Мифы о душе в европейской культуре XIX - XX вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, доктор философских наук Мирская, Людмила Анатольевна

• Мирская, Людмила Анатольевна
• доктор философских наук
• 1999

Оглавление диссертации доктор философских наук Мирская, Людмила Анатольевна

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1 ФЕНОМЕНОЛОГИЯ МИФА: ОТ БЫТИЯ КОСМОСА

К БЫТИЮ ДУШИ

1.1 Теории и принципы мифа

1.2 Феноменология мифа: значение, смысл, архетипы.

1.3 Генезис современного мифа: ирония и символ

ГЛАВА 2. ФИЛОСОФСКИЕ МИФЫ О ДУШЕ

2.1 Мифы о гибели и возрождении духа (Шопенгауэр, Шпенглер, Ницше).

2.2 Мифы о соблазнах души (Фрейд, Маркузе, Юнг)

2.3 Мифы о страданиях души (Кьеркегор, Сартр, Камю)

ГЛАВА 3. ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ МИФЫ О ДУШЕ

3.1 Миф о бездне духа (Кандинский, Клее).

3.2 Миф о сумеречных зонах души (А.Бретон, С.Дали, Х.Миро) .350 3.3. Миф о золотом веке (Р.Р.Толкиен, Р.Желязны, М.Стюарт) .373 ЗАКЛЮЧЕНИЕ .387 БИБЛИОГРАФИЯ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Мифы о душе в европейской культуре XIX - XX вв.»

Актуальность темы исследования.

Диссертационное исследование посвящено проблеме мифологии души в европейской культуре Х1Х-ХХ веков. Проблема исследования современной мифологии чрезвычайно актуальна в виду значительного для культуры и многогранного явления того, что в нашу эпоху заявляет о себе как миф вопреки распространенному заблуждению, будто потребность в мифотворчестве была только в древнем обществе. Наличие у большинства индивидуумов, составляющих современное общество, персонального мышления, вовсе не означает факт отсутствия мифов или мифотворчества в современном мире. Ведь миф не представляет собой инфантильное состояние души, чтобы ему непременно быть коллективным. Как изображение формы бытия в мире он имеет начало в особой потребности в смысле, соединяющем и направляющем эмоционально-чувственный, волевой пласт души в направлении утверждения практической возможности и смысла существования. Поскольку речь идет о современной мифологии, то ее исследование выводит к смыслу существования человека нашего времени, смыслу, определяемому на уровне особой культуры духа, называемой миф, или мифологическое сознание.

Современный миф существует в культуре иначе и по авторству, и по тому месту, которое занимает, и, разумеется, по содержанию. Саму потребность современного мира в новом мифе можно назвать коллективной, ибо она предпослана индивидуальному творчеству на уровне общественной константы. Но реализация ее через миф в части творчества, а не просто доверия ко вновь созданному мифу, индивидуальна и значительно рационализирована по сравнению с древней.

Этот пафос культурной ментальности XIX и особенно XX века иногда характеризуют как «неомифологическое» сознание. Оно проявляет себя и в интересе к изучению архаического и классического мифа, нашедшем отражение в многочисленных теориях мифа и подходов к изучению мифа, и в использовании мифологических сюжетов и мотивов в литературе. Например, «Улисс» Джойса, где в качестве подтекста используется классический миф об Одиссее, «Волшебная гора» Т.Манна, где используется миф о певце Тангейзере, «Иосиф и его братья» Т.Манна, - все это обыгрывание библейских и египетских мифов, архетипа «умирающего бога» и др. В роли мифов выступают часто исторические предания и историко-культурная реальность, обыденные сюжеты. Существует и уподобление текста XX в. мифу по структуре (циклическое время, метаморфоза и игра), уподобление языка литературы «предъязыку» мифа. Все это свидетельствует о возникновении настроя на мифотворчество и современное осмысление старых мифологем. Но складывается также мифоструктура, отражающая новое мифотворчество, а не повторение старого мифа. Ее исследование представляет особый интерес, поскольку позволяет говорить во-первых, о смысловых особенностях мифологии, делающих миф привлекательным в качестве актуального средства решения проблем современной эпохи, и во-вторых, об изменениях в структуре мифологии, определяющих перспективу развития значительного смыслового пласта культуры.

Следует отметить в этой связи, что некоторые традиционные мифы и символы сохраняют свое значение в современном мире, хотя занимают в нем далеко не центральное место и играют не столь значительную роль, как раньше. На это, в частности, указывал К.Юнг, отмечая, что современный мир находится в кризисе со времени своего глубокого разрыва с христианством и, следовательно, нуждается в новом мифе, который обновит его силы.1 Исследование современного мифотворчества выявляет причины, по которым традиционный миф, в том числе христианский, оказывается недостаточным для эпохи.

М.Элиаде, например, выдвинул интересную (хотя и спорную) точку зрения, согласно которой, не считая подлинно религиозной жизни, миф функционирует в современности главным образом в виде мифического поведения2, которое ориентируется на типичный образец, повторение, отрыв от мирского времени и вступление в изначальное время. Эти факторы повторяют классические мифические структуры в современном сознании, переживающем эпоху «смерти Бога», если воспользоваться древней мифологемой, актуальной, согласно Ницше, для нашего времени в виду сомнения в прежних религиозных идеалах и ценностях (Элиаде видит эту функцию в образовании, но можно возразить, что образование в своем собственном качестве существовало независимо от мифа в любом обществе).

Нежелание встать перед лицом настоящего вместе со стремлением быть в чем-то изначальном является попыткой современного человека вступить во время, отличное от того, которое повседневно творит свою собственную историю.

1 См. Юнг К. Душа и миф. Киев., 1996

Освобождение от своей истории и попытка жить в ином темпоральном ритме есть возвращение к мифическому образу жизни и мифу.

Мифический образ жизни и миф - разные вещи. Мифический образ жизни - это чтение и зрелищные развлечения современности. Однако существует и бегство от действительности в различные вымышленные социумные реалии и в свою индивидуальность, в субъективность, по поводу которой строится особая онтология (онтология души). Именно она становится наиболее глубоким и содержательным мифом современности, сопоставимым по значению с древним и классическим. Все дело в том, что в ней создается особая онтология Шо tempore, опора вех смысложизненных установок, а не отдельных сфер интересов, превалирующих в мифах научных, политических и пр. Можно говорить о мифических темах и мифическом посвящении, все еще упоминающихся в современных романах - это сознательное пролонгирование состоявшихся в древности мифов, оно часто нарочито даже воспроизводит их язык. Но можно усмотреть в современном мире собственные, отличные от классических мифы, имеющие особый смысл и символы, часто отличную от повседневного языка речь, что и будет отказом от исторического времени и повседневного существования.

Является ли это вообще мифом, если отсутствует сопряженность со сверхъестественной, совершенной, божественной сферой, составлявшей опору архаического и классического мифа? Ведь именно божественное творение и божественная структура жизни была совершенным и абсолютным «образцом», составляющим

2 См. Элиаде М. Аспекты мифа; Мифы, сновидения, мистерии. опору «тотального смысла» и абсолютного совершенства - смысла мифа.

Безусловно, религиозный опыт охватывает всю человеческую сущность и потому затрагивает самые глубины человеческого бытия. Религиозное отношение - самое основательное в классическом мифе. Но, тем не менее, кризис современного мира связан не только и не столько с кризисом христианства и даже не с кризисом религиозного сознания, хотя именно так тоже ставится вопрос. Сущность современного кризиса и глубже и шире. Соответственно, новый миф, или модель «навечно», связан с поисками не только в религиозной сфере универсального и творческого. Современное мифотворческое сознание, следовательно, должно предложить нечто совершенное и творческое взамен. Это возврат к состоянию тех «изначальных» дней, а в современном мифе о душе - возврат к глубинным структурам субъективности, когда можно творить свободно, когда душа не обременена темпоральным течением времени и повседневностью (универсум у романтиков, «жизнь» у Ницше, «экзистенция» у экзистенциалистов, бессознательная стихия Эроса у Фрейда, греза в сюрреализме).

Мифический образ жизни - «убивание» времени, а миф - образ мысли и жизни вне времени. Повторение в древнем обществе того, что делали боги и герои in illo tempore, придавало человеческому существованию священный аспект. Современный миф принципиально не желает повторения, он отказывается от священного. Лишь религиозные мифы, продолжающиеся в современности, являются исключением из этого правила, но они не достаточны для эпохи, как не исчерпывает она свою потребность в мифическом смысле ремифологизацией. Современные мифы о душе стремятся не к повторению творения, а к самому творению, к «замещению» Бога субъектом. Они вообще отказываются от создания типичного и подражательного.

Если все-таки поставить вопрос, требуется ли современному сознанию миф именно как «образец» поведения в какой-либо форме, то на него можно дать двоякий ответ: да, и нет. «Да» в том смысле, что в современной культуре классические мифы и символы никогда полностью не исчезали из мира души и, следовательно, были необходимы и сохраняли свое значение «образца», хотя и в менее императивном виде. «Нет» в том смысле, что современная культура имеет тенденцию отказываться от самого понятия «образец» и связанного с ним поведения и установки на некий коллективный, универсальный тип, обладающий императивным значением. Об этом постоянно напоминает Ф.Ницше и особенно на этом настаивают экзистенциалисты. То есть потребность в смысле не обязательно ищет опору в чудесном божественном совершенстве креативного императивно-образцового порядка. Важно найти бытийное (жизненное) значение, в котором существует мир, даже если оно не божественно.

Через значение оформляется стержень современного мифотворчества. Со времен Канта утвердилось положение о том, что значение мира самого по себе нам совершенно не доступно, Шопенгауэр сделал это точкой опоры современной антропологически ориентированной философии. Бессмысленность постановки вопроса о значении самого мира, несостоятельность рациональных мироустроительных проектов, спроектированных на мир, невозможность обрести в самом мире ответы на вопросы о смысле человеческой жизни, придают скептический тон отношению человека к миру и переориентируют сознание, в том числе мифологическое. Практически-жизненное отношение современного человека к миру сопряжено с иронией, которая включается в горизонт «жизненного мира», а это направляет интенциональность сознания не во вне, а в глубины субъективности. Реальность души становится тем сотворенным, безусловным, непреложным фактом бытия человека, который совершенен как носитель смысла, вне и без которого ничто не существует. И только эта реальность может дать ответ на поставленный ею же вопрос о смысле.

