искусственный разрыв между поколениями. В настоящее время, когда уже несколько поколений получили воспитание в интернатах, жители таежных поселков практически единодушно осуждают интернатскую форму образования, находя в ней едва ли не главную причину потери квалификации молодыми оленеводами, деградации эвенкийского языка, исчезновения из коллективной памяти многих традиций и т.п.

На смену традиционным формам воздействия на подрастающее поколение пришла система государственного образования. Воспитание детей было переведено из естественной среды в искусственную среду школ-интернатов. Разумеется, это позволило существенно поднять уровень грамотности среди населения, а также более осуществлять более эффективный контроль образовательного процесса со стороны государственных чиновников. Однако, при этом в значительной мере была упущена сама суть социализации: интернат представляет собой слишком искусственную структуру. Даже предпринимавшиеся опыты по обучению школьников традиционным промыслам, проблемы не решали: обучение и трудовая деятельность были для школьников так или иначе вопросом повинности, а не потребности для выживания.

В то же время распространение грамотности среди эвенков (в первую очередь это касается способности читать и писать по-русски) оказалось инновацией, весьма важной для укрепления горизонтальных инфос-вязей. С ростом процента грамотного населения, к эвенкам в больших количествах начинает попадать принципиально новая, письменная информация в виде книг и периодики. С развитием почтовой связи, среди поселковых эвенков возникает и укрепляется практика переписки. Многие охотники на промысле ведут собственные дневники и охотно демонстрируют их друг другу. Технический прогресс сделал возможным проникновение к эвенкам больших объемов оперативной и представляющей интерес информации из внешнего мира - при помощи радио и телевидения. Существенно выросли возможности транспорта и следовательно, индивидуальных краткосрочных поездок. В результате всех этих процессов существенно расширился кругозор местных жителей и их представления об окружающем мире. Можно сказать, что модернизация, разрушая вертикальные инфосвязи, активизировала и интенсифицировала связи горизонтальные или синхронные.

Детский коллектив и его место в трансформациях традиционной культуры.

Разговор о месте детства в этической системе общества будет неполон, если не коснуться еще одного аспекта - детского коллектива и той роли, которую он играет в функционировании традиционной культуры. Детский коллектив - это специфическая среда общения со своими собственными нормами поведения и представлениями о мире, отличными от норм и понятий мира взрослых. Детская среда в известной мере герметична, во всяком случае недоступна для непосредственного контроля со стороны взрослых. Пожалуй, наиболее ярким примером здесь может послужить функционирующая в детской среде собственная мифологическая система.

Мы специально не отождествляем детскую мифологию с более широким явлением детского фольклора [Трыкова О.Ю. 1997]. Мифология не сводится к отдельным текстам типа “случаев” или “страшных историй”, мы имеем дело с общими представлениями о тех или иных существах и персонажах, их свойствах и повадках, и именно из этих представлений и возникают фольклорные тексты.

Своеобразие представлений о мире, бытующих в детском коллективе, обусловлено не только спецификой возраста, но во многом и влиянием этнических традиций, фольклорных сюжетов и персонажей. Любопытно, что взрослые информаторы, касаясь этой темы, зачастую стремятся подчеркнуть собственное скептическое отношение к подобным представлениям, сослаться на то, что “так говорили старики”, “так верили раньше”. Для детей же реальность сверхъестественного в окружающем мире не подлежит сомнению. Можно сказать, что мир ребенка 10-12 лет населен значительно гуще, чем мир 30-летнего человека.

В целом, сверхъестественные персонажи, чья реальность признается среди детей Эвенкии, могут быть разделены на две большие категории. К первой относятся существа, уходящие своими корнями в эвенкийский фольклор: молкоши (лесные призраки) и духи умерших, чангиты и уму-кон халганчалук (одноногие людоеды) и т.п. Дети знают об этих существах от представителей старшего поколения, и знание это является одним из факторов этнической консолидации, как и любая межпоколенная передача информации. В то же время, дети зачастую “по-своему” перерабатывают полученные сведения, и результат такой переработки уже конфликтует с общепринятой трактовкой фольклорных персонажей. Ярким примером здесь может служить диапазон представлений о лесном молкоше. Молкош - обитатель леса, способный причинять людям разнообразные неприятности. По природе своей молкош - это неспокойная душа умершего человека, и в силу этого, визуальный контакт с ним практически нереален [ПМА, С. 126]. Молкош может пугать, свистеть, говорить разными голосами, заманивать и т.п. Но “увидеть молкоша”, следуя логике “взрослой” мифологии - это оксюморон. Отсюда происходит поверье о том, что увидеть молкоша невозможно, а если увидел - то это к скорой смерти (поскольку заведенный в мире порядок вещей не может нарушаться безнаказанно). Попав в детскую среду, идея молкоша претерпевает заметные изменения. Визуальный контакт с ним становится дежурным сюжетом многочисленных “случаев из жизни”, молкош у детей оказывается не только видимым, но зачастую даже уязвимым (встречаются сюжеты о том, как жители поселка стреляли и ранили молкоша из ружья) [ПМА, С. 97]. Вполне понятно, что взрослые информаторы подобные трактовки категорически не признают, но среди детей истории о встречах с молкошем продолжают с успехом бытовать.

К другому классу относятся существа, информация о которых циркулирует исключительно внутри детского коллектива, причем лишь до определенного возрастного порога (как правило, 12-13 лет). Они имеют более “интернациональную” природу; связанные с ними сюжеты, поверья и своеобразные магические обряды бытуют в детских коллективах независимо от их географии. К такого рода персонажам относятся всевозможные "гномики", "солдатики", Пиковая дама, Бабка-тряпка и пр. [ПМА, С. 122] Стоит иметь в виду, что, несмотря на достаточную изоляцию поселка Суринда, поселковые дети отнюдь не отрезаны от общения с детьми других поселков (Байкит, Тура, Полигус, Муторай и т.д.) в силу известной ротации учеников в системе школ-интернатов [Эвенки бассейна Енисея, 1992, С. 58-73]. Характерно, что, по представлениям наших информаторов, существа этого класса обитают исключительно в поселке, в то время как окружающая поселок таежная зона считается средой обитания "исконных" персонажей первого из указанных типов. Таким образом, фольклорные герои этих двух типов различаются не только возрастом своей аудитории, но и доступной им сферой активности. Именно система интернатского образования в наибольшей мере способствовала интернационализации детского фольклора в Эвенкии и распространению многочисленных привнесенных персонажей.

Однако политика форсированного преобразования Севера в советский период косвенно повлияла на развитие детского фольклора в Эвенкии не только распространением системы интернатского образования. Она отразилась и на самом содержании мифологических представлений у эвенкийских детей. К примеру, одним из постоянных персонажей эвенкийского фольклора является чангит, или умукон халганчалук (эвенкийское “одноногий”); в других районах этот персонаж называется также чу-лугды, но на Подкаменной Тунгуске это название практически не встречается. Чангит - одноногий косматый людоед, нападающий на одиноких путников в лесу. Именно одноногость является главным отличительным признаком чангита. В детской среде происхождению чангитов дают простое объяснение - это заключенные, бежавшие из лагерей; чтобы спастись от голода, они отрезали себе одну ногу и тем питались, пока не доберутся до людей [ПМА, С. 54, 61]. Нетрудно увидеть здесь отголосок практики, известной в отечественных пенитенциарных структурах как "побег с коровой" (побег нескольких заключенных, одного из которых в ходе побега съедают, чтобы не погибнуть от голода) [Снегов С. 1990]. В период расцвета системы ГУЛАГ эвенкам Подкаменной Тунгуски действительно случалось не раз сталкиваться с беглыми заключенными, и традиционная культура эвенков невольно пересекалась с лагерной субкультурой советского периода. Некоторые элементы мифологических представлений, бытующих в современном детском коллективе являются, очевидно, частным результатом подобного пересечения.

При этом, с текстуальной точки зрения, детская мифология является довольно противоречивым комплексом представлений. Динамичность детского коллектива определяет и изменчивость бытующих в нем представлений. Типичным примером здесь является разброс мнений относительно тех же чангитов и умукон халганчалука. Сосуществование двух обозначений для одного и того же персонажа порождает оживленную дискуссию в детской среде об идентичности этих двух явлений. Встречаются представления о том, что это два разных персонажа: умукон халганчалук - это от природы одноногое чудовище, а чангит - он почти как человек, бывает даже о двух ногах, только с заросшим лицом и клыками. Причем при такой дифференциации с упомянутыми выше беглыми заключенными ассоциируются именно чангиты [ПМА, С. 61]. Такая творческая обработка традиционных сюжетов, с точки зрения взрослого населения, как правило, является такой же ересью, как и рассказы о раненом молкоше.

Детская мифология является особым комплексом представлений, занимающим отдельную нишу в идеологической системе этноса, и обладающим собственными механизмами развития и творческой переработки традиционных сюжетов.

Мировоззренческие особенности детского коллектива, безусловно, базируются на мировоззрении коллектива взрослого. Однако, детская субкультура приобретает ряд специфических черт. Это происходит, во-первых, благодаря особой свободе адаптации инокультурных представлений (ср. многочисленные "внешние" элементы и персонажи в детской мифологии) и во-вторых благодаря своеобразной направленности детского творчества. Говоря о детских "искажениях" традиционных представлений нельзя забывать, что многие такие "искаженные" представления могут переходить и во взрослую субкультуру вместе со взрослением вчерашних детей. Существует и обратный механизм - отторжение во взрослом коллективе многих "детских" сведений как недостоверных и несерьезных. Попав под его действие, многие, вполне достоверные, элементы мировоззренческой системы, усвоенные в детстве (например, от деда с бабкой) могут быть отторгнуты и остаться в ряду детских впечатлений. Таким образом, детский коллектив предстает перед нами как среда творческой обработки традиционной культурной информации, и одновременно как среда известной ее потери.

Старики в традиционной системе поведенческих норм

Роль стариков в общественной и хозяйственной жизни коллектива

В эвенкийской этической системе отношение к старикам занимало особое место. Оно отличалось безусловной уважительностью, пронизывало практически все сферы повседневной жизни и подкреплялось аргументами как прагматического, так и культового характера. Непререкаемый авторитет стариков является еще одним средством, при помощи которого поддерживается стабильность внутриэтнических межпоколенных связей, стабильность всего коллектива.

Старики (амака, энеке) были источником жизненно важной информации, они прожили в этом мире достаточно долго, чтобы знать, как надо себя вести в самых разных жизненных ситуациях. В хозяйственной жизни им принадлежала роль координаторов и организаторов. Ими определялись маршруты и режим кочевания и охоты: "Старики-то все эти земли помнили и указывали, как ехать" [ПМА, С. 102]. По словам наших информаторов, перекочевки каждый год проводились примерно по одному и тому же маршруту, во всяком случае, в одном и том же направлении. Чтобы избежать вытаптывания оленями пастбищ, требовалось тем не менее, каждый год несколько варьировать маршрут: "Направление одно, но в этом году пройдут по одному хребту, на следующий - по другому". Такая практика действительно требовала досконального знания всей территории кочевания, и старики с их многолетним опытом перекочевок оказывались необычайно полезны. Кроме того, годы кочевой жизни обогащали стариков огромным запасом практических знаний о природных приметах, болезнях людей и оленей, способах их лечения, об обрядах, необходимых для успешного промысла и о мифологической подоплеке жизни.

Во время охотничьего промысла приоритет стариков так же оказывает влияние на реалии взаимоотношений между охотниками. Если возрастная разница между охотниками сопоставима с разницей между поколениями, тогда младший вынужден во-первых, брать на себя большую часть обслуживающей работы, а во-вторых, подстраивать ритм своей деятельности и передвижений под ритм, задаваемый старшим. Что, к слову, вовсе не означает замедление этого ритма: пожилые но опытные охотники зачастую находились в прекрасной физической форме а выносливостью могли и превосходить своих молодых напарников [ПМА, С. 41]. Раздел добычи также учитывал в первую очередь интересы старшего по возрасту: "У нас поверье такое: что добыли - надо старшему отдать" [ПМА, С. 44]. Это правило касалось в первую очередь крупных, особо ценных зверей - росомахи, медведя, и, по некоторым данным, не распространялось на добычу копытных - оленя, сохатого. Однако этот обычай не означал полного дарения добычи старику. Старший, получив в свое распоряжение добытого зверя, должен был организовать раздел добычи между всеми охотниками, но руководствовался при этом собственными соображениями [ПМА, С. 44].

Старики играли ключевую роль в осуществлении традиционного судопроизводства (причем, оказавшись в роли подсудимых, были, как правило, освобождены от телесных наказаний), без их участия не могло пройти ни одно общественно важное мероприятие. До сих пор в Суринде во время похорон считается совершенно необходимым пригласить на проводимый обряд всех находящихся в поселке стариков, независимо от их степени родства с покойным, они фактически координируют весь погребальный процесс [ПМА, С. 130-131]. Пренебрежение к мнению стариков считается "греховным" (нголомо), а в связи с этим - попросту небезопасным.

Особое положение стариков подчеркивалось и таким обычаем, существовавшим, как нам сообщают, еще два поколения назад: во время общих праздников, приема гостей и т.д., только старики (амака/энеке и отыркон/атыркан) могли позволить себе распивать алкогольные напитки. Молодежи это было запрещено категорически [ПМА, С. 49].

Еще один крайне важный для понимания статуса стариков момент -сакральная защита. У человека имеются сверхъестественные защитники -духи. В настоящее время суриндинские эвенки единодушно называют их бугадыл. Ниже мы подробнее остановимся на различных аспектах этого понятия. Пока же заметим, что личные бугадыл осуществляют защиту человека и его вещей от разного рода посягательств. Интенсивность же подобной сакральной защиты напрямую зависит от возраста индивида. Здесь у наших информаторов не наблюдается полного единодушия. А именно: в том, что духи-защитники непременно есть у любого человека, многие сомневаются. Но с тем, что у стариков подобная защита имеется обязательно, согласны безусловно все. Вера в более тесный и прочный контакт пожилого человека с миром духов проявляется и в ряде других моментов. В частности, способность исцелить человека, "скрученного" духами путем возжигания жира и других обрядов признается прерогативой прежде всего людей пожилых. Есть также информация о способности пожилых людей насылать проклятия на обидчика: "Если старик на кого-то обиделся, он уходил в лес, вырубал там шест, привязывал к нему белую тряпку, втыкал в землю, садился рядом и начинал говорить, насылать проклятия на того, кто его обидел. И ведь все сбывалось. Человек мог и помереть от этого [проклятия]. Но это только старики могли" [ПМА, С. 134]. Сообщается также, что старики подобными молениями могли лечить себе порезы и небольшие травмы. Вся процедура с вырубанием шеста и прикреплением к нему тряпки (шкуры) напоминает по внешнему виду традиционную эвенкийскую форму моления высшим божествам (эксэ-ри, маин, сэвэки). Это лишний раз подтверждает особую близость стариков к миру духов и придает новый оттенок почтительному отношению к старикам в обществе.

Отношение к возрасту в эвенкийской культуре

Не смотря на ярко выраженное почитание возраста, практика общения суриндинских эвенков дает наблюдателю и материал несколько иного рода. Человек, как правило, не стремится к тому, чтобы окружающие завышали его возраст. В общем случае недооценка возраста собеседника воспринимается им более благожелательно, чем завышение. Одним словом, быть стариком, конечно, почетно, но казаться молодым - престижно. Видимое противоречие здесь легко снимается, если вспомнить, что особым уважением у эвенков пользуется старость дееспособная (см. выше). От наших информаторов нам приходилось слышать подобные рассуждения: "Кто много работает - молодо выглядит. А если старо выглядит - значит, ленивый. Раньше старики и жили дольше, и работали до старости, бодрость не теряли" [ПМА, С. 145].

Анализ данных обстоятельств приводит нас к следующему выводу. В традиционной эвенкийской этике почитается прежде всего жизненный опыт, заключенный в возрасте, а не сам по себе возраст, отраженный в дряхлости. Таков первый аспект традиционного восприятия возраста. Старики - неизменно ценные члены общества, и ценность это не только прагматического характера. Практически-бытовая отдача от любого члена коллектива рано или поздно сходит на нет. Старики могут уже не кочевать, жить в поселке, нуждаться в постоянной помощи родственников. И тем не менее, их статус и авторитет будет по-прежнему высок. В эвенкийской культуре выработался и сохраняется до сих пор набор представлений, которые обеспечивают стариков надежной защитой обычая. В этом вопросе общественное мнение единодушно как никогда. Невнимание, пренебрежение к старикам, тем более - грубость не просто однозначно осуждаются. По традиционным представлениям, они неизбежно караются духами. Здесь, как мы уже могли наблюдать, открывается другой, взаимосвязанный с первым аспект восприятия человеческого возраста: все признают, что с годами человек приобретает все более надежную защиту со стороны духов. В этом дополнительный источник авторитета стариков. Духи оберегают человека и его вещи от любых посягательств и даже просто от проявлений неуважения. Итак, большой жизненный опыт и все возрастающая с годами сакральная защита - таковы основные понятия, определяющие отношение общества к старикам.

Рассмотрев различные аспекты статуса стариков в обществе и особенности традиционной педагогики, мы можем заключить следующее. Система диахронных информационных связей у эвенков характеризуется значительно большей прочностью и разнообразием, по сравнению с сетью синхронной, описанной в первой главе. Индивид находится под воздействием такой системы в течение всей своей жизни, из этой системы он черпает информацию, необходимую для выживания в заданной природной среде, а в конце своей жизни, достигнув соответствующего возрастного статуса, сам делится накопленным опытом с младшими поколениями. У эвенков рассмотренные механизмы успешно справлялись со своей главной функцией - воспроизведение социального опыта из поколение в поколение.

Семейная этика

Гендерный аспект традиционной этики в наиболее концентрированном виде представлен нормами семейных отношений. В ходе полевой работы разговор с информаторами о соотношении прав и обязанностей мужчин и женщин, обычаях, связанных с разницей полов и т.д. как правило сводился к нормам взаимоотношений в семье. В литературе устоялась точка зрения на то, что у эвенков XVII-XX вв. в условиях кочевого таежного промысла преобладала большая семья - родители и несколько женатых сыновей [Василевич Г.М. С. 150]. Малые семьи возникали как следствие экстремальных ситуаций, в частности, опустошительных эпидемий. Мобильность малой семьи резко сокращалась, такие коллективы как правило тяготели к оседлым поселениям. В дальнейшем характер эвенкийской семьи меняется, все большее распространение получает малая семья. Этому немало способствовала последовательная политика се-дентаризации, перевода кочевников на оседлость. Сама логика поселковой застройки не предполагает совместного проживания нескольких поколений под одной крышей. Воспоминания о прежней практике кочевания большими семьями еще сколько-то сохраняются там, где по-прежнему практикуется семейный промысел в тайге, при оленьем стаде или на охоте. В Суринде это: оленеводческая бригада Дюлюбчиных ("шестая"), оленеводческая бригада Сергеевых, семья охотников Харбо-новых.

Характер семейного союза, выбор партнера

Необходимость семьи в условиях таежного промысла продиктована прежде всего потребностями выживания. Супружество - это своеобразный союз, направленный на взаимную поддержку супругов и обеспечивающий разделение хозяйственных обязанностей между ними.

Достаточно красноречиво об этом свидетельствует сама мотивировка выбора партнера по браку. По словам нашего информатора П. Дорофеева: “Раньше считалось: девочка унты шьет, хлеб печет - уже невеста” [ПМА, С. 9]. Мастерство девушки могло стать едва ли не основным критерием выбора при заключении брака. По данным информатора Л.А. Савиной, местом своеобразных смотрин становился суглан: “Девушки на суглане выкладывали каждая перед собой свои изделия: бакари, кумала-ны, унты, сами садились, любой мог подойти, посмотреть, что за мастерица, исходя из этого, потом и невесту выбирали. Пусть хоть кривая-косая-хромая, главное, что руки золотые" [ПМА, С. 104]. Объясняя необходимость брака, наши информаторы как правило согласно указывают главную его причину: "Одному прожить трудно". В литературе также отмечалось, что "в среде эвенков-охотников преобладали браки на взрослых девицах, зарекомендовавших себя хорошими хозяйками" [Василевич Г.М., С. 166].

Эмоционально-романтические мотивы отношений между полами отходят на второй план перед лицом суровой хозяйственной необходимости и не играют существенной роли в создании семьи. Однако было бы неверно полностью не замечать их. Эвенкийская поведенческая культура предоставляла молодым людям известную свободу поведения, которая несколько компенсировала общую прагматичность семейной организации.

Свобода добрачного полового общения у енисейских эвенков констатировалась многими исследованиями, порой даже с некоторым удивлением. П.И. Третьяков находил среди туруханских тунгусов изменения фенотипа и склонен был объяснять их именно половой свободой [Третьяков П.И. 1871, С. 163]. Впрочем, оценки этого автора, касающиеся семейного быта тунгусов, звучат достаточно предвзято. Очевидно, что П.И. Третьяков, описывая тунгусскую семью ориентировался прежде всего на знакомый ему тип городской мелкобуржуазной семьи как на образец и шаблон для оценок. Однако, о добрачной свободе поведения упоминают и немало других авторов. Достаточно большой фактический материал по данному вопросу приводит А.Ф. Анисимов [Анисимов А.Ф. 1936]. С точки зрения этого исследователя, отношения между полами в эвенкийском обществе регулируются представлениями о брачных классах и о родовой экзогамии. Если не нарушается ни экзогамность, ни целостность брачного класса, то никакие вольности не встретят общественного осуждения. В.А. Туголуков приводит немало цитат из работ авторов XVIII-XIX века, сообщавших о свободе добрачных отношений у тунгусских народов Сибири [Туголуков 1966, С. 55]. Наши информаторы также указывали на обычность подобной практики: "Если невеста уже с ребенком (а замужем еще не была) - это считалось очень хорошо, просто замечательно, значит, здоровая женщина" [ПМА, С. 105]. Причина столь непривычного для европейских наблюдателей явления, на наш взгляд, двояка. Во-первых, это потребность в некоей компенсации за утилитарный и часто невольный брак. Во-вторых - это представление о том, что главное в женщине - ее способность к деторождению. И если эта способность подтверждается еще до брака, то это говорит только в пользу невесты. Молодые люди могли назначать себе свидания, никак не ставя об этом в известность родителей. "Например, гостит охотник в чуме, и понравилась ему дочка приютивших его людей. Ночью он все равно успеет дать ей знать, в чуме или еще как. Потом, когда он уйдет, то, отойдя от стойбища, делает на дереве такой знак: ... Если девушка согласна, она ставит знак:

. Тогда, раз согласны, они потом у этого дерева и встречаются, и парень девушку увозит" [ПМА, С. 18].

Из литературы известно о существовании многоженства у таежных эвенков, полевые материалы также содержат упоминания о такой практике. Содержание нескольких жен мог позволить себе лишь достаточно богатый мужчина. В то же время полигамный брак заметно укреплял его собственное хозяйство: вторая и далее жены были прежде всего дополнительными работницами. П.И. Третьяков в 1871 году сообщал о тунгусах Туруханского края: "Тунгусы - язычники, смотря по состоянию, имеют иногда 2 и 3 жены, которые из ревности постоянно враждуют друг против друга, и через это вынуждают иногда тунгуса колотить их немилосердно" [Третьяков П.И. 1871, С. 166]. К.Н. Костров, напротив, сообщая об "очень частых" случаях двоеженства среди тунгусов, считает четким правилом главенство первой, старшей, жены [Костров К.Н.]. Интересно сообщение А.П. Степанова (1835 г.) о том, что тунгусы "имеют по многу жен и живут как с друзьями, - часто предлагают жену другому охотнику на промысел" [Степанов А.П. 1835, С. 73].

Выбор партнера по браку зависел и от возраста. Было желательно, чтобы возраст невесты и жениха приблизительно совпадал (мы не говорим о вторых и третьих женах в полигамных браках). Допускалось несколько лет разницы, но больший разрыв уже считался нежелательным [ПМА, С. 143]. Выбор партнера, как уже было сказано, не всегда был добровольным. Родительская воля нередко определяла судьбу детей. "Бывало, что дети не согласны были с родителями. Тут, конечно по любви все пытались решить. Но все равно, без согласия родителей брак не заключали" [ПМА, С. 148].

Свадебная обрядность

Формы брака, бытовавшие у эвенков, неоднократно исследовались в литературе. Традиционно для эвенков были характерны достаточно ранние браки (12-13 лет), широко практиковалось "сговаривание" родителей о будущем браке своих детей [Туголуков В.А. 19806, С. 55]. К началу XX века средний брачный возраст несколько вырос (до 15-16 лет) [Туголуков В.А. 19806, С. 59]. Нередки были случаи "обменного брака" братьев и сестер из разных семей: жених и невеста из одной семьи сочетались браком соответственно с невестой и женихом из другой семьи (в результате брат жены оказывался одновременно мужем сестры) [ПМА, С. 141].

Вооруженные конфликты, происходившие между отдельными тунгусскими кочевыми группами вплоть до XX века, могли приводить к массовому захвату женщин чужого рода. Выдача женщин противникам могла служить и средством примирения между мужчинами.

Наиболее распространенной формой брака был брак калымный. Г.М. Василевич выводит этот обычай из традиции свадебных подарков, когда подарок жениха со временем превратился в калым (тори), ответный подарок невесты - в приданое (сурувук). Тори обычно состоял из какого-то количества оленей, сурувук - из одежды и предметов домашнего обихода, необходимых для ведения самостоятельного хозяйства [Василевич Г.М. 1969, С. 158]. В приданое невесты, помимо того, мог входить новый чум (комплект покрышек), сбруя для оленей и т.д. - "все совершенно новое" [ПМА, С. 56]. В некоторых случаях калым мог заменяться отработкой женихом какого-то срока в хозяйстве тестя. Исследователи отмечали, что первоначальное значение этого обычая - временное проживание жениха в семье невесты - есть не что иное, как пережиток прежнего матрилокаль-ного брака [Василевич Г.М. 1969, С. 158]. Мы полагаем, что символическое значение "пережитка" отнюдь не противоречит вполне прагматическим выгодам, которые получало хозяйство тестя от нового, пусть даже временного, работника.

Упоминаются случаи похищения невесты. Енисейский губернатор А.П. Степанов вообще находил брак у тунгусов делом достаточно простым: калым невелик, меньше 10 "ланей" (т.е. оленей), "в случае несогласия увозит девку и даром" [Степанов А.П. 1835, С. 74]. В.А. Туголуков отмечает, что при браке "умыканием" нормальные отношения между семьей тестя и зятем исключались, последний должен был спасаться бегством [Туголуков В.А., 19806, С. 54-61].

Нередко брак становился результатом длительных переговоров, неоднократных поездок друг к другу представителей и сватов из разных семей. По словам пожилого суриндинского эвенка Н.И. Тасачи: "О браке договаривались заранее, родители жениха ехали в гости [к родителям невесты]. Если согласие достигалось - на следующий год приезжали родители невесты. Ездили друг к другу несколько раз. Потом только менялись оленями - дарили и со стороны жениха, и со стороны невесты. Свадьбу играли у жениха, молодые потом полгода жили у родителей невесты, затем - уезжали к себе. Договоренность могли и расторгнуть, если вдруг там обстоятельства менялись, или кто-то из молодых был резко против. Но вообще это было не принято - чтобы помолвленные вдруг друг другу изменяли" [ПМА, С. 141].

Эвенкийская свадебная обрядность неоднократно описана в литературе [Василевич Г.М. 1969, С. 156-165; Туголуков В.А. 19806, С. 54-61; Кайгородов А.М. 1968 и др]. Свадьба предполагала обыкновенно несколько этапов: приезд сватов в семью невесты, иногда - неоднократное повторение сватовства; торжественные проводы и отъезд невесты на стойбище жениха; обряд приобщения невесты к новому роду; свадебное пиршество на стойбище жениха с играми и состязаниями, иногда - с камланиями шамана. Наши информаторы сообщали о факультативности многих сторон брачного обычая: "Если молодые люди сходились - могли сразу и жениться, а могли и сватов посылать и свадьбу откладывать, это уж от людей зависело" [ПМА, С. 105]. Здесь уместно вспомнить замечание Г.М. Василевич о том, что специального обряда свадьбы у эвенков не было, в отличие от русских или других народов. Использовавшиеся термины курум и сивайба являлись заимствованиями соответственно из монгольского и из русского языков. Со временем эти понятия стали обозначать любое пиршество с алкоголем [Василевич Г.М. 1969, С. 161]. В настоящее время идет постепенное упрощение всей обрядовой стороны брака. Наиболее живучей частью оказалось свадебное алкогольное угощение, и практически к нему и сводится сейчас "таежная свадьба". И то, с ухудшением материального положения, невозможностью организовать большое пиршество, свадьбы как таковые становятся все реже. Браки заключаются "по факту" и не считаются от этого менее прочными.

Взаимоотношения в семье (главенство, обязанности, развод)

Стабильность и эффективность семейного союза поддерживалась устоявшейся системой разделения труда. Разделение труда между мужчиной и женщиной в условиях таежного промысла достаточно очевидно и неоднократно описано в тунгусоведческой литературе. В основе различий, очевидно, лежали представления о разнице в физической силе и способностях. Достаточно популярна следующая формула разделения труда в семье: мужчина - мясо и дрова, женщина - все остальное [ПМА, С. 1]. Разумеется, это лишь самая общая формула, и она не касается многих нюансов. По более подробному описанию Г.М. Василевич: "Мужчина должен был добывать для семьи пропитание и сырье, а в свободное от охоты время - работать топором и ножом. Женщина, помимо ухода за детьми и приготовления пищи, должна была обрабатывать шкуры, шить из них нужные в быту вещи, снимать и обрабатывать бересту и шить из нее тиски и посуду" [Василевич Г.М. 1969, С. 165-166].

Помимо этой общей схемы, определенное разграничение существовало и в более частных моментах. Как правило, именно мужчины занимались торговлей, выезжали на фактории для сбыта добычи и приобретения русских товаров. Мужчина представал как главный добытчик средств к существованию. В то же время, уже в конце XIX века эвенкийки активно подключаются к товарному производству: собирают и продают кедровые шишки и ягоды, шьют на заказ изделия из меха и ровдуги [Василевич Г.М. 1969, С. 166].

Разграничение обязанностей существовало и в организации пере-кочевок. Сбор вещей, навьючивание и развьючивание оленей - все это была традиционно женская работа. Женщина вела аргиш (караван), по прибытии на место на нее же ложились основные обязанности по организации новой стоянки. Нужно отметить, что вопреки существующим в литературе представлениям [упоминания о них см: Туголуков В.А. 1980, С. 118-119], мужчина вовсе не бездействовал во время аргиша. Во-первых, в его обязанности входило найти само место для будущей стоянки. С этой целью он мог покидать стойбище раньше либо находить пригодный участок во время своих охотничьих поездок, предварительно расчищать дорогу к нему. Непосредственно во время аргиша, который вела женщина, мужчина двигался параллельно на некотором отдалении, занятый охотой на дичь и пушного зверя. По описанию Г.М. Василевич, установка чума также была исключительно женской работой: ей приходилось самой расчищать площадку, рубить жерди, составлять их, покрывать шкурами или тисками. Несколько иная картина формируется на основе наших полевых материалов. Наиболее трудоемкие, требующие больших физических усилий этапы работы (расчистка места от снега, рубка жердей) брали на себя мужчины. Женщина активно им помогала, разводя костер, покрывая чум [ПМА, С. 97]. Такое разделение обязанностей позволяло прежде всего сократить время на обустройство стойбища. От скорейшего выполнения этой работы зависит общий отдых, комфорт, ужин наконец. Поэтому все жители стоянки заинтересованы в том, чтобы не затягивать установку чумов. Автору приходилось самому принимать участие в обустройстве подобных временных стоянок - в этой работе участвуют все взрослые на стоянке и даже дети постарше.

Существенным фактором различия между мужской и женской работой в семье была ее регулярность. В одной из ранних своих статей Г.М. Василевич отмечала, что мужчина-тунгус не привык к долгой напряженной работе, проработав 2-3 дня, он столько же отдыхает. Рабочая нагрузка на мужчину резко возрастает непосредственно перед сезоном охоты. В то же время женский труд - практически непрерывный, постоянно есть необходимость что-то шить, чинить или заготавливать [Василевич Г.М. 1926].

Нередки упоминания и об участии эвенкийских женщин в охотничьем промысле. Отношение к женской охоте со стороны мужчин было неоднозначным. В частности, Б. Петри в своей работе об охоте у тутур-ских тунгусов фиксирует достаточно пренебрежительную реакцию охот-ников-мужчин на результаты и сам факт женской охоты - женщина не может быть серьезным охотником, не может добывать больших зверей, только мелких пушных, и то - недалеко от стоянки. Тем не менее сама по себе женская охота вовсе не осуждалась [Петри Б.Э., 1930]. Напротив, наши информаторы в бассейне Подкаменной Тунгуски весьма уважительно отзывались об охотившихся женщинах (речь шла исключительно о прошлом, так как в настоящее время женщин-охотниц в Суринде не осталось). Сообщалось, что женщины могут охотиться даже лучше мужчин, поскольку они, во-первых внимательнее, а во-вторых, азартнее мужчин, и поэтому никогда не возвращаются без добычи [ПМА, С. 8]. Но при этом речь велась также исключительно о пушной охоте. Можно вспомнить, что Г.М. Василевич сообщает о своих встречах в бассейне Енисея с женщинами, охотившимися на копытных и даже на медведя, вплоть до 70-80 лет, а на пушного зверя - вплоть до 100 лет. В то же время, по сообщению этого автора, охотой у эвенков могли заниматься лишь малодетные женщины [Василевич Г.М. 1969, С. 101] - иными словами, женская охота была лишь факультативным дополнением к традиционной картине разделения труда в семье.

Если выполнение женщиной мужской работы не угрожало ей никаким общественным осуждением, то с выполнением мужчинами женской работы все не так просто. В воспоминаниях современных стариков об эвенкийском быте прежних десятилетий еще можно встретить упоминания о том, что исполнение мужчиной женской работы могло быть осуждаемо, существовал специальный термин "асарадяннэ" (от эв. "аси" -"женщина"), дословно переводимый как "обженствуешься", "испачкаешься в женском". Это понятие неразрывно связано с возникновением месячных. Физиологические особенности женского организма и их восприятие в обществе вели к тому, что женщина в течение детородного периода своей жизни была окружена целой системой оберегов и ритуальных ограничений. Это, в общем, характерно для многих народов Сибири и достаточно подробно описано в литературе. Ряд мер был направлен на избегание какого бы то ни было контакта всех остальных людей и мира вообще с менструальной кровью. Применявшийся во время месячных специальный гигиенический пояс немак с тальниковой стружкой должен был быть после использования сожжен, либо закопан глубоко в землю; женщине в этот период было запрещено купание; после родов и менструаций женщина должна была бать очищена окуриванием можжевеловым дымом. В период месячных для женщины существовало немало разнообразных поведенческих запретов. Ей запрещалось сидеть на мужском сэк-тэвуне (коврике из шкуры для сидения) и переступать через малу - почетное место в чуме, являвшееся зоной обитания духа-покровителя. Существовало запрещение женщине как-то вмешиваться в процесс сбора мужчины на охоту из-за опасности спугнуть охотничью удачу [ПМА, С. 139]. По этой же причине женщине не разрешалось, особенно в период регул и во время беременности, перешагивать через оружие, инструменты, одежду и любые предметы, которыми пользовались мужчины. Г.М. Василевич сообщает также, что в период месячных женщина не имела права свежевать зверя и есть его мясо, чтобы не лишить мужа охотничьей удачи, брать дрова и разводить огонь, трогать большой котел, покрытый сажей и т.п. У эвенков разных локальных групп существовали дополнительные ограничения: у верхнеленских и ербогоченских - запрет садиться на оленя, у амурских эвенков-рыболовов - появляться на рыбалке и даже проезжать в лодке мимо того места, где рыбачат и т.п. [Василевич Г.М. С. 167168]

Впрочем, что касается понятия асарадяннэ и исполнения мужчиной женской работы, то осуждающее восприятие ее отнюдь не было всеобщим. В каждой семье могли существовать свои традиции взаимопомощи, и порой они заметно варьировались. Нам не раз приходилось слышать от пожилых информаторов, что заботливый мужчина всегда был готов помочь женщине в выполнении домашних работ, не боясь никакого осуждения со стороны [ПМА, С. 38, 135]. Особенно ценной была мужская помощь в процедурах, требующих значительных физических усилий, например, выделка шкур или даже заведение теста.

Таким образом, реалии бытовых взаимоотношений между полами зависели от особенностей индивидуального характера. Нам приходилось слышать от информаторов сообщения и о безусловном главенстве в семье мужчины [ПМА, С. 43, 46, 139], и о фактическом равенстве между мужчиной и женщиной [ПМА, С. 135]. Наблюдения этнографов XVIII века дали И.Г. Георги возможность писать о полном равноправии в эвенкийской семье: мужчина и женщина выясняют свои отношения сами, запросто дерутся между собой и окружающие не вмешиваются в из взаимоотношения, если только один из супругов не нанесет другому серьезного увечья [Георги И.Г. 1799, С. 38]. Г.М. Василевич указывает, что взаимоотношения между супругами обычно оставались "дружественными, внимательными и вежливыми", случаи конфликтов были крайне редки. При этом жена неизменно принимала участие в обсуждении семейных дел. Старые, опытные хозяйки являлись признанными главами семей [Василевич Г.М. 1969, С. 168]. Так или иначе, вопрос о главенстве в семье, в том виде, в котором он может вставать в жестко стратифицированном феодальном или в урбанизированном индустриальном обществе, судя по всему, не играл столь существенной роли в эвенкийской традиционной культуре. Разрешение данного вопроса на бытовом уровне не могло существенно повлиять на реальное разделение трудовых обязанностей, устоявшиеся формы которого были описаны выше. Иное звучание вопрос о главенстве приобретал в социуме, с выходом за пределы отдельного чума.

Основополагающие вопросы общественной жизни (распределение угодий, разрешение споров и конфликтов, вопросы войны и мира и т.д.) решались преимущественно мужчинами. Это было вполне объяснимо тем, что выпас оленей, приобретение имущества, военное дело - все это были в первую очередь мужские занятия. Женщины были, как правило, исключены из системы обычного судопроизводства. Причем, это исключение было герметичным: женщина не могла быть судьей и принимать решения, но она не могла быть и подсудимой и подвергаться наказанию. "Это стыд-позор - женщину бить" - так формулирует данную позицию один из самых пожилых наших информаторов И.Е. Гаюльский (род. 1929) [ПМА, С. 150]. Женщины оказывались за рамками и вооруженных конфликтов -они не должны были становиться ни их участниками, ни жертвами.

При всем при этом активное участие женщин в управлении коллективом не исключалось категорически и вполне могло иметь место. Интересно следующее сообщение нашего информатора А.К. Богото (род. 1943): "В районе Суринды раньше кочевали Гаюльские, и у них была одна бабушка, самая главная, потому что самая мудрая. Бабушка эта была у Гаюльских начальником, распределяла работу, и весь род Куркогирский на них работал. Ослушаться ее поручения не мог никто - такая высокая была сила авторитета" [ПМА, С. 43]. Ранее мы уже видели, что эвенкийские старики почитались независимо от своего пола. "У молодых женщин никто из мужчин совета спрашивать бы не стал, а пожилые, старухи уже, конечно пользовались авторитетом" [ПМА, С. 139] .В целом, можно заключить, что в эвенкийском обществе вопрос возраста был более приоритетным, чем вопрос пола.

У эвенков не наблюдается какой-либо дискриминации женщин и в религиозных вопросах. В отличие от многих других народов Сибири, эвенки признавали за женщиной способность общаться с духами, принимать участие в обрядах и даже руководить ими. В ряде шаманских обрядов требовалось участие хора, который подпевал и повторял слова шамана, поддерживая его. Хор этот состоял как из мужчин, так и из женщин, главным образом, пожилых [ПМА, С. 46]. Стать шаманом (шаманкой) также могли и мужчина и женщина - обучение шамана зависело не от пола, а от специфических знаков, главным образом "шаманской болезни", которую должен был перенести будущий шаман. В фольклоре эвенков Байкитского района есть был зафиксирован эпизод о шаманке Деерок, которая, будучи беременной, согласилась тем не менее камлать, чтобы спасти больного ребенка. На время камлания Деерок при помощи своих духов-помощников переложила плод в своего мужа, сделав его беременным, после камлания - взяла плод обратно и продолжила его вынашивать

[Исторический фольклор... 1966, С. 306] .

Супружеская неверность не является предметом судебного разбирательства. Этот вопрос решается в рамках каждой отдельной семьи. Наши информаторы неоднократно подчеркивали, что эвенкийское общество не знало супружеских измен. Известная половая свобода добрачного периода сменялась достаточно жесткими ограничениями. Случаи неверности, которые, тем не менее, имели место осуждались общественным мнением [ПМА, С. 141]. В этой связи интересно наблюдение, опубликованное в 1835 году Енисейским губернатором А.П. Степановым: он пишет о том, что у эвенков (у автора - овеное) имеют место случаи насильственного увода не только невест, но и чужих жен. "Иногда похититель не остается без наказания со стороны мужа; а иногда случается как и у нас, благоразумный муж уступает безпутную жену; расчетливый продает ее, хотя и за безделицу" [Степанов А.П. 1835, С. 74] Еще раньше И.Г. Георги сообщал, что за прелюбодеяние у эвенков наказывается только мужчина. Ему придется либо взять "девку" к себе и жить с ней дальше, либо подвергнуться физическому наказанию [Георги И.Г. 1799, С. 38].

В литературе встречаются сообщения и о возможности расторжения уже заключенного брака. По Георги, супруги могли просто разойтись "как-нибудь", женщина могла вернуться в свой прежний род. Инициато-

2 По дальнейшему сюжету, напряжение оказалось все-таки чрезмерным для Деерок и во время родов духи свели ее с ума.

ром развода, однако, должен был выступить мужчина. Достойными внимания поводами для взаимного недовольства супругов и развода считались: родимые пятна, беспорядочное сложение тела, повышенная волосатость отдельных участков тела (у женщин). На основании подобных признаков муж мог изъявить желание заменить себе жену. Такой обычай назывался дапира. Однако в данном вопросе требовалось согласие "старейшин" [Георги И.Г. С. 38]. Очевидно последнее требование объясняется тем, что вопрос о замене жены, и возвращении ее в ее прежний род могли повлечь за собой осложнение отношений между родами. Еще один источник XVIII века сообщая о практике развода у тунгусов в бассейне Енисея, называет следующие основания.

Для мужчины: "если жена ленива, непроворна, непостоянна, неплодородна или имеет на детородном уде волосы". В случае такого развода калым, отданный за невесту, берут обратно.

Для женщины: "если еще не родив детей от мужа бывает бита и бранена, то уходит т опять называется девкою" [Андреев А.И., 1947, С.92].

Мы видим, что в эвенкийском обществе половая сегрегация сама по себе еще не означает пренебрежительного отношения к женщине. Статус женщины действительно обладает рядом особенностей в силу ее значительной хозяйственной роли и оформляется целым кругом оберегов и охранных нормативов, возникающих из осмысления особенностей женской физиологии. Женщина - не такая, как мужчина, но из этого еще не следует, что она по определению ниже его. В литературе уже отмечался достаточно высокий статус женщины в эвенкийском коллективе, особенно в сравнении с другими народами Севера. Современные информаторы также подчеркивают, большую самостоятельность женщин в старом эвенкийском обществе [ПМА, С. 119]. На отношения полов влиял и расклад хозяйственных ролей, и безусловный приоритет возраста. Набор ритуальных оберегов связанных с менструальным циклом, охраняет весь коллектив от деструктивных хтонических сил, которые могут воспользоваться специфической уязвимостью женского организма. Поведенческие ограничения, относительно беременных и рожениц, выведение женщин за рамки обычного судопроизводства и вооруженного конфликта - все это может основываться на восприятии женщины отнюдь не как второсортного существа, а как объекта повышенного внимания и пристальной, хоть и специфической, заботы.

В этом контексте представляется значительным преувеличнением драматическая картина, рисуемая одним из первых советских эмиссаров на Севере Д. Лаппо. Последний, говоря о советизации туземных племен Туруханского края, описывал положение женщин у всех без исключения аборигенов как крайне приниженное: женщина, согласно Д. Лаппо - раба, она лишена права голоса на сугланах, за преступление жены несет ответственность ее муж и т.п. [Лаппо Д.Е. 1927] Идеологическая парадигма советской власти была просто обязана обнаружить на Севере достаточное обоснование для своей социальной и культурной политики. Данный "социальный заказ" предполагал в том числе, что необходимо обнаружить вопиющее бесправие женщин, чтобы затем с успехом его ликвидировать.

Разумеется, эвенкийское общество строилось на иных началах, чем принципы всеобщего избирательного права и априорной равноценности всех членов коллектива. Представленный нами материал дает как раз обратную картину. Эвенкийское общество было неоднородно, и представители его - неравноценны между собой. Это обусловливало существование многочисленных половозрастных этических норм и обычаев. Их функционирование служит достижению целого ряд жизненно важных для коллектива целей: поддержанию стабильности коллектива, его материальному выживанию и физическому воспроизводству, сохранению важной этнокультурной информации и ее успешной трансляции из поколения в поколение.

Этическая регулировка традиционной деятельности

Промысловая этика

Под понятием "промысловая этика" мы объединяем стереотипы и

стандарты поведения, чье возникновение и функционирование обусловлено спецификой охотничьего промысла. В этнографической литературе, особенно в последние годы, появляется немало работ, пристально исследующих экологическую культуру сибирских аборигенов, в том числе ее этический аспект [Крупник И.И. 1989, Туров М.Г. 1997]. Стоит отметить, что понятие промысловой этики не исчерпывается тем кругом явлений и поведенческих норм, который обычно оказывается в центре внимания эт-ноэкологических исследований, а именно - сезонные или видовые ограничения на охоту. Промысловая этика эвенков, в том виде, в каком мы предлагаем ее рассматривать, представляет собой сложную систему взаимных обязательств, возникающих при взаимодействии промышляющего человека с биологической средой, а также сакральным и социальным окружением. Можно выделить три плоскости коммуникации, обобщенно обозначив их "человек - человек", "человек - биосфера" и "человек - сакральная сфера". Охотник включен в эту систему взаимозависимостей неразрывно и многосторонне. С одной стороны, нужды пропитания заставляют охотника активно потреблять биоресурсы данной территории, выступая в качестве естественного хищника; с другой - целый ряд рациональных предписаний, обрядовых действий и типичных эмоциональных реакций создают механизм известной компенсации данной хищнической деятельности. Интересен и другой аспект: успех промысла и самая судьба промысловика, в восприятии эвенков, во многом связаны с активностью духов данной местности, равно как и высших сакральных сил. И наоборот, "населенность" территории сверхъестественными существами в значительной мере обусловлена деятельностью человека. Местность хранит своеобразные следы прежних жителей, а также охотников, промышлявших здесь ранее.

Взаимодействие “человек - человек” в условиях промысла также неоднозначно. Охотник должен внимательно строить свои отношения как с партнерами по промыслу, так и с соседями по территории. При этом отдельное внимание уделяется таким моментам, как разделение обязанностей в охотничьем коллективе, соблюдение взаимных прав на охоту и добычу, нормы раздела добычи и т.д. Важно понимать, что мотивация поведения в традиционном обществе далеко не всегда доподлинно осознается самими носителями культуры, и проведенное нами разделение коммуникативных плоскостей носит весьма относительный характер. Оно скорей призвано облегчить нам самим восприятие инокультурных синкретичных норм и является по сути "переводом" их в термины нашей нормативной культуры.

Представляется целесообразным при рассмотрении поведенческих установок суриндинских промысловиков разобрать в отдельности каждую из трех указанных выше коммуникативных систем (человек - человек , человек - биосфера, человек - сакральная сфера), ни на минуту не забывая об условности данного разделения.

Контакты на уровне “человек — человек” предполагают два аспекта рассмотрения: взаимоотношения внутри охотничьего коллектива и взаимоотношения с другими охотниками и охотничьими коллективами на соседних участках.

Кооперация трудовых усилий на промысле существовала всегда, хотя, насколько позволяют судить этнографические данные, массовая коллективная охота у эвенков не имела большого распространения. Г.М. Василевич, обобщая наблюдения над формами охоты у различных локальных групп, отмечает повсеместное преобладание индивидуальной охоты [Василевич Г.М. 1969, С. 68]. Временные охотничьи коллективы (от 2 до 4 человек) формировались лишь для решения специфических задач - например, для охоты на медведя. Вплоть до настоящего времени и пушная и мясная охота осуществляется неустойчивыми и незначительными по численности коллективами либо одинокими охотниками. Можно выделить несколько вариантов промысловой кооперации у таежных эвенков. Во-первых, это выезд на промысел целой семьей, во-вторых -охота на одном участке коллектива мужчин (2-4 человека), и в-третьих -одиночная охота, без напарников. В настоящее время преобладающими являются второй и третий варианты.

Семейная охота практически сходит на нет и встречается уже крайне редко. Изменения в половозрастной структуре занятости у северных народов неоднократно отмечались социологами. Современные молодые женщины в массе своей не склонны оставлять относительный комфорт поселкового быта ради напряженной работы в лесу. В результате охота становится едва ли не исключительно мужским занятием. Естественно, одним из следствий этого являются и определенные поведенческие изменения у промысловиков. Возьмем, в частности, вопрос о разделении труда. Разделение труда при семейном промысле подробно разбиралось выше. В ситуации отсутствия женщин на промысле многие задачи, считавшиеся чисто женским делом, приходится решать мужчинам - поддержание огня, приготовление пищи для людей и собак, ремонт одежды и обуви и т.п. Так или иначе, разделение труда в семье основывается на понятии о функциональной неравнозначности ее членов, тогда как мужской коллектив исходит из обратной посылки: все его члены хорошо приспособлены к одной и той же работе. Следовательно, возникает нужда в специализированном разделении трудовых усилий. Здесь известны различные варианты, выбор того или иного производится на основе взаимной договоренности всех членов коллектива. Например, среди эвенкийских охотников, промышляющих вместе, нередко встречается организация своеобразных "дежурств", когда они по очереди несут на себе хозяйственные обязанности [ПМА, С. 44]. Другой способ регулировки отношений, применяемый напарниками на охоте - заранее условиться о параллельном исполнении необходимых работ (приготовление общей пищи, приготовление пищи для собак, заготовка дров и т.д.) с таким расчетом, чтобы распределить нагрузку между собой примерно поровну. [ПМА, С. 90]. Взаимоотношения напарников на охоте могут определяться не только стремлением к эквивалентности нагрузки. Выше уже были описаны нюансы раздела добычи и организации промысла, связанные с возрастом участников охоты.

Обращают на себя внимание предпочтения, выказываемые при выборе напарника. Основным мотивом, который указывают охотники, объясняя выбор в напарники того или другого из своих знакомых - это способность человека к самообеспечению в таежных условиях. Хороший напарник - это тот, о котором не надо беспокоиться [ПМА, С. 125]. Объяснение кооперации именно с тем или иным человеком легкостью его характера, общительностью также встречается, но уже реже. С этим явлением перекликается и тот факт, что одиночная охота до сих пор встречается у эвенков очень часто и промысловиков, для которых она представляется даже более комфортной, чем кооперирование с кем-либо, по-прежнему немало.

Современные эвенкийские охотники, промышляющие на различных участках в одном районе, стараются вести переговоры между собой по рации, и обычно бывают в курсе взаимных перемещений, чужаков, появившихся по соседству, бродячих медведей, просто последних событий в жизни каждого из них и т.п. Личные контакты намного реже, главным образом, они происходят во время выдвижения охотников на свои участки вначале сезона, когда многим приходится проходить через чужую территорию. В настоящее время существуют вполне определенные ограничения, касающиеся охоты на чужой территории. Проходя через чужой участок, охотник, как правило, не охотится, питаясь своими запасами. В случае, если пришлось остановиться в чужой охотничьей избушке в отсутствие хозяев, гостю позволяется располагаться в ней, как ему удобно, при условии соблюдения порядка и восполнения потраченных хозяйских запасов (дров, продуктов). Если же охотнику пришлось вторгнуться на чужой участок в ходе преследования, например, соболя, то добытый в конце концов соболь будет принадлежать ему. Однозначно осуждается проверка чужих капканов и путиков, такие действия трактуются как посягательство на чужое имущество, т.е. воровство.

Впрочем, реальные эксцессы подобного рода достаточно редки. Сохранить в тайне свои неприглядные действия в тайге не так-то просто. Опытный эвенкийский охотник без особого труда, особенно зимой, сможет по следам восстановить картину происшедшего и приблизительный состав участников. Здесь стоит вспомнить и о том, что по признанию самих таежных эвенков, общий моральный климат в таежной зоне намного более благоприятен и доброжелателен, чем в поселке между теми же людьми. По словам одного из наших информаторов, "Тайга вынуждает быть сдержанным" [ПМА, С. 126] На наш взгляд такая ситуация вполне закономерна, если учитывать всеобщую оснащенность огнестрельным оружием и неэффективность государственного (административного и силового) контроля за происходящим в таежной зоне. В результате потенциальный конфликт в тайге намного опасней ссор на территории поселка. Итогом такого положения можно считать бросающуюся в глаза поведенческую разницу между одними и теми же коллективами людей в поселке и в тайге на промысле.

Сами охотники для объяснения многих норм поведения и взаимопомощи в лесу нередко используют выражение "закон тайги". Вряд ли стоит здесь усматривать существование некоего сформулированного "закона", имеющего всеобщий характер. Тем более, что многие реалии, которых он касается (жестко закрепленные охотничьи участки, стационарные охотничьи избы и др.) являются сравнительно поздней инновацией в эвенкийскую культуру.

Интерес представляет также осмысление отдельных форм и технических приемов промысла с точки зрения этики, что свойственно многим эвенкийским охотникам. В частности, среди большого количества эвенкийских промысловиков капканная охота на соболя котируется крайне низко, хотя, ее большая результативность, чем охоты с ружьем, очевидна.

М.Г. Туров в специальной статье, посвященной нормам экологического поведения среди эвенков, касается и этого вопроса. Так, он приводит данные о существовавшем у эвенков поверьи, что, мучения попавших в капкан животных вызывают недовольство Хозяина зверей, отчего охотника могут преследовать различные неудачи [Туров М.Г. 1997, С. 139]. Аналогичные пояснения приходилось слышать и в Байкитском районе. У местных эвенков наряду с достаточно известным обрядом подрезания лапки добытого соболя ("чтобы не бегал далеко") можно встретит и несколько необычную вариацию этого поверья - подрезание лапки соболю, попавшему в капкан, со словами сочувствия и пожелания больше этой лапкой в капкан не попадать [ПМА, С. 39]. Упомянутый уже Хозяин зверей (которому суриндинские эвенки дают различные обозначения: амака, маин, экшэри) занимает совершенно особое место в традиционных представлениях об охотничьем промысле. Он не только наказывает за излишнюю жестокость по отношению к животным, он также посылает охотнику добычу (до сих пор, рассказывая о встрече с диким оленем или сохатым, зачастую говорят: "маин показал"). Маин не поощряет чрезмерную добычу, не терпит, если охотник позволил просто сгнить добытому сверх меры мясу. Но в то же время, мат может рассердиться из-за пренебрежения к предлагаемой им добыче ("тебе Бог показал, а ты стрелять не стал - дело твое, но это не значит, что в следующий раз Бог тебе что-нибудь покажет. Удачу лови, пока есть" [ПМА, С. 70]). И за злоупотребление, и за пренебрежение правом охотника убивать, чтобы жить, маин может полностью "перекрыть" охотничью удачу [ПМА, С. 109]. Охотничья удача, таким образом в значительной мере зависит от маин (экшэри, амака и др.) -сверхъестественного покровителя всего живого. Доскональное знание местности, повадок животных, местных примет и проч., хоть и является насущной необходимостью для каждого охотника, все же не может дать ему стопроцентной гарантии добычи. В то же время и конечное решение маин в значительной мере обусловлено собственным поведением каждого отдельного человека. Существеннейшим образом может повлиять на него такой весьма специфический признак индивида, как "грешность", либо близость к "греху" (нголомо) - результат тех или иных ошибочных действий самого человека, либо даже кого-то из его родни (подробнее - в следующей главе).

К тому же, верховная сила маин - не единственный сверхъестественный персонаж на охотничьей территории. Немаловажное значение имеют духи более мелкого уровня. В частности, уже упомянутые личные духи (бугадыл), имеющиеся у каждого, особенно, у стариков, охраняющие от чужих посягательств их самих и их вещи. После смерти человека, его духи продолжают нести свою "службу", охраняя захоронения свои хозяев и их лабазы с вещами. Там же, в районе захоронений, по поверьям эвенков, обитают молкоши - духи умерших и похороненных там людей. Подобные участки, встречающиеся в тайге не редко, представляют собой зону повышенной опасности. Более того, за бугадыл и молкошами часто признается функция общего контроля за всем участком, охрана его от вторжения чужих людей. Такое понимание вещей накладывает свои ограничения на поведение охотника в некоторых ситуациях. В частности, если он охотится не на своем участке с местным напарником, ему следует быть весьма осторожным и во всем следовать своему напарнику. Если охота на чужом участке никак не ладится, это следует понимать как знак недовольства местного духа, и, скорей всего, такую нерасположенность преодолеть легко не удастся [ПМА, С. 41]. Официальная система распределения участков не принимает во внимание подобных нюансов, что вынуждает эвенкийских охотников приспосабливаться, совмещая новые экономические реалии с привычными образами традиционного мировоззрения. Известны случаи, когда, получив в пользование чужой участок, охотник для предосторожности проводит там несколько простейших обрядов (как правило, с зажиганием жира) и стремится заручиться помощью местных духов [ПМА, С. 70]. Призрак покойного молкош и духи-хранители бугадыл - одни из наиболее популярных персонажей современного эвенкийского фольклора. При этом повадки молкоша в конкретной местности зачастую четко увязываются с самой личностью охотившегося здесь ранее человека. Считается, что агрессивное или пассивное поведение молкоша определяется не только корректным или некорректным поведением новых людей на данной территории, но и собственно характером того давно умершего и уже забытого человека, чьим воплощением и является данный молкош [ПМА, С. 142].

Отдельный вопрос - поведенческие ограничения, связанные с духами животных. Широко известен сложный комплекс представлений, связанный с культом медведя. Мы не станем сейчас разбирать в подробностях локальный вариант медвежьего культа. Отметим лишь, что подкаменнотунгус-ские эвенки медведя добывают довольно редко, более того - как правило к этому и не стремятся. Мотивировка подобных ограничений при этом может быть весьма разнообразной:

•    медвежье мясо - плохое, опасное, велика опасность заражения трихинеллезом;

•    медвежье мясо, наоборот, лакомство, но убивать медведя без крайней на то нужды (т.е. не в порядке самообороны) - нехорошо, «медведь -наш предок» [ПМА, С. 37, 82];

•    мясо хорошее, и убивать медведя можно, но только это хлопотно - надо провести сложный обряд, разделать тушу по правилам, все это отнимет много времени и сил, охота на медведя от этого просто нецелесообразна, лучше на мясо добыть оленя [ПМА, С. 50].

Столь, казалось бы, расходящиеся толкования одного и того же явления, тем не менее, вполне уживаются в рамках единой культуры. В этой культуре существует набор средств, направленных на ограничение промысла медведя. Различные расшифровки этого ограничения лишь укрепляют его мотивацию.

Встречаются предания о том, что дух убитого медведя может вмешиваться в жизнь людей, , преследовать своего убийцу. По словам нашего информатора В.П. Томилкина: "Например, за мной - убитый медведь, мы с тобой сидим, пьем, потом поссорились, ты меня ножом резанул. Я уже знаю, что это дух медведя тобой руководит, твой нож направляет. На меня злой дух ополчился, будет теперь преследовать. Как избежать? Не буду больше пить с тобой, или вообще уеду от людей подальше" [ПМА, С. 37]. В отношении убитого медведя охотник неизменно соблюдает целый ряд правил, это явление общее для всей таежной Сибири. Конкретная редакция этих правил варьируется не только в различных регионах Сибири или в различных локальных группах эвенкийского этноса. Отдельные нюансы могут отличаться и в пределах одной и той же локальной группы. Вот один из вариантов обращения с убитым медведем "по-эвенкийски", записанный от информатора И.М. Иванова, охотоведа п. Суринда: "[Медведя] убили - не сразу разделывать, пусть полежит, пока душа его выходит. Громко говорить нельзя как и при человеке покойном. Поговорить надо с медведем, пошептаться, мол, не мы тебя убили, или очень надо было тебя убить, например, желчь была очень нужна. Потом голову отделяли, делали каркас из веток и поворачивали мордой на восток, укрепляли на дереве (или группе деревьев, сооружали что-то вроде открытого лабаза или полочки), пасть - открытая, и палка в нее вставлена как распорка. Брали желчь, шкуру, а мясо, тушу саму, разрубали на 4 части и так же, на маленьких лабазах, укрепляли на 4 стороны света, говоря, что вот, мол, мясо мы не забираем, а оставляем братьям нашим меньшим. А вот если шатуна убивали, то его не разделывали совсем, а сжигали, потому что, дескать, в него злой дух вселился и не дает ему спать, заставляет буянить" [ПМА, С. 50]. Сложные правила разделки туши, установки особых сооружений из веток и медвежьего черепа, многочисленные запреты на легкомысленные действия и высказывания в адрес этого зверя [ПМА, С. 37, 50, 55, 64] - все это элементы защиты, которой охотник отгораживается от сверхъестественных опасностей, грозящих ему и возникающих, как закономерное следствие его охотничьей деятельности. Схожие ограничения существуют и в отношении копытных и вообще любых сколько-то крупных зверей: "Сохатого убили, ободрали, мяса взяли, сколько смогли; а остальное закопать надо, так бросать нельзя - грех будет" [ПМА, С. 97]. Все подобные нормы призваны так или иначе компенсировать урон, наносимый человеком живой природе.

Итак, мир духов тесно взаимосвязан с промысловой деятельностью человека. Взаимно связаны объемы добычи промысловых животных и благосклонность высших сакральных сил. Духи людей и духи животных, взаимодействуют с реальностью нашего мира, облегчая, или затрудняя живым людям добычу живых зверей. Для суриндинских промысловиков понимание взаимных обязательств, возникающих в ходе охоты между людьми, животными и духами, столь же необходимо для психологического комфорта и успешного промысла, как и обилие рациональных знаний.

Формы гостеприимства

Как известно, между идеальной нормой и ее реальным воплощением существует определенная семантическая дистанция, получившая в литературе обозначение «эффект культурной дифракции» [Мыльников С.А. 1989, С. 31]: реально бытующая практика может существенно отличаться от сформулированных идеалов, не вызывая при этом ощущения противоречия у носителей культуры. Эвенкийский обычай гостеприимства является ярким примером такого эффекта.

Традиция гостеприимства в традиционной культуре интересует нас в двух планах: в плане деклараций и в плане адаптации декларативных требований к конкретным ситуациям и индивидуальным различиям. Иными словами: что провозглашается как необходимость и как (а также почему) реальная практика может отличаться от идеальных требований. Кроме того, следует учитывать поведенческую разницу, возникающую от того, знаком ли гость хозяину или является совершенно чужим человеком.

В эвенкийском обществе декларируется исключительно радушное и щедрое отношение к гостям, независимо от их личности. "Главное -угостить гостя, пусть хозяевам и не хватит, у нас поверье такое" [ПМА, С. 40]. Тем не менее, формы приема гостей могут существенно варьироваться. Это зависит от целого ряда обстоятельств, важнейшим из которых является вопрос о доверии хозяина к гостю. Если гость не вызывает никакого недоверия, не скрытен, не вороват - он вправе рассчитывать действительно на самый радушный прием.

Среди современных эвенков Суринды до сих пор бытуют воспоминания о том, как эвенкам случалось помогать беглым заключенным: "До середины 50-х годов выше Тычан была колония, лагерь. Оттуда иногда бежали, некоторые приходили к людям [эвенкам - К.А.], просили помощи. Конечно, их обогревали, кормили, ни о чем не спрашивали. Раньше так принято было: пришел человек - ни о чем его не спрашивали, давали отдохнуть, выспаться. Это сейчас народ куда любопытней стал" [ПМА, С. 9]. Данное свидетельство как раз является прекрасным примером идеальной схемы, которой предстоит быть скорректированной обстоятельствами реальной жизни. Отступления от описанного образца вызывались не столько любопытством, сколько соображениями собственной безопасности: незнакомый и неблагополучный человек в тайге, в экстремальной ситуации, вполне мог представлять угрозу для живущих там постоянно людей. Другой информатор, описывая ту же ситуацию, сделал несколько существенных оговорок: "Если ты скрываешься, а за тобой гонятся (например, ты из зоны убежал), и занесло тебя к эвенкам - тебя примут, накормят, напоят, не спрашивая, кто ты такой. А вот выдадут ли погоне -это смотря какой ты человек. Если ты человек хороший - тебе помогут, погоню отправят по ложному следу. Как понять, хороший ты или нет? А это видно по разговору, по тому, не пакостливый ли ты, не воруешь ли чего" [ПМА, С. 44].

Можно обоснованно предположить, что известное ужесточение норм эвенкийского гостеприимства произошло уже в новейшее время. Государственная политика привела к значительному росту пришлого населения на Севере, причем рост этот шел во многом за счет принудительно-карательного переселения. В результате контингент возможных "гостей" таежных эвенков мог несколько измениться, а это уже должно было привести к изменениям в устойчивых формах взаимодействия с гостями.

Характерна в этом смысле история, записанная от охотника в п. Суринда И.М. Тасачи. Однажды зимой он втроем с напарниками охотился в лесах севернее Суринды. Как уже говорилось, между отдельными охотничьими группами в настоящее время существует регулярная радиосвязь, поэтому охотники имеют достаточно подробную информацию о событиях, происходящих на соседних участках. В один из дней И.М. Тасачи получил по рации сообщение о том, что недалеко от Туры застрелили ста-рика-эвенка, а вслед за тем кто-то неизвестный прошел через участки стоявших там охотников и унес что-то из их вещей. Через какое-то время Тасачи с напарниками встретили в лесу лучу (русского), который налегке, почти без вещей, пробирался через лес и попросил у них приюта на несколько дней. К появлению гостя отнеслись осторожно, поскольку сопоставили его с информацией, переданной через рацию. Осторожность и недоверие могут проявляться в массе мелких деталей. Например, от места случайной встречи хозяева поехали к себе в лагерь на санях, гостю же предоставили добираться пешком по следу, поселили гостя не в общем чуме, а в отдельной палатке, ружья забрали к себе в чум, подвергли гостя тщательному расспросу и т.д. Расспросы усугубили подозрения: "Он говорил, что идет от Полигуса до Туры, а в какой стороне Полигус - показал неправильно". Через три дня гостю предложили покинуть стоянку: "Все, -сказали мы, - погостил, давай двигай дальше. Мы тебя не знаем, ты тут не был. Дали ему с собой хлеба, чая, сахара, вывели на дорогу и путь показали. А сами позвонили в Суринду по рации и попросили обратить внимание на этого человека". Наш информатор подчеркивает, что если бы их гость ничего не скрывал, прием был бы куда радушнее - не торопили бы с гостя с отправкой, дали бы с собой мяса на дорогу, проводили бы и т.п. Позже оказалось, что этот нежданный таежный гость действительно был замешан и в убийстве старика-эвенка под Турой, и в краже вещей у местных охотников. Тем не менее, И.М. Тасачи убежден, что если бы гость сознался в этом сам, то "ничего бы ему не было, все равно отнеслись бы к нему лучше, чем к скрытному" [ПМА, С. 127].

Наконец, интересно рассмотреть в этой связи традиционные формы гостевания, принятые между соседними эвенкийскими кочевыми группами. Здесь функционируют несколько иные установки, чем при приеме совершенно чужих людей. В период расцвета оленеводческого хозяйства, представители различных хозяйственных групп, кочующих по соседству, периодически совершали визиты друг к другу. Такой обычай сохраняется и до сих пор, несмотря на катастрофическое сокращение выпасаемых стад. При этом гостей и хозяев совершенно необязательно связывают представления о родственной близости и общем происхождении. Визит редка бывает вызван и соображениями хозяйственного плана. Взаимные визиты были направлены исключительно на то, чтобы удовлетворить потребность в общении и "информационный голод". В гости, как правило, ездили летом. Могли ехать целыми семьями, а могли по одному человеку от каждой семьи (как правило, это были мужчины) - это зависело от хозяйственных потребностей собственного стада. Отправляясь в гости к соседнему "роду" (территориальной общине) не брали с собой и продуктов больше, чем требовалось на дорогу. Вместе с тем, продолжительность визита никак не была оговорена, и зависела лишь от того, насколько заняты сами гости, и требуют ли дела в родном стаде их собственного участия. Стеснить хозяев никто не опасался. Подарки хозяевам не были приняты, напротив, в конце визита хозяевам полагалось поднести гостям в подарок хотя бы одного оленя [ПМА, С. 56]. Поведение гостя ничем явно не стеснялось, однако существовало представление (опять-таки - идеальная норма) о подобающей гостю скромности. Как общее правило поведения относительно чужой территории, чужого жилища, священных мест и т.п. подается следующее утверждение: "У нас главное - смотри, но не входи; входи, но не вторгайся. Порядок такой: пришел в гости, угостили тебя, сам не лезть никуда, сказали, где лечь - там и ложись... Некоторые ведут себя в гостях, как им вздумается, так нельзя" [ПМА, С. 132]. Поведение хозяев также строилось на основе презумпции скромности гостя, что способствовало созданию доброжелательной атмосферы гостевания: "Если гостю какая вещь понравилась, или олень, или еще что, то он попросит - ему обязательно отдадут. Все знают, что гость слишком много не попросит, гость нахальным не будет" [ПМА, С. 56].

Выше уже говорилось, что эвенкийская практика гостевания была одним из средств информационного обмена в обществе, способствовала поддержанию горизонтальной системы инфосвязей. При этом традиции гостеприимства носили компромиссный и достаточно прагматичный характер: предоставляя гостю все необходимые условия для комфортного времяпрепровождения, хозяин вправе был рассчитывать, что и его интересы никак не будут ущемлены. Одним из главных рычагов, поддерживавших эту традицию, был ее обоюдный характер: вчерашний хозяин завтра мог оказаться гостем. Случаи отступления от традиции благожелательного отношения к гостям могли быть вызваны, прежде всего, нелицеприятным поведением самих гостей.

Этические нормы и разрешение конфликтов

Как и в любой социальной структуре, в традиционном эвенкийском обществе были неизбежны конфликты различного уровня и драматизма. Соответственно, коммуникативная культура содержала определенную регламентацию конфликтного поведения.

Причиной частного конфликта, как правило, становились имущественные споры, воровство, вмешательство в супружескую жизнь, обман. Немаловажным поводом для конфликта всегда оставалось оскорбление, покушение на личное достоинство, несправедливое обвинение и т.п. Основным методом решения частного конфликта между мужчинами традиционно был поединок. Еще Георги в конце XVIII века писал о готовности тунгусов "выходить с обидчиком и из безделицы на поединочную из луков перестрелку". О вспыльчивости тунгусов писали в разное время П.И. Третьяков, А.П. Степанов, К.М. Рычков и многие другие наблюдатели. Согласно описанию И.Г. Георги, такая "дуэль" называлась кучичера и была делом публичным. Поединок происходил в присутствии старост, старейших и наиболее авторитетных членов общины. Они фактически координировали действие: определяли место поединка, расстояние между противниками и подавали знак к началу схватки [Георги И.Г. 1799, С. 38]. Налицо стремление коллектива взять под контроль и как-то ограничить деструктивные проявления отдельных своих членов: поединок, никак не регулируемый, мог привести к более значительным жертвам.

Наши пожилые информаторы единодушно сообщали о том, что конфликты и схватки в обществе не поощрялись, их стремились гасить, поединки не устраивались, противников старались всеми способами примирить [ПМА, С. 143, 149]. Можно предположить, что к концу XIX- началу XX века частота и разрушительность частных конфликтов действительно сократилась. Это могло произойти во-первых, в силу уменьшения численности эвенкийской общины, дробления старых родов. В малом коллективе конфликт всегда таит в себе большую деструктивную силу. Во-вторых, сокращению конфликтов могло так или иначе способствовать поощрение государством институтов обычного права и бескровных способов разрешения споров. В XX веке государство вообще взяло юридические проблемы и разрешение конфликтов под свой контроль, о какой-либо устойчивой регламентации поединков уже не могло быть речи. Разумеется, личные столкновения среди суриндинцев происходят и сейчас. Нередко они заканчиваются кровопролитием, этому способствует широкая распространенность огнестрельного оружия среди населения. Но теперь подобное выяснение отношений уже воспринимается как разрушительный, предосудительный эксцесс, выходящий за рамки нормального существования, а не как правомерный регламентированный институт общественной жизни.

В настоящее время вмешиваться в чужие конфликты в Суринде не принято, однако общественное мнение живо на них реагирует. Агрессивное, конфликтное поведение осуждается, в то же время активные защитные меры, самооборона - только приветствуются. Можно сказать, что су-риндинские эвенки трактуют необходимую самооборону заметно шире, чем это могут себе позволить официальные правоохранительные органы. Во многом в силу этого, вмешательства в конфликты правоохранительных органов стараются избегать. Это облегчается сравнительной изоляцией поселка и отсутствием в нем собственного отделения внутренних дел. Если же конфликт принимает вооруженную форму, становится широко известен, и в него все-таки вмешивается милиция, то общественное мнение нередко занимает позицию, противоположную официальной позиции властных органов.

Например, в мае 1999 года в поселке произошел вооруженный конфликт. Один из жителей поселка по фамилии Каянович уже не в первый раз подвергся кулачному нападению со стороны своего односельчанина Харбонова. Оба были нетрезвы, Каянович достал ружье и тяжело ранил Харбонова. Прилетевшая из Байкита по вызову милиция увезла раненого, и арестовала Каяновича, которому в дальнейшем было предъявлено обвинение в превышении пределов необходимой обороны. Общественное мнение достаточно четко встало на сторону Каяновича, считая его поступок совершенно правильным. В тоже время в адрес раненого Харбонова высказывались слова сочувствия и сожаления по поводу его несдержанности.

Традиционное судебное разбирательство у подкаменотунгусских эвенков регулировало достаточно широкий круг вопросов - как правило, имущественные конфликты, территориальные споры и т.д. Суд осуществлялся "по родам", т.е. объединял несколько кочевых общин, хозяйствовавших на одной территории. Существовала выборная должность "судьи". Функции судьи сводились, главным образом, к процедурным вопросам, он вел "заседание", решение должны были выносить старики [ПМА, С. 25]. Нормы судопроизводства, типичные приговоры могли отличаться от местности к местности. За одни и те же преступления в разных общинах могли накладываться различные наказания. Наказание могло быть имущественным (штраф), а могло быть и телесным (удары кнутом или палкой). Должность экзекутора тоже была выборной. Приговор выносился после тщательного обсуждения с привлечением свидетелей и выслушиванием всех сторон.

Непременно в суде решались вопросы о наказании за воровство. Особенно старательным было расследование, если обвиняемый украл что-то у представителей чужого рода - "чтоб не позорил". Есть сообщения о том, что в некоторых родах вору могли в наказание отрезать кисть руки [ПМА, С, 148]. Телесные наказания применялись только для мужчин и к тому же молодых. Женщины, как уже было сказано, наказанию и судебному разбирательству не подвергались, так же немыслимым было физическое наказание старика, даже если вина его вина была доказана: "Пожилых уже не били. Собирались все, обсуждали, стыдили, говорили, чтоб прекращал так делать, чтоб молодых не повадил" [ПМА, С. 140].

Отдельный механизм был предусмотрен для разрешения судебных споров с представителями чужих родов. Прежде всего, чужеродец мог быть судим не по месту преступления, но только в своем собственном роду. Чтобы индивидуальный конфликт не перерос в межгрупповой, необходимо было действовать достаточно осторожно. "Например, кто-то из рода Тасачи украл что-то у Гаюльских", - сообщает наш информатор И.Е. Гаюльский, - "Гаюльские сами его не наказывают, а сообщают о нем всему роду Тасачи, у них ведь тоже свой суд есть. И те уже решают, как наказывать. К ним на суд отправляются двое представителей из нашего рода, как свидетели. Они рассказывают там о преступлении и следят, чтобы преступник понес справедливое наказание. А вернувшись в свой род, свидетели рассказывают, как и что прошло" [ПМА, С. 143].

Вопросы семейной жизни не входили в компетенцию судов. Супруги должны были решать свои проблемы сами и могли обращаться за поддержкой лишь к общественному мнению. В местном эвенкийском фольклоре встречаются сюжеты о расправе богатого мужа над непокорной женой [ПМА, С. 38]. Вообще, богатство и авторитет отдельных хозяев могли оказывать прямое влияние на решения суда и на саму процедуру судопроизводства. Так же внутри семьи решались вопросы наследования имущества. Наследование шло обычно по мужской линии. После смерти хозяина его имущество делили между собой его ближайшие родственники (сыновья, но не племянники). При этом непременно учитывались интересы матери, если она была жива. Даже если хозяйство распадалось с разделением сыновей, один из них обязательно оставался при матери и должен был обеспечивать ее материально, более того, мать могла по-прежнему считаться собственником всего отцовского имущества. Авторитет пожилой женщины в семье, как мы видели, был неизменно высок [ПМА, С. 56]. Если у человека было что передать по наследству, но не было кому (например, он оставался последним в роду), он мог оставить "завещание": публично объявить своего наследника, таким образом, чтобы это могли подтвердить либо ближайшие соседи, либо шаман. Такое устное заявление имело не меньше силы, чем бумага с печатью [ПМА, С. 53].

Вплоть до XX века между различными группами эвенков, кочевавших по притокам Подкаменной Тунгуски, имели место крупные вооруженные столкновения. У нас мало детальной информации о реальных столкновениях между эвенкийскими родами, однако немало интересных деталей содержится в фольклорных текстах.

Наши информаторы наиболее частой причиной столкновений называют споры из-за территорий и из-за оленей. Г.М. Василевич на основе анализа фольклорных текстов приводит и другие причины возможных стычек: неудачное сватовство, смерть сородича, вызванная шаманом из чужого рода, кровная месть [Исторический фольклор..., С. 16]. В подобных столкновениях велика была роль профессиональных бойцов - бога-Thvpeifr-соншгов. Иногда весь конфликт мог свестись к поединку сонингов из разных родов. Род проигравшего сонинга был вынужден откупаться от рода победителей. Порою в знак примирения и будущей взаимопомощи роды могли обмениваться девушками-невестами. Но нередко в преданиях о межродовых войнах речь идет о массовой схватке и полном истреблении мужчин из побежденного рода. Женщин и детей не убивали, их приходилось забирать в род победителей. Отсюда развивался новый фольклорный сюжет - о чудом спасшемся мальчике из побежденного рода, его взрослении и мести. Имущество побежденного рода (кроме, разумеется, оленей), как правило, не интересовало победителей и уничтожалось [Окладников А.П., 1971].

В эвенкийских преданиях можно найти немало деталей, рисующих своеобразные поведенческие принципы вооруженного конфликта. Прежде всего, как уже было сказано, женщины и маленькие дети были выведены за рамки конфликта. Оказавшиеся во враждебном роде чужеродцы тоже не убивались. Нападение исподтишка, убийство обманом, нападение на спящих осуждались (но, судя по тем же преданиям, все-таки встречались, хоть и редко) [Исторический фольклор..., С. 293]. Нередко схватка сопровождалась особыми боевыми кличами, у каждого рода - своими: "Си-ри-да", "Да-ли-да", "Сумучокор" и др. [Исторический фольклор, С. 298]. Встречаются упоминания о ритуальном поедании самых сильных из убитых врагов, особенно ценным было сердце врага. Не смотря на неоднократные упоминания в литературе особой воинственности тунгусов, мы можем наблюдать в фольклорных текстах целый ряд деталей, говорящих за то, что массовое кровопролитие воспринималось скорей как досадная необходимость, и при возможности, его стремились избежать. Выше уже упомянуто неприятие убийства спящего противника. Перед поединком на стрелах соперники предлагали друг другу "приготовиться" - настоящий сонинг должен был уметь отскочить от пущенной в него стрелы. Если в ходе схватки, потери сторон сравнивались, бой мог прекратиться ("мы квиты"[Исторический фольклор..., С. 288]). О том, что вероятность досрочного прекращения боя была всегда велика, говорит и тот факт, что противники могли перед боем специально обмениваться выстрелами из луков, "чтобы вызвать злость и не помириться" [Исторический фольклор..., С. 287] Бегство с поля боя не считается позорным, если беглецу удалось уйти от погони и спасти свою жизнь. Эмоциональный катарсис, которому так или иначе служит любой конфликт, достигается достаточно быстро и дальнейшая эскалация кровопролития не имеет смысла. Тем не менее, конфликт может продолжаться, хотя уже и без прежнего энтузиазма, скорее в силу обычая.

Таким образом, мы видим, что поведенческие нормы вооруженного конфликта были у эвенков достаточно прагматичны, так же как рассмотренные выше формы судопроизводства или нормы гостеприимства. Эвенкийская конфликтная этика - это прежде всего регламентация конфликта, средство обуздать его и снизить возможные деструктивные последствия.

Глава III Ключевые параметры поведенческого регулирования среди эвенков Суринды Система традиционной взаимопомощи

Представления об особом гостеприимстве, благожелательности и добродушии аборигенов Сибири прочно укоренились как в научной литературе, так и в массовом сознании. При этом почти не исследовался собственно феномен взаимной помощи у коренных народов Сибири, его место среди прочих поведенческих норм и роль в системе жизнеобеспечения. Применительно к эвенкам, наиболее подробное освещение в работах этнографов получили два частных проявления бытовой взаимопомощи. Во-первых, обычай нимата - обязательного дележа охотничьей добычи, преимущественно с чужаком [Василевич Г.М. 1969 С. 69; Никульшин Н.П. 1939; Расцветаев М.К. 1933 С. 29-37; Туголуков В.А. 1980. С. 91]. Во-вторых - некоторые особенности ведения оленеводческого хозяйства, такие как умунду индёрэ (совместный выпас), так называемая пособка (кредитование малоимущих оленями и/или продуктами) и т.п. [Увачан

В.Н. 1971 С. 48-50; Курилович А.П. Наумов Н.П. 1934 и др.]. Подобные явления привлекли особое внимание исследователей с началом социалистических преобразований на Севере. Их приводили в качестве примера скрытой эксплуатации в традиционном эвенкийском обществе и использовали для обоснования классовой сущности происходивших перемен. Среди коренных северян с середины 20-х годов проводилась большая агитационная работа с целью наглядно «вскрыть» эксплуататорскую сущность традиционных форм экономического взаимодействия. В отчетных материалах советских функционеров не раз встречаются сетования на сложность данной работы, на то, что коренные жители с трудом овладевают классовым подходом и склонны считать окружающую их социальную несправедливость естественным порядком вещей, формами взаимовыгодной кооперации [Хрюшин Т.; Амосов А.Е. 1998.].

Ярким примером здесь может служить разница в понимании такого явления традиционной хозяйственной жизни, как совместный выпас оленей (умунду индёрэ). Как известно, он заключался в том, что малооленные охотники присоединяли свои немногочисленные стада к большому стаду крупного оленевода, при этом сами зачастую выполняли роль пастухов, охраняя и своих и чужих оленей вместе. Безоленные же эвенки находили едва не единственное спасение в том, чтобы пойти наняться к богатому сородичу и пасти для него оленей, получая с этого определенные материальные выгоды. Крупный оленевод в такой ситуации сам зачастую не работал, а лишь руководил процессом, определял маршруты и время остановок. Подобная ситуация являясь, с марксисткой точки зрения, ярчайшим примером эксплуатации наемного труда [Никульшин Н.П., 1939, С. 49], эвенками понималась как акт трудовой кооперации, объясняемый, во-первых, этическими представлениями о должной взаимопощи, а во-вторых - хозяйственной необходимостью. Оленеводы были заинтересованы в увеличении поголовья выпасаемого стада: крупное стадо легче охранять, к тому же летом в большом стаде олени меньше страдают от гнуса, следовательно, меньше теряют в весе. То, что хозяин большей части оленей мог сам не работать, руководя другими - также не вызывало возражений: человек, владеющий большим стадом, и, следовательно, отдающий оленеводству львиную долю времени, должен, судя по всему, лучше разбираться в местных пастбищах, и в тонкостях содержания большого поголовья. Аналогичное расхождение наблюдалось и в оценке других явлений общественной жизни - так называемой “пособки” (натуральной помощи малоимущим, с последующей ее отработкой или оплатой), практики отдачи детей “на воспитание” в более обеспеченные семьи и т.д.

Все эти явления являются частными аспектами единого феномена -взаимной материальной поддержки, основанной на силе традиции и являющейся одним из важных факторов социальной и индивидуальной защищенности. Пособка, а также практика совместного выпаса стад крупных и мелких хозяев реально сошли на нет в ходе мероприятий коллективизации. Однако, можно сказать, что все совхозное (и современное) оленеводство напоминает по своей форме умунду индёрэ: мелкие хозяева (сами оленеводы со своим небольшим личным поголовьем) выпасают поголовье крупнейшего хозяина - государства. Но эти аналогии уже не имеют отношения к формам межличностной взаимопомощи.

Однако немалый интерес представляет еще одна форма взаимопомощи, чрезвычайно широко распространенная до сих пор. Речь идет о так называемой повседневной взаимопомощи - добровольном перераспределении (даче, дарении) материальных ценностей для удовлетворения повседневных нужд. Механика ее, к сожалению, до сих пор выпадала из поля зрения исследователей, ограничивавшихся, как правило, достаточно общими высказываниями по данному вопросу. Постараемся обозначить круг бытующих в Суринде представлений о причинах, поводах, формах и возможных пределах подобной взаимопомощи.

Авторы, описывавшие быт коренных народов Сибири, единодушно отмечали особенное великодушие аборигенов во всем, что касается гостеприимства, угощения, помощи нуждающемуся и т.п. “Горести сего дня, - писал И.Г. Г еорги о тунгусах в XVIII веке, - не растворяют они попечением о заутре, но паче делятся со всяким, кто бы у них ни случился, последним куском бескорыстно и съедают оный с веселостью” [Георги И.Г. 1799. С. 36]. Почти через сто лет, описывая тунгусов Енисейской губернии, И. Пестов отмечал: “Нравы коренных здешних жителей весьма кротки, благонравны и гостеприимны: они каждого приезжающего принимают ласково, рады разделить с ним что имеют последнее, и даже кто из гостей в знак благодарности за таковой прием и угощение будет благодарить деньгами, то сим навлечет хозяину и на себя неудовольствие, а деньги не примутся” [Пестов И. 1833. С. 286]. Подобные примеры можно продолжить. В литературе, а затем и в сознании широкой общественности сформировался своеобразный романтизированный стереотип сибирского “благородного дикаря”, хоть небогатого, но зато великодушного, открытого и искренне щедрого. Причем на определенном уровне рефлексии читающей публики данный несколько романтический стереотип выступал как противовес меркантильным стимулам “цивилизованного” бытия. В целом такой оценочный взгляд на коммуникативный опыт коренных сибирских народов сохранился до сих пор. В одном из сравнительно недавних исследований говорится: “Нельзя не отметить поистине бесценных качеств традиционного характера эвенков: терпеливости, доброжелательности, бескорыстия, душевной простоты” [Эвенки бассейна Енисея. 1992 С. 114]. Определенная эмоциональность этнопсихологических оценок эвенков может быть, безусловно, понята. Тем не менее, на наш взгляд, подобные выражения больше подходят для характеристики индивидуального поведения, и вряд ли могут относиться к целому этносу. В нашем случае стоит говорить лишь об установках на определенную поведенческую модель.

Особенно ярко практика взаимопомощи проявляет себя в контактах между таежными охотниками. Как уже было описано, суриндинские охотники зачастую выходят на промысел в одиночку или по двое, реже -более крупными группами (практика выезда на охоту всей семьей неуклонно сокращается). В любом случае, положение охотника (либо небольшого коллектива охотников) в тайге является объективно достаточно напряженным. Определенный риск остаться без добычи, без необходимых на охоте ресурсов и средств (продуктов, патронов и т.п.) присутствует постоянно. Для успешного промысла охотник должен быть хорошо обеспечен ассортиментом продуктов, боеприпасами, транспортом (либо оленями, либо снегоходом с бензином и запчастями) и т.д. Если по какой-то причине охотник не располагает чем-либо из этого минимального набора, прочие затраты могут не окупиться, и успех охоты оказывается под вопросом со всеми вытекающими отсюда последствиями. В этой ситуации большое значение принимает практика добровольного перераспределения между охотниками некоторых излишков продукта, равно как и средств производства.

Традиционная взаимопомощь нигде не регламентирована, тем не менее, среди жителей тайги существует неписаная система представлений о ситуациях, когда предоставление материальной поддержки факультативно, а когда необходимо, а также о необходимом и допустимом объеме помощи.

Непосредственная мотивация акта взаимопомощи опирается на ряд шаблонных представлений, которые и формируют возможные сценарии поведения. Типовой для нашего случая ситуацией, является просьба о займе. В подавляющем большинстве случаев подобная просьба удовлетворяется, хотя здесь есть и ряд ограничений. Интересно рассмотреть, какие соображения принимаются во внимание участниками подобного коммуникативного акта.

Одной из универсальных мотивировок является формула: “Ты выручишь - тебя тоже кто-нибудь выручит”. Обратим внимание: воздаяние за помощь может прийти не обязательно со стороны того, кому помогли. Иначе говоря, мы имеем перед собой систему потенциальной взаимопомощи. Она охватывает практически все общество, и служит поддержанию его стабильности. Каждый, по мере надобности помогает, кому может, в результате никто не остается покинутым на произвол судьбы. Подобная система уделяет мало внимания сроку давности и конкретным объемам оказанной когда-то помощи. Гораздо большее значение в ней имеет репутация человека. Индивид изначально вписан в эту систему и может рассчитывать на помощь даже со стороны малознакомых ему людей (часто встречающееся обоснование: “ты же человек”, “все мы люди” и т.п.). Разумеется, если человек вносит в эту систему дисбаланс, например, отказывает в помощи кому-либо, то он сам рискует оказаться без поддержки в трудный момент. Специфика информационных связей в зоне таежного природопользования такова, что информация о подобных инцидентах становится достаточно широко известна. Неблагоприятная же репутация может обернуться неприятностями разного рода. Интуитивное ощущение того, что нежелание помогать другим попросту опасно, выражается в простой формулировке, бытующей у охотников Суринды: “Лес не любит таких, кто не помогает” [ПМА, С. 20].

Другим важным моментом, принимаемым во внимание в разбираемой ситуации, является вопрос о материальных ресурсах самого просящего. Если человек просит то, чего у него самого нет - помощь ему будет оказана почти наверняка. Аргумент: “У него же нет этого” - полностью понятен и широко распространен среди охотников. Другое дело, если дающий чувствует недобросовестность просящего. Ситуация, когда человек просит помощи, не приложив сперва достаточных усилий для улучшения своего положения, может вызывать просто раздражение и закономерный отказ.

Объем предоставляемой помощи также может быть различен, и зависит главным образом от экономического потенциала принимающего. “Я тем помогаю, кто сам мне помочь сможет” - такое утверждение приходится слышать довольно часто. Здесь обозначенная выше прагматичность проявляет себя еще более явно. Более того, необоснованное бескорыстие считается признаком неразумности и не поощряется. Однако не следует трактовать взаимопомощь как простую разновидность обмена. Прагматическое отношение к взаимопомощи отнюдь не означает, что малоимущие хозяйства остаются без поддержки. Человеку, “с которого нечего взять” помощь все равно будет оказана, но только в пределах самого необходимого. Подобная система побуждает человека прикладывать самостоятельные усилия к улучшению своего положения, дает некоторые гарантии на экстренные случаи (неурожай зверя, временная нетрудоспособность и проч.), но не может служить сама по себе источником стабильного существования.

Наконец, стоит сказать о том, какие именно материальные ресурсы могут свободно циркулировать внутри описанной системы взаимопомощи. К ним в первую очередь относятся так называемые расходные материалы - боеприпасы, бензин, продукты питания (как покупные, так и добытые в ходе промысла). Такие объекты, как запчасти для снегоходов и прочей техники, одежда, предметы быта и т.п. имеют уже значительно меньшее хождение. С охотничьей собакой охотник довольно редко расстается по чьей-то просьбе, и то лишь за немалое вознаграждение: по сути, это уже акт купли-продажи, а не взаимопомощи. Однако при этом могут быть свободно отданы еще не натренированные и никак себя не проявившие щенки. Что касается таких ресурсов, как олени, снегоходы, санки, оружие, то они практически всегда предоставляются лишь во временное пользование. Деньги фактически не фигурируют в системе традиционной взаимопомощи: в лесу они не имеют практической ценности, а в поселке циркуляция денег между людьми осуществляется на долговых основах. Многие охотники декларируют, что денег они в долг никому не дают принципиально, потому что деньги будут однозначно пропиты. Любопытно, что по этой же причине велика вероятность отказа при просьбе большого количества сахара - сахар используется для получения домашней браги, и спонсировать чужое бражничанье никто не склонен.

Отношение к нормам взаимопомощи может меняться от поселка к поселку. Эвенки Суринды нередко говорят о том, что им удалось лучше любых других групп эвенков сохранить черты своей традиционной культуры. При этом сами они отмечают разницу между общепринятым поведением в Суринде и, например, в пос. Муторай (Тунгусо-Чунского района). В Муторае, по словам суриндинцев, “если и делятся продуктами, то с наиболее близкими людьми, там люди более хозяйственные, это у них идет от ангарцев [т.е. от русских - К.А.]” [ПМА, С. 41]. В Суринде проживание в одном поселке уже считается достаточным основанием для обращения за помощью. До сих пор здесь можно наблюдать ситуацию, когда охотник, добыв мясо и вернувшись с добычей в родной поселок, раздает ее полностью и безвозмездно в течение одного-двух дней родным и широкому кругу знакомых, почти ничего не оставляя себе. Здесь, очевидно, мы наблюдаем отголоски древнего обычая нимат, широко известного среди тунгусоязычных народов и довольно подробно описанного в литературе. Иными словами, перед нами, остатки прежних форм коллективного потребления, известных по материалам многих культур.

Возникновение системы взаимопомощи и кооперации вызвано спецификой северного природопользования и стремлением человека обеспечить стабильность собственного существования. Будучи в основе своей сугубо прагматической, эта система актуализируется в своеобразных формах социального альтруизма. В настоящее время мы можем наблюдать все более полное ее преобразование в формы товарно-денежных отношений под воздействием оседлого поселкового быта и сокращения традиционных для эвенков промыслов.

Система запретов и концепция греха - воздаяния

В самом общем виде поведенческие запреты были рассмотрены в предыдущей главе. Сейчас мы постараемся более подробно рассмотреть систему поведенческих запретов, наиболее типичные формы подобной регулировки поведения и выявить связь системы запретов с базовыми мировоззренческими оппозициями.

Поведенческие запреты в эвенкийской этике весьма разнообразны. Они затрагивают как общие жизненные принципы, так и конкретные ситуации. Наиболее употребляемой конструкцией поведенческого запрета у суриндинских эвенков является понятие нголомо. Слово нголомо не имеет однозначного перевода на русский язык. Встречающиеся варианты толкования нголомо: “нельзя, не трожь”; “грех, грешно”; “страшно, плохо [будет]”.

Концепция нголомо объединяет в себе представления о нарушении определенных социокультурных норм и неизбежной расплате за это. В разговорах на русском языке ситуации, относимые к нголомо, зачастую комментируются как “грех”.

Попытаемся рассмотреть круг действий, относимых к нголомо. Прежде всего, с этим понятием связаны любые акции, нарушающие покой умерших: надругательство над могилой, шум возле захоронения, неуважительный разговор о покойном, использование оставшихся после него вещей и т.д.

Чтобы понять, сколь большое социальное значение имеют подобные ограничения, следует учесть общий контекст отношения к чужой смерти, сложившийся в эвенкийской культуре. В литературе зафиксировано специфическое поведение эвенков в отношении своих традиционных захоронений. Охотник или оленевод, перемещаясь по тайге, старательно сторонится тех мест, где существуют захоронения, опасаясь того, что дух умершего сможет ему повредить. Эвенкийский лесной призрак молкош, фигурирующий в фольклорной и религиозной традиции, по сути своей является неспокойным духом покойника. О вере в духа - невидимку у эвенков Нижней и Подкаменной Тунгусок сообщает и Г.М. Василевич, называя его мэлкэном [Исторический фольклор эвенков, 1966. С. 364]. Если в какой-то местности проказничает молкош, значит, там в давнее время был кто-то похоронен. Однако, молкош не является единственным воплощением покойника на этой земле. Вещи умершего человека также представляют угрозу для окружающих, поскольку они окружены личными духами-хранителями покойного - бугадыл [ПМА, С. 24, 29 и др.]. Духи-хранители, оберегая имущество человека при жизни, не прекращают своей “службы” и после его смерти, поэтому к вещам умершего стараются не прикасаться; лабазы, где эти вещи сложены, как и захоронения, обходят стороной, предоставляя им сгнить (т.е. исчезнуть) естественным путем. Самое опасное, что может сделать покойник через своих многообразных духов - это забрать живого человека с собой, вызвать еще одну смерть [Рычков К.М. 1917; ПМА, С. 24]. Очевидно, к древнему страху смерти и восходит практика полного избегания всего, что связано с людьми, которые раньше жили, а теперь умерли. Избегание контактов с чужой смертью проявляется и в ряде поверий и запретов, которые не связаны непосредственно с захоронением, но направлены на ограничение любых контактов с останками, и шире - с любыми старыми следами человеческого пребывания в тайге. К этому кругу представлений относится обычай не останавливаться при таежных перекочевках на чужих стоянках, особенно старых ("даже если сам здесь стоял - все равно, хоть на три метра, а перетащи чум") [ПМА, С. 53]. Если на собственных прежних стоянках останавливаться еще допустимо, то каркасы заброшенных чумов (дюкчал) служат однозначным указанием на то, что это место следует обойти. Даже если, кочуя по лесу, люди встречают не дюкчал, а готовый чум, но вокруг не видно движения, свежих следов, костра, оленей - заглядывать в этот чум категорически не рекомендуется из-за опасности увидеть внутри покойника [ПМА, С. 41]. Аналогично запрету прикасаться к вещам умершего, действует строгий запрет приближаться к чужим лабазам вообще. Чем старее выглядит лабаз (или иное сооружение), тем большая в нем таится опасность, поскольку возрастает вероятность того, что хозяина уже нет в живых. Развитием этого запрета является запрещение подбирать какие-либо вещи в лесу, особенно вещи старые [ПМА, С. 43]. Во всех этих случаях главным пугающим фактором является возможность контакта со смертью или с каким-то из ее проявлений. Все запреты на касание чужих вещей, заброшенных жилищ и т.п. объединяются понятием нголомо. В каждом из этих случаев действует единая схема: старое мертвое-^ опасное.

Страх смерти - одна из основных нормообразующих констант эвенкийской культуры. Разумеется, не стоит понимать его как некую гипертрофированную осторожность. Многие жизненные ситуации, сама специфика жизнеобеспечения в тайге требую от охотника и оленевода немалого мужества и жизненной стойкости. Однако вне экстремальной ситуации к рубежу жизни и не-жизни стараются без нужды не приближаться. Культурные нормы, ограничивающие возможности для проникновения смерти в мир живых - это одна из своеобразных форм борьбы социума за выживание.

Понятие нголомо не ограничивается описанным кругом явлений. Оно служит чрезвычайно широким обозначением запретного действия с последующим сверхъестественным наказанием, и в таком качестве контролирует некоторые аспекты бытовой практики. В частности, как нголомо может порицаться вербальное оскорбление, пожелание зла и неудачи, особенно в адрес стариков. В отношении стариков вообще единодушно осуждается не только грубость, но и просто непослушание [ПМА, С. 110, 138 и др.]. К нголомо также безоговорочно относятся попытки воровства, а зачастую и любого использования чужих вещей без санкции хозяина. К этой же категории нарушений причисляются проявления излишней жестокости по отношению как к человеку, так и к животному [ПМА, С. 145]. В промысловой практике местных эвенков существуют многочисленные запреты на убийство тех зверей и птиц, которые не представляют хозяйственной ценности - лебедей, ворон, воробьев, кошек, маленьких щенков ит.п [ПМА, С. 60, 98 и др.].; предосудительным считается бить домашнего оленя, даже если он не слушается хозяина, поскольку олень - животное беззащитное [ПМА, С. 72]. Повышенная агрессивность в человеческом общении осуждается на том же самом основании.

Как уже упоминалось, понятие нголомо является к тому же в Су-ринде одним из ключевых методов народной педагогики. В частности, эвенкийские дети знают о том, что нельзя болтать ногой за столом, облизывать нож, мять руками хлеб, загораживать проход, стоя в дверях и т.д. Во всех этих случаях нголомо фигурирует в качестве универсальной и не комментируемой мотивировки запрета. Следует признать, что данный метод является весьма действенным, и позволяет родителям эффективно влиять на поведение детей, не прибегая к дополнительной аргументации или угрозе силового воздействия.

Категорией нголомо курируются также и табуированные действия, восходящие к культовым представлениям. Нголомо считается не проявлять должного уважения к огню (плевать в огонь, ругать его и т.д.) [ПМА,

С. 9] или к медведю (не одобряется убийство медведя без особой нужды,

хвастливые рассказы об убитых медведях и т.п.) [ПМА, С. 55, 138]. Не только огонь, но и ряд других объектов окружены сакральной защитой при помощи категории нголомо. Так, например, запрещается плевать и опорожняться в реку ("а то останешься без воды" [ПМА, С. 60]), мять руками хлеб или плохо отзываться о нем ("останешься без хлеба" [ПМА, С. 60]).

Таким образом, круг действий, контролируемых такой важной этической категорией как нголомо, оказывается весьма широк.

Необходимо отметить характерную черту, присущую данному классу эвенкийских поведенческих запретов. Запрет какого-то действия не мыслится носителем культуры как непреодолимая черта, переход которой абсолютно не представим или чреват нарушением космического миропорядка. Грань запрета может быть реально нарушена, но за нарушением неотвратимо последует наказание. Механизм воздаяния за грех заслуживает особого рассмотрения. Как правило, расплатой за воровство, жестокость, некорректное отношение к покойнику и т.п. может стать внезапная болезнь, а то и быстрая смерть нарушителя. В отношении бытового воровства, в частности, в качестве синонима нголомо используется выражение таадяннэ (букв, “[ты] заболеваешь”) [ПМА, С. 126]. Представление о том, что за преступление предстоит расплачиваться собственным здоровьем, является общим для всех возрастных групп. В системе традиционных медицинских знаний представления о заболеваниях данного рода стоят особняком. Источником наказания традиция называет либо духов-хранителей того человека, который стал жертвой преступления (бугадыл) либо (реже) надчеловеческую мироустроительную силу, для обозначения которой эвенками Суринды применяется либо русское слово “бог”, либо эвенкийское "маин"4.

Духи человека, как уже было сказано, не исчезают после его смерти, а продолжают концентрироваться вокруг его вещей и того места, где он похоронен, вынуждая окружающих быть крайне осторожными. Действие духов-хранителей на нарушителя обозначается почти однотипно: “духи схватят” или “духи скрутят” и описывается либо как беспричинное расстройство нервной системы, либо как тяжелое желудочное заболевание. Помочь “скрученному” методами традиционной или, тем более, государственной медицины не представляется реальным; избавление могут принести лишь специальные ритуализированные действия, направленные на контакт с духами (возжигание жира, помощь шамана).

Однако наказание за грех может иметь и более абстрактную форму, не становясь при этом менее грозным. Человек, за которым числится грех, может ожидать неудачи в любом поле своей деятельности - на охоте, в быту, в личной жизни. Нередкими являются подобные характеристики человека: “Такой-то в молодости лазал по чужим лабазам, теперь вот наказан: живет один, ни семьи не создал, ничего, как бобыль” [ПМА, С. 101]. Неудачная судьба, таким образом, вполне может оказаться в глазах окружающих наказанием за неосторожное поведение или какой-то серьезный проступок в прошлом. В целом, формы и интенсивность наказания в восприятии эвенков Суринды не имеют строгой регламентации. Опасение вызывают не столько конкретные формы предстоящего воздаяния, сколько само ощущение “грешности”, т.е. определенной жизненной уязвимости, вызванной нарушением социокультурных норм. “Грешность” индивида может дать себя знать совершенно неожиданно. По словам одного из суриндинских охотников: “Вот собака - она тоже чует, когда грех на человеке, и уже не будет для такого человека особо стараться: на зверя не пойдет или след пропустит” [ПМА., С. 111].

Продолжительность срока, при котором маркировка “грешности” остается при человеке, может быть различной - от нескольких лет до всей оставшейся жизни. Однако устоявшихся представлений о конкретном соотношении греха и воздаяния не существует. Характерно, что “грешность” человека может отрицательно сказаться не только на нем самом, но и на судьбе его родственников, более того, данная жизненная уязвимость может перейти по наследству, и тогда наказание будут нести уже дети нарушителя. В поселке Суринда старожилы приводят в пример следующий факт. В конце 1930-х годов, в кампанию раскулачивания, один из местных жителей по фамилии Богото активно сотрудничал с карательными органами советской власти. В частности, он помогал выявлять шаманов и “кулаков” и конвоировать арестованных в Байкит. Такая деятельность встречала резкое осуждение со стороны соплеменников, однако Богото их мнение игнорировал. Таким образом, в глазах окружающих, на нем оказался грех (нголомо). Богото умер сравнительно молодым, но этим, по мнению его соплеменников, расплата за грех не ограничилась. Его сын, отца почти не знавший, в молодости в пьяной ссоре застрелил двух своих односельчан, был аресван и осужден на 15 лет лишения свободы, в родной поселок вернулся после многих испытаний уже пожилым человеком. Само преступление сына и его дальнейшая тяжелая судьба трактуются пожилыми эвенками как закономерное следствие отцовского греха [ПМА, С. 144].

Избавиться от той жизненной уязвимости, которую вызывает давний грех, теоретически можно, согласно нашим информаторам, но лишь при помощи шамана. Хотя простейшие обрядовые действия (например, упокоить разгулявшихся духов при помощи жертвоприношения) доступны практически любому пожилому человеку, но в столь сложном случае, как последствия нголомо, необходима помощь более квалифицированного специалиста. К сожалению, у нас нет сведений о реально проводившихся обрядах такого назначения. Но ход мысли носителей культуры говорит сам за себя: человек не может самостоятельно, земными средствами, справиться с проблемой такого рода. Характерно удивление одного из наших информаторов при такой постановке вопроса: “Снять грешность? Только шаман может. А самому как? Никак не снимешь. Жертву принести? Разве что себя самого” [ПМА, С. 101].

Итак, одним из основных формальных регуляторов поведения в традиционной эвенкийской культуре является категория нголомо (грех). Нголомо как форма табуирования охватывает широкий круг повседневной деятельности. Нарушение связанных с нголомо запретов влечет за собой неизбежное наказание - различные жизненные неудачи, болезни, вплоть до смертельного исхода. Наказание за грех не регламентировано, непредсказуемо, может проявляться через значительный промежуток времени и даже передаваться по наследству. Толкование человеческих судеб через призму греха и воздаяния является широко распространенной моделью рассуждений среди проживающих в Суринде эвенков. Истоки категории нголомо, на наш взгляд, связаны с представлениями о грани между жизнью и смертью, которой касается человек, нарушающий запрет. Чрезвычайная опасность всего, что связано с умершими людьми и старыми вещами обуславливает мощное эмоциональное воздействие запретов группы нголомо. Это, в свою очередь, приводит к распространению нголомо на широкий круг действий как универсального запрета, воспитательной меры, не требующей дополнительного пояснения и усиления; происходит своего рода девальвация содержания нголомо.

Связь запрета нголомо с противопоставлением жизни и смерти получает новый акцент при сравнении с другим понятием, применяемым эвенками при анализе событий - понятии нёнго. Нёнго не является запретом или другим регулятором поведения, однако эта идеологическая категория достаточно важна для понимания эвенкийской этической системы.

Упоминание о нёнго может встречаться в различном контексте. Во-первых, этим понятием объединяется ряд неблагоприятных примет, предвещающих близкую смерть человеку, встретившему их, либо кому-то из его родственников. В частности, нёнго усматривается: если птица, подстреленная на дереве, не падает камнем на землю, а застревает в ветвях; если преследуемый охотником сохатый закричит еще до того, как охотник его увидит; если спокойные олени вдруг без видимой причины начинают не даваться в руки; если ночуя в одиночестве в лесу, человек слышит вокруг чума звук шагов и т.д. [ПМА, С. 128] Все проявления нёнго объединены одним общим свойством: все это, хотя и вполне возможные, но весьма редкие явления. Нёнго расценивается как самая зловещая их всех дурных примет.

Во-вторых, к нёнго могут быть отнесены ситуации, связанные с кризисным психологическим состоянием: если эвенк в лесу теряет ориентировку (что крайне маловероятно, по крайней мере, с точки зрения самих эвенков) [ПМА, С. 107], или если человек в лесу увидел молкоша (который, будучи, по идее, бесплотным духом, обычно недоступен для визуального контакта).

Наконец, с нёнго связаны определенные слова и действия умирающего человека. Считается, что человеку, находящемуся на грани жизни и смерти, открыты для обозрения судьбы других людей, поэтому он способен предсказывать будущее своих близких. Для данного предвидения употребляется производный от нёнго глагол “нёнготчэми” [ПМА, С. 148]. Теоретически, информаторы допускают, что предсмертное предвидение нёнго может нести и позитивный смысл. Однако все известные нам случаи таких пророчеств носят негативно-предостерегающий характер. Возможность актуализации нёнго сохраняется и после смерти человека. В частности, любой эксцесс, произошедший во время похорон (например, споткнулся и упал кто-то из родственников) окружающие расценивают как неблагоприятное сообщение, посылаемое покойником [ПМА, С. 35].

Любопытен один из примеров, которые приводят наши информаторы для иллюстрации действия нёнго. В 1982 году в Суринде уже существовала телевизионная сеть. Во время трансляции похорон Л.И. Брежнева в ноябре того же года многие зрители обратили внимание на одну странность: при опускании гроба в могилу они услышали резкий странный звук ["уронили гроб, наверное" - комментирует это старик А.В. Хар-бо (род. в начале 1920-х)]. Это было расценено как явное предзнаменование нёнго, которое покойный адресует своим близким. Последовавшие затем частые смерти советских руководителей были, естественно, интерпретированы как закономерное исполнение пророчества [ПМА, С. 148].

Таким образом, с нёнго связаны представления о пограничных ситуациях, о том, что для человека, столкнувшегося с нёнго, опасно утончается барьер между жизнью и смертью. Нёнго несет недвусмысленную угрозу и заставляет быть предельно осторожным.

Угроза, исходящая от нголомо и от нёнго, как видим, имеет немало схожих черт. Однако имеется и весьма существенное отличие. Механизм нголомо, как было показано, актуализируется неадекватными действиями самого индивида, в то время как ситуация нёнго возникает, не будучи ничем явно спровоцирована. Дурное предзнаменование такого рода может повстречать человек, ничем не заслуживший подобной судьбы. Для полноты картины стоит добавить, что упоминания о нёнго значительно реже встречаются в общении эвенков в сравнении с упоминаниями о нголомо', здесь проявляется меньшая девальвированность данного понятия.

При сопоставлении обеих описанных категорий этического сознания эвенков вырисовывается особый тип отношения к причинноследственным связям в человеческой жизни. Он предполагает, что в массе своей важнейшие события жизни индивида предопределены его собственными поступками, человек своими действиями сам влияет на свою судьбу (ср. нголомо). Но в данную схему детерминированности внесен определенный элемент нестабильности и даже несправедливости (нёнго).

Жизнь в общем виде предстает как игра против преждевременной смерти по определенным жестким правилам. Нарушение правил неизбежно ведет к проигрышу, но и соблюдение их не гарантирует выигрыша. Подобную схему вряд ли стоит характеризовать в терминах оптимизма или пессимизма. Пожалуй, наиболее адекватным здесь будет применение понятия “фатализм”.

Парадигма эвенкийской коммуникации восходит, на наш взгляд, к идее о противостоянии жизни и преждевременной смерти. Неосторожное вмешательство в этот процесс трактуется как грех (нголомо) и может иметь решающее значение в судьбе индивида.

Сверхъестественные участники коммуникативного процесса

Описывая промысловую этику эвенков, мы уже говорили, что деятельность человека осознается носителями культуры лишь как одна из составляющих глобальной взаимозависимости людей, явлений окружающей природы и духов. Невозможно понять исследуемую этическую систему в целом без учета той корректировки, которую вносит в поведенческую практику суриндинцев осознание сверхъестественного воздействия на человека.

В предыдущей главе было продемонстрировано, что не только охотничья удача, но и судьба человека в целом находится в тесной связи с поведением определенных духов. В частности, персональные духи бугадыл способны стать причиной болезни человека, нарушившего покой их хозяина или посягнувшего на его вещи. Духи, обитающие на данном участке территории, определяют благополучие жизни и промысла, но могут и прогневаться на человека по какой-либо причине (или даже без нее) [ПМА, С. 70]. Некоторые участки тайги местные жители считают неблагополучными для промысла и даже для путешествия именно по причине самоуправства духов [ПМА, С. 55]. Важное значение для сакральной топографии лесных угодий играют места, где, по поверью, обитают молко-ши, невидимые духи умерших людей. Дух покойника - один из самых зловещих персонажей эвенкийской мифологии, представляющий непосредственную угрозу для остающихся в живых людей. В этой связи в эвенкийской культуре, как мы видели, был выработан целый комплекс методов, связанных с избеганием любых контактов со смертью и умершей материей.

Негативное воздействие на судьбу человека может оказать дух убитого медведя, особенно, если к нему не проявить должного уважения [ПМА, С. 37]. Мифический хозяин зверей, маин, не только распределяет добычу, но и следит за тем, как охотник промышляет, не злоупотребляет и не пренебрегает ли своими охотничьими возможностями, не проявляет ли необоснованной жестокости в отношении зверей.

До сих пор у эвенков сохраняется почтительное отношение к огню, включая сюда пристальное внимание к “репликам”, которые способен подавать огонь - особенный писк горящего дерева трактуется как определенный знак судьбы (хинкэрэн). Повсеместно наши информаторы обращали внимание на этот звук, вспоминали поверье о хинкэрэн, но толковали его достаточно по-разному. Согласно различным версиям, хинкэрэн:

■    определенно предвещает какую-то неудачу;

■    может сообщать и о каком-либо позитивном событии, не суть важно, какое событие, главное, что «что-то будет» [ПМА, С. 82];

■    свидетельствует о том, что кто-то из присутствующих сказал что-то не то [ПМА, С. 82];

■    соглашается с говорящим человеком, дает совет.

В литературе описана практика "совета" с огнем, когда перед перекочевкой оленевод сидит у костра и негромко рассуждает вслух о возможных маршрутах. Внезапно раздавшийся писк полена в костре служит знаком, что огонь высказывается в пользу того или иного варианта.

На наш взгляд, не следует пытаться выяснять, какое из этих толкований наиболее адекватное, а какое является искажением. В указанном виде все эти версии вполне функциональны, все они работают, не вызывая конфликтов и не нарушая тем самым живую ткань культурного языка. Все поверья о хинкэрэн имеют одну непротиворечивую основу: убежденность в том, что горящий огонь взаимодействует с человеком в его деятельности. Более того, мы можем увидеть в хинкэрэн рудименты древних представлений о шингкэнах (сингкэнах, хингкэнах) - семейных духах-хранителях5.

Стоит особо сказать о духах-покровителях бугадыл. Мы видели, сколь велика роль бугадыл в охране личности и личного имущества, в преследовании нарушителей каких-либо поведенческих норм, в контроле за территорией. По сути, у современных эвенков Суринды бугадыл -обобщенное обозначение всех духов, влияющих на жизнь человека. Интересно, что данный термин, судя по всему, не имеет широкого распространения у других групп эвенков. На Подкаменной Тунгуске понятие бу-гады фиксировал еще в 1930-х годах А.Ф. Анисимов [Анисимов А.Ф., 1951; Василевич Г.М., 1969. С. 232]. Однако в то время значение термина бугады достаточно сильно отличалось от современного. Дословно термин переводится как "относящийся к месту-угодью", он обозначает отдельные священные места, как правило возле гор, где эвенки осуществляли различные обряды, а также духов этих мест. Распространение контроля бугадыл на различные стороны повседневной жизни человека - видимо, достаточно молодое явление, связанное с упрощением традиционной мифологической структуры.

Наконец сам по себе Лес осознается как действующая сила, непосредственно влияющая на людей. Фразы типа “Лес не любит таких [людей], кто другим не помогает”, “Лес на тебя смотрит” [ПМА, С. 20] могут быть восприняты как в переносном смысле, указывающем на выгоду взаимной помощи, так и в буквальном, указывающим на особую одушевленность, субъектность, присущую Лесу (и совершенно, кстати, отсутствующую у антропогенного ландшафта типа поселка).

Представления подкаменнотунгусских эвенков о сверхъестественных существах трансформируется во времени, причем в последние десятилетия можно наблюдать явную тенденцию к упрощению имеющейся картины сакральной сферы. Тем не менее, эта система по-прежнему играет немаловажную роль в повседневной практике эвенков. Представления таежного жителя о сверхъестественных существах не обязательно должны быть глубоко и подробно разработанными для того, чтобы оказывать заметное воздействие на его поведение в лесу. В поселке, как будет показано ниже, действие духов осознается как значительно более слабое, что в свою очередь ослабляет действие многих поведенческих ограничителей.

По емкому описанию нашего информатора П. Дорофеева: "Вот тут в Суринде живем мы все - Момол, Кордуял, Куркаил, а над нами в воздухе духи наши по воздуху носятся, особенно, когда тихо в Суринде, когда она не пьянствует. И могут духи между собой сталкиваться. И конечно, сами люди это почувствуют, на них это повлияет. Например, наши с тобой духи могут столкнуться и помимо нашей воли, и это отразится не только на нас, но и на наших близких и родне тоже" [ПМА, С. 101].

Оппозиция "лес - поселок" и ее воздействие на поведенческую практику

Важной особенностью современной коммуникативной культуры эвенков является своеобразный “двойной стандарт”, присущий многим поведенческим установкам. В результате многосторонних социальноэкономических преобразований советского периода традиционные формы жизнеобеспечения у коренных народов Сибири претерпели существенные и резкие изменения. На смену кочевому образу жизни с сетью сезонных и временных поселений пришла система стационарных поселков, которые замкнули на себя экономические, административные и культурные проблемы коренных жителей. Многолетняя политика перевода кочевников на оседлость в конце концов изменила отношение таежного эвенка к стационарным поселениям. Современные охотники и оленеводы, в массе своей, имеют жилье в поселках (жилье, построенное, как правило, не ими, а приезжими строителями), проводят в поселке значительную часть своего времени, а в лес выезжают “на работу”, в определенные периоды года. В конце XIX - начале XX вв. соотношение времени, проводимого таежником в лесу и на фактории, было обратным: перемещаясь по тайге, охотник периодически выходил к стационарным поселениям чтобы продать добычу и пополнить запасы. Одним из следствий произошедших изменений явилась известная дифференциация поведенческих норм, принятых в поселке и в таежной зоне. “Таежное” поведение отличается большей сдержанностью и доброжелательностью. В лесу тщательнее соблюдаются различные поведенческие ограничения и запреты, конфликтные ситуации возникают значительно реже, чем в поселке, несоизмеримо меньше употребление алкоголя в повседневном общении. В свою очередь, в поселке наблюдаются определенные отступления от декларируемых стандартов поведения. В частности, нормы взаимопомощи в пределах поселка чаще обретают характер прямого обмена, заметно ослабевает запрет на использование чужих вещей без санкции хозяина, определенные отличия возникают в отношении к гостеприимству и т.д. С перемещением из леса в поселок заметно меняется характер традиционной взаимопомощи, обмена материальными ценностями и его восприятие самими эвенками. По комментарию одного из наших информаторов: “В лесу никаких долгов не бывает. Я, например, с человеком поделился сахаром в лесу, ну откуда он сахар посреди леса возьмет - мы о долгах даже не упоминаем. А в поселке уже другое дело” [ПМА, С. 129]. В поселке натуральная помощь как правило приобретает характер займа, подлежащего обязательному возврату.

Можно выделить два комплекса представлений, которые обусловливают эту двойственность поведения. Первый основывается на том обстоятельстве, что поселок - это зона, где государство, по крайней мере, формально, курирует социальные отношения и конфликтные ситуации при помощи административных и силовых рычагов. За пределами же поселка, в тайге, человек предоставлен сам себе. Он не может и не будет апеллировать ни к администрации, ни к правоохранительным органам для того, чтобы отрегулировать свои собственные проблемы. Широкая доступность огнестрельного оружия и прекрасное умение коренных охотников ориентироваться в тайге, при почти гарантированной возможности оставить государственные структуры в неведении о своих действиях, существенно повышают опасность, которой чреват потенциальный конфликт между людьми. Поэтому человек, промышляющий в лесу, автоматически стремится избежать каких-либо трений с напарниками, соседями, коллегами по бригаде и т.п. По формулировке одного из наших информаторов: "Тайга вынуждает быть сдержанным" [ПМА, С. 101] Немалую роль при этом играет значительно меньшая в тайге доступность алкоголя. В результате в лесу происходит существенно меньше, чем в поселке ссор и конфликтов, в том числе с угрозой применения огнестрельного оружия.

Другим обстоятельством, влияющим на расхождения в “поселковом” и “лесном” поведении является та роль, которую в эвенкийской этике играют сверхъестественные участники коммуникативного процесса. События, происходящие в лесу, сильнее, чем в поселке, соотносятся с активностью духов бугадыл. В то же время в поселке труднее избежать зловещего деструктивного воздействия духов умерших людей. Форсированный перевод кочевников на оседлость привел к достаточно драматичному конфликту традиционного сознания с модернизированной реальностью. Вчерашние кочевники, четко представлявшие себе опасность захоронений, стремившиеся избегать любого приближения к лесным могилам, не останавливавшиеся на старых стоянках и т.п. - оказались вынуждены жить в поселке, в системе, основанной на совершенно иных принципах. В лесу эвенк старается объезжать могилки стороной и делать крюк побольше, в поселке же он просто живет среди могил. Поселок окружен стационарными кладбищами, постоянно разрастающимися. В одних и тех же домах живут поколения за поколениями. Люди умирают, после них в этих же домах селятся другие люди, возможно, совершенно для них чужие. Чем старше становится поселок, тем больше в нем выделяется неблагоприятных мест ("где духи пугают"). С точки зрения кочевника, поселок - место, крайне неблагополучное в сакральном отношении.

Обозначенный “двойной стандарт” поведения не является некоей целевой поведенческой программой, и не имеет сознательно разработанных вариантов действий “для леса” и “для поселка”. Однако наши информаторы сами фиксировали фактическую разницу поведения в этих двух ландшафтах. Главным вектором, характеризующим эту разницу, является меньшая строгость поселковых поведенческих норм.

Характерная разница между "лесным" и "поселковым" стандартом мировосприятия обнаруживается в отношении долгосрочного планирования своих расходов и наличных ресурсов. Перманентное проживание в тайге требует достаточно жесткого распределения имеющихся ресурсов, в первую очередь - продуктов питания. Необходимо создать запасы, спланировать их и распределить таким образом, чтобы не остаться без продуктов посреди зимы, построить необходимое количество лабазов (ноку) в разных частях своих охотничьих угодий. Поселковый житель, напротив, избавлен от необходимости долгосрочного планирования - даже в сегодняшней неблагополучной ситуации в поселок продукты завозят более-менее регулярно. Поэтому поселковый житель живет в большей степени "сегодняшним днем", и это накладывает отпечаток на общую картину жизни поселка Суринда.

Одной из самых ярких особенностей поселкового быта в сравнении с таежным является несравнимо более широкое в поселке распространения алкоголя. На этом моменте стоит остановиться особо.

Проблемы алкогольной зависимости и ее влияние на поведенческие установки

Алкогольная зависимость является мощной силой, деформирующей любые традиции. Это крайне серьезная проблема современного сибирского Севера, которая очень негативно сказывается на всех сферах общественной жизни - экономической, социальной, демографической, культурной, коммуникативной. Мы не стремимся сейчас представить какое-то решение этой проблемы. Алкогольная тема требует своего отдельного пристального исследования. Тем не менее, нельзя просто проигнорировать факт присутствия в культуре мощной деструктивной силы и то обстоятельство, что за последние десятилетия потребление алкоголя стало своего рода субкультурой, приобрело свои собственные традиции, терминологию, поведенческие нормы.

В частности, алкогольный контекст радикально трансформирует рассмотренные нами формы традиционной взаимопомощи. Как уже было упомянуто, из сферы традиционной взаимопомощи выпадают ресурсы, которые так или иначе могут быть использованы для добычи алкоголя (деньги или большие объемы сахара/дрожжей). То же, безусловно, относится и непосредственно к алкогольным напиткам. При этом не срабатывают никакие из рассмотренных выше установок, система потенциальной взаимопомощи не распространяет свое влияние на циркуляцию алкогольных напитков среди таежных охотников.

Когда дело доходит до алкоголя, приходится наблюдать совершенно нетипичное поведение у охотников и оленеводов, особенно в поселке. Наличие у себя спиртного тщательно и изобретательно скрывается, двери дома на время пьянки запираются изнутри. Могут иметь место случаи грубого отказа в просьбе поделиться или даже воровства (впрочем, порой украденное спиртное пропивается вместе с теми, у кого оно было украдено) [ПМА, С. 64]. При этом во всем, что касается “обыкновенных” ресурсов - продуктов и т.п., по-прежнему действуют традиционные установки на взаимопомощь.

Среди нынешних эвенков уже сформировался стереотип (можно сказать, один из неотъемлемых компонентов этнического образа) о том, что "тунгус век пьет". Способность пить много и без разбора трактуется как безусловная доблесть, и демонстрируется, в том числе, иностранным гостям, чтобы вызвать из удивление [ПМА, С. 13]. Совершенно отсутствует практика сохранения алкоголя "на потом": все имеющиеся запасы должны быть потреблены немедленно, причем зачастую уже без особого желания, «через силу» [ПМА, С.64]. Пьянка, длящаяся, например, неделю без остановки, еще не считается запоем; «запой», по мнению сурин-динцев, начинается приблизительно через три-четыре недели интенсивного пьянства.

В общественном мнении сосуществуют, с одной стороны, некоторое словесное осуждение массового потребления спиртного, с другой -представление о неизбежности такого положения вещей. Наблюдатели уже отмечали, что в эвенкийском обществе "пьяного не принято бранить и высмеивать; пьянство воспринимается как несчастье, тяжелая болезнь" [Свиридова Н., 1995. С. 66]. Иными словами, в эвенкийском обществе уже не существует сколько-то действенных механизмов противостояния алкогольной зависимости. Любопытно, что еще два-три поколения назад картина существенно отличалась: "[Раньше] пили не часто. При встрече гостей пили, конечно, в остальное время могли таскать вино с собой и хранить его до удобного случая. Пили и мужчины, и женщины, но только старшего возраста, молодежь не имела права. Право на выпивку появлялось у молодого человека уже когда он женился, т.е становился бэе [ПМА, С. 56].

Алкогольная зависимость как социальная проблема не раз вызывала у официальных структур желание решить ее простым запрещением ввоза и продажи алкоголя. Необходимо честно признать, что в настоящее время это путь сам по себе тупиковый, способный привести к далеко не всегда прогнозируемым последствиям. Возьмем, к примеру, массовую антиалкогольную кампанию середины 1980-х годов. Тезис о демографическом взрыве, ставшем якобы следствием запрета алкоголя, сколь бы привлекательным этот тезис ни казался, нуждается в неоднократной и тщательной проверке. Демографические показатели тех лет могут трактоваться неоднозначно, о чем уже шла речь в гл. I. Кроме того, по воспоминаниям наших информаторов, в пору антиалкогольной кампании меньше пить не стали, при этом выросло потребление самодельного алкоголя (прежде всего, бражки) и суррогатов (одеколон, "стеклорез", "ломовка"). Одним словом, период антиалкогольной борьбы никак не воспринимается нашими информаторами как сколько-то трезвое время [ПМА, С. 15, 145 и др.]. Более того, именно в те годы в Байките было впервые зафиксировано появление наркоманов. Высказывается мнение, о том, что "если Север не сел тогда на иглу - это потому, что водку опять пустили" [ПМА, С. 15]. Мы не рассматриваем подробно и то очевидное обстоятельство, что именно торговля алкогольными напитками является основным средством поддержать рентабельность северной торговли в целом, вообще всей системы снабжения населения привозными продуктами и т.д.

Можно предположить, что массовое распространение пьянства одной из причин имело уничтожение альтернативных способов снятия стресса. Именно потребность снять стресс, расслабиться, уйти от напряжения провозглашается нашими информаторами как основная причина потребления алкоголя. При этом надо учесть, что традиционная культура непременно предполагала существования определенных антистрессовых механизмов. Применительно к эвенкам можно назвать:

♦    Шаманские камлания - они являлись большим представлением, в них, помимо шамана, могли участвовать многие сородичи, камлание всегда было очень напряженным действом - и по внешнему образу и по смысловому своему содержанию, камлание в целом немало способствовало психологической разгрузке каждого индивида;

♦    Пляски Ёхарье - массовые изнурительные танцы с громким хоровым пением. По некоторой информации, такие пляски могли идти в летнее время хоть всю ночь с перерывами, танцоры могли просто падать от усталости, что не мешало таким пляскам считаться прекрасным средством отдыха;

♦    Дополнительные опьяняющие раздражители. У эвенков Суринды сохранились предания о некоторых способах вводить человека в состояние, близкое к опьянению, без помощи алкоголя. Одним из таких средств была травка мэрэнчинэ, обладавшая поразительными лекарственными свойствами и сильным опьяняющим побочным эффектом [ПМА, С. 42]. Информацию о мэрэнчинэ необходимо было хранить в тайне от чужих, особенно информацию о местах произрастания этой травки. При этом само снадобье считалось прежде всего лекарственным и применение его без явной лечебной необходимости осуждалось и считалось опасным.

В новейшее время все эти альтернативные катартические способы практически сошли на нет. Шаманство искоренено в результате успешной атеистической работы, народные пляски сменились художественной самодеятельностью, информация о запретных травах постепенно уходит вместе со старыми информаторами. Таким образом для укрепления позиций алкоголя создаются достаточно благоприятные условия.

Алкогольная зависимость - это социальная проблема и к решению ее необходимо подходить крайне осторожно и взвешено, чтобы избежать еще больших социальных осложнений.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В работе рассмотрены современные этнокультурные параметры, присущие локальному сообществу эвенков поселка Суринда в Байкит-ском районе Эвенкийского автономного округа.

В бассейне Подкаменной Тунгуски Суринда является одним из крупнейших поселков, при этом доля эвенкийского населения здесь максимально высока. В силу географического положения поселка и исторических условий его развития, в нем сильнее, чем где-либо в данном районе, сохранились традиционные для эвенков черты хозяйственного уклада.

Экономическое положение поселка в настоящее время является весьма тяжелым. Это связано, прежде всего, с катастрофическим упадком оленеводства, которое некогда являлось профильной отраслью местного хозяйства. Упадок был вызван непродуманной хозяйственной политикой, которую проводила как местная, так и окружная администрация. Эта политика привела к резкому росту нагрузки на промысловые угодья и их истощению, дисбалансу в структуре оленьего стада, нарушению инфраструктуры традиционных отраслей хозяйства.

С началом общего экономического кризиса в стране и радикальным сокращением государственных субсидий хозяйственная ситуация в Су-ринде резко обострилась. Наметилась и укрепилась тенденция сокращения квалифицированных кадров в традиционных отраслях, оленье поголовье необратимо сократилось, экономический баланс местного хозяйства - постоянно отрицательный. В настоящее время прогнозы на возрождение оленеводства, развитие инфраструктуры поселка и рост жизненного уровня населения могут быть весьма пессимистичными.

Современная языковая ситуация формально может быть охарактеризована как двуязычие, однако де-факто положение эвенкийского языка далеко не соответствует статусу языка родного. Практически базовым средством общения в настоящее время является русский язык, эвенкийский же постепенно сдает свои позиции. Однако до сих пор у большинства населения сохраняется известная потребность в его использовании в качестве хотя бы вспомогательного средства для решения специфических коммуникативных задач.

В диссертации рассмотрен вопрос о структуре и трансформации информационных связей в локальном сообществе суриндинских эвенков. В целом у эвенков Подкаменой Тунгуски традиционно существовали специфические культурные механизмы для поддержания горизонтальных и вертикальных информационных связей в обществе. При этом система горизонтальных (синхронных) инфосвязей отличалась определенной слабостью, поскольку отсутствовала выраженная потребность в централизации хозяйственной и общественной жизни. Связи же диахронные, обеспечивавшие межпоколенную трансляцию этнической традиции были достаточно прочны и разнообразны. Система традиционной педагогики в эвенкийском обществе была действенным инструментом социализации и опиралась на разнообразный арсенал приемов и методов. Важным аспектом этики межпоколенных отношений, сохраняющимся во многом до сих пор, являлась ярко выраженная система подчеркнуто уважительного отношения к старикам. При этом почитался не столько календарный возраст сам по себе, сколько социальный и хозяйственный опыт, заключенный в возрасте.

Преобразования, произошедшие в советский период, вызвали значительную структурную перестройку в системе информационных связей подкаменнотунгусских эвенков. Вертикальные информационные связи были заметно ослаблены, главным образом благодаря внедрению централизованной системы народного образования и школ-интернатов. В то же время потенциал синхронных информационных механизмов резко возрос в результате административных преобразований советской власти, техни-ческонй модернизации и, опять же, педагогических реформ.

В настоящее время в сообществе суриндинских эвенков сосуществуют различные уровни самоидентификации, представления о тех социальных группах, к которым причисляет себя индивид. Различные жизненные ситуации инициируют проявление тех или иных граней оппозиции «я (мы) - они», что в свою очередь определяет дальнейшую линию поведения. Для жителей Суринды свойственно осознание себя не просто как эвенков, а как эвенков именно данного района (Байкитского) и данного поселка. Каждый из этих уровней самоидентификации предполагает наличие специфических поведенческих реакций и стереотипов самосознания. Кроме того, различные варианты оппозиции «мы-они», реализуемые суриндинским населением включают в себя самоидентификацию по старой родовой принадлежности, по родственной (фамильной) общности, по общей принадлежности к «таежному» населению, по тем или иным профессиональным критериям. Многосторонний комплекс самоидентификаций

В работе рассмотрен комплекс конкретных поведенческих установок, бытующих среди эвенков Суринды. В связи с различными уровнями деления общества, в исследуемой локальной группе существует несколько различных поведенческих схем. Осознанная неоднородность эвенкийского общества зафиксирована существованием различных поведенческих стереотипов, связанных с половозрастной стратификацией. Специфические стереотипы мужского и женского поведения, возрастная градация прав и обязанностей индивида являлись закономерным выражением половозрастной регламентации хозяйственной деятельности. Многие формы подобной регламентации, сохраняющиеся до сих пор, были рассмотрены в представленной работе. Соблюдение данных норм в целом является одним из факторов внутриэтнической стабильности.

Проведенный в работе анализ реальной коммуникативной практики современных эвенков Суринды позволяет нам выявить ряд ее ключевых структурообразующих категорий. Мы имеем основания заключить, что эвенкийская этика не является детально разработанной системой поведенческих предписаний. Она довольно либеральна и допускает широкий разброс поведенческих стратегий в схожих ситуациях; для многих традиционных реакций сосуществуют различные, порой мало между собой перекликающиеся, интерпретации, толкования. В то же коммуникативной практике суриндинских эвенков присуща широко разработанная система запретов и табу. Подробно рассмотренная нами категория нголомо (грех), представления о воздаянии за неподобающее поведение, о возможных сверхъестественных санкциях за антисоциальное поведение - таковы, на наш взгляд, ведущие рычаги поведенческого регулирования. Следует отметить, что конкретика системы запретов опирается в значительной мере на противопоставление жизни и преждевременной смерти.

Вариативность, нечеткость проскриптивных норм вместе с разработанностью и большим авторитетом системы рестриктивной, позволяют нам говорить об этике суриндинских эвенков как о системе нормативных диапазонов. Запреты и табу очерчивают пределы, рамки допустимого поведения, внутри же этих границ допустима практически любая поведенческая стратегия. Именно в этом обстоятельстве видится нам объяснение бросающейся в глаза бедности этикетных норм, бытующих у суриндинских эвенков.

В диссертации рассмотрены также формы традиционной взаимопомощи, распространенные в исследуемой локальной группе. На наш взгляд, традиционная взаимопомощь, принимая форму социального альтруизма, является достаточно прагматическим инструментом, поведенческой стратегией, направленной на укрепление статуса индивида в коллективе.

Важным аспектом, воздействующим на поведенческую практику, являются традиционные представления о сверхъестественных участниках коммуникативного процесса. Индивидуальные духи-хранители бугадыл, души умерших ранее людей (молкош и пр.), души убитых зверей (в частности, медведя), обощенные представления о персонифицированной высшей силе (имеющей разнообразные частные интерпертации - маин, сэвэки, экшэри), дух огня, способный общаться с человеком и реагировать на его действия - все они так или иначе воздействуют на человеческое поведение в тех или иных конкретных ситуациях. Трансформация традиционных представлений о сверхъестественном, происходящая в современном эвенкийском обществе, ведет к определенной трансформации и соответствующих поведенческих представлений. Достаточно интересный материал в этом плане дает нам изучение детской субкультуры и бытующих в ней мифологических представлений.

Одним из самых существенных последствий государственной политики седентаризации и интеграции традиционного хозяйства в общегосударственную экономику явилось формирование специфического «двойного стандарта» в поведении суриндинских эвенков. Нормы поведения, принятые и допустимые в поселке, заметно отличаются от аналогичных в лесу. Противопоставление леса и поселка в том числе в поведенческом аспекте четко осознается самими суриндинцами. Определенное влияние на данную оппозицию оказывает и затронутый в работе фактор алкогольной зависимости, которая в различной степени распространена среди значительной части суриндинского населения.

Таким образом, рассмотренная в работе специфика повседневной коммуникации современных суриндинских эвенков основывается на ряде структурообразующих факторов, к которым мы можем отнести следующие: концепция «греха - воздаяния» и противопоставление в культуре жизни и преждевременной смерти;

природа традиционной эвенкийской этики как системы нормативных диапазонов;

дуализм поведенческих норм, связанный с многосторонней оппозицией «лес - поселок»;

повышенное внимание к сверхъестественным участникам коммуникативного процесса;

проблема алкогольной зависимости и ее деформирующее воздействие на различные стороны повседневной жизни.

Литература

1.    Алексеев М.П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. М., 1941

2.    Аблажей А.М. Современная экономическая и этносоциальная ситуация в Эвенкийском автономном округе. // Этносоциальные процессы в Сибири вып. 1, Новосибирск , 1997

3.    Алексеенко Е.А. Начальный этап советского строительства на Туруханском Севере. Осуществление ленинской национальной политики у народов Крайнего Севера. М., 1971

4.    Амосов А.Е. Эвенки. Очерк о государственном регулировании занятости малочисленных народов Севера в ЭАО // Эвенкийская жизнь, 1998, № 27-29

5.    Амыльский Н. Когда зацветают жаркие цветы (о работе съездов туземных советов и судов в Туруханском крае) // СА № 3 1928

6.    Андерсон Д.Дж. Тундровики. Экология и самосознание таймырских эвенков и долган. Новосибирск, 1998

7.    Андреев А.И. Описание о жизни и упражнениях обитающих в Туруханском и Березовском округах разного рода инородцах // СЭ, 1947 № 1

8.    Анисимов А.Ф. Родовое общество эвенков. JL, 1936

9.    Анисимов А.Ф. Представления эвенков о шингкэн'ах и проблема происхождения первобытной религии. // СМАЭ вып. 12, 1949

10.    Анисимов А.Ф. Семейные охранители у эвенков и проблема генезиса культа предков //СЭ, 1950, №3

11.    Анисимов А.Ф. Шаманские духи по воззрениям эвенков и тотемические истоки идеологии шаманства //СМАЭ, 1951, вып. 13

12.    Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М.-Л., 1958

13.    Арутюнов С.А. Принципы и закономерности вхождения инноваций в культуру этноса. // СЭ, 1982, № 1

14.    Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества. // Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы. М., 1972

15.    Байбурин А.К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения Этнические стереотипы поведения. JL, 1985

16.    Байбурин А.К. Об этнографическом изучении этикета. // Этикету народов Передней Азии. М., 1988

17.    Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей. В кн: Этнографическое изучение знаковых средств культуры. М., 1989

18.    Байбурин А.К. Ритуал в системе знаковых средств культуры. // Этнознаковые функции культуры. М., 1991

19.    Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. JL, 1990

20.    БАМ и народы Севера. Новосибирск, 1979

21.    Барт Р. Основы семиологии. // Структурализм -"за" и "против". М., 1975

22.    Бгажноков Б.Х. Коммуникативное поведение и культура.// СЭ, 1978, № 5

23.    Бгажноков Б.Х. Культура общения и семиозис. // Этнознаковые функции культуры. М., 1981

24.    Бгажноков Б.Х. Очерки этнографии общения адыгов. Нальчик. 1983

25.    Бгажноков Б.Х. Организация пространства и этикет // СЭ, 1983а, №4

26.    Бгажноков Б.Х. Этнические образы, общение, личность. // Личность в системе национальных отношений. Баку, 1985

27.    Бгажноков Б.Х. Традиционное и новое в застольном этикете адыгских народов.// СЭ, 1987, №2

28.    Бгажноков Б.Х. Черкесское игрище. Нальчик, 1991

29.    Богораз-Тан В.Г. Северное оленеводство по данным хозяйственной переписи 192627 г. // СЭ, 1932 №4

30.    Богораз-Тан В.Г. Подготовительные меры к организации малых народностей.// СА, 1925, № 3

31.    Бойко В.А. Правовой статус коренного населения Севера в свете норм международного права. // Этносоциальные процессы в Сибири вып. 1, Новосибирск, 1997

32.    Бойцова А.Ф. Школа народов Крайнего Севера. // Осуществление ленинской национальной политики у народов Крайнего Севера. М., 1971

33.    Болдырев Б.В. Русско-эвенкийский словарь. Новосибирск, 1994

34.    Бороноев А. О., Павленко Н. П. Этническая психология. СПб., 1994.

35.    Бройдо С. Северные встречи // Сибирские огни, 1954 № 2

36.    Бромлей Ю.В. Об этнических чертах психики // Очерки теории этноса. Москва, 1983

37.    Бронникова Е.П., Никитина Е.П., Пономарева Э.В О морфофункциональных и физиологических особенностях организма коренного человека на Севере // Этно-экологические проблемы сохранения здоровья населения Сибири и Крайнего Севера. Красноярск, 1999

38.    Бутовская М.Л. Формирование гендерных стереотипов у детей.// ЭО, 1997, № 4

39.    Бычков О.В. Особенности развития национальных общин на примере эвенков Ханды. // Актуальные проблемы межнациональных отношений в Российской Федерации. Иркутск, 1992

40.    Василевич Г.М. На Нижней Тунгуске.// СА, 1926, №5-6

41.    Василевич Г.М. Витимо-Тунгиро-Олекминские тунгусы. Географическая характеристика.// СС, 1930, № 3

42.    Василевич Г.М. Токминские тунгусы.// СС, 1930а, № 3

43.    Василевич Г.М. К вопросу о тунгусах, кочующих к западу от Енисея.// СС, 1931, № 10

44.    Василевич Г.М. Сымские тунгусы.// СС, 1931а, № 2

45.    Василевич Г.М. Тунгусский нагруднику народов Сибири. // СМАЭ. 1949а, вып. 11

46.    Василевич Г.М. Ессейско-чириндинские эвенки (по коллекциям В.Н. Васильева, СМАЭ № 1004)//СМАЭ вып. 13, 1951

47.    Василевич Г.М. Ранние представления эвенков о мире. // Труды Института этнографии им. Миклухо-Маклая, т. 51, 1951а

48.    Василевич Г.М. Древние охотничьи и оленеводческие обряды эвенков.// СМАЭ, 1958, вып. 17

49.    Василевич Г.М. Тунгусский кафтан. (К истории его развития и распространения). // СМАЭ, 1958а, вып. 18

50.    Василевич Г.М. Эвенки Катангского района. // Труды института этнографии, новая серия, вып. 78. Сибирский этнографический сборник, вып. 4 1962

51.    Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XVTII-XIX вв.). JL, 1969

52.    Василевич Г.М. Значение дневников Мессершмидта для тунгусоведения // Известия СО АН СССР, серия общественных наук вып. 2, 1969а

53.    Василевич Г.М. Производственный костюм эвенков Нижней и Подкаменной Тунгусок как исторический источник. // Одежда народов Сибири. JI., 1970

54.    Василевич Г.М. О культе медведя у эвенков. // Религиозные представления и обряды у народов Сибири в XIX - начале XX в. вып. Л., 1971

55.    Василевич Г.М. Запреты, обереги и сказки, записанные на юге Якутии в 1947 г. // А.В. Романова, А.Н. Мыреева, Фольклор эвенков Якутии, JL, 1971а

56.    Василевич Г.М. Некоторые вопросы племени и рода у эвенков. // Охотники, собиратели, рыболовы. Л., 1972

57.    Василевич Г.М. Заселение тунгусами тайги и лесотундры между Леной и Енисеем. // Вопросы языка и фольклора народностей Севера. Якутск, 1972а

58.    Василевич Г.М. Отражение родовых войн в фольклоре эвенков. // Вопросы языка и фольклора народностей Севера. Якутск, 19726

59.    Василевич Г.М., Левин М.Г. О классификации и происхождении основных типов сибирского оленеводства.// СЭ, 1951, № 1

60.    Винокурова У .А. Воспитание и образование детей народов Севера. Якутск, 1997

61.    Воскобойников М.Г. Эвенки Северной Бурятии. // Бурятский комплексный НИИ, этнографический сборник, вып. 1, Улан-Удэ, 1960

62.    Воскобойников М.Г. Некоторые данные по этнографии эвенков Бурятии.// Бурятский комплексный НИИ, этнографический сборник, вып. 2,1961

63.    Воскобойников М.Г. Бытовые предания эвенков // УЗ ЛГПИ им. Герцена, 1969

64.    Гемуев И.Н., Пелих Г.И. Селькупское оленеводство// СЭ, 1974, № 3

65.    Головнев А.В. К истории ненецкого оленеводства. // Культурные и хозяйственные традиции народов Западной Сибири. Новосибирск, 1989

66.    Головнев А.В. "Свое" и "чужое" в представлениях хантов. // Обские угры (ханты и манси). М., 1991

67.    Гончарова Г.С. Семейно-брачные отношения и демографические процессы у народов Севера. // Этносоциальные процессы в Сибири вып. 1, Новосибирск. 1997

68.    Горцевский А.А. Некоторые вопросы фонетики эвенкийского языка в связи с обучением эвенков русскому языку. // СС. 1938. Вып. 1

69.    Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (по материалам нганасан 19 - начала 20в). Л., 1983

70.    Грачева Г.Н. Этнические особенности языка культуры. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. М., 1989

71.    Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX века. М, 1986

72.    Дашдамиров А.Ф. К методологии исследования национально-психологических проблем. // СЭ, 1983, №2

73.    Диалог и коммуникация. Материалы «круглого стола». // ВФ. 1989. №7

74.    Доброва-Ядринцева Л.Н., Шнейдер А.Р. Население Сибирского края. Новосибирск, 1928

75.    Дробижева Л.М. Актуальная задача: союз с социальными психологами // СЭ. 1983. №4

76.    Душков Б.А. География и психология: подход к проблемам. М., 1987

77.    Дьяченко Н.О., Кузаков П.К. Пути развития и повышения экономической эффективности северного оленеводства. // Проблемы Севера, Москва, вып. 13, 1968

78.    Евдокимов B.C. Амурские эвенки. Благовещенск, 1967

79.    Егорова А.И. Элементы полового символизма в традиционной культуре якутов. //

ЭО, 1996 №4

80.    Ермолова Н.В. Эвенки: проблемы этнических различий и локальных групп. // Этносы и этнические процессы. М., 1993

81.    Ерохин Е.А. К вопросу об установках в межэтническом общении у русских в Сибири. //Этносоциальные процессы в Сибири вып. 1, Новосибирск, 1997

82.    Жельвис В.И. Инвектива: опыт тематической и функциональной классификации. // Этнические стереотипы поведения. JL, 1985

83.    Залкинд Е.М. О времени расселения эвенков в бассейне Енисея // СЭ, 1950, № 1

84.    Золототрубов B.C. Образование у народов Севера: достижения и потери. // Этносоциальные процессы в Сибири вып. 2 Новосибирск, 1998

85.    Золототрубов B.C. Северные миграции: этносоциальный аспект. // Этносоциальные процессы в Сибири вып. 1, Новосибирск 1997

86.    Иванов В.В. Проблемы этносемиотики. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Москва, 1989

87.    Исторический фольклор эвенков. Сказания и предания. M.-JI. 1966

88.    Исупов В.А. Демографическая катастрофа малочисленных народов Сибирского Севера в 1930-е годы. // Этносоциальные процессы в Сибири вып. 2, Новосибирск,

1998

89.    Кабанова И.К. Здравоохранение в районах Крайнего Севера. // Осуществление ленинской национальной политики у народов Крайнего Севера. М., 1971

90.    Кайгородов А.М. Эвенки в Трехречье (по личным наблюдениям) // СЭ, 1968, № 4

91.    Кайгородов А.М. Дерсу Узала из дебрей Трехречья// СЭ, 1960, № 6

92.    Каракеев Т. О типологии коммуникации. // Знак и общение. Фрунзе. 1974

93.    Карлов В.В. Эвенки в XVII - начале XX в. (хозяйство и социальная структура). М., 1982

94.    Карлов В.В. Народности Севера Сибири: особенности воспроизводства и альтернативы развития// СЭ, 1991, № 3

95.    Козлов В.И., Шелепов Г.В. «Национальный характер» и проблемы его исследования.//СЭ, 1973, №2

96.    Комбагир С.Н. Из истории культурного строительства на Крайнем Севере // Советская Эвенкия, 1962, №№ 13, 16, 20, 27, 30 мая

97.    Ковязин Н.М. Комовские тунгусы. // Советский Север. №7-8, 1931

98.    Ковязин Н.М., Кузаков К.Г. Советская Эвенкия (экономико-географический очерк). М., 1963

99.    Кон И.С. К проблеме национального характера. // История и психология. М., 1971

100.    Кон И.С. Этнография детства. Проблемы методологии. // СЭ 1981, №5

101.    Кон И.С. К проблеме возрастного символизма // СЭ, 1981, № 6

102.    Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. Психологический очерк. М., 1977

103.    Королев С.И. Вопросы этнопсихологии в работах зарубежных: авторов. М., 1970

104.    Костров К.М. Очерки Туруханского Края - ККМ, 7886/179

105.    Кривошапкин М.Ф. Енисейский округ и его жизнь. //Записки Русского Географического общества, №1, 1865

106.    Крупник И.И. Арктическая этноэкология. Москва, 1989

107.    Кузнецов И.М. Об обыденных этнокультурных психологических представлениях. //СЭ. 1983. №2

108.    Кулемзин В.М. Своеобразие эмоциональных проявлений хантов и селькупов // Сибирский психологический журнал, вып.2, Томск, 1996

109.    Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск, 1984

110.    Курилович А.П., Наумов Н.П. Советская Тунгусия (Эвенкийский национальный округ Восточносибирского края). М.-Л., 1934

111.    Кытманов Д.А. Туземцы Туруханского края// СА, 1927, № 3

112.    Кытманов Д.А. К открытию культбазы на Туруханском севере// С А, 1928, № 1

113.    Лапина М.А. Этические традиции хантов. Томск, 1997

114.    Лаппо Д.Е. Советизация туземных племен Туруханского края // Туземцы Приени-сейского Севера. Красноярск, 1927

115.    Латкин Н.В. Енисейская губерния, ее прошлое и настоящее СПб, 1892

116.    Левин М.Г. Эвенки Северного Прибайкалья// СЭ, 1936, № 2

117.    Лашов Б.В., Литовка О.П. Социально-экономические проблемы развития народностей Крайнего Севера. Л., 1982

118.    Линденау Я.И. Описание народов Сибири. Магадан, 1983

119.    Лисовский К. Соболиный край. // Сибирские огни, 1963, № 1

120.    Логашов П. Рассказ старого эвенка // Советская Эвенкия, 1956, 2 сентября

121.    Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры. // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971

122.    Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. Новосибирск, 1984

123.    Максимов Л.В. Очерк современной метаэтики. // ВФ. 1998. №10

124.    Максимова И.Е. Военное дело у сымско-кетских эвенков. // Вопросы этнокультурной истории народов Западной Сибири. Томск, 1992

125.    Максимова И.Е. Представления о мире у сымско-кетских эвенков. // Сибирские чтения, СПб., 1992а

126.    Максимова И.Е. Тунгусский Ойкос (по материалам сымско-кетской группы эвенков). Автореферат канд. дисс. Новосибирск, 1994

127.    Мангатаева Д.Д. Социальные ориентиры у эвенков Бурятии. // Этносоциальные процессы в Сибири, вып.1 Новосибирск, 1997

128.    Материалы по эвенкийскому фольклору. Сост. Г.М. Василевич. Л., 1936

129.    Мельников В.И. К вопросу о помощи бродячим и кочевым народностям. // СА, 1925, №5-6

130.    Мордвинов А. Инородцы, обитающие в Туруханском крае. // Вестник Русского географического общества. Т. 27, вып.2, 1860

131.    Мур Дж. Э. Принципы этики. М. 1984

132.    Мыльников А.С. Язык культуры и вопросы изучения этнической специфики средств знаковой коммуникации. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989

133.    Национальная культура и общение. М., 1977

134.    Национально-культурная специфика речевого поведения. М., 1977

135.    Николаев С.И. Тимптонские эвенки. // Сборник статей и материалов по этнографии народов Якутии. Якутск, 1961

136.    Никулыиин Н.П. Первобытные производственные объединения и социалистическое строительство у эвенков. Л., 1939

137.    Окладников А.П. К вопросам о войнах у тунгусов. // Известия СО АН СССР, серия общественных наук. вып. 3, 1971

138.    Осницкая И.А. Симпозиум "Проблемы этнической специфики языка культуры" (ноябрь 1983) II СЭ. 1984. №6

139.    Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям российского государства. Ч. III СПб, 1788

140.    Перевалова Е.В. Эротика в культуре хантов. // Модель в культурологии Сибири и Севера. Екатеринбург, 1992

141.    Петри Б.Э. Охота и оленеводство у тугурских тунгусов в связи с организацией охотхозяйства. Иркутск, 1930

142.    Петров Л.А., Лашук Г.П., Петрова А.К. Основные положения по проектированию населенных мест Эвенкийского национального округа. // Проблемы северного строительства, Красноярск, 1970

143.    Петрова А.С. Феномен общения с точки зрения этнопсихологии (к постановке проблемы) // СЭ. 1987. №3

144.    Петрова Т.И. Времяисчисление у тунгусо-маньчжурских народностей. // Сборник памяти В.Г.Богораза. Л., 1957

145.    Пика А., Прохоров Б. Большие проблемы малых народов // Коммунист, 1988, № 16

146.    Попков Ю.В. Парадоксы современного положения народов Российского Севера и опыт Канады. // Этносоциальные процессы в СибириНовосибирск, вып. 1, 1997

147.    Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М., 1976

148.    Рагулина М.В. Коренные этносы сибирской тайги: мотивация и структура природопользования (на примере тофаларов и эвенков Иркутской области). Иркутск,

1999

149.    Расцветаев М.К. Тунгусы Мямяльского рода. Социально-экономический очерк с приложением тунгусских бюджетов. Л., 1933

150.    Рычков К.М. Енисейские тунгусы. // Землеведение, кн. 1-2,1917; кн. 3-4, 1922

151.    Савоскул С.С. Этнические изменения в Эвенкийском национальном округе. // Преобразования в хозяйстве и культуре и этнические процессы у народов Севера. М., 1976

152.    Самохин А.Т. Тунгусы Бодайбинского района. // Сибирская живая старина, 1929, № 8-9

153.    Санитарную культуру - в быт коренного национального населения. // Советская Эвенкия, 1956, 5 декабря

154.    Сергеев С.К. Гносеологические основания моделирования русского национального характера. // Этносоциальные процессы в Сибири, вып. 2, Новосибирск, 1998

155.    Сирина А.А. Катангские эвенки в XX веке: расселение, организация среды жизнедеятельности. М. 1995

156.    Система ведения сельского и промыслового хозяйства на Енисейском Севере. Новосибирск, 1976

157.    Снегов С. Философия блатного языка // Даугава, 1990, № 11

158.    Соколова З.П. Адаптивные свойства культуры народов Севера.// ЭО, 1991, № 5

159.    Соколова З.П. Заметки об эвенках бассейна Кети. // Труды института этнографии. Сибирский этнографический сборник, вып. 4. 1962. М.

160.    Спеваковский А.Б. Этнокультурные контакты тунгусоязычных народностей на Востоке Сибири (эвены и эвенки). // Этнокультурные контакты народов Сибири. Л., 1984

161.    Старовойтова Г.М. О предметной области этнопсихологии. // СЭ. 1983. №2

162.    Степанов А.П. Енисейская губерния, ч. II. СПб, 1835

163.    Стуров К.В. Народное воспитание у эвенков. // Просвещение на Крайнем Севере, вып. 18, Л., 1979

164.    Тарасенков Г.Н. Туруханский край. Экономический обзор с историческим очерком. Красноярск. 1930

165.    Титова Д.З. Материалы И.Г. Гмелина о тунгусах.// СЭ, 1978, № 1

166.    Традиционное воспитание детей у народов Сибири. Л., 1988

167.    Третьяков П.И. Туруханский край, его природа и жизнь. - Записки РГО, вып. 2, СПб. 1871

168.    Трыкова О.Ю. Современный детский фольклор и его взаимодействие с художественной литературой. Ярославль, 1997

169.    Туголуков В.А. Охотские эвенки // СЭ, 1958, №1

170.    Туголуков В.А. У эвенков р. Чуни и верховьев Вилюя // Краткие сообщения Института этнографии. Т.32 1959

171.    Туголуков В.А. Экондские эвенки // Труды института этнографии Т. 56 1960

172.    Туголуков В.А. В бригаде Константина Гаюльского. // газ. Советская Эвенкия, 1962, №№ 26, 29 июля, 1 августа

173.    Туголуков В.А. Витимо-олекминсике эвенки // Труды института этнографии Т.

68 1962а

174.    Туголуков В.А. Хантайские эвенки: очерк истории хозяйства и культуры // Труды института этнографии Т. 84 1963

175.    Туголуков В.А. У эвенков западной части Эвенкийского национального округа и Туруханского района Красноярского края // СЭ, 1963а №3

176.    Туголуков В.А. Оленные эвенки Бурятии. Очерк этнической истории // Бахру-шинские чтения. Вып. 2 1966

177.    Туголуков В.А. Следопыты верхом на оленях. М., 1969

178.    Туголуков В.А. Социальная организация эвенков и эвенов. // Общественный строй у народов Северной Сибири. М., 1970.

179.    Туголуков В.А. Преодоление старого в быту и сознании эвенков. // Осуществление ленинской национальной политики у народов Крайнего Севера. М., 1971

180.    Туголуков В.А. Эвенки бассейна реки Турухан // Социальная организация и культура народов Севера. М. 1974

181.    Туголуков В.А. Идущие поперек хребтов. Красноярск. 1980

182.    Туголуков В.А. Похоронная обрядность. Эвенки и эвены. // Семейная обрядность народов Сибири (опыт сравнительного изучения). М., 1980а

183.    Туголуков В.А. Свадебная обрядность. Похоронная обрядность. Эвенки и эвены. // Семейная обрядность народов Сибири (опыт сравнительного изучения). М.,

19806

184.    Туголуков В.А. Социально-экономические и этнокультурные изменения у эвенов в советское время. // Этнокультурные процессы у народов Сибири. М., 1985

185.    Туголуков В.А. Тунгусы (эвенки и эвены) Средней и Западной Сибири. М., 1985а

186.    Туров М.Г. Некоторые сведения об эвенках Чунского района // Древняя история народов юга Восточной Сибири. Вып. 1. Иркутск, 1974

187.    Туров М.Г. Хозяйство эвенков таежной зоны Средней Сибири в конце XIX - начале XX в. Иркутск, 1990

188.    Туров М.Г. Эвенки: экологическое сознание этноса в традициях охотничье-оленеводческого хозяйства. // Народы Сибири - права и возможности. Новосибирск, 1997

189.    Уварова О.С. Некоторые функции средств общения. // Знак и общение. Фрунзе. 1974

190.    Увачан В.Н. Путь народов Севера к социализму. Опыт социалистического строительства на Енисейском Севере (исторический очерк), М., 1971

191.    Фольклор эвенков Прибайкалья. Улан-Удэ, 1967

192.    Хозяйство, культура и быт эвенков Бурятии. Улан-Удэ, 1988

193.    Хрюшин Т. Материалы к вопросу а классовом расслоении среди туземцев Енисейского Севера // ККМ, д. 7886/195

194.    Цивьян Т.В. К некоторым вопросам построения языка этикета // Труды по знаковым системам. Тарту, 1965. Т. 2

195.    Чеснов В .Я. Этнический образ. // Этнознаковые функции культуры. М., 1991

196.    Шатилов М.Б. Остяко-самоеды и тунгусы Принарымского края. // Труды Томского краевого музея. Т.1, 1927

197.    Шнейдер А.Р., Доброва-Ядринцева JI.H. Население Сибирского края. Новосибирск, 1928

198.    Эвенки бассейна Енисея. Новосибирск, 1992

199.    Messershmidt D.G. Forshungreise durch Sibirien, 1720-1727. Berlin. Bd. 1, 1962; Bd.

2, 1964

200.    Riasanovski V.A. The Customary Law of the Nomadic Tribes of Sberia. Bloomington. Indiana University Publ. 1965

Список сокращений

ВФ - Вопросы философии

ККМ - Красноярский краеведческий музей

ПМА - Полевые материалы автора

СА - Северная Азия

СМАЭ - Сборник Музея археологии и этнографии СС - Советский Север СЭ - Советская этнография ЭО - Этнографическое обозрение

1.    Анкоуль Владимир Павлович, 1939 г.р.

2.    Барбасенок Константин Борисович, 1957 г.р.

3.    Богильчонок Любовь Наумовна, 1953 г.р.

4.    Богото Анатолий Кузьмич, 1941 г.р.

5.    Гаюльский Иван Егорович, 1929 г.р.

6.    Гаюльская Амолия Наумовна, 1938 г.р.

7.    Гаюльская Галина Александровна, 1955 г.р.

8.    Гаюльский Игорь Августович, 1967 г.р.

9.    Грабкина Галина Ивановна, 193 8 г.р.

10.    Дарушкин Дмитрий Романович, 1966 г

11.    Дорофеев Павел Николаевич, 1953 г.р.

12.    Дюлюбчин Мада Артемьевич, 1928 г.р.

13.    Дюлюбчин Виктор Иванович, 1944 г.р.

14.    Дюлюбчина Таисия Михайловна, 1948 г.р.

15.    Гильдеева Нина Альдовна, 1949 г.р.

16.    Иванов Игорь Мельникович, 1957 г.р.

17.    Каянович Филипп Алексеевич, 1938 г.р.

18.    Каянович Игорь Тумилевич, 1962 г.р.

19.    Куркогир Римма Аркадьевна, 1953 г.р.

20.    Миронов Валентин Антонович, 1946 г.р.

21.    Пикунов Матвей Аркадьевич, 1956 г.р.

22.    Савина (Гаюльская) Людмила Арьевна, 1950

23.    Симончин Владимир Михайлович, 1955 г.р.

24.    Симончин Арнольд Егорович, 1959 г.р.

25.    Тасачи Николай Иванович, 1929 г.р.

26.    Тасачи Игорь Михайлович, 1963 г.р.

27.    Томилкин Вячеслав Поликарпович, 1965 г.р.

28.    Топоченок Марина Иосифовна, 1962 г.р.

29.    Топоченок Олег Иосифович, 1955 г.р.

30.    Туруханенок Борис Васильевич, 1954 г.р.

31.    Харбо Аким Васильевич, 1927 г.р.

32.    Харбо Вера Андреевна, 1927 г.р.

33.    Харбо Вячеслав Акимович, 1958 г.р.

34.    Харбонов Дмитрий Юрьевич, 1968 г.р.

35.    Хукочар Олег Гаврилович, 1968 г.р.

1

В данной работе эвенкийские слова пишутся в соответствии с нормами "литературного эвенкийского", без учета локальных особенностей произношения.

2

Интересный анализ современной ситуации и ее истоков дан в работе Д.Дж. Андерсона «Тундровики. Экология и самосознание таймырских эвенков и долган», Новосибирск, 1998

3

В современных условиях такое положение может радикально измениться в ситуациях, когда предметом просьбы или угощения являются алкогольные напитки.

4

Сущность понятия маин рассматривалась специально у А.Ф. Анисимова [Анисимов А.Ф., 1958] и А.И. Мазина [Мазин А.И., 1984]. То синкретическое значение, которое придается этому понятию у современных суриндинских эвенков, несколько беднее, чем в интерпретации классиков. Мы рассматриваем это как подтверждение локальной вариативности эвенкийской культуры и одновременно как следствие существенной информационной энтропии в сегодняшних культурах Севера.

5

Различные варианты поверий о шингкэнах были изучены и описаны А.Ф. Анисимовым в ряде специальных работ [Анисимов А.Ф. 1949, 1950, 1951].