Мифопоэтика творчества Леонида Андреева, 1908 - 1919 гг. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Еременко, Мария Владимировна

• Еременко, Мария Владимировна
• кандидат филологических наук
• 2001

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Еременко, Мария Владимировна

Введение

Глава первая. Мифопоэтика прозы Леонида Андреева 1908-1919 гг.

§ 1. Авторский онтологический миф о человеке С.32-

§2. Новый миф о мире: «слова утвердительные и предвещательные»

Земля», «Полет», «Три ночи», «Воскресение всех мертвых» С.45-

§3. Ирония в мифопоэтике: «иронические рассказы» — «Покой»,

Правила добра», «Платов» и др. С.54

Примечания С.67

Глава вторая. Мифопоэтика в драматургии Леонида Андреева 1910-х годов.

§ 1. Мифопоэтическое развитие драматургического конфликта С.70-

§2. «Автопсихобиография» как основа трагического мифа , V,' . с- • ' . I». ч v:v о мире и человеке С. 93^

Примечания С. 116

Глава третья. Мифопоэтика романа «Дневник Сатаны»

§1. Миф о вочеловечившемся Сатане: внешний, образно-событийный план произведения С. 122

§2. Миф о «моем Я»: внутренняя, панпсихическая сфера романа С.141

Примечания С. 157

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Мифопоэтика творчества Леонида Андреева, 1908 - 1919 гг.»

Творчество Леонида Николаевича Андреева (1871 - 1919) привлекает к себе все большее внимание как одно из характерных и оригинальных явлений русской литературы «серебряного века». Оно вмещало в себя и реалистические и нереалистические черты, отчего сам Леонид Андреев оставался обособлен от каких-либо течений. Даже его сотрудничество с товариществом «Знание» не прибавило ему славы реалиста. Вопрос о творческом методе - главный вопрос при изучении художественного мира Леонида Андреева. Его называли реалистом, модернистом, экспрессионистом, импрессионистом, но наиболее точную оценку метода Леонида Андреева дал С.А. Венгеров. В своем учебнике «Русская литература XX века. 1890-1910 гг.» он поместил Леонида Андреева в раздел «Синтетический модернизм и богоискательство». В этом определении очень точно схвачена основная особенность творчества Леонида Андреева - стремление к синтезу.

Такое стремление диктовало Андрееву выбор особых средств выражения, что создавало свой неповторимый стиль: контрасты, нагнетание звука и цвета, мрачные тона, гиперболы, гротеск. Важное место в этом ряду занимает использование Андреевым средств мифопоэтики: мифологические темы, мотивы и образы, переработка известных мифологических сюжетов, особое построение пространства, сосредоточенность на борьбе Добра и Зла, Хаоса и Космоса и т.д.

Уже первые критики и читатели Андреева отметили тяготение писателя к «архаизирующим образам повествования» (Д.Н. Овсяннико-Куликовский), к «ужасу Бесконечного» (Р. Иванов-Разумник), к «вскрытию ясных очертаний древнего мифа под личинами переживаемой нами действительности» (Ф. Сологуб). Эти тенденции усилились в поздний период творчества, что связано и с общей литературной практикой того времени, и с особенностями индивидуального мировоззрения писателя. Ф.Сологуб определял Леонида Андреева как творца новых мифов о создателе мира, А.Блок называл писателя носителем подлинного и ужасного Хаоса, А.Белый считал его творения близкими себе именно космическим смыслом, М.Горький указывал на увлечение Андреева метафизикой, а Д.Овсяннико-Куликовский прямо назвал Леонида Андреева «мифологичным писателем». [1] Однако современная Андрееву критика больше обращала внимание на социальную, общественную значимость произведений писателя, а все попытки Андреева синтезировать разные художественные методы воспринимались как недостойные внимания. В 10-е гг. XX века интерес критики к творчеству JI.H. Андреева ослабевает. Каждое новое произведение писателя встречалось все с большим непониманием и холодностью. Это происходило потому, что андреевские произведения последнего периода творчества отмечены новаторскими поисками в области художественной формы и выразительности. Они всё больше соприкасаются и зачастую предвосхищают достижения мировой литературы XX века.

В этой связи очень важен вопрос о периодизации творчества J1.H. Андреева. Творческая биография Леонида Андреева представляет собой ломаную линию с поворотами вспять и резкими скачками вперед, периоды светлого, радостного настроения сменяются тяжелой, мрачной тоской. Вот почему его творчество трудно поддается четкому разделению на этапы и до сих пор нет всеми признанной, единой хронологической классификации его творчества.

Наиболее распространенной является периодизация, основанная на соответствии этапов творчества Леонида Андреева историческим событиям в России. В ней выделяются три периода:

1. ранний период — с 1898 года до 1905 года;

2. период эпохи русской революции и годов реакции, традиционно считающийся самым плодотворным — с 1905 по 1913 годы;

3. период первой мировой войны и Октябрьской революции — с 1914 по 1919 годы.

Эта периодизация, распространенная в советском андрееведении, во главу угла ставит отношение Андреева к русской революции: от прославления и борьбы за её идеалы до разочарования, неприязни и «измены» её делу.

В 80-е гг. XX века такая классификация творчества JI.H. Андреева подверглась корректировке. В.А. Келдыш и JI.A. Иезуитова в своих работах выдвинули новую версию периодизации творчества писателя, которая опиралась на изменения в мировоззрении писателя. В этой периодизации этапов оказалось больше:

1. ранний период — с 1898 по 1905 годы;

2. эпоха русской революции — 1905 - 1907 гг;

3. кризис мировоззрения, переходное время в творчестве — 1907- 1909 годы;

4. творчество 10-х годов с новыми светлыми настроениями и надеждами;

5. поздний период творчества, включающий в себя последние три года жизни Л.Н. Андреева: 1916 - 1919 гг. Эти годы характеризуются окончательным разочарованием писателя в светлых идеалах и уверенностью в неисправимости человеческой природы. [2]

На наш взгляд, данная версия периодизации творчества Леонида Андреева является более точной, чем первая, но дробит целостную художественную систему Леонида Андреева на мелкие фрагменты. В более поздних модификациях предложенной периодизации последние два периода оказываются объединенными в один и называются поздним творчеством Леонида Андреева.

Наконец, редколлегия собрания сочинений Л.Н. Андреева, вышедшего в 1990-1996 гг^ предложила свою периодизацию творчества писателя, разделив все произведения на 6 томов (6 периодов):

1. первый том — 1898-1903;

2. второй том — 1904 - 1907 гг.;

3. третий том — 1908 - 1910 гг.;

4. четвертый том —-1911 - 1913 гг.;

5. пятый том — 1914 - 1915 гг.;

6. шестой том — 1916 - 1919 гг.

В своей работе мы придерживаемся периодизации творчества J1.H. Андреева, сложившейся в работах В.А. Келдыша, JI.A. Иезуитовой, Е.А. Михеичевой и др., с совмещением последних двух периодов в один — 1908 -1919 годы. На наш взгляд, 1908 год стал рубежным в творчестве JI.H. Андреева. Выход в свет повести «Мои записки» знаменует собой начало нового этапа, который характеризуется новаторскими художественно-эстетическими идеями, отходом от реалистического изображения характеров и обстоятельств. В этот период поэтика писателя наиболее адекватно отражает его мировоззрение. Выделяемый период позволяет яснее увидеть единство художественной, нравственно-философской, мировоззренческой картины мира писателя.

Намеченные попытки классификации творчества Леонида Андреева отражают направления в изучении его творческого наследия: от социологического через нравственно-философское к исследованию синтетичности писателя.

В истории изучения творческого наследия JI.H. Андреева существуют свои «белые пятна». После смерти писателя в 1919 гг. в России о нем надолго забыли из-за его «мелкобуржуазной позиции». Возвращение Андреева состоялось в конце 50-х годов с выходом в свет сборника избранных произведений и опубликованием первой серьезной монографии JI.H. Афонина «Леонид Андреев» (Орел, 1959 г.). С этого момента яркая, оригинальная фигура Леонида Андреева привлекает к себе всё большее внимание исследователей. Творчество Л.Н. Андреева рассматривается с позиций марксистской эстетики, как «документально-личное свидетельство о пережитом русской интеллигенцией в эпоху трех революций «хождений по мукам»»[3]. В таком ракурсе произведения Андреева предстают, с одной стороны, отражением нравственных устремлений русской интеллигенции этого периода, а с другой, примером «политической близорукости», заблуждений и недооценки интеллигенцией политической силы пролетариата. С легкой руки М. Горького, написавшего воспоминания о JL Андрееве, последнего стали называть неисправимым пессимистом, не верящим в лучшее будущее человечества. В это же время идет активное изучение богоборческой и антицерковной тенденции творчества Леонида Андреева.

В 1965 году публикуется 72 том «Литературного наследства»: «М.Горький и Л. Андреев. Неизданная переписка». Это издание становится вехой в истории андрееведения: переписка двух великих русских писателей по-новому освещает личность Леонида Андреева и стимулирует интерес к его человеческой и художнической судьбе. Письма отражают сложность и противоречивость андреевского мировоззрения.

В 70-е годы появляются работы, рассматривающие творчество Леонида Андреева с общечеловеческих, общефилософских и нравственных позиций ( Ю.В. Бабичева, Л.А. Иезуитова, В.А. Келдыш). Учеными привлекаются к анализу ранее не исследованные произведения писателя, в том числе и драмы, написанные в поздний период творчества («Океан», «Самсон в оковах», «Тот, кто получает пощечины»), В статьях этих лет вырабатывается целый комплекс понятий, с помощью которых описывается поэтика Леонида Андреева: космический пессимизм, герои-бунтари, богоборчество и антицерковность произведений, образы-символы Стены, Бездны, Мысли, Смеха, яркие экспрессионистические тона повествования, резкая контрастность и мрачный колорит, стилизация, гротеск, гиперболизация чувств и переживаний, философская углубленность и неизменный интерес к психологии человека. Складывается также и своеобразная типологическая классификация произведений Л.Н. Андреева: библейские («Бен-Товит», «Елеазар», «Иуда Искариот», «Анатэма» и др.), социально-психологические («Петька на даче», «Рассказ о семи повешенных», «Губернатор», «Тьма», «Сашка Жегулев» и др.), философско-психологические («Стена», «Бездна», «Мысль», «Жизнь человека» и т.д.).

С середины 80-х гг. происходит всплеск интереса к творчеству Леонида Андреева со стороны читателей. Из печати выходит множество изданий рассказов, повестей, драм JI.H. Андреева, а также научной литературы: статьи, монографии, сборники научных трудов. Ученые-литературоведы ( Ю.В. Бабичева, В.И. Беззубов) обращаются к последнему роману Леонида Андреева «Дневник Сатаны». Так, в сборнике научных трудов «Творчество Леонида Андреева. Исследования и материалы» (1983г.) Курского пединститута появляется статья Ю.В. Бабичевой ««Дневник Сатаны» Леонида Андреева как антиимпериалистический памфлет», которая долгое время оставалась практически единственной попыткой осмыслить этот роман. Исследовательница отмечает двухмерность романа, наличие в нем двух планов I изображения: конкретно-исторического и философского. В таком построении романа Ю.В. Бабичева видит «вечный внутренний конфликт сознания с подсознанием» [4], Однако упор делается на сатирическую линию романа, на его общественно-историческую значимость и предвидение Андреевым кошмаров тоталитаризма XX в., что, конечно же, не исчерпывает философско-нравственной и художественной глубины романа.

Изданные в этот период под редакцией К.Д. Муратовой «История русской литературы XX века» и «История русской драматургии XX века» включают в себя обширные статьи о творчестве Л.Н. Андреева. Они показывают, что Леонид Андреев прочно занимает место в литературном процессе конца XIX - начала XX вв. как один из оригинальнейших и самобытнейших художников начала XX века. [5]

90-е гг. XX в. знаменуют собой поворотный момент в андрееведении: в издательстве «Художественная литература» выходит первое после 1917 года собрание сочинений Л.Н. Андреева, остающееся до сих пор единственным. Над этим изданием работает большой коллектив авторов, в который входят известные литературоведы: И.Г. Андреева, М.В. Козьменко, А.П. Руднев, Ю.Н. Чирва, В.Н. Чуваков и др. Во вступительной статье к первому тому творчество Леонида Андреева рассматривается не только как ценное свидетельство духовных стремлений русской интеллигенции, но и в его эстетической значимости для русской литературы. В частности в комментариях составители пишут о драматургичности прозы и эпичности драматургии Леонида Андреева, тем самым говоря о синтетичности художественного метода Леонида Андреева. Так, В.Н. Чуваков в комментариях к «Дневнику Сатаны» называет этот роман «повествовательным сценарием драматургического произведения» [6] Синтетизм творчества Л.Н. Андреева становится основным стержнем всех комментариев к произведениям писателя.

В 1996 году к 125-летию писателя ИМЛИ РАН проводит научную конференцию, посвященную творчеству Л.Н.Андреева. Доклады, представленные на этой конференции, посвящены проблеме синтеза в творчестве писателя и его оригинальной философии. Например, К.Д. Муратова считает самым синтетичным, а потому ключевым для понимания творчества Леонида Андреева рассказ «Полет», а Л.А. Иезуитова повесть — «Мои записки», которая является центром андреевской «дьяволиады». Н.П. Генералова говорит о персонализме Л.Н. Андреева, сопоставляя его с философией Н. Бердяева, а В.В. Смирнов соотносит его творчество с философией Шопенгауэра и экзистенциалистов. [7]

Первые попытки связать философию Андреева с философией французского экзистенциализма относятся к 1972 году. А.Л. Григорьев в статье «Леонид Андреев в мировом литературном процессе» делает первые наметки для сопоставления этих двух систем, а в 1983 г. С.С. Кирсис в статье «Леонид Андреев и некоторые проблемы французского экзистенциализма» указывает на параллели и соответствия, говоря о Леониде Андрееве как о возможном предтече французского экзистенциализма [8]. В 1996 г. В. Заманская выпускает монографию «Русская литература первой трети XX в.: проблемы экзистенциального сознания», в которой Леониду Андрееву отведен отдельный параграф [9]. Исследователь определяет андреевскую философию как «психологический экзистенциализм», указывая на своеобразие андреевского экзистенциализма и его отличие от французского.

Оно, по мнению В. Заманской, состоит в том, что мир Андреева утратил и Бога, и Дьявола, они всего лишь «номинации» для установления «границы человеческого».

Другая точка зрения на творчество JI.H. Андреева принадлежит М.М. Дунаеву [10]. Он исследует отклонение Андреева от православной доктрины, вписывая его произведения в контекст общих духовных, философских и нравственных поисков того времени.

Большая заслуга в изучении и публикации творческого наследия JI.H. Андреева принадлежит В.Н. Чувакову. В 1971 г. под его руководством было осуществлено двухтомное издание сочинений JI.H. Андреева, в котором впервые после 50-ти летнего перерыва в России напечатан роман «Дневник Сатаны». Во вступительной статье роман рассмотрен с нравственно-философских позиций, делается акцент на трагическом мироощущении писателя. В.Н. Чуваков является составителем первого библиографического справочника, посвященного творчеству JI.H. Андреева. Это издание должно включить в себя 4 выпуска, из которых появились пока только два. Первый, дающий полное описание публикаций произведений Леонида Андреева как в России, так и за рубежом, вышел в 1995 г. Второй выпуск, вышедший в 1998 г., посвящен прижизненной критической литературе о произведениях Леонида Андреева. В нем собран уникальный материал, позволяющий глубже понять творчество писателя .[11]

В андрееведении последних лет отчетливо просматривается тенденция к отказу от устойчивых представлений о фатально пессимистическом содержании творчества писателя. Интерес исследователей направлен на «вечные» и «идеальные» темы его произведений. В споре с традиционным взглядом на Андреева как на законченного атеиста акцентируются его поиски высшего смысла бытия, его попытки найти божественную истину. В этот обновленный подход к сложным вопросам творчества Леонида Андреева удачно вписываются работы, изучающие мифопоэтику и неомифологизм писателя.

Мифопоэтический подход к произведениям Леонида Андреева стал применяться в последние 5-6 лет. В статьях известных андрееведов Л.А.Иезуитовой, И.И.Московкиной, Е.А.Михеичевой даны постановка и обоснование проблемы. «Леонид Андреев был художником, «живущим в мифе и мифом». С одной стороны, обращение к мифу было способом приобщения к «душе мира», выходом из собственного «я» на просторы мирозданья, с другой - давало новые средства и способы художественного отражения действительности», - пишет Е.Михеичева [12] В диссертации мы опираемся на работы современных исследователей творчества Андреева: Ю.В.Бабичевой, В.И.Беззубова, Л.А.Иезуитовой, И.Ю.Искржицкой, В.А.Келдыша, И.И.Московкиной, Е.А.Михеичевой и др., в которых рассматриваются «средства и способы художественного отражения действительности» в основном на материале произведений, написанных до 10-х гг. XX века. В этих работах описаны мифологемы и архетипы, используемые Андреевым, его переработка уже известных мифов и библейских сюжетов, особое построение пространства и т.д. Степень исследованности произведений зависит от их жанрово-родовой принадлежности: гораздо больше и тщательнее изучена проза, чем драматургия, а в прозе наиболее исследованы повести — «Жизнь Василия Фивейского» и «Иуда Искариот». Из всех работ вытекает закономерный вывод не только о наличии мифологического начала в произведениях Леонида Андреева, но и о его сюжетообразующей роли. Это дало основание А.Татаринову назвать метод Леонида Андреева 1898-1907 гг. мифологическим реализмом. [13]

Поскольку мифопоэтика входит в сферу исторической поэтики и позволяет вскрыть законы и способы функционирования в художественном произведении мифов, литературных архетипов, мифологем и бинарных оппозиций, она органично описывает онтологию художественного произведения и гносеологические принципы видения мира. Важнейшей методологической задачей рассмотрения творчества Л.Н. Андреева в аспекте мифопоэтического метода становится выявление мифологической, архетипической основы произведений и их прочтение адекватно авторскому замыслу и его воплощению. С позиций мифопоэтики в последнее время в основном изучаются два романа Леонида Андреева — «Сашка Жегулев» и «Дневник Сатаны».

Роман «Сашка Жегулев» признан исследователями неомифологическим романом. В работах Е.А. Михеичевой, И.И. Московкиной, Н.Д. Модзолевской описываются архетипические черты образов Саши, его матери, Колесникова, символическая значимость названий частей романа и главок, мифопоэтическая основа хронотопа романа. В содержательной статье Е.В. Каманиной «Из наблюдений над «Сашкой Жегулевым» ( к проблеме неомифологического романа)» дается обстоятельный анализ перекличек, заимствований и трансформации Андреевым библейских мотивов, образов, мифологем. Е.В. Каманина приходит к выводу о том, что в основе романа «Сашка Жегулев» лежит мифопоэтический сюжет заклания агнца и искупления грехов.

Если принадлежность «Сашки Жегулева» к неомифологизму XX в. признается исследователями единогласно, то по поводу последнего романа существуют разные мнения.

Е.А. Михеичева, И. И. Московкина, Г.Н. Боева видят мифопоэтическую основу романа «Дневник Сатаны» в мифологических и архетипических чертах персонажей, в особой организации пространства и времени, в параллелях с евангельскими текстами. И.И. Московкина в статье «"Дневник Сатаны" и мифотоворчество XX века» вписывает последний роман Андреева в широкий литературный контекст, обращаясь и к современным Андрееву произведениям, и к последующей литературе, и называет это произведение «романом-мифом» по аналогии с романами Д.Мережковского, Ф.Сологуба, А.Белого. Анализируя синтетическую природу романа, Г.Н. Боева определяет мифопоэтику как одну из составляющих частей синтеза, но, на наш взгляд, мифопоэтика является тем приемом, с помощью которого осуществляется синтез. Она органично вбирает в себя все другие элементы художественного целого романа. И.Ю. Искржицкая отстаивает другую точку зрения на роман и творчество Андреева в целом. В своей работе «Леонида Андреев и пантрагическое в культуре XX века» она пишет о том, что мышление Андреева намеренно антимифологично, что «пантрагическое миросозерцание» разрушает миф, его целостность.

Драматургия 10-х гг. в аспекте мифопоэтики не изучена. Отдельные наблюдения даны в работах Ю.Н. Чирвы [14] и в диссертации Д. Л. Башкирова «Неореалистическая драма Леонида Андреева.(1905-1910)». Д.Л. Башкиров анализирует пьесы «Черные маски» и «Океан» с позиции соотношения сознательного и бессознательного как борьбы между Космосом и Хаосом.

Обзор исследовательской литературы, посвященной проблеме «мифопоэтического» в творчестве Л.Н. Андреева, подтверждает необходимость, важность, актуальность обращения к этой теме. Однако произведения писателя последнего периода с точки зрения мифопоэтики либо изучены недостаточно подробно, либо не изучены вовсе, до сих пор отсутствует рассмотрение мифопоэтики Леонида Андреева как единой системы. Свою задачу мы видим в специальном изучении мифопоэтики творчества Л.Н. Андреева 1908-1919 гг. и в целостном исследовании структуро-и сюжетообразующую роли мифопоэтических элементов, тем, мотивов и образов в произведениях данного периода.

В этой связи очень важным нам представляется различение мифопоэтики как объекта изучения и мифопоэтики как метода анализа текста. Мифопоэтика представляет собой особую систему эстетических, философских, нравственных установок писателя, охватывающую онтологию художественного произведения и гносеологические принципы видения мира. Главной же задачей мифопоэтического метода анализа становится выявление архетипической основы художественного произведения и его прочтения адекватно авторскому замыслу. Этот подход вырос на основе ритуально-мифологического литературоведения, но в то же время он вобрал в себя многие достижения и методы других научных школ XIX - XX вв.

Изучение мифа мировой филологической наукой началось в XIX веке под влиянием успехов этнографии и археологии. За два века изучения мифов и их бытования в литературе сложилось много школ и теорий, каждая из которых применяла свои особые методы анализа:

• «солярная» и лингвистическая теории М.Мюллера;

• антропологическая (А.Ланг и Э.Тейлор);

• психологическая, основанная на теории В.Вундта и развитая теорией психоанализа З.Фрейда и особенно теорией архетипов К.Юнга;

• социологическая (Э.Дюркгейм, Л.Леви-Брюлль);

• ритуально-мифологическая (Дж.Фрейзер);

• символическая, зародившаяся в трудах И.Гердера и позже поддержанная Э.Кассирером;

• функциональная (Б.Малиновский);

• мифокритическая (Г.Мюррей, М.Бодкин, Н.Фрай);

• структуральная (К.Леви-Стросс, М.Элиаде);

• постструктуральная (Р.Барт)

Первые по времени научные теории («солярная», психологическая, антропологическая) изучали мифы и ритуалы, их значение и важность в жизнедеятельности человека. Миф представлялся способом объяснения мира. Первыми о тождественности мифа и поэзии в науке заговорили И.Гердер и В.Крейцер. Опираясь на теорию Платона о припоминании, они выдвинули тезис о том, что миф тождествен поэтическому творчеству, а отдельное мифологическое представление - поэтической метафоре. Различие ученые видели в том, что миф создается целым народом, а поэтическое произведение -отдельным автором. Другое важное отличие мифа от поэзии заключается в том, что миф признается действительностью, правдой, а поэзия основана на свободной работе воображения. Основой мифологического мышления выступает «бессознательное представление», содержанием которого является религиозная идея. В качестве символов этих идей и можно толковать миф. [15]

Э.Кассирер в 20-е годы XX века разработал теорию символа, согласно которой символ является основой для понимания языка, мифа, искусства и науки. Основываясь на теории Ф.Шеллинга о том, что миф есть содержательная форма, находящаяся в органичном единстве со своим содержанием, то есть символ, Э.Кассирер определяет символ как полностью самостоятельную и наиболее активную силу человеческого духа, мышления и творчества. Миф называется ученым одной из главнейших символических форм и рассматривается как некая высшая духовная реальность. [16]

С символической теорией полемизировал В.Вундт. Он считал, что источники мифа надо искать не в символических значениях, поскольку всякий миф символичен, а символ всегда выходит из мифологических представлений. Источником мифа Вундт признает особые психические состояния человека -аффекты: болезнь, смерть, безумие, страх и т.п. Выходя из таких аффективных состояний, мифологическое представление все более пропитывается «интеллектуальными мотивами», благодаря чему становится мифологическим повествованием, развиваясь в эпос, лирику и драму. [17].

Основные положения теории Вундта нашли свое развитие в учении об архетипах и «коллективном бессознательном» К.Юнга [18]. «Коллективное бессознательное» утверждает остатки мифологической памяти в психике человека и всего человечества. Это «коллективное бессознательное» и является хранителем всех древних верований, ритуалов и мифов, проявляясь в жизни каждого отдельного человека, целого народа и всего человечества. Таким образом, по теории Юнга мифы существуют в человеческом подсознании а priori и могут активизироваться при определенных условиях. Теории Вундта, Юнга дают тот метод, с помощью которого вхождение мифа в любую сферу человеческой деятельности осуществляется безболезненно. Главнейшим становится вопрос о первоосновах человеческого сознания, и психология естественно наталкивается на «архаические пережитки» и мифологические реликты человеческого сознания. Мир мифологической архаики и мир современной цивилизации оказываются построенными по одному принципу, они начинают объяснять друг друга, что дает законное право писателям, поэтам, художникам творить новые мифы.

Французская социологическая школа тоже не обошла своим внимание миф. Ее представителям были чужды психологизм и интуитивизм психологической школы, они связали «коллективные представления» с социальными идеями. Мифы для них - это проявление социальной жизни человека. Л.Леви-Брюлль подчеркивал иррациональный прелогизм мифа на основе механизма «партиципаций». [19]

Дж.Фрейзер создал свою ритуально-мифологическую теорию параллельно психологической школе Вундта. Она тоже изучала причины возникновения мифа и его место в культуре человечества, но пришла к другим результатам. В своей книге «Золотая ветвь» Дж.Фрейзер [20], проанализировав множество мифов и ритуалов примитивных народов, пришел к выводу о приоритете ритуала над мифом. Миф, по Фрейзеру, возник как попытка регламентировать ритуалы, как некий «кодекс земледельческого культа» - что надо делать, чтобы был хороший урожай и т.п. По мнению Фрейзера, миф и любые другие виды человеческой деятельности оказываются отражением ритуальных действий. Миф-речь и ритуал-действие предстают как две стороны одного и того же - жизни человека. Впоследствии из этой теории выйдет «ритуальная» ветвь мифокритики.

Формулируя свой подход к мифу, Б.Малиновский в 20-30-е гг. XX века акцентирует внимание на том, что объектом исследования ученых является не миф как таковой, а его текст, что естественным образом ведет к проблеме интерпретации и достоверности источников. «То, что изучение мифа было вынуждено ограничено лишь анализом текстов, оказалось фатальным для понимания его сущности. Мы имеем миф в тех формах, в которых он дошел до нас из классической античности, из древних священных книг Востока и других подобных источников - без контекста живой веры <.> Более того, нет никакого сомнения в том, что в своей настоящей литературной форме эти сказания подверглись весьма значительным изменениям в руках писцов, толкователей, ученых священнослужителей и теологов», - пишет Малиновский [21]. Вот почему ученый сосредотачивает свое внимание не столько на мифе, сколько на тех функциях, которые он играл в древнем обществе. Определив эти основные функции, Малиновский высказывается по животрепещущему вопросу - что такое феномен мифа? По мнению ученого, это священные рассказы, представляющие основные догматы веры человека. Очень важно, что эти рассказы никогда не воспринимаются как рассказы о прошлом: всякое рассказывание мифа ведет к его пере-живанию и возрождению. Таким образом, Малиновский не разделяет языческую и христианскую мифологию, так как функциональный подход объединяет их по той функции, которую они выполняют в обществе: «Человек действует, потому что верит, и верит, потому что ему чудесным образом была явлена истина». [22]

В 40-50-годы XX века на основе теории Дж.Фрейзера была создана «мифокритическая школа». Представители этой школы (Г.Мюррей, Н.Фрай) поставили своей целью разыскивание архаических ритуалов и мифологем в современной литературе и объяснение через миф закономерностей лйтературного процесса. «Мифокритика» распалась на две ветви: ритуальную и юнгинианскую. Основным методом ритуальной ветви мифокритики является метод «этнографической реконструкции», с помощью которого части литературного текста возводятся к искомым мифологемам и ритуальным действиям. Н.Фрай в своей работе «Фабулы тождества» недвусмысленно заявил: «Литература есть реконструированная мифология, структурные принципы которой вырастают из мифа». [23] Юнгинианское крыло школы взяло за основу принцип архетипичности К.Юнга. По мнению представителей этого направления, художественное произведение это некая автономная архетипическая структура, которая не является отражением действительности, а творит свою собственную реальность [24].

В своих многочисленных работах, посвященных анализу мифов, М.Элиаде соединяет несколько подходов: юнгинианский, антропологический, структурный, функциональный. Для него миф - это сакральное повествование и действительно произошедшее событие, так как оно всегда имеет отношение к определенным реальностям. Он разделяет древние и новые мифы и рассматривает механизм их образования, ту модель, по которой происходит мифологизация жизни и социума. По мнению Элиаде, существует универсальный набор феноменов, которые позволяют мифам реактуализироваться и структурировать любое время и пространство. Таким образом, миф является своеобразным образцом для подражания, той матрицей, по которой строятся не только литературные произведения, но и общественная жизнь [25].

К. Леви-Стросс взял за основу своей теории положение социологической школы о «коллективных представлениях» как о специфике социума. Леви-Стросс говорит о логической мотивации мифа. Отсюда его внимание к структуре мифа, к этнокультурному контексту и интеллектуальной сфере деятельности первобытного человека. Для Леви-Стросса миф - это устоявшаяся структура, которую можно расчленить на составляющие элементы и изучать в совокупности. Целью мифа является создание некоей логической модели, способной разрешать противоречия. Расшифровка этой модели - всего лишь перевод на другой язык содержания мифа. Исходя из этого, Леви-Стросс предполагает наличие универсальных «кодов», ходов мифологической фантазии, которые обнаруживаются в литературе нового времени. «Развертывание мифа является непрерывным в противоположность его структуре, которая остается прерывной», - утверждает КЛеви-Стросс. [26]

Постструктурализм отталкивается от логической модели Леви-Стросса и строит свою концепцию мифа, игнорируя идеи предшественников. Для Барта миф - это слово, но это слово изолированное, отчужденное, которое порождает деформированный образ действительности. Постструктурализм полностью поглощен обоснованием и исследованием современных мифов. Современные мифы не складываются в единую систему, подобно греческой, они остаются на «поверхностном» уровне. Современный миф оказывается дискурсом, а не повествованием. Такой миф не может быть художественно воспроизведен, он может быть только проанализирован [27].

В отечественном литературоведении во второй половине XIX в. сформировалась особая мифологическая школа [28]. Её основателями были А.Н.Веселовский, А.А.Потебня, Ф.И.Буслаев. Они изучали волшебную сказку, предания и обряды с целью выявить зачатки литературных жанров и форм. Ф.И.Буслаев указал на связь литературы и мифологии через фольклор, а теория бродячих сюжетов АЯВеселовского продемонстрировала, как осуществляется эта связь в разных культурах. Последователи Ф.И.Буслаева - О.Ф.Миллер и А.А. Котляревский - занимались сравнительным изучением памятников древней литературы и мифа, закрепленного в фольклоре. Происхождение литературы они объясняли с помощью генетического анализа мифа.

Яфетическая школа Н.Я.Марра в 30-е гг. XX века продолжила разыскания в области мифопоэтического. Ученые этой школы ( И.Г.Франц-Каменецкий, В.Я.Богораз, О.М.Фрейденберг и др.) не только искали корни художественных тропов, но и разрабатывали вопросы теоретической поэтики. Поэзия мыслилась ими как сознательное обращение к форме мифологического мировосприятия. Своими работами они сформировали особенность российского мифологического литературоведения: литературное творчество понималось как мифотворчество, обобщения выходили на философский уровень. Литературоведы-мифологи говорили о мифологическом мышлении в структуре логического сознания, оперирующего причинно-следственными категориями [29].

Большой вклад в разработку этой проблемы внесли труды О.М.Фрейденберг. В своих работах «Миф и литература древности» и «Образ и понятие»[30] О.М.Фрейденберг устанавливает тождество художественных символов, смысловых и сюжетных единиц текста с древними мифами, ритуалами и обрядами и выявляет этимологические корни, как отдельного художественного произведения, так и всей литературы в целом. Даже само происхождение повествовательности О.М.Фрейденберг объясняет с помощью анализа постепенного освобождения описания некоего события от мифологических характеристик. В своих работах она показывает, как происходит разрушение единой мифологической сферы на разные виды искусства, как постепенно, в процессе смены мифологического сознания причинно-следственным, мифологический образ переходит в метафору, символ и образ и как осуществляется поворот от мифологического представления к современной повествовательности с её авторским «я». О.М.Фрейденберг использовала и теорию архетипов Юнга, которая помогала выявлять мифологические модели в литературных текстах. По мнению Фрейденберг, архетип содержит в себе некое устойчивое мифическое представление, от которого бессознательно отталкивается мышление человека, создавая новые идеи и явления. Образ этого явления отливается потом в определенную социально-бытовую форму.

Огромное значение для развития методологии изучения мифологического пласта в литературном произведении имело учение А.Ф.Лосева о символе как словесно оформленной мифологеме. Символ у Лосева - это обозначение бытия в виде некоего знака. Это позволяет сопоставлять предметно-символический мир произведения и определенные мифологические структуры. По Лосеву, миф является личностной формой, которая осознана и оформлена с точки зрения мифологического сознания. Миф предстает самовыражением и самосознанием личности, то есть индивидуальной концепцией мироздания. Все эти понятия диалектически связываются понятием чуда [31]. В чуде совпадают два разных плана: внешне-исторический и внутренне-замысленный, план заданности. Эти две сферы отождествляются, и тогда возникает первообраз, идеальная парадигма отвлеченной идеи. Миф оказывается личностью в её стремлении к Абсолюту, а символ - принципом бесконечного становления такого мифа, обозначением его конкретного воплощения.

Мифологическое литературоведение занималось поиском мифологических моделей в тексте, определением их роли и значения. Нахождение таких связей помогало установлению основных, первичных элементов человеческого бытия и сознания. Литературный текст включался тем самым в широкий историко-культурный контекст, в нем выявлялась особая внутренняя глубина и связь с самыми древними формами искусства. Мифопоэтический же метод анализа текста, развившейся в последние два десятилетия XX века, тесно взаимодействует с методами философии, особенно гносеологией и онтологией, психологией и культурологией. В работах Д.Е.Максимова, Е.М.Мелетинского, З.Г.Минц, В.Н.Топорова видна попытка синтеза достижений структурально-семиотического и мифопоэтического подходов. Целью анализа становится поиск бинарных оппозиций, помогающих установить ряд семантических универсалий, которые лежат в основе как мифологической системы, так и литературы.

В рамках мифопоэтического подхода изучаются законы развития и функционирования архетипов в литературе, мифологем, мировых историко-культурных символов, вечных образов литературы, анализируются картины мира различных писателей, пространственно-временные координаты этих картин мира с точки зрения актуализации мифологического сознания, основные типы мифов, авторские мифы и бинарные оппозиции в структуре произведений. Использование средств мифопоэтического (структурно-мифологического) анализа помогает в изучении противопоставлений «своего \ чужого» пространства, особых перемещений героя в пределах текста, мифологически значимых имен, то есть всех тех элементов, которые изначально сопоставимы с мифом. Это позволяет вскрыть вопросно-ответную форму мифа, определить ряд моделей в построении произведения и дает новые возможности осмысления семантики художественного знака.

Именно в русле мифопоэтического подхода стала возможна концепция «неомифологизма» в литературе XX века. Эта концепция опирается на теорию Вяч.Иванова о слове-мифе как замкнутой понятийно-образной системе, знаке бытия. Определяющим в концепции выступает понятие «неомифа» и его отличие от древнего мифа.

Неомифологизм рубежа Х1Х-ХХ веков является результатом ремифологизации, возникающей на фоне разочарования в философии позитивизма, естественных науках и социальной действительности того времени. Миф подчиняет себе действительность с помощью ее мифологизации, т.е. осознания и построения реальности по законам мифопоэтического мышления. Толчком возрождения интереса к мифологии стали концепция вечного возвращения Фр.Ницше и творчество Р. Вагнера. [32]

В России неомифологизм связан, прежде всего, с творчеством символистов. Они обращались не только к греко-римской мифологии, но и к мифологиям других народов, в том числе и к славянской мифологии (символистам была близка идея Вагнера о возрождении нации через мифологию). Это помогало обратить литературу к решению вечных вопросов. В мифе русских символистов привлекала возможность иррационального познания тайн бытия, глубина проникновения не только в культуру, но и в человеческую психику, а также жизнестроительная функция мифа, сближающая его с искусством. Миф был своеобразной альтернативой традиционному христианству, в нем искались истоки «новой соборности». Но, несмотря на общий живой интерес к мифу, отношение к мифотворчеству у «старших» и «младших» символистов разное.

Старшие» символисты (З.Гиппиус, Д.Мережковский, Ф.Сологуб, К.Бальмонт) широко употребляли элементы разных мифологий: мотивы, образы, темы. Обращение к мифу позволяло показать отношение к тем или иным явлениям окружающего мира и социальной действительности. Миф являлся для них художественным феноменом - он помогал проявить авторский замысел. «Младшие» же символисты (Вяч.Иванов, А.Белый, А.Блок) считали миф новым всеобъемлющим мироощущением. На его основе они пытались создать новое искусство, которое явилось бы отражением вселенской Истины. Мифотворчество было для них сверхиндивидуальной формой художественного мышления. «Всякое мифотворчество - соборно», - утверждал Вяч.Иванов. [33]

Новый миф» в литературе XX века отличен от древнего мифа. Противопоставление идет по следующим категориям: коллективное \ личное, сознательное \ бессознательное, объективное \ субъективное. «Неомиф» личностей, субъективен и сознателен. Основная особенность неомифологических текстов заключается в том, что миф принципиально не является ни единственной линией повествования, ни единственной точкой зрения на мир. Он сталкивается, сложно соотносится либо с другими мифами, которые дают иную оценку изображаемому, либо с реалиями истории и современности. Специфичным для неомифологических текстов является еще и то, что в роли мифа тут выступают художественные тексты мировой литературы, исторические события и произведения всех видов искусств.

Проблема неомифологизма в современной литературоведческой науке тесно связана с проблемой мифологического \ немифологического сознания, поскольку «новые мифы» суть порождение совершенно иного сознания. Разработка этой проблемы дана в трудах Ю.М.Лотмана, Б.А.Успенского, Е.М.Мелетинского, Д.Е. Максимова.

По мнению Ю.М.Лотмана и Б.А.Успенского, миф - это создание определенного, мифологического мышления, которое уступило место причинно-следственному, но не исчезло совсем, а вошло в структуру современного сознания как одна из его составляющих. Таким образом, проблема актуализации мифа и его понимания - это всегда проблема перевода с языка мифологического сознания на язык немифологического. В этих случаях процесс ремифологизации - это «сознательная попытка имитировать мифогенное сознание средствами немифологического мышления. Такого рода тексты могут считаться мифами ( или даже не отличаться от них) с позиции немифологического сознания».[ЗА] Такие тексты и обозначаются термином «неомиф». В условиях немифологического сознания существует миф как специфический повествовательный текст и миф как определенная парадигма мифологических элементов. Поскольку человеческое мышление гетерогенно по своей природе, то мифологический пласт находит постоянные возможности для порождения каких-либо структур и текстов и тогда возникает «неомиф» - «построенная с помощью авторской фантазии моделирующая «вторая действительность», взятая в метаисторическом плане». [35]

З.Г.Минц выделяет три основные формы обращения к мифам и построения «неомифа» в литературе начала XX века:

1. использование мифологических сюжетов и образов;

2. «авторское мифотворчество», при котором объектом мифологизирования являются не только «вечные темы», но и коллизии современной действительности: мир отчужденной личности и её окружение;

3. самый специфичный вид «неомифологической литературы»: создание произведений, называемых «романы-мифы», «поэмы-мифы» и «драмы-мифы». [36]

В этих текстах происходит моделирование «второй», «авторской» реальности, , которая отдалена от пошлой действительности и часто имеет сакральное значение. Такие «неомифы» представляют собой особый повествовательный текст, а не стилизацию мифа и фольклора, чем богата литература эпохи Возрождения и классицизма. Но, как считают Лотман и Успенский, эти мифы нельзя полностью отнести к мифам, так как они принадлежат другому способу порождения текста - не трансформации объекта, а переводу в широком смысле, то есть являются уже особым видом искусства. Вот почему это - новые мифы и неомифологизм.

Мифопоэтический подход к литературе позволяет не только описать способы вхождения мифов, легенд, архетипов в художественное произведение, но и увидеть общие закономерности развития литературы в синхроническом и диахроническом аспектах. Мифопоэтический подход вместе с другими методами выявляет общее направление художественно-эстетических и ! нравственно-философских поисков различных писателей (Д.Джойс, Т.Манн, Ф. Кафка, Ф. Сологуб, А. Белый и др.). Из этого вытекает актуальность диссертационного исследования: необходимость анализа мифопоэтики отдельных писателей серебряного века, в том числе и оригинальной мифопоэтики Леонида Андреева, с целью как установления общих закономерностей развития литературы, так и своеобразия творческих индивидуальностей, специфики художественного мышления авторов этого периода.

Научная новизна исследования заключается в том, что в диссертации впервые предпринимается целостное рассмотрение всех родов и жанров творчества Л.Н.Андреева 1908 - 1919 гг. в аспекте мифопоэтики. Такой подход позволяет показать эстетическое, нравственно-философское единство художественного мира Л.Н.Андреева, целостность авторской картины мира.

Цель работы — на основе мифопоэтического анализа выявить и показать системность, изоморфность, синтетичность творчества Л.Н. Андреева 19081919 гг. в типологическом аспекте.

В соответствии с поставленной целью формулируются следующие задачи исследования:

• рассмотреть принципы создания и структуру картины мира в творчестве Л.Н.Андреева 1908 - 1919 гг.;

• проанализировать способы создания авторского мифа о мире и человеке;

• проследить формирование «автопсихобиографии» Л.Н. Андреева, являющейся основой мифа о «моем Я»;

• представить роман «Дневник Сатаны» как итоговое, вершинное произведение Леонида Андреева, вбирающее в себя все виды и формы андреевской мифопоэтики;

• показать сложный, синтетический характер художественного мира писателя.

Материалом исследования стали те произведения Леонида Андреева, в которых наиболее ярко отразились мифопоэтические принципы построения текста. В драматургии — «Анатэма», «Океан», «Тот, кто получает пощечины», «Самсон в оковах», «Собачий вальс», «Реквием»; в прозе — «Мои записки», «Сашка Жегулев», "иронические рассказы", «Земля», «Полет», «Три ночи», «Воскресение всех мертвых». Особое внимание уделяется в работе роману «Дневник Сатаны», так как он вбирает в себя все способы и виды включения мифологического материала в ткань произведения. В качестве дополнительного материала привлекаются статьи, дневники и письма писателя.

Методологической основой диссертации послужил комплекс литературоведческих принципов, разработанных в фундаментальных трудах В.Вундта, К.Юнга, К.Леви-Стросса, М.Элиаде, В.Н.Топорова, Ю.М.Лотмана, З.Г.Минц, О.М.Фрейденберг, Е.М.Мелетинского, Д.Е.Максимова и др. Особое значение для работы имеет теория А.Ф.Лосева о мифе как личностном бытии. Использование этих принципов позволило осуществить системный анализ мифопоэтики Л.Н.Андреева на всех уровнях. При рассмотрении произведений Леонида Андреева применялись мифопоэтический, структурный и историко-литературный методы.

На защиту выносятся следующие положения:

• картина мира в произведениях Леонида Андреева мифопоэтична, построена на основных бинарных оппозициях: хаоса и порядка, земного и небесного, жизни и смерти, сознательного и бессознательного, внутреннего и внешнего, человека и не-человека и вместе с тем глубоко антропоцентрична, направлена на человека и вбирает в себя закономерности восприятия человеком окружающей действительности;

• авторский миф о мире и человеке структурно многомерен и включает в себя, во-первых, известные историко-культурные мифологемы, сюжеты, символы и древние архетипы, во-вторых, современную Андрееву действительность, пропущенную через художественное сознание автора. Такой онтологический миф, включающий космогонический миф «начала» и эсхатологический миф «конца», выявляет единство противоречий в творчестве и мировоззрении Л.Н. Андреева, но не снимает их;

• мифопоэтика участвует в создании особой авторской мифологии. Основой творимого мифа о себе, мире и человеке становится «автопсихобиография», реализуемая в драматургии и романе

Дневник Сатаны» и позволяющая раскрыть глубины психики современного человека и спроецировать состояние человека на состояние мира. Действительность оказывается элементом самосознания героя, но чаще всего - фантомом его подсознания. Заменяя собой богов древнего мифа, бессознательное становится

• в романе J1.H. Андреева «Дневник Сатаны» синтезируются все формы и виды андреевской мифопоэтики: интерпретация мифа, «просвечивание» мифологического материала через конкретно-исторический пласт произведения, создание собственной авторской мифологии. Художественный миф вырастает на основе драматизации эпического материала, «предельной субъективизации повествования» и максимальной объективации психологических состояний автора и героя. Форма дневника и повествование от первого лица позволяют показать сам процесс мифологизации действительности в сознании персонажа - вочеловечившегося сатаны;

• в творчестве J1.H. Андреева 1908 - 1919 гг. происходит создание единого художественного мифа, претендующего на истинность и сакральность древнего мифа. Это позволяет объединить все произведения Андреева вокруг магистрального космологического сюжета борьбы Добра и Зла.

Основные положения диссертации были апробированы на пяти научных конференциях: межвузовской научной конференции студентов и аспирантов СГУ (Саратов, апрель 1998), межвузовской научной конференции молодых ученых, посвященной 90-летию СГУ (Саратов, апрель 1999), научной конференции молодых ученых «Саратовская филологическая школа на рубеже веков: итоги и перспективы» (Саратов, апрель 2000), XXVII зональной научной конференции литературоведческих кафедр университетов и педвузов Поволжья «Проблемы изучения и преподавания литературы в вузе и школе: XXI век» ч главной силой творения нового мифа;

Саратов, октябрь 2000), республиканской научной конференции «Русский роман XX в.: духовный мир и поэтика жанра» (Саратов, апрель 2001).

Содержание диссертации отражено в 5-ти публикациях:

1. Миф о человеке в повести JI.H. Андреева «Мои записки»// Актуальные проблемы социальных и гуманитарных исследований. Саратов, 1999. С.27-32.

2. Мифопоэтический аспект трагедии ЛАндреева «Самсон в оковах»// Проблемы изучения и преподавания литературы в вузе и школе: XXI век. Саратов, 2000. С. 132-135.

3. Мифологические образы и реминисценции в драме Леонида Андреева «Тот, кто получает пощечины»// Филологические этюды. [Сб.науч.статей молодых ученых]. Саратов, 2001. С. 101 -104.

4. Миф и антимиф в структуре романа Леонида Андреева «Дневник Сатаны»// «Русский роман XX в.: духовный мир и поэтика жанра». Саратов, 2001. С. 79-84.

5. Мифопоэтический компонент в романе Леонида Андреева «Дневник Сатаны»// http:// www.hclub.cluster.sgu.ru.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, трех глав: «Мифопоэтика прозы Л.Н. Андреева 1908-1919 гг.», «Мифопоэтика в драматургии Л.Н. Андреева 1910-х годов» и «Мифопоэтика романа Леонида Андреева «Дневник Сатаны», заключения, списка использованной литературы состоящего из 247 источников. Общий объем исследования составляет 185 страниц.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Еременко, Мария Владимировна

Заключение

Творчество одного из самых оригинальных писателей серебряного века Л.Н. Андреева до сих пор привлекает пристальное внимание историков литературы глубиной философских проблем и необычностью художественного метода. Это положение особенно актуально по отношению к позднему периоду его творчества, долгое время бывшему под запретом в России. В произведениях этого периода (1908 - 1919) с наибольшей силой отразилась яркая авторская индивидуальность Л.Н. Андреева, его своеобразный талант и поиски новых художественных средств для выражения коренных онтологических проблем человеческого бытия.

Изучение позднего творчества Л.Н. Андреева в мифопоэтическом аспекте позволило выявить целостность и синтетизм художественной системы писателя на всех уровнях. И в прозе, и в драматургии анализируемого периода существует ряд общих тем, - мотивов и образов (слепого Рока и судьбы, богооставленности мира, напрасности жертвы и др.), которые позволяют рассматривать прозаические и драматургические произведения как взаимодополняющие элементы одного глобального художественного мифа о мире и человеке, в основе которого лежит личность автора, ее уникальность и неповторимость. Мифопоэтика является звеном, соединяющим философскую картину мира писателя с основными принципами построения художественной системы и обуславливающим их единство.

В своем творчестве Андреев воссоздает глубинные, архаические структуры мышления, которые позволяют выявить «архетипические константы» человеческого и природного бытия. Это приводит к многоплановости образов, придает им универсальный смысл. Особенностью мифопоэтики Л.Н. Андреева является синтезирование в художественном образе черт нескольких мифологических, культурно-исторических, литературных систем, что создает предельно уплотненное и концентрированное повествование.

Реконструкция древних мифологических и библейских сюжетов позволяет выделить в современной писателю ситуации культурные параллели с «вечными сюжетами» и пересоздать их согласно изменившимся условиям человеческого существования и новому сознанию современного человека. В силу этого мифы и библейские легенды приобретают новый смысл и служат своеобразным индикатором, который определяет неблагополучие и деформированность мира. Переосмысление древних мифопоэтических сюжетов и ситуаций придает произведениям Л.Н. Андреева этого периода многоуровневую структуру, в которой выделяются разные пласты: конкретно-исторический, символический, метафизический, экзистенциальный.

Мифопоэтика позволяет писателю дать в емких образах большой объем содержания и придать субъективной картине мира статус единственно реальной. Первой тенденцией андреевского творчества этого периода становится построение картины мира по законам мифопоэтического мышления. Воспроизведение мифопоэтической модели мира значительно расширяет охват действительности и создает сложное ассоциативное поле, в котором показывается универсальная взаимосвязь между микро- и макрокосмом, человеком и бытием. Чаще всего в произведениях Андреева эта взаимосвязь разрушена по вине самого человека, его онтологической отчужденности от мира и невозможности познать высшие силы.

Картина мира, моделируемая Леонидом Андреевым, антропоцентрична, направлена на человека и вбирает в себя закономерности восприятия человеком окружающей действительности. Центром такой картины мира становится личность, которая «пересоздает» реальность с помощью своего творческого воображения. В рассказах 10-х гг. предпринимается попытка выхода из этого страшного мира и обретения новой реальности. Андреев показывает, что это возможно лишь за пределами умопостигаемого мира. Переход из профанного пространства в сакральное осуществляется только через смерть, но смерть человека-демиурга ведет к гибели всего универсума. Авторский онтологический миф, включающий в себя космогонический миф «начала» и эсхатологический миф «конца», вбирает мировоззренческие и художнические противоречия писателя, обнаруживает их единство и значимость, но не снимает их.

В произведениях Андреева 1908-1919гг. можно выделить следующие черты мифопоэтического мышления, получившие отражение в его художественной системе:

• Создаваемая писателем картина мира мифопоэтична и построена на основных бинарных оппозициях: дихотомия земного и небесного, антиномии жизни и смерти, хаоса и порядка, сознательного и бессознательного, внутреннего и внешнего, человека и не-человека;

• Вневременность и внеисторичность восприятия жизни, существование постоянного, сакрального времени и пространства, которые актуализируются через память и/или сны героев;

• Жизнь представляется как вечное возвращение и возрождение. Идея вечного круговорота жизни имеет и положительный, и отрицательный смысл. По мере нарастания мрачных настроений в душе Леонида Андреева она выливается в концепцию «напоминания» и вечное «уже было»;

• Разграничение пространства по признаку своего и чужого и реализация оппозиции внутреннее/внешнее пространство. Все произведения Андреева строятся как борьба внешнего и внутреннего пространства, являющейся частным вариантом противостояния «того» и «этого» мира;

• Система двойников и посредников между мирами;

• Особый, «жреческий» язык и пророческий пафос;

• Олицетворение и одушевление абстрактных понятий (молчание, ум, смех), образов природы (ветер, море, ночь, вьюга), реалий современной жизни (город, улица, самолет, самозакрывающиеся двери) и включение их в сюжет в качестве самостоятельной силы, независящей от человека.

Построение картины мира по мифопоэтической модели позволяет JI. Андрееву, с одной стороны, усмотреть сходство современности с мифологическими и библейскими праобразами и вписать современные события в сакральную историю, а с другой, выявить отклонение от этих праобразов.

Второй основной тенденцией творчества JI.H. Андреева 1908 - 1919 гг. является создание собственной авторской мифологии. Основой леонидоандреевской мифологии выступает «автопсихобиография», реализуемая в драматургических произведениях и в последнем романе «Дневник Сатаны».

В драматургии мифопоэтика реализуется как на уровне образов, мифологических ассоциаций и реминисценций, так и на уровне разворачивания драматургического конфликта. В качестве пружины развития сюжета используются мифопоэтические значения имен главных героев, что позволяет связать эмпирический и сакральный уровни. В основе конфликта часто лежит мифопоэтический сюжет либо в чистом виде («Анатэма», «Океан», «Самсон в оковах»), либо трансформированный современными реалиями и событиями. Во втором случае ( «Тот, кто получает пощечины», «Собачий вальс») мифопоэтический пласт «просвечивает» сквозь конкретно-исторический, и в этом «бытийном» измерении судьбы героев и конфликт драмы предстают как один из вариантов поиска ответов на «вечные вопросы» человеческого существования. Именно вопрошание личностью Бога о смысле человеческого бытия становится корнем изоморфности как андреевских драм, так и всего творчества писателя. Структура драматургического произведения соприкасается с вопросно-ответной формой мифа, что создает механизм порождения авторского мифа. Если в прозе происходит создание мифа, его конструирование из различных частей, то в драме миф проживается сейчас, на глазах читателя и/или зрителя. Этот новый миф оказывается для автора единственно реальным бытием, парадоксально отражающим правду о месте человека во вселенной.

В романе «Дневник Сатаны» Л.Н. Андреев завершает создание авторской мифологии человека, сводя воедино все прежние виды и формы мифопоэтики. В произведении связывается мифологизм как художественный прием и мифологизм как особое мироощущение, что создает ситуацию «пребывания» в мифе. На страницах дневника главного героя происходит мифологизация действительности, которая помогает структурировать и сознание персонажа, и текст, и человеческое бытие. Это позволяет точно и адекватно передать состояние человеческого сознания и окружающего мира, выразить впечатление ужаса и абсурдности бытия, описать феномен отчуждения.

Создаваемый на протяжении всего творчества Л.Н. Андреева миф о реальности оказывается в основе своей объективацией субъективных мыслей, чувств и переживаний самого автора с целью преображения существующей действительности. В произведениях Андреева этого преображения не происходит, потому что отчужденность человека от мира слишком велика. Ирония автора отражает дистанцию, существующую между миром и человеком. Элементы травестии, пародии и гротеска дополняют картину мира и предлагают иной взгляд как на произведение, так и на окружающую действительность. Они обеспечивают контрапунктность поэтики и парадоксальность авторской позиции по отношению к творимому мифу, а также показывают амбивалентность человеческой жизни. Это отражает противоречивую концепцию человека и мира и создает ее неоднозначное, многоплановое восприятие. Леонид Андреев проводит одну тему по многим и разным точкам зрения, изображая тем самым многоголосность и разноплановость самой жизни, которая в основе своей может быть упрощена до схемы.

В творчестве Л.Н. Андреева 1908-1919 гг. происходит создание мифологической модели мира и построение художественной системы как единого мифологического текста, претендующего на истинность и сакральность древнего мифа. Однако Андреев постоянно рефлектирует над процессом создания мифа, вследствие чего миф воспринимается автором как художественный феномен, обладающий мощной смыслопорождающей способностью, как некая парадигма, задающая набор определенных ситуаций и характер отношений. В роли такого художественного феномена могут выступать библейские легенды, вечные образы мировой культуры, литературные произведения предшественников, современные философские теории.

Миф играет в произведениях Андреева структуро-и сюжетообразующую роль и выполняет следующие функции: онтологическую, гносеологическую, феноменологическую. Онтологическая функция задает параметры бытия от пространственно-временных до расстановки персонажей; гносеологическая функция служит для объяснения настоящего состояния мира с помощью мифологических и библейских праобразов и ситуаций, создающих вектор движения истории, и для постижения сущности бытия; феноменологическая функция сказывается в показе тождества микро- и макрокосма и в восприятии окружающей действительности по законам мифопоэтического мышления.

Активное использование писателем мифологического и архетипического пласта человеческой культуры отразилось в разработке новых жанровых разновидностей как в прозе, так и в драматургии. В прозе это - рассказ-притча, рассказ-легенда, роман-миф; в драматургии - драма-исповедь, драма-месса, трагическое представление. Мифопоэтика обуславливает большое значение для этих форм символа, метафоры, гиперболы, лейтмотивов, всевозможных повторов, слияния голоса автора и персонажа, приподнятого, торжественного тона повествования, символической значимости эпиграфов и подзаголовков, ритмизации и музыкальности прозы, лиричности драматургического действия, музыкальной тональности пьес.

Таким образом, творчество JI.H. Андреева 1908-1919 гг. представляет собой единый художественный миф, построенный по законам мифопоэтического мышления и обладающий свойствами древних мифологических систем. Этот миф объединяет все произведения вокруг магистрального космологического сюжета борьбы Добра со Злом и определяет принцип построения художественной системы писателя, в которой используются единые архетипические и мифопоэтические мотивы, образы, мифологемы. Использование мифопоэтических средств делает художественный метод Л.Н. Андреева синтетическим, глубоко оригинальным и не вписывающимся в рамки одного направления литературного процесса «серебряного века». Однако мифопоэтика писателя позволяет провести типологические параллели с творчеством таких писателей, как Ф. Сологуб, А. Ремизов, М. Булгаков, Е. Замятин, Ф. Кафка, Т. Манн и др. Это говорит о перспективности мифопоэтического подхода к литературе, который позволяет вскрыть общие закономерности в художественных системах разных писателей и описать схожесть их мировоззренческих установок, выразившихся в использовании мифопоэтических средств. Более того мифопоэтика помогает увидеть и закономерности в расхождениях тех или иных писателей с Л.Н. Андреевым. Ярким примером служит творчество сына писателя Д.Л. Андреева, кардинально отличное от творчества Л.Н. Андреева, но включающее его основные принципы в качестве своеобразного ядра*. Все это позволяет сделать вывод о том, что художественный мифологизм (неомифологизм) является характерным признаком модернизма и шире - литературы первой половины XX века. См.: Андреев Ф. л. Странные ночи. Русские боги. Железная мистерия. Роза мира. // Андреев 8Ы. Собр. соч.: В 3 т. М., 1999-1996.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Еременко, Мария Владимировна, 2001 год

1.Литературные архетипы и универсалии. М.,2001.

2. Лихачев Д.С., Панченко A.M. Смеховой мир Древней Руси. Л.,1976.

3. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

4. Лосев А.Ф. Самое само. М.,1999.

5. Лосев А.Ф. Дополнение к «Диалектике мифа»//Вопросы философии. 2000. №3. С.63-69.

6. Лотман Ю.М. О метаязыке типологических описаний культуры // Труды по знаковым системам. Тарту,1969. IV. С.460-477.

7. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф — Имя — Культура // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. VI. С.282-305.

8. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси// Вопросы литературы. 1977. №3. С. 154-158.

9. Лотман Ю.М. Происхождение сюжета в типологическом освещении// Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3 т. Т.1. Таллин,1992. С.224-242.

10. Ляпушкина Е.И. Миф в художественной структуре «Сна Обломова» // Имя — сюжет —миф. СПб.,1996. С.100-114.

11. Максимов Д.Е. О мифопоэтическом начале в лирике Блока// Уч.зап.Тарт. ун-та. Тарту, 1979. Вып.459. С.3-33.

12. Малиновский Бр. Магия. Наука. Религия. М.,1998.

13. Манн Ю.В. О гротеске в литературе. М., 1966.

14. Манн Ю.В. Карнавал и его окрестности// Вопросы литературы. 1995. №1. С.155-165.

15. Маркович В.М. Миф о Лермонтове на рубеже XIX XX веков // Имя — сюжет — миф. СПб.,1996. С.115-139.

16. Мелетинский Е.М. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа// Вопросы философии. 1970. №7. С.165-173.

17. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

18. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов// Психология художественного творчества: Хрестоматия/ Сост. К.В. Сельчонок. Минск, 1999. С.11-14.

19. Мескин В.А. Кризис сознания и русская проза конца XIX начала XX века. М.,1997.

20. Минакова A.M. Мифопоэтика Максима Горького: К постановке проблемы// Неизвестный Горький. М.,1995. С.34-39.

21. Минакова A.M. Мифопоэтика писателя XX века как проблема современного литературоведения// Проблемы эволюции русской литературы XX века. М.,1995. Вып.2. С.132-136.

22. Минц З.Г. О некоторых "неомифологических" текстах в творчестве русских символистов//Уч.зап.Тарт.ун-та. Тарту, 1979. Вып.459. С.76-120.

23. Миф. Фольклор. Литература. Л., 1978.

24. Миф в культуре: человек — не-человек. / ред. Л.А. Сафронова, Л.Н. Титова. М., 2000. («Б-ка Ин-та славяноведения РАН»),

25. Народный театр / Сост., вступ.ст., коммент. А.Ф. Крыловой, Н.И. Савушкиной. М., 1991.

26. Николаев Ю. В поисках божества. Очерки истории гностицизма. Киев,1995.

27. Ницше Фр. Собрание сочинений: В 2 т. СПб., 1993.

28. Ницше Фр. По ту сторону добра и зла. М. Харьков, 1999.

29. Пигулевский В.О., Мирская Л.А. Символ и ирония. Кишенев,1990.

30. Потебня А.А. Слово и миф. М.Д989.

31. Приходько И.С. «Вечные спутники» Д. Мережковского. (К проблеме мифологизации культуры) // Д.С. Мережковский: мысль и слово. М., 1999. С. 198-207.

32. Пустыгина Н.Г. Философско-эстетические взгляды Федора Сологуба. 19061909 гг. и концепция театра «единой воли»// Уч.зап.Тарт.ун-та. 1983. Вып.620. С.109-121.

33. Пятигорский A.M. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М.,1996.

34. Саськова Т.В. Историко-культурный миф в литературе рубежа веков// Русская классика XX века: пределы интерпретаций. Ставрополь, 1995.1. С.152-154.

35. Святой Ириней Лионский. Пять книг против ересей. М.,1868.

36. Слободнюк С. «Идущие путями зла». Древний гностицизм и русская литература 1880-1930-х гг. СПб.,1998.

37. Смирнова А.И. Интерпретация художественного текста в аспекте мифопоэтической традиции// Русская классика XX века: пределы интерпретаций. Ставрополь, 1995. С. 149-152.

38. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994.

39. Тахо-Годи А.А. Миф и символ в сказке М.Горького «Девушка и смерть»// Филологические науки. 1968. №4. С.3-11.

40. Тихомиров В.Н. О «христологии» Достоевского// Достоевский. Материалы и исследования. Т.Н. СПб.,1994. С.103-119.

41. Токарева Г.А. Мифологическое и сказочное в художественном мире М.М. Пришвина. АКД. Владивосток, 1999.

42. Топоров В.Н. Пространство и текст// Текст. Семиотика и структура. М.,1983. С.227-285.

43. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М.,1995.

44. Тренчи-Вальдапфель И. Мифология. М.,1959.

45. Унамуно М. Жажда бессмертия// Философские науки. 1991. № 10. С.117-130.

46. Феномен человека: Антология/ Сост., вступ. ст. П.С. ГуревичаМ., 1993.

47. Фрай Н. Фабулы тождества: исследования поэтической мифологии. Глава «Миф, Литература и Замещение»//Русская литература XX века. Екатеринбург, 1996. Вып.З. С.204-220.

48. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.,1978.

49. Фрейденберг О.М. Происхождение наррации// Баршт К.А. Российское литературоведение XX век. В 2 ч. СПб.,1997. 4.2. С.235-260.

50. Фрейзер Дж. Золотая ветвь. М.,1989.

51. Хетени Ж. Мифологемы в «Наводнении» Е.Замятина// Новое о Замятине/ ред. Л.Геллер. М.,1997. С.9-19.

52. Хихловская Л.В. Интерпретация как метод творческого освоения «вечных образов»// Русская классика XX века: пределы интерпретаций. Ставрополь, 1995. С.154-159.

53. Ходанен Л.А. Поэтика Лермонтова. Аспекты мифопоэтики. Кемерово, 1995.

54. Хрулев В.И. Проблема художественного мышления. Уфа, 1993.

55. Шелогурова Г.А. Об интерпретации мифа в литературе русского символизма// Из истории русского реализма конца XIX начала XX веков. М.,1986. С.123-135.

56. Шестов Л. Сочинения: В 2 т. М., 1993.

57. Шлаин М. Гротеск. К истории термина и сущности явления//Проблемы прогрессивной литературы Запада XVIII-XIX веков. Пермь,1972. С.18-35.

58. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. М., 1993.

59. Шрейдер Ю.А. Свобода как творческая ориентация в мире// Вопросы философии. 1994. №1. С.85-87.

60. Щукин В. От белокаменной до красной. Трансформация московского мифа в конце XIX начале XX в.// Мир русского слова. 2000. №4. С.57-65.

61. Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб., 2000. 226.Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

62. Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993.

63. Юнг К .-Г. Архетип и символ. М.,1991.

64. Юнг К.-Г. Психология бессознательного. М., 1994.

65. Юрганов A.J1. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.231 .Ямпольский М.Б. Старьевщик (Очерк городской мифологии)// Уч.зап.Тарт. ун-та. 1992. Вып. 882. С. 105-122.1.

66. Леонид Николаевич Андреев. Библиография. Вып.1. Произведения/ Сост. В.Н. Чуваков. М., 1995.

67. Леонид Николаевич Андреев. Библиография. Вып. 2. Литература (19001919) / Сост. В.Н. Чуваков. М., 1998.

68. Баршт К.А. Российское литературоведение XX века. В 2 Ч. СПб.,1997.

69. Библейская энциклопедия: В 2 т. М.,1991. (Репринт изд.: Полная популярная Библейская энцикл. : В 4 кн./ сост. Арх. Никифор. М., 1891)

70. История Древнего Рима учебник для студ. ист.факул.ун-тов. / Под ред. В.И. Кузищина. М., 1994.

71. Кассу Ж. Энциклопедия символизма. М., 1998.

72. Краткая литературная энциклопедия: В 8 т. М., 1961-1975. Т.4. 1967.

73. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М.,1996.

74. Мифологический словарь/ Под ред. Е.М. Мелетинского. М.,1990.

75. Мифы народов мира. В 2-х т. М.,1988.

76. Николаев П.А. История русского литературоведения. М., 1980.

77. Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М., 1997.

78. Славянская мифология. Энциклопедический словарь М.,1995.

79. Словарь мифов / ред. Питер Брентли. Пер. с англ. Ю.Бондарева. М., 1999.