Разумеется, не все современные мифы - мифы о душе. Но именно субъективная мифологическая онтология стоит у истоков переориентации современного мифологического сознания и так или иначе с ней соотносятся все мифы эпохи. Если древний миф определялся главным образом идеей космоса, а классический миф -идеей Бога, то миф современной эпохи определяется идеей человеческой субъективности. Все частные мифы коррелятивны этой идее.

Необходимо понять, чего желает душа, какого смысла она ждет, что несбывшееся и почему ее томит. Для этого переформулируется главный вопрос мифотворчества: «в каком значении существует мир?» Он теперь звучит: «в каком значении существует душа!» Вместо эстетической онтологии, которую создавали архаические мифы, современное мифотворчество конструирует мифы о душе, т.е. субъективную эстетическую онтологию, поскольку ее наполнением являются символы. Начиная конструирование мифов как биологически окрашенных и внеличностных (Ницше, Фрейд,

Шпенглер, Маркузе, Юнг, абстракционизм, сюрреализм), мифоинтенция постепенно переходит ко все большему углублению в субъект, во внутреннее состояние души, независимой от природных и социальных норм и ориентированной на интимно-личностный, иррациональный смысл (экзистенциализм). Мифология становится индивидуальной не только по авторству, но и по принадлежности мифа:, душа каждого существует только в ему данном (в эссенциальном и религиозном экзистенциализме) или в им созидаемом (не эссенциальный экзистенциализм, в котором существование предшествует сущности) значении от рождения до смерти. Вне этого пространства и времени нет ничего, нет смысла жизни для человека.

В качестве мифов о душе современные мифотворческие конструкции выполняют в обществе, в культуре ту же роль, какую ранее выполнял архаический и классический миф. Часто они переоценивают древние и традиционные христианские священные ценности на светском уровне, делая средоточием смысла и символа субъективную реальность.

Наличие иронии в мифах Х1Х-ХХ веков ставит рационально мыслящего человека, обладающего известной долей здравого смысла, в положение Алисы в «Стране Чудес» Л.Кэрролла. Если из мира обыденной рассудочности мы взираем на фантазии модернистов и мифотворчество философов, то они предстают как своеобразные причуды, но стоит нам устремиться к смыслу, который лежит по ту сторону повседневной рассудочности, как мы попадаем в зазеркалье иррационального. Здесь мы видим тот первичный, «жизненный» смысл, который возникает в ответ на эмоциональную и «желающую» озабоченность: сверхчеловек как смысл желания абсолютного могущества в ответ на абсолютное безволие и кризис духа; «эдипов комплекс» как смысл желания «познания» сотворения вопреки запрету; современный Сизиф как смысл желания абсолютной свободы в условиях отсутствия надежды на нее и т.д.

Критическая настроенность ума, сомнение отличает вообще европейскую мысль, и в этом смысле, казалось бы, нет никакой специфики в скептическом способе мышления последних столетий. Специфика возникает тогда, когда не рациональная настроенность, а эмоциональное состояние, питая скепсис, является результатом особой сопряженности сознания и бытия. Возникает озабоченность в компенсации утраченного «бытийного» основанш существования человека в мире, того, что в широком смысле называется горизонтом практически-жизненной, чувственно-эмоциональной ориентации. Разумеется, в этом не могут помочь рациональные установки. Сам характер озабоченности есть вопрос не для ratio, а для мифически ориентированного сознания, воспринимающего свою озабоченность с позиции потребности в смысле, а не в истине. Так возникает современный миф, замешанный на иронии и содержащий в себе, следовательно, некое «вопреки», дистанцию и намек на горькую усмешку над тщетностью любых усилий духа. Это делает исследование темы мифологии души актуальной не только с точки зрения познавательного интереса, то есть в рамках теории культуры, но и с позиции социальной. По сути дела это и проблема бытия души человека нашего времени, или, на языке экзистенциалистов, личностной идентичности.

Степень разработанности проблемы.

Многогранность такого явления как миф к настоящему времени породила несколько десятков самого определения понятия «миф» и несколько достаточно развернутых интерпретаций мифотворчества, сложившихся в обоснованные и актуальные теории мифа. Их актуальность определяется прежде всего способностью не только упорядочить основные понятия мифотворчества, но и объяснить смысл и исторические границы этого феномена.

Уяснение последнего момента особенно важно для XX века в виду безусловного проявления интереса и к изучению мифопоэтического сознания, и к вопросу о том, является ли современная культура мифотворческой, и, если да, то до какой степени и каков характер современных мифов. В XX веке этот интерес выразился в частности в том, что только одних подходов к изучению древней мифологии насчитывается более десяти, среди которых социологический (Э.Дюркгейм, М.Мосс), психоаналитический (З.Фрейд), юнгианский (К.Г.Юнг), ритуально-мифологический (Дж.Фрейзер, Б.Малиновский), символический (Э.Кассирер), этнографический (К.Леви-Брюль), структуралистский (К.Леви-Строс, М.Тернер), постструктуралистский (Р.Барт, М.Фуко) и др. Понятно, что исследователь благодаря им может получить представление о самых разных гранях и аспектах мифа.

Изучение мифов имеет длинную историю. Благодаря всем исследованиям начиная с Т.Блэкуэлла в Англии и И.Гердера в Германии, романтиков и школ сравнительно-исторического языкознания и антропологической и заканчивая исследованиями мифо- критиков в Англии и США, а также учениями в рамках вышеперечисленных подходов, было доказано, что мифы в примитивных обществах тесно связаны с ритуалом, магией и обрядом и функционируют главным образом как средство поддержания природно-социального порядка и социального контроля. Мифологическое мышление обладает своим собственным логическим и психологическим своеобразием, отразившимся в языке и в символах. Мифологическое мышление и миф не исчерпали себя, но в современной культуре они имеют иное выражение, чем в архаический и классический период истории.

Так социологическая школа в изучении мифа разработала учение о коллективных представлениях, в психоаналитическом направлении было указано на связь мифа с индивидуальным бессознательным, а Э.Найман, К.Кереньи и Э.Фромм показали принадлежность мифа глубинным психическим структурам современного человека, связь мифических структур со сверхчувственным религиозным опытом рассматривали М.Элиаде, В.Ф.Отто, В.Гронбех. Интерес к процессам ремифологизации современного массового сознания в своих работах выразили Х.Ортега-и-Гассетт, Й.Хейзинги, М.Шелер, . М.Хайдеггер, К.Ясперс.

Что касается современного мифотворчества, которое является темой диссертационного исследования, то попытки подойти к нему теоретически, осмыслить в качестве специфического явления предпринимались различными авторами, среди которых выделяются Г.Мэррей (литературовед, представитель «ритуальной ветви» английской мифокритики, последователь Дж.Фрейзера), К.Г.Юнг (психолог, основатель «архетипной» ветви мифокритики),

Э.Кассирер (философ-неокантианец, выступивший с символической концепцией культуры), М.Элиаде (представитель религиозного направления «архетипной» ветви мифокритики). Их вклад в развитие теории традиционного мифотворчества проясняет структуры современного мифа или непосредственно касается неомифологического сознания.

Например, Г.Мэррей в книге «Классическая традиция в поэзии» с помощью ритуального подхода пытается объяснить «Гамлета» Шекспира. Он исходит из того, что ритуал предшествует мифу и, соответственно, все мифы - это ритуальные тексты. Кроме того, опираясь на глубинную психологию, он полагает, что «Гамлет» -одна из версий мифа об Оресте. Мэррей настаивает на том, что Шекспир не сознательно репродуцирует указанный миф, а бессознательно (говоря словами Юнга, черпает его из области коллективного бессознательного). Отсюда Мэррей делает вывод о том, что вся современная литература глубоко мифологична в том же самом смысле, в каком была литература древняя. Разница только в исторически обновленных сюжетах и персонажах.

Созданная в рамках мифокритики теория мифа является литературоведческой и больше приложима не к мифотворчеству, а к мифоциклическим произведениям, которые и анализируются. Влияние новых историко-культурных смыслов на миф мало обсуждается. Однако такие представители мифокритики, как Мэррей, Чейз, Фрай, Элиаде, Малиновский и др. глубоко исследовали генезис и типологические аспекты литературы, прояснив природу общечеловеческих ценностей, тем, вечных символов, которые повторяются в современных мифах. Н.Фрай, в частности, разрабатывает теорию иронии, не связывая ее напрямую с мифотворчеством.

Идеи Г.Мэррея свидетельствуют о популярности учения К.Г.Юнга и для мифокритики оказываются настолько существенны, что даже вытесняют идеи Дж.Фрейзера. Однако в данном случае Юнг интересен как исследователь, который пытался решить проблему повторяемости определенных тем и образов в их исторически обусловленных вариантах. Исследованию мифов и повторяемости мифологических мотивов в снах и фантазиях посвящено множество работ Юнга, среди которых «Метаморфозы и символы либидо», «Душа и миф», «Проблемы души человека нашего времени», «Человек и его символы», «Психология и алхимия» и др. В этой связи особое значение приобрело понятие «архетип». Это основное, хотя и бессознательное средство передачи практически-важного человеческого опыта, выраженного как мифологический мотив, из поколения в поколение. Архетипические сущности неизменны, считает Юнг, проявление их в творчестве - осовременено. Архетипом Гамлета был Орест, извлеченный Шекспиром из бессознательного. Эти герои, вовлеченные в различные культурно-исторические ситуации, в своей сущности идентичны. Благодаря архетипу в человеке всегда присутствует архаический человек.

Современные мифокритики весьма позитивно оценивают теорию архетипов Юнга для исследования мифов, однако заимствование у мифов мотивов и тем считают по большей части сознательным, авторским и используют для этого понятия «мифема», «мифологема».

Этот момент концепции Юнга оказался родственным символической теории мифа Э.Кассирера, разработанной им в поздний период творчества в «Философии символических форм». Кассирер рассматривает миф как символическую форму культуры наряду с искусством и языком. В этом качестве мифу присущ особый символический способ объективации чувственных данных, характерный не только для древнего периода истории человечества. Кассирер выявил некоторые фундаментальные структуры мифического мышления и природу мифического символизма, опираясь на понятие «жизненный мир» Э.Гуссерля. В этой же связи он отметил специфику политической мифологии и ее языка, символизм которой связан с исторически изменяющимся горизонтом жизненного мира. (К этому же вопросу, но в другой плоскости, которой мы в работе не касаемся, обращался Р.Барт. Он занимался анализом функций языка в создании современных мифов).

М.Элиаде стал известен благодаря обобщающим трудам по теории мифа: «Мифы, сновидения, мистерии», «Аспекты мифа», «Мефистофель и андрогин», «Миф о вечном возвращении», «Сакральное и профанное», «Рождение и возрождение», «Образы и символы», «Миф и реальность» и др. Одна из интересующих Элиаде тем - современный миф, об исследовании которого следует сказать подробнее в виду того, что он обращает внимание на неомифологическое сознание в связи с архаическими образцами и создает теорию мифа как спасения от страха перед историей.

Эту теорию постоянно обрисовывают две категории - время и пространство (бытие, место), позволяющие отделить современное сознание от архаического. Человек архаический, по мнению

Элиаде, постоянно ощущает себя связанным с космосом и космическими ритмами, человек современный - с историей. Но это не значит, что в архаическом обществе нет истории, а в современном - нет ощущения причастности к космосу. В древнем обществе действует некая форма «истории», но доминирующая мировоззренческая установка - ощущать себя частью целого «космос=природа=божество». Современное же общество ощущает себя частью необратимой цепи исторических событий, хотя частично в нем присутствует архаическое мировосприятие.

Христианский миф органично вплетен в нашу жизнь. Изучающий миф, пишет Элиаде, сразу отмечает деление времени на сакральное и профанное. Сакральное связано с природными, космическими и божественными ритмами: оно циклично, обратимо и вводит в соприкосновение с божеством. Его понятия «Время Оно», «Мифическое время», «Время до Падения» и т.д. Профанное время линейно и необратимо. В архаическом обществе на первом месте сакральное время, на втором - профанное, в современном -наоборот. Стремление человека выразить себя в мифотворчестве -это бегство от истории, желание оказаться вне времени.

Для современного христианина, как и для человека архаического общества, согласно Элиаде, время является субъектом периодических разрывов, которые разделяют его на «священное», литургическое и светское. Литургическое время бесконечно обратимо в том смысле, что повторяет само себя до бесконечности, не переставая быть одним и тем же временем. Оно начинается с единения божественного и человеческого: в архаическом мифе во время мистерий и ритуальных действий, в христианском мифе это единение во Христе. Это время может длиться до бесконечности, оно не кончится в принципе никогда. Именно в этом смысле христианство пролонгирует мифический ход жизни в современном мире.

В то же время, по мнению Элиаде, христианство принесло новое измерение - уметь видеть ценность в том, что необратимо, исторично.3 В центре мифа - проблемы земного человека, человек ощущает себя иначе, чем в архаическом обществе, он иначе восстанавливает связь. Если для древних людей природа -иерофания, то для современных - воплощение, смерть и воскресение Христа суть иерофания (заметим, что в христианском мифе линейность истории также разорвана - указанными факторами). Время, следовательно, обладает характерными мифическими свойствами. В христианском мифе момент «изначальности» также, как и в архаическом фиксируется: «до Рождества Христова» и «от Рождества Христова».

Но есть и другая причина потребности в мифе помимо спасения от страха перед историей - заложенное в человеке понятие (образец) конца и начала, основанное на наблюдении космических ритмов, или ощущение периодического возрождения жизни.4 Эти две черты архаического мифотворчества - восстановить цепь единения с бытием и ощутить возрожденческий цикл - Элиаде называет архетипами. Они с полным правом могут быть отнесены, считает он, к мифотворческому сознанию Х1Х-ХХ веков не только религиозной направленности. По поводу первого Элиаде пишет, что в человечестве в целом «присутствует вера в возможность восстановления абсолютного начала»,5 потому что когда-то он

3 Элиаде М. Космос и история, с. 101

4 Элиаде М. Космос и история. М., 1987, с.66

Илиаде М. Аспекты мифа. М.,1995, с.58 ощущал себя в непосредственной близости к нему. Что касается возрожденческого цикла, то ему сопутствуют пессимистический и оптимистический настрой души: удаление от совершенства вместе с тем предполагает новое начало. И хотя Элиаде понимает под архетипами несколько иное, нежели Юнг (образец для подражания, а не коллективное бессознательное), по сути он близок его определению. У Юнга человек любой эпохи имеет в душе архетипы, благодаря чему в нем всегда присутствует архаический человек (следовательно, и мифическое время). Сон -это тот период, когда человек входит в мифическое время и пространство.

Обратим внимание на эту плодотворную мысль Элиаде. В своем светском, историческом измерении, человек обращается к разуму, в сакральном, мифическом - к чувству и эмоциям, которые разнятся у архаического человека и современного, по-разному переплетаясь с рациональными представлениями и общей мировоззренческой установкой, но сохраняют свое значение в жизненном самоопределении. Новый миф влияет на сознание человека подобно любому архаическому. Анализ отношения человека ко времени - одна из интереснейших идей Элиаде для исследования традиционного и современного мифотворчества. Но возможность не религиозного мифотворчества Элиаде рассматривает достаточно бегло и не считает его основным тоном современной культуры. Он выделяет элементы циклического восприятия времени и это не «пережитки», а архетипы. Современный человек, следовательно, также мифотворец, но ввергнут в иной мир, в иной опыт, а значит созидает и иной миф, восстанавливая утраченную связь. Элиаде не отмечает, например, что, восстанавливая утраченное, современный человек связывает себя по-преимуществу не с природой, и не с божественным совершенством, а с наличием и глубинными структурами собственной души.

Что касается отечественных исследований мифологии, то они проводились преимущественно в рамках этнографии, лингвистики, литературоведения и истории. Можно выделить таких исследователей, как Аверинцев С.С., Голосовкер Я.Э., Гуревич П.С., Иванов В.В., Лотман Ю.М., Мелетинский Е.М., Пропп В.Я., Тахо-Го ди А. А., которые исследовали структурные и содержательные характеристики мифа. Существенный вклад в исследование архаического и классического мифотворчества в отношении структуры, содержания и связи мифа с развитием философии внес А.Ф.Лосев, общие характеристики мифотворчества в контексте античной культуры выразили Н.А.Бердяев, Г.П.Федотов, О.Г.Флоровский. Антропологию мифа представил в своем объемном исследовании А.Лобок. Анализом функций языка в текстах современных политических мифов занимались Подорога В.А., Волков В.В. Мифы современной западной культуры как проводники массового сознания рассматривались П.С.Гуревичем и В.П.Шестаковым.

К концу XX века благодаря усилиям всех названных исследователей миф как явление культуры получил глубокую и всестороннюю оценку с точки зрения структуры, содержания, смысла, особенностей языка и специфики существования в определенном этносе, связи с ритуалом, культом и религией. Исследователи современного мифотворчества определили специфику неомифологического сознания, отметили существование в современную эпоху прежних мифов и создание новых, поставили проблему функционирования классических мифов в современности с точки зрения глубинной психологии и отношения человека ко времени.

Вместе с тем, по отношению к феномену современной мифологии к настоящему времени не выработано теоретических оснований, которые бы позволили отличить археологию мифа (мифоциклические произведения) от современного мифотворчества, выявить специфику и смысловой инвариант мифа в качестве особого культурного образования, не утратившего свое значение в современную эпоху и позволяющего сравнивать архаический миф с современным. Не предпринималось анализа современного мифотворчества с точки зрения специфики его структуры и того смысла, который имеют философские и художественные мифы о душе - главном объекте мифотворчества нашей эпохи.

Предмет исследования.

Иногда трудно разграничить - обыгрывается старый миф или создается новый. Очень тонкая грань отделяет произведение, структурно, и тематически ориентированное на миф, от самих мифов современности. В литературе чаще всего происходит обыгрывание старого мифа и воспроизведение мифологем. В этом случае целью автора является сюжет, и по отношению к такому феномену выработано определение «мифокультура» (или «мифопоэзия»). Правда считается, что наиболее удачный термин так до сих пор не найден. Яркими примерами мифоциклической структуры и мифологического обыгрывания сюжета без мифотворчества являются, например, «Замок» и «Процесс» Кафки, «Доктор Фаустус» Манна.

Образцы современного мифотворчества, когда целью мифологем является обозначение того бытийного смысла и значения, в каком существует для человека объект его «жизненного мира», непосредственной жизненной заинтересованности, дает прежде всего философия и художественное творчество. В архаическую и классическую эпоху таким объектом был окружающий мир и жизнь в нем, в современную эпоху этим объектом по большей части является душа. В XX веке мы имеем дело с мифологией научной, псевдонаучной, философской, религиозной, художественной и политической. Каждая их них в каком-либо аспекте связана с проблемой души (хотя ею не ограничивается), то есть с проблемой внутреннего мира человека и его самосознания. Однако душа человека в качестве центральной темы мифотворчества характерна только для философских и художественных мифов. К философскому мифотворчеству могут быть отнесены и некоторые психологические идеи и концепции, имеющие одной из существенных своих граней самостоятельную философскую постановку проблемы души.

Соответственно и исследование современного мифотворчества -совершенно особый процесс. Если в современной культуре отыскивать следы архаического или классического мифа - это одно дело. Если же мы желаем исследовать современное мифотворчество как феномен эпохи с присущими именно ему особенностями, то мы должны признать, что это иное дело и иной предмет. Данное диссертационное исследование имеет своим предметом современные мифы о душе с присущими им особенностями, вытекающими из современной культуры и выразившимися в специфической структуре и смысле мифотворчества. Эти мифы имеют эпохальный смысл, т.е. свидетельствуют о специфике современного мифотворчества и об особой мифологической онтологии, отличающей современный миф от архаического и классического. Они также указывают на тот смысл субъективности, который несет в себе современная эпоха и никакая другая. Любые иные мифы о душе - архаические или классические религиозные -не предполагают, что человеческая субъективность является реальностью особого рода, единственным и самодостаточным смыслом существования.

Термин «миф» в таком контексте имеет отношение и к философии, и к культурологии, и к эстетике, и к психологии. Данное исследование предпринято в рамках теории культуры и опирается на ее терминологию и принятые в ней соотносительные определения основных для указанной темы понятий, таких как «культура», «миф», «мифология», «душа». Это значит, что если нас интересует тот или иной феномен культуры, например, миф, то способ его функционирования в культуре диктует и выбор определения понятия «культура» среди множества уже существующих. Каждое из многообразных определений сосредотачивается на какой-либо одной стороне, характеристике или качестве культуры. При этом они не являются взаимоисключающими. Для понимания какого-либо определения культуры обычно нужен контекст исследования, которым в данном случае является мифология - некая культурная константа с присущей ей смыслополагающей структурой. То есть мы должны говорить о понятии культуры в целом и каким образом ее конституирует миф.

При обращении к феномену культуры невозможно обойти латинскую этимологию слова cultura - это а) возделывание, уход; б) воспитание, образование, развитие; в) земледелие, сельское хозяйство; г) поклонение, почитание.6 Перевод указывает на направление, в котором должна двигаться мысль при понимании смысла слова. Последнее значение термина свидетельствует о том, что под культурой мы понимаем нечто почитаемое нами и вызывающее поклонение, некую уникальную ценную субстанциальность, делающую человека человеком и к тому же формирующую пространство человеческого обитания через воспитание и образец.7 Одной из составляющих такой субстанциальности является миф, формирующий при помощи специфических символов почитание воображаемого, желаемого совершенства (завершенности) бытия и дающий его образец для воспитания.

Удачно эту сторону культуры отметил Э.Кассирер в «Философии символических форм» и в «Эссе о человеке». Он понимает культуру как способность человека преобразовывать пассивный «мир впечатлений» в активный «мир духовных выражений». Это преобразование осуществляется благодаря присущей человеку «символической способности»8. Культурный человек по Кассиреру «символический человек». Символ -превращенная форма, или посредник между чувственностью и духом, благодаря которому человек перерастает свое животное состояние. Человеческая деятельность, реализуемая в обществе и передаваемая поколениям в символических формах, каковыми

6 Латинско-русский словарь. 3-е издание. М., 1986. С. 213

7 См.: Соколов Б.Г. Культура и традиция // Метафизические исследования. Вып. 4. СПб., 1997, с. 28-29 являются миф, религия, наука, искусство, язык, и есть культурная деятельность. Символы, следовательно, по своей функции имеют непосредственное отношение к этимологии слова «культура» - они являются средством почитания и поддержания духа, ухода, сбережения, развития и воспитания его как особой сферы осуществления человеческого. Культура - это символическая деятельность духа по преобразованию чувственного мира.

Можно было бы, конечно, привести для сравнения еще какие-то определения культуры, но представляется, что в этом нет необходимости. В этой связи хотелось бы сослаться на исследование Л.Г.Ионина, который, анализируя различные определения культуры, приходит к следующему выводу. Авторы всех из них, пишет он, «были бы согласны с тем, что культура - это то, что отличает человека от животных, культура - это характеристика человеческого общества. Кроме того, они, наверное, согласились бы, что культура не наследуется биологически, но предполагает обучение. Далее, они наверняка признали бы, что культура напрямую связана с идеями, которые существуют и передаются в символической форме (посредством языка)»9. Приведенное выше определение культуры с опорой на идеи Э.Кассирера по сути отвечает перечисленным пунктам.

Определение понятия «миф» - задача непростая, хотя к настоящему времени выработано несколько десятков его дефиниций. Существуют различные подходы к мифу, каждый из которых использует или вырабатывает то определение мифа, которое позволяет раскрыть интересующий аспект мифологии. Как

8 Cassirer Е. Ал assey on man. P. 32-35, 67; См. также: Современная западная философия. Словарь. М., 1998. С. 439

9 Ионин Л.Г Социология культуры. М., 1998, с.47 показывают теории мифа, современные западноевропейские ученые исследуют традиционный миф с иных позиций, чем это делалось в XIX в. Хотя слово .«миф» (от греч. Mythos) буквально означает «повествование», «сказка», «предание», это привычное значение уступило место тому, как понимали миф в первобытных и примитивных обществах. Миф обозначал подлинное и реальное событие, значительное и служащее примером для подражания. Вероятно, само слово «повествование» означало в архаических обществах не просто «пересказанное», а предназначенное к передаче в виду чрезвычайной важности, подлинности, особого культурного смысла. Мифотворчество выражалось не только в повествовании, но также в песнях, танцах, действах (обрядах, ритуалах). С этим, в частности, связано и затруднение в определении границ мифотворчества. Зачастую эти границы связывают с тем, идет ли речь в повествовании о сверхъестественных существах.

Если под древним мифом понимается совершенно конкретное создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающее действительность в виде персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся сознанием вполне реально, то под древней мифологией можно понимать общую установку на синкретическое единство мира, где субъективное и объективное рационально не разграничены.10 Или иначе, мифология - это форма общественного сознания, способ понимания природы и социальной действительности в отличие от конкретной формы его выражения в виде определенного мифа в той или иной культурно-исторической и этнической общности.

10 См.:Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976, с. 167

Наличие в современную эпоху авторских (в зарубежной литературе чаще употребляют термин «приватный») мифов о душе, а соответственно, мифологии, в которой субъективная реальность рационально и эмоционально отделена от объективной, заставляет выработать иное определение мифа, которое сохранило бы инвариантную структуру мифотворчества при исторически изменяющейся форме мифов. Выявить внутреннюю структуру мифа и обозначить инвариантный смысл данного феномена в культуре позволяет феноменологический подход. Исходя из него, мифология - это проецирование чувственно-эмоциональной, непосредственно переживаемой, практически-жизненной озабоченности в символы и образы исполнения совершенного (т.е. завершенного, необходимого) смысла бытия. Если символ «мыслит» бесконечные возможности или отсутствие таковых для снятия озабоченности, миф их реально переживает и реализует. Миф - это «жизненный мир», непосредственно предпосланный практической и теоретической деятельности, но это также и самостоятельная область культуры, в которой человек осмысливает и реализует собственное бытие в соответствии с Проецированным эмоциональным и непосредственно-практическим смыслом существования, а не с истиной.

В центре внимания современного мифотворчества душа человека. Это обязывает обратиться к тому, что понимается под душой в мифотворчестве. Понятие душа (лат. anima) выражает исторически изменяющиеся воззрения на психику и внутренний мир человека. Столь широкое определение позволяет заменить это понятие близким по смыслу - «субъективная реальность», что очень часто и делается, особенно в философии. Это связано с тем, что начиная с Нового времени термин «душа» в философии, даже религиозно ориентированной, стал употребляться для обозначения внутреннего мира человека, его самосознания11. В таком качестве по преимуществу этот термин используется в данном исследовании. Его уточняющими характеристиками в современной философии и философских мифах являются понятия воля, экзистенция, страсть, самость, оттеняющие различные душевные состояния.

Вместе с тем ряд мифов о душе (в религиозном экзистенциализме, учении Кьеркегора и Юнга, абстракционизме и сюрреализме), имеющий опору в религиозной философии, соотносит понятия «душа» и «дух» и тогда употребляет эти термины в узком смысле. Душа и дух - понятия, означающие невещественные начала, в отличие от материального (в разных культурах они имели разнообразные обозначения, которых здесь мы не касаемся). Важно в данном случае то, что философская онтология души и духа оперирует следующими их различиями. Душа связана с конкретным телом, будь то тело живого существа или телесность всей природы, а дух свободен от каких бы то ни было телесных воплощений, вездесущ и легко проникает повсюду. Душа сохраняет внутреннюю форму своего тела (астральное бытие), дух же беспокоен, изменчив и творит все новые свои определения. Дух - возвышенное состояние души, без духа душа бездуховна и замкнута на обслуживание своей телесной оболочки. Бытие духа обычно связывают с безусловным божественным

11 См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 180 бытием, существование же души выражается понятием экзистенции, т.е. «бытия-между» плотью и духом12.

Употребление понятия душа, а не субъективная реальность в контексте современных мифов сохраняет не только узкий смысл этого термина наряду с широким толкованием, но и гуманистический смысл культуры. Можно сказать, что гуманистическая составляющая культуры и есть душа.

Здесь необходимо сделать ряд оговорок. Даже при конкретизации предмета исследования в круг обзора неизбежно попадают понятия, мифологемы и образы из смежных с культурологией и философией дисциплин, таких как религиоведение, эстетика, логика, этика, политология, литературоведение, психология и пр. Они будут вводиться лишь настолько, насколько этого требует предмет и цель исследования. Чтобы не уйти в сторону от предмета исследования и не перегружать текст, не будут рассматриваться исторически значимые, но не необходимые для данного исследования архаические и классические мифы о душе, выявляться эстетические, этические и политические грани мифотворчества, а также анализироваться религиозные, эзотерические, политические, научные и псевдонаучные мифы современности. При всей актуальности литературоведческого анализа мифа и анализа языка мифа для современной культуры и близости их к обозначенной теме, следует признать, что это дело других областей знания и иного исследовательского интереса, с которыми в данной работе пересечений не будет.

12 См.: Современный философский словарь. 2-е изд. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск, 1998, с. 260

Методология и теоретические основы исследования.

Чтобы выделить современное мифотворчество в его собственном качестве, важно ответить на вопрос, что является целью автора: сюжет или поиск смысла через миф? Но любого ответа на этот вопрос не достаточно. Что принять за точку опоры? Авторство, функцию или структуру? Ни одно из вышеуказанных оснований, т.к. в точности воспроизвести все составляющие классического мифа современные мифы не могут и не должны. Правда, характеристика структуры может быть введена в определение, но не сама по себе, т.к. все мифоциклические произведения ориентированы на структуру классического мифотворчества, не имея в виду творение нового мифа.

Очевидно, речь должна идти о новом наполнении главных архетипов вкупе с сохранением структурных компонентов, или принципов мифа, которые и делают его особым смысловым образованием. Необходим подход с точки зрения внутренней структуры имеющего свой специфический смысл феномена мифологии, который бы позволил выявить значение, смысл и мифологемы современного мифа, а также инвариантный «смысл», связывающий современный миф с архаическим. Это тот «инвариант», который делает все мифы однопорядковыми явлениями в культуре.

Это предполагает обращение к уже сложившейся и получившей чрезвычайно широкое применение методологической установке, позволяющей структурировать тот или иной тип сознания в соответствии со смыслом, - феноменологии. Плодотворность применения гуссерлевского подхода к феноменам культуры (религия), языка (герменевтика), внутреннему миру человека экзистенциализм) и к выделению смысловых уровней различных дисциплин (этика, социология, педагогика, психология, психиатрия) уже была доказана самим развитием указанных областей знания. Даже слово «феноменология» вошло в обиход современной философии благодаря не столько Гегелю, сколько Гуссерлю, в изложении которого оно обозначает науку о феноменах сознания, или науку о структуре сознания.

Какие бы критические суждения, споры и дискуссии не вызывало учение Гуссерля, современная философия нисколько не возражает против того, что сознание возможно структурировать по уровням, обозначенным основоположником феноменологии: языковым оболочкам, психическим переживаниям, предметам, мыслимым в сознании, и смыслом как инвариантной структурой и содержание языковых выражений. Словом, феноменологическое учение Гуссерля представляется той методологической опорой, которая позволяет определить смысловой горизонт мифотворчества. Феноменология дает возможность структурировать миф не только по отнесенности к главной теме (мономифу), но и согласно тем составляющим мифологии, которые создают интенцию к определенному смыслу мифа как феномена культуры.

Разумеется, сразу следует оговорить, что языковые оболочки, или язык мифа, совершенно не будет рассматриваться в этой связи, поскольку представляется делом отдельного анализа с привлечением исследований из области философии языка, лингвистики и логики. Что касается остальных трех компонентов, то они, выявленные в смысловом определении через мифологию, позволят, в свою очередь, лучше понять миф как явление культуры, очертить его исторические границы, а затем и обозначить специфику современного мифотворчества при инвариантности «мифического» смысла. Указанная задача сопрягается с таким понятиям гуссерлевской философии, как «жизненный мир» (Lebenswelt) - универсальное поле дорефлексивных, в том числе предметных структур, которые становятся почвой как теоретической, так и практической деятельности - продуцирующий психические переживания и интенциональность (направленность сознания на предмет). Интенциональность конституирует предмет, мыслимый в сознании, и смысл в качестве инвариантной структуры жизненного мира.

Для Гуссерля понятие «жизненный мир», появившееся в поздний период творчества в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», не было отходом от феноменологии как «строгой» науки. По мнению основоположника феноменологии, это понятие призвано точнее очертить границы «естественной установки» ради последующей трансцендентальной редукции и чистых феноменов сознания, смыслов a priori. Гуссерль, поставивший вопрос об основах наук, или о чистом теоретическом знании, стремился подойти к переживанию самого мира. Но затем этому понятию было придано особое значение. «Жизненный мир», согласно Гуссерлю, - это «действительный и конкретный мир», реальность, которая нас окружает и нас включает, бытийная почва и горизонт для всякой, внетеоретической и теоретической практики» 13. Это мир

13 Цит. по: История философии: Запад - Россия - Восток. Т. 3, м., 1998, с. 177 созерцающего опыта, который относится как к «субъективности опыта», так и к обыденной жизни человека.

Так в поле зрения феноменологии попала историческая проблематика и редуцируемые прежде проблемы обыденного сознания и опыта. Не случайно экзистенциалисты, поставившие вопрос о человеческом бытии, обрели методологическую почву в феноменологии и прежде всего в понятии «жизненный мир». Они не заключали его «в скобки» и получили «переживание «переживания», интенциональность, направленную на саму себя, личностную эмоциональную озабоченность ( Dasein у Хайдеггера) человека как феномен жизненного смысла, экзистенцию.

У Гуссерля феномен - это то, что само себя обнаруживает, предмет, непосредственно явленный сознанию. У экзистенциалистов таким феноменом оказывается «экзистенция», -то, что само себя обнаруживает, но это не предмет, а бытие человека, непосредственно явленное ему в «жизненном мире». Переживание мира, согласно феноменологической установке, происходит в феноменах трансцендентального сознания; переживание существования - в экзистенциалах, эмоционально-чувственных структурах внутреннего жизненного опыта (страхе, заботе, отчаянии, надежде, любви и пр.). Если предмет в феноменологии - априорная структура познания, то экзистенциал в экзистенциализме - априорная структура человеческого существования (в данном случае идет сравнение феноменологии с феноменологическим вариантом экзистенциализма Хайдеггера, Сартра, Мерло-Понти, сложившимся под непосредственным влиянием феноменологического учения Гуссерля).

Как представляется, для понимания специфики мифа необходимо принять понятие о «жизненном мире» и развертку смысла мифа рассматривать исходя из заключенного в «жизненном мире» горизонта эмоционально-практических коллективных жизненных ситуаций и их переживаний. Главная структура жизненного мира - его историчность, т.е. он предстает всегда в обличии какой-либо исторической традиции и соотносится с конкретным человеческим сообществом, существующим в определенной природной и социальной среде, словом, он соотносится с окружающим миром в широком смысле слова. Это и природная окружающая среда, и пространство дома, семьи, личности. Именно на таком единстве природного и персонального мира, как указывает Н.В.Мотрошилова, основывается понятие «жизненный мир»; это некая идеальная среда, указанное переплетение объективированных «данностей» культуры14.

Феномен подобных переживаний как данностей природно-социального, дорефлексивного слоя опыта, на котором возникает мифологическая культура, независимо от феноменологического метода был обозначен в аналитической психологии Юнга как архетип. Можно принять, что из многообразных психических переживаний ситуаций в жизненном мире складываются архетипы как образцы поведения, символы «осуществления жизни», переживаемые на бессознательном уровне и составляющие несознаваемый фон интенциональных актов, дающий предварительное знание о предмете (нетематизируемая область в «жизненном мире»). По мере их осознавания, архетипы порождают интенциональность сознания в направлении заключенного в них

14 Там же жизненно-практического эмоционального смысла (тематическая область). Архетип и жизнь коррелятивны друг другу.

Принятие подобного допущения, т.е. помещение того, что называется архетипом, в нетематизируемый горизонт «жизненного мира», совершенно не противоречит феноменологической установке и даже позволяет сделать ее в указанном аспекте более определенной. Поясним этот момент. Гуссерль опирался на философию Брентано, понимавшего под психическими феноменами сущности, которые не требуют ссылок на внешние предметы, но так или иначе переживаются, обладают внутренним содержанием не случайного характера, т.е. имеют интерсубъективное значение. Гуссерль придавал большое значение этому открытию и затратил много усилий на уточнение брентановских сущностей как психических актов. Другое дело, что он не переводил это в плоскость практически-жизненных ситуаций, а ограничивался «чистым» сознанием. Когда же Гуссерль обратился к «жизненному миру» и практически-жизненной ориентации сознания, он уже не занимался уточнением вопроса о сущности как психических актах.

Так феномен у Гуссерля - это данность действительности непосредственного Anschauung, устремленного на что-либо, т.е. действительность взгляда-Anschauung, содержащая непосредственное знание об этом предмете (нетематизируемый горизонт, выражением которого в качестве психической сущности может быть архетип) и ограниченная горизонтом «сознательной жизни» (тематизированный горизонт, культурно-исторические символы жизненного мира)15. Там, где нет осознавания, есть тело, страсть, ощущение, ситуация, но нет сознания, знания и языка. Как отмечает исследователь феноменологии В.Ю.Сухачев, «тематизированное в Lebenswelt событие является как нетематизируемая «личность», то есть как то, что обладает ликом»16. Это то, что по Лосеву «всегда есть телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ»17.

Жизненный мир», следовательно, можно рассматривать как мифически осуществленный опыт. Нетематизируемое его значение - это то, что в данный момент не находится в актуальном поле сознания, но составляет потенциальное содержание, которое можно тематизировать слой за слоем, но никогда не дойти до конца, потому что оно находится в бессознательном. Интерсубъективную природу нетематизируемого слоя отмечали Брентано и Гуссерль; Юнг, подошедший к его исследованию с другой стороны, называл этот слой коллективным бессознательным.

Если определить на языке феноменологии, что же «обнаруживает само себя в качестве феномена», непосредственно является древнему мифологическому сознанию, то это «жизнь» как целостный поток природного, одушевленного, персонифицированного бытия, охватывающего собою все. Это непрерывный поток энергии осуществления. Современному мифологическому сознанию жизнь является как бытие души, отделенное от внешнего природного мира своим смыслонаделяющим статусом. Но и в том и в другом случае миф

15 См. о горизонте «жизненного мира» «Очерки феноменологической философии». СПб,. 1997, с. 113114

16 Там же, с. 131

17 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990, с. 460 это особое состояние души (в феноменологии - сознания), в котором человек ощущает единение с бытием непосредственным образом на уровне чувства и выражает свою озабоченность по его поддержанию в так или иначе тематизируемом желании, т.е. в соответствующей интенциональности - в символах. Это и есть смысловой «инвариант», матрица мифа, определяющая его как явление культуры.

Архетип - априорная структура жизни, а значит модель, образ поведения в окружающем мире и внутри себя, словом, в жизненном мире. Подобно тому, как можно описать экзистенцию по проявлению экзистенциалов, но знать, что любое описание - это внешний образ, подлинно только переживание, можно описать жизнь по проявлению архетипов, имея в виду чистую условность, поверхность воспринятого. Раскрыться в своем сущностном качестве для мифологического сознания и в горизонте смысловых перспектив «жизнь» как данность мифа может при помощи интерпретации смысла мифов, символов и мифических образов. Так, выявить сущностный инвариант субъективности (или культуры) можно, согласно феноменологии, благодаря методу свободных вариаций в фантазии, когда феноменолог, произвольно варьируя различные стороны субъективности (или культуры), обнаруживает сохраняющийся постоянно инвариантный смысл, систему apriori.

Например, мифический образ рог изобилия. В качестве психического переживания жизни здесь присутствует эмоционально-чувственная потребность и озабоченность в насыщении (т.е. в осуществлении жизни). Структурированная в поле типичных жизненных ситуаций, она должна оформиться на коллективно-бессознательном уровне в архетип, принять вид предмета, указывающего на такую возможность (блюдо, рог). Архетип, распознаваемый на эмоциональном уровне, побуждает сознание к интенциональности, т.е. к конституированию предмета, который бы не только напоминал о такой возможности, но и дарил ее всегда, ведь жизнь непрерывна и чудесна (рог изобилия). Смысловая матрица, рог, сохраняет свое значение и является предметом, мыслимым в сознании, значение которого -«постоянно давать пищу», смысл - осуществлять жизнь.

Конституированный сознанием предмет дал новый смысловой горизонт, выраженный в данном случае понятиями «всегда» и «постоянно», при инвариантности смысла. Значение этого горизонта, создаваемого именно мифотворческим сознанием, невозможно реально, но возможно в мире мифа, поскольку непосредственность феномена основывается здесь и на чувстве, и на желании, соединяющихся в нетематизированной области практически-жизненной озабоченности Lebenswelt. Так мифологическому сознанию являла себя жизнь. Это и есть путь к смыслу мифа. Следовательно, мы оказались перед необходимостью реконструировать «жизненный мир» архаической мифологии, в которой горизонты отдельных архетипов сливаются в единый тотальный горизонт, делающий возможным такое обогащение смысла и взаимопонимание индивидов. Реконструкция жизненного мира древней мифологии, в соотнесении с которым мы только и можем понять смысл мифа, т.е. истожовать то общезначимое содержание, которое он несет, есть уже проблема герменевтическая: Она побуждает герменевтику сделать следующий методологический шаг.

Если понимать культуру как смысловой мир человека и смыслопорождающий механизм, то вполне закономерным оказывается вопрос о возникновении и существовании смыслов в отдельном явлении культуры, в частности, в пространстве мифа. Само понятие «смысл» имеет множество толкований. Смысл, например, можно понимать как эмоциональное содержание знака, который вырабатывается на индивидуальном или коллективном уровне. В зависимости от того, какая потребность вызывает ту или иную эмоцию, возникает определенный смысл, очерчивающий некое культурное пространство. Нас интересует, какая потребность и соответствующая ей эмоция (эмоции) тематизирует миф.

Переход к герменевтическому методу ради истожования смысла мифа продиктован в данном случае не только наличием герменевтики и уже существующей практикой ее применения, но и самой логикой развития феноменологии. Она пошла по пути общезначимой трактовки сознания и выделила в «жизненном мире» единый «нетематический горизонт», дающий предварительное знание о предмете. Хайдеггер, например, истолковал реальность «жизненного мира» как языковую по преимуществу и видел свою задачу в понимании сущности языка. Поскольку в качестве априорной структуры «жизненного мира» мифа мы выделили архетип, мифоподобный символ, то реальность «жизненного мира» можно истолковать как символическую. Проникая в сущность символа, осуществляя процедуру набрасывания смысла, мы придем к пониманию смысла мифологии как способа осуществления жизни, поймем, почему в мифе все чудесное реально.

Это задача не столько прочтения и истолкования текста, как понимали герменевтику Дильтей и Шлейермахер, сколько проникновения в сущность особой формы сознания. Отчасти это близко к тому, что понимал под герменевтикой Бетти, определяя ее как «перемещение в чужую субъективность». Ведь проникая в сущность мифа, мы сможем адекватно постичь коллективные образы древнего мифа и авторские образы мифа современного, не смешивая, скажем, эстетический смысл сверхчеловека у Ницше с неким реальным пластом жизни. Движение смыслов от общего (мифологии) к частному (мифу) позволит конкретизировать и актуализировать скрытый смысловой горизонт символов.

Но речь идет в данном случае не о субъективности, а о культуре, проявлением и частью которой являются мифы, выраженные в текстах, символах, ритуалах. Понимание части из целого, а целого из части свидетельствует о возникновении в интерпретации так называемого «герменевтического круга» - понимании текста или символа в контексте эпохи, культуры и, в свою очередь, обогащение текста (уже интерпретация его) за счет целого. К задаче такого рода обращался Дильтей, применяя герменевтический круг для понимания текста как объективации жизни творческой личности, затем Хайдеггер, полагая, что толкователь должен иметь предварительную проекцию, уточняемую по мере углубления в смысл. Главное здесь то, что герменевтический круг выражает взаимообусловленность бытия человека с его самоистолкованием, а потому задача герменевтики не избегать круга, а входить в него.

Значит, такое выявление смысла будет близко и к тому, что считал делом герменевтики Гадамер. Ведь истолкование символов мифологии - а это своеобразный язык мифа - путь к определенному миропониманию, вращающемуся вокруг игры в язык (символа), т.е. дело эстетическое по своей сути. Символ - косвенное свидетельство о жизни сознания, обыгрывающее и вовлекающее в игру, что по Гадамеру уподобляет историю в любом ее проявлении произведению искусства, а интерпретатора приобщает к эстетически-игровому отношению к истине. У Гадамера явно перевешивает интерпретирующий момент, т.е. интерпретатор может прочитать текст заново и за счет единства смысла - а традиция по Гадамеру непрерывна - прочитать его исходя из надобности «живой» истории, т.е. современности.

Приходится согласиться с Гадамером в том, что текст всегда читается заново и, следовательно, интерпретируется. Но это не означает, что цель - осовременивание текста. Скорее, интерпретация - это все, что дано на пути попытки понять, прояснить смысл. Ведь подлинно - можно только пережить, особенно такое особенное явление, как миф, содержание которого не улавливается никакими другими категориями и понятиями, кроме его собственных образов и символов. Все остальное -интерпретация смысла и, хотелось бы надеяться, близкая к пониманию и прояснению.

Подход к мифу с позиции феноменологии и с опорой на герменевтику определяет следующие направления в исследовании его внутренней структуры и смысла:

1) выделить то, благодаря чему любой миф значим, т.е. определить в горизонте истории его практически-жизненную, эмоциональную озабоченность, составляющую нетематизированный горизонт «жизненного мира». гг f GO j

2) понять, о какой реальности повествует миф, или определить мифосимволическую конституирующую деятельность воображения, заданную чувствующей и желающей интенциональностью и ограниченную конечностью перспектив в тематизируемом горизонте «жизненного мира», мира мифа.

3) обозначить архетипы (в случае современного мифа -мифологемы).

Это даст возможность подробно описать смысловой инвариант и смысл любых, в данном исследовании - современных мифов о душе.

Цель и задачи исследования.

В соответствии с актуальностью темы, предметом исследования и степенью разработанности проблемы автор ставит перед собой цель выявить значение, функции и специфический смысл мифов о душе в культуре в культуре Х1Х-ХХ веков. Понять значение и смысл современной мифологии души - значит не только создать еще одну теорию мифа, но и определить особенности современной культуры в решении проблемы личностной идентичности.

Указанная общая цель исходя из принятых методологических и теоретических основ ее реализации конкретизируется в следующих задачах исследования:

• дать общую характеристику теорий и принципов мифа;

• определить место мифологии в культуре;

• осуществить феноменологическое структурирование древнего мифа для выявления структуры мифа и инвариантного смысла мифологии;

• выявить на основе феноменологии специфику структуры и тематизируемые особенности современной мифологии (символ и ирония);

• раскрыть содержательные и функциональные различия между древней и современной мифологией;

• проанализировать социокультурные предпосылки возникновения неомифологического сознания в европейской культуре Х1Х-ХХ веков;

• провести анализ мифосимволической реальности субъективной онтологии - с точки зрения особенностей современной культуры, повлиявшей на структуру и смысл мифологии на примере философских и художественных мифов о душе;

• выделить основные мифологемы в философских и художественных мифах о душе и стоящую за ними смысложизненную озабоченность;

• охарактеризовать влияние исследуемых философских и художественных мифологем, символов и мифов на современную культуру;

• описать тот образ души, который является целью, или предметом озабоченности современной мифологии души.

Научная новизна исследования.

В работе выдвигается концепция приватной мифологии, являющейся обоснованием ценности личности в современной культуре.

Концепция формируется за счет следующего:

1. Определены особенности современной культуры в связи с мифотворчеством и мифологией души в частности.

2. К мифу как к явлению культуры применен феноменологический подход. Он позволил определить структуру, инвариантный смысл, а также тематизируемые области и их горизонт в древней и современной мифологии.

3. Обозначен эмоционально-практический смысл мифа.

4. Выявлен смысловой инвариант мифа, позволяющий очертить особое пространство мифа и выделить мифоинтенциональность.

5. Определена интенциональность мифологического сознания и интенция к значению мифа.

6. Выявлено внутреннее значение мифа

7. Определены структурные особенности символа и архетипа как выражения внутреннего значения мифа.

8. Проанализирован миф как смысловая реальность в связи с символом и в отличие от него.

9. Определен смысл мифа как феномена древнего и современного сознания.

Ю.Показано изменение в структуре мифа в зависимости от ситуации в культуре (древняя мифология, романтический миф, современный миф).

11.Определена специфика философских мифов о душе, сложившихся на почве трагической и двойной иронии, через символ и основные мифологемы.

Проанализированы на основе главных мифологем психологические мифы о душе, выросшие на почве символического конструирования и переосмысления традиционных мифов.

13.Выявлена специфика философских мифов о душе, выросших на почве нигилистической иронии и парадокса, в связи с символами, параболами и мифологемами.

14.Показаны идейные, смысловые и творческие особенности художественных мифов о бездне духа, сложившихся на почве антропософии.

15.0пределен внутренний смысл и структурные особенности поэтических мифов о сумеречных зонах души и прекрасных грезах.

16.Показан новый образ души, или приватный миф современной европейской культуры в эпоху переоценки ценностей.

Тезисы, выносимые на защиту:

1. Особенностью современной культуры, понимаемой как почитание в таких практических составляющих, как искусство, религия, миф, язык и наука (Э.Кассирер), является создание мифов о душе человека, выражающих умонастроение эпохи (состояния жизненного мира). Миф формируется как почитание желаемого, вымышленного совершенства бытия.

2. Миф по смысловому наполнению близок к понятию «жизненного мира» (Э.Гуссерль), который обозначает горизонт эмоционально практических жизненных ситуаций, взятых в качестве дорефлексивного слоя культуры и оформленных при помощи символа в тематизируемую область. Миф культуры - это жизненный мир, предпосланный рациональной деятельности, в котором человек реализует заботу о себе в соответствии не с истиной, а с эмоционально-практическим смыслом.

3. Эмоционально-практический смысл мифа может быть обозначен как особое коллективное состояние души, в котором человек ощущает единение с бытием непосредственно на уровне чувства и воспринимает обнаруженную в себе и во вне жизнь как совершенство и образец. Потому невзирая на культурные трансформации и плюрализм, миф удерживает в себе классическую группу «вечных» ценностей - добро, истину, красоту, веру.

4. Смысловой инвариант мифа - переживание бытия как совершенной (завершенной), чудесной, смыслозадающей жизни. Смысловой инвариант позволяет, с одной стороны, очертить пространство мифа и отделить его от легенд, сказок и художественных интерпретаций, а с другой, - выделить особую мифоинтенциональность.

5. Интенциональность мифа - это направленность сознания на чувственно воспринятый в архетипах смысл бытия. Это одновременно интенция к значению мифа, которая возникает как стремление снять смысложизненную практическую озабоченность на пути совпадения с основами бытия.

6. Значение мифа - быть реальностью, предназначенной для подражания, поскольку в ней мир дан весь и как бытие, и как закон, и как внутренняя структура, осуществленные совершенным образом.

7. Средством для выражения внутреннего значения является символ, тематизированный желаем совершенного бытия и бесконечных возможностей живого существа, пережитых на уровне архетипа. Символ определяется интенцией сознания в направлении эмоционально-практического смысла жизненного мира (тематическая область).

8. Миф как смысловая реальность есть символ осуществления жизни - сущность (Э.Гуссерль) или архетип (К.Юнг), который формируется на неосознанном фоне интенциональных актов нетематизируемая область культуры). Миф - это субстанциально выраженный символ, непосредственной почвой которого является архетип.

9. Миф как феномен древнего сознания есть обнаружение жизни в природе и в человеке как целостного потока нерасчлененного, одушевленного и песонифицированного бытия. Миф как феномен современного сознания есть создание образа души, отделенной от внешнего мира и обладающей смыслонаделяющим статусом. ю. Исторически структура мифа меняется в зависимости от ситуации в культуре. Для синкретического единства мира в древней мифологии характерна интенция к природной жизни. Для классического, религиозно ориентированного мифа характерна имитация небесного архетипа и магико-ритуальные действия. Для противостояния личности с миром романтической эпохи свойственна интенция двоемирия, иррациональная жизнь души, субъективное самоуглубление и формирование предельно переполненного символа. Структуру современных мифов о душе составляют трагическая - нигилистическая и парадоксальная -ирония и рефлексия внутреннего состояния в символе, переходящая в волевое преодоление ситуации.

11. Философские мифы о душе, выросшие на почве трагической иронии - это пессимистические мифы «философии жизни» о судьбе человека (А.Шопенгауэр) и культуры (О.Шпенглер), а также нигилистический бунт, построенный на двойной иронии, фундирующий миф о сверхчеловеке (Ф.Ницше). Данные мифы объединяет мифологема «кольца» жизни и гибели духа. Их вершиной является миф о душе у Ф.Ницше - переживание эпохи смерти бога» и создание мифологемы героя на почве переоценки ценностей.

12. Психоаналитические мифы о душе вырастают на основе символического конструирования. Душа как объект мифотворчества в психоанализе и аналитической психологии интерпретируется на почве индивидуального переосмысления традиционных символов и мифов - Эдипа у З.Фрейда, Орфея и Нарцисса у Г.Маркузе, духа Меркурия у К.Юнга. Это мифы о восстановлении забытых и замалчиваемых психобиологических или глубинно психологических интенций, являющихся подоплекой душевных и духовных побуждений современной личности.

13. Философские мифы о душе, выросшие на почве нигилистической иронии и парадокса - это представления о страдании уникальной личности в отчужденной культуре и о мужестве перед лицом бессмысленного мира. Экзистенциальное понимание страсти и страдания как подлинной реальности выражается в обликах «несчастнейшего» и подвижников веры и смирения (Авраама, Иова) у С.Къеркегора, героев абсурда у А.Камю, Ж.-П.Сартра и А.Мальро. Душа предельно индивидуализируется и находится в расколе с культурой. Интенция замыкается на чистую индивидуальность. Механизмом построения мифов об уникальности и временности человеческого существования становится ирония, перешедшая в негативную диалектику.

14. Художественные мифы о бездне духа, выросшие на почве антропософии, проводят интендирование бесконечности, невыразимого, безосновности мира и обосновывает чистое формотворчество, беспредметную работу воображения у

В.Кандинского и П.Клее. Мифом становится сам язык искусства, который наполняется символическими реминисценциями, аллюзиями и личностными смыслами.

15. Поэтические мифы о сумеречных зонах души (сюрреализм) и о прекрасных грезах (фэнтези) являют собой проникновение в сферу бессознательного. Его понимание происходит на пути смешения психоаналитических и индивидуально-поэтических представлений художника, которые образуют зрительно выраженные картины сновидений и грез. Неограниченный полет мечты в фэнтези и анархия духа в сюрреализме создают мифологию чудесного, душевную утопию как внутренний смысл.

16. Новый образ души становится отчасти зримым, отчасти интеллектуальным мифом о той совершенной реальности, которая дарует смысл в глубинах субъективности. Приватный миф является легитимацией самоценности личности в западной культуре в XIX-XX веках.

Научно-практическая значимость и апробация.

Результаты диссертационной работы позволяют существенно углубить теоретические представления о теоретических аспектах культуры, связанных с пониманием смысла мифотворчества, философских и художественных мифов в культуре Х1Х-ХХ веков. Они могут быть использованы в преподавании таких дисциплин, как культурология, история философии, философия, эстетика. Основные положения работы были апробированы автором на конференциях и при чтении лекций в Кишиневском государственном университете и в Южно-российском гуманитарном институте. Основные результаты исследования

50 отражены в 3 монографиях общим объемом 25 п.л., а также в нескольких статьях по указанной теме.

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, трех глав (по три параграфа в каждой), заключения и списка использованной литературы.

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Мирская, Людмила Анатольевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Что же такое мифология и почему миф с необычайной силой заявляет о себе в общественной жизни, культуре, философии, психологии, искусстве? «Можно с уверенностью предположить, -писал М.Элиаде, - что понимание мифа однажды будет отнесено к наиболее полезным открытиям двадцатого столетия»63. Это безусловно так, потому что миф является неотъемлемой частью человеческой культуры и отражает озабоченность человека, живущего во времени, собственной судьбой. Он пытается вырвать свою судьбу из-под власти времени и придать ей вневременной, совершенный, желаемый характер. Он жаждет пережить глубину и импульс жизни или души, иметь подлинный опыт, опыт единения, идентичности.

Большинство мифов имеет символическую окраску, а это говорит о том, что в действительности их содержание представляет собой нечто, отличное от их внешней формы. Мифы нуждаются в истолковании, а движение к смыслу мифа показало, что содержание мифа складывается из эмоционального, непосредственного, практически-жизненного отношения человека к миру и к себе. Древний миф имел главным своим содержанием значение, в котором существует жизнь для человека. Значение развертывалось в веер возможностей, ситуаций и переживаний, которые создавали жизненный мир человека древнего общества, смысловой горизонт, предданный всем практическим связям и теоретическим знаниям о мире и определяющий в качестве смысла жизни бытие человека в мире.

Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996, с. 39

Современное сознание проникнуто мифологизмом, возможно, не меньше, чем архаическое и средневековое. Иронически-символическая окраска современного мифотворчества, отличающая его от древнего, указывает на то, что содержание мифа изменилось весьма существенно. На первом плане в современном мифотворчестве то значение, в котором существует для человека его собственная душа. Проблемы души нашего времени представляют собой скрытые содержания мифов. Истолковать символы мифотворчества - значит понять смысл проблем и их желаемое решение, осознаваемые в той или иной степени. Это также означает понять, какой жизненный мир, какой опыт идентичности вносит свои коррективы - желаемые или реальные - в культуру, искусство, науку, философию, мораль, политику, словом, присутствует как ожидание, надежда, мечта, страдание и пр. во всем, чем мы живем. При неправильном понимании символов мифотворчества или их игнорировании они грозят вылиться в целый ряд противоречий и проблем в обществе, что часто и происходит.

В современных, постклассических мифах реальность души -бытие особого рода, отделенное от мира в своем специфическом значении. Если в «философии жизни» мифосимволическая реальность («жизнь») еще является психобиологическим надличностным мировым началом, то в «философии существования» экзистенция в полную меру проявляет все последствия указанной самостоятельности. Она оказывается мифосимволической по существу, но ее специфика по сравнению с древним аналогом определяется негативной интенцией сознания.

Рассматривая диалектику иронии и символа, которые являются внешним оформлением мифов, можно выделить три фазы в становлении современного мифотворчества:

1. Романтическая ирония и синтез воображения. На этом этапе складываются наиболее развитые формы романтической иронии, в то время, как соответствующий символ еще не оформлен из-за переполненности смыслом. Воображение, удерживая противоречия и соединяя «все со всем» в некую реальность фантазии, выражает иррациональную жизнь души личности, но не облекается в четкий исходный принцип мифосимволической реальности нового типа.

2. Трагическая ирония и символ. В «философии жизни» ирония обращается против субъекта, а трагические переживания личности, связанные с утратой смысла и невозможностью превзойти обстоятельства субъективно, - в мифы и символы пессимизма и волюнтаризма. В качестве метафизического принципа, четко оформляющего субъективную реальность в противовес социальной действительности выдвигается «жизнь».

3. Субъективная реальность и парадокс. В экзистенциализме ирония судьбы и ирония преодоления мира взаимно отрицают друг друга. В результате этого ирония переходит в парадокс. Парадокс -это десемантизированный символ, выхолощенный на почве развития нигилизма. Поэтому субъективность, построенная на почве отрицания, составляющего суть индивидуальной страсти, отделяется от мира и выражает трагедию разорванного сознания.

В результате диалектики иронии и символа составляющие современного мифа изменились столь значительно по сравнению с древними, что среди важнейших принципов мифотворчества можно назвать десакрализацию и персонализацию. Миф нашего времени уже не откровение и таинство, а декадентство и вызов духа самому себе. Миф желает доискаться до значения субъективной реальности, даже если при этом придется уяснить, что ее значение равно нулю. Важна не мера совершенства субъекта, а то, чем в действительности является жизнь его души в «подлинных», дорефлективных (бытийных) гранях.

Для Шопенгауэра, например, это вопрос о свободе и смысле жизни вопреки жизненной фатальности. Он решается с помощью волевого усилия, для которого избирается известный со времен романтизма инструмент - ирония. Шопенгауэр превратил ее в незавершенную иронию пессимизма и создал современный вариант мифа о конце мира, созвучный по настроению разрушения неклассическому искусству. Движение в хаос, в разрушение - и как тема повествования, и как внешняя атрибутика неомифологического сознания - имеют целью указать на то, что лишь на обломках прежнего можно найти нечто новое, подойти к начальной форме «смысла» (в искусстве - обрести «материю» творчества).

У Ницше средством достижения свободы становится нигилистическая ирония, ставящая под сомнение разум и переоценивающая ценности. Аналогичным образом действует ирония у Шпенглера и без четко выраженной иронии подобную мировоззренческую позицию занимает Фрейд: Эрос и Танатос -мировые силы, действующие подспудно. На этой основе Фрейд включает в свое учение одну из главных архаических мифологем -познание сотворения. Эрос и Танатос направляют и миф о сумеречных зонах души в сюрреализме. Иначе говоря, указанных мыслителей интересует не сам по себе факт человеческой обреченности жизненной фатальности, но - в романтическом духе -шансы на возможность свободного бытия в ситуации жизненной трагедии, или фатальной метафизики. Как верно отмечает Гликсберг, трагическая ирония начиная с Ницше становится двойной, сочетая софокловские и сократовские мотивы.

Изменение иронического видения в современной культуре по сравнению с романтической влечет за собой изменение мировоззренческой позиции. Исчезает умеренное, романтическое отстранение субъекта от действительности, с высоты творческих возможностей судящего действительность и легко обыгрывающего ценности. Позиция субъекта, сознающего безысходность своих жизненных намерений, теперь не игра или притворство, а усилие и даже героизм. Не случайно появляется миф о новом герое - это сверхчеловек, Эдип, Орфей и Нарцисс, а также маг и волшебник. Тема нового героя не минует ни один из современных мифов о душе.

Современный миф нельзя сводить только к повествованию. Если по отношению к мифу архаическому такая ошибка оправдывается наивностью сознания древних, то современных мыслителей никак нельзя назвать наивными, не владеющими научными категориями освоения мира. И если забыть о мифоинтенциональности, т.е. о направленности сознания не на истину о мире, а на смысл, имеющий в виду снятие озабоченности собственным внутренним бытием с его уникальностью и несовместимостью с обезличенным «неподлинным» бытием, то многие понятия «повествования» покажутся не более, чем курьезом. Современное мифотворчество - это не столько повествование, сколько конструирование субъективной реальности.

Этот процесс иногда протекает параллельно с повествованием, т.е. с некоторой сюжетной канвой, и потому с точки зрения внутренней логики вселенная мифа и повествование о ней непротиворечивы. Реальность души сконструирована так, что мифы о ней имеют смысл отнесения к ней, и наоборот, то, о чем говорится в мифе, подтверждено самим фактом существования подобных переживаний в душе. Миф о душе может и не иметь непременного сюжетного выражения или героя, как, например, у Шопенгауэра и Шпенглера. Однако он сохраняет все черты указанного мифотворчества. Имеет ли это отношение к истине? Это имеет отношение к истине мифа - к желанию не просто обнаружить глубинный смысл души, но тот, который необходимо выделить, т.е. задать его. И в качестве заданного смысла он есть тот жизненный мир, который, говоря словами Ницше, искушает душу погрузиться в него.

В XX веке экзистенциализм, который принимает страсть и страдания индивида в качестве истины его существования, опирается на философию Ницше и Кьеркегора. Решение смысложизненных вопросов в их творчестве сквозь призму переживания жизни, эмоционально-волевое реагирование на жизнь снимает конкретно-исторический смысл проблем и оставляет их вневременной срез, символический, ведущий к созданию мифологии личности. Цель - отстоять личность перед лицом чуждого, враждебного, обезличенного мира, найти силы жить в условиях неразрешимого трагического конфликта. Таков, например, смысл мифа о Сизифе Камю.

В результате работы иронии в экзистенциалистском мифотворчестве конструируется субъективная реальность, для которой отрицание становится законом, способом существования индивидуальной страсти. Признание индивидуальной субъективности в качестве «подлинного» бытия неизбежно приводит к парадоксу в решении моральных проблем. Парадокс не только выражает иронию, перешедшую в отрицательную диалектику, но и становится символом вечной трагедии души, отторгнутой от мира и самой себя, средоточием мифа об экзистенции.

Так в ходе эволюции романтической иронии она не только изменяется и дифференцируется под влиянием трагического видения, но и форма ее отделяется от символа. Символ же, в свою очередь, переходит в художественно-образный и философски отрефлектированный миф о душе.

Но утратилась ли одна из главных составляющих мифа -потребность желать? Конечно, нет. Но современная душа желает не так и не того, что раньше. Прежде всего, она желает доискаться до собственных тайн. В современном мифотворчестве при этом ясно осознается, что сферу субъективного нельзя постичь рассудком, исчерпать до конца. Это прочитывается через символы онтологической субъективности. Но механизм воображения, создающего символы души, не так наивен. Со времен романтизма миф заявил о себе как приватный, авторский, рефлектирующий, а символическая стихия мифа конструируется совершено по-особому.

В целом философское мифотворчество в культуре Х1Х-ХХ веков отличается от древней мифологии рядом особенностей, выводимых из наличия в структуре мифотворчества иронии как специфического отклика на современную историческую ситуацию:

1. Внешней силой, с которой человек вынужден считаться, и которая в мифе получает определение судьбы, выступает не природа, а а) созданная человеком цивилизация; б) повседневность с ее житейским опытом, стереотипами поведения и общезначимой моралью; в) субъективная психобиологическая реальность, трактуемая как воля или жизнь. Внешняя сила вовлекает человека в круг иронии судьбы, или метафизической иронии, которая в XX веке получает также название иронии трагической. Она обессмысливает все человеческие действия, делает цели недостижимыми, а надежды напрасными.

2. Современный миф, в отличие от архаического, рождается не в коллективе, а в ситуации отчужденного индивидуального существования личности, осознающей ценность и суверенность своего внутреннего мира. Трагической иронии личность стремится противопоставить собственную независимость, как бы абсурдно это ни выглядело. Соответственно, возникает нигилистическая ирония, ниспровергающая социальные и рассудочные нормы, стереотипы обыденной жизни и повседневные желания и даже разрушающая субъективность. Ирония оставляет индивида наедине со своим переживанием жизни - стихией мифа.

3. Переживание жизни - реальность, имеющая образно-символическое «оформление», подчиненное субъективному смыслу, ускользающему от законченного определения. Это выражается в символах, параболах и парадоксах существования. Отнесенные к живому человеческому существу, они становятся приватным мифом о душе.

4. Персонажем современного мифа, в отличие от архаического «культурного героя», несущего людям блага цивилизации, становится человек, несущей в себе стихию «жизни», воли или экзистенциальные парадоксальные переживания, противостоящие цивилизации, социально-культурному и этическому измерению личности (сверхчеловек, Эдип, Сизиф и др.).

5. В отличие от архаических наивно-бессознательных мифов, современное мифотворчество отмечено глубокой рефлектированностью, что обусловливает, с одной стороны, его связь с философией и философско-психологическим мифологизирующим мышлением, а с другой стороны, - с интеллектуалистическими направлениями в искусстве.

Шопенгауэр и Ницше, Кьеркегор и Фрейд, Юнг и Маркузе, экзистенциалисты и художники-модернисты оказались отзывчивы, открыты восприятию архетипов, и перенесли их на почву главной проблемы нашего времени - проблемы души. Они создали иронически-символический жизненный мир - мифологию души. В известном смысле современный миф - это разговор, который душа ведет о себе и для себя. Он не всегда предполагает выход в конкретные возможности и не имеет в виду точное копирование реальности. Он идет к основаниям душевных переживаний и делает ясным то, о чем говорит, а потому знает, что никакой разговор не бывает напрасным.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Мирская, Людмила Анатольевна, 1999 год

1. Аверинцев С.С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т.6. М.,1975

2. Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Античность и современность. М.,1972

3. Аверинцев С.С. Образ античности в западноевропейской культуре XX века // Новое в современной классической филологии. М., 1979

4. Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения: Философские фрагменты. М., СПб., 1997

5. Азаренко С.А. Миф // Современный философский словарь. М.,1998

6. Аллен М.О. О «народном романе» и его коммерческих возможностях// Как сделать детектив. М., 1990

7. Андреев Л.Г. Сюрреализм. М.,1972

8. Андреев Ю.В. Поэзия мифа и проза истории. Л.,1990

9. Анри М. Значение понятия бессознательного для понимания человека И Современная наука: познание человека. М.,1988 Антология французского сюрреализма: 20-е годы. М.,1994

10. Апокрифы древних христиан. М.,1989

11. П.Арагон J1. Огонь Прометея. Воспоминания. М., 1987

12. Архетипы в фольклоре и литературе. Кемерово, 1994

13. АУМ. Синтез мистических учений Востока и Запада.Т. 1-5.М., 1992

14. Банковская Н.П. Типология романтического мышления. Киев, 1992

15. Батай Ж. Сюрреализм день за днем // Иностранная литература. 1997, №4

16. Батракова С.П. Искусство и утопия. М.,1990

17. Бачинин В.А. Искусство и мифология. М.,1987

18. Башляр Г. Психоанализ огня. М.,1993

19. Башляр Г. Предисловие к книге «Воздух и сны» //Вопросы философии. 1987, №5

20. Барт Р. Мифологии. М.,1996

21. Белый А. Символизм как миропонимание. М.,1992

22. Белый А. Символизм. М., 1910

23. БенвенистЭ. Общая лингвистика. М., 1974

24. Бергсон А. Творческая эволюция. М.,1998

25. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.,1994

26. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. М.,1973

27. Блюменберг X. Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменологии // Вопросы философии. 1993, №10

28. Блох Э. Принцип надежды//Утопия и утопическое мышление. М., 1991

29. Богомолов А.С. Наука и иные формы рациональности // Вопросы философии. 1979, № 4

30. Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. М., 1969

31. Бодлер Ш. Цветы зла. Обломки. Парижский сплин. Искусственный рай. Эссе, дневники. Статьи об искусстве. М.,1997

32. Бодлер Ш. Мое обнаженное сердце. М.,1907

33. Бодлер Ш. Искусственный рай. М., 1994

34. Бредбери М. Абстракция и ирония // Писатели Англии о литературе. М.,1981

35. Бретон А. Манифест сюрреализма // Называть вещи своими именами. М.,1986

36. Бретон А. Надя //Антология французского сюрреализма. М., 1994

37. Брошер Жан де. В царстве грез и символов. М.,1916

38. Вагнер Р. Избранные работы. М.,1978

39. Вайян Р. Открытия сюрреализма//Писатели Франции о литературе. М., 1994

40. Ванслов В.В. Эстетика романтизма. М.,1966

41. Вдовина И.С. Эстетика французского персонализма. М.,1981

42. Великовский С.И. В поисках утраченного смысла. М.,1979

43. Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995

44. Винокуров В.В. Феномен сакрального, или Восстание богов // Социологов М.,1991

45. Витгенштейн JI. Логико-философский трактат. М.,1950

46. Вирмо А., Вирмо О. Мэтры мирового сюрреализма. СПб., 1996

47. Воеводина Л.Н. Основные концепции мифа в XX столетии. М.,1997

48. Вуек Я. Мифы и утопии архитектуры XX века. М.,1990

49. Вундт В. Фантазия как основа искуства. СПб.,М.,1914

50. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М.,1988

51. Гадамер Г.-Г. Человек и язык // От Я к Другому. Минск, 1997

52. Гайденко П.П. Порыв к трансцендентному. М.,1997

53. Гайденко П.П. Проблема времени в онтологии М.Хайдеггера // Философия марксизма и экзистенциализма. М.,1971

54. Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990, №4

55. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4-х т. М., 1968-1971

56. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М.,1988

57. Герман М. Уроки Пауля Клее // Вопросы искусствознания. 1993, №2-3

58. Гессе Г. Фауст и Заратустра // Метафизические исследования. М.,1997, №459.Гностики. Киев, 1996

59. Гофман Э.Т.А. Эликсиры сатаны. М., 1984

60. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.,1987

61. Гройс Б. Утопия и обман. М.,1993

62. Гусельников Д.А. Современное мифотворчество // Современные проблемы гуманитарных и естественных наук. Новосибирск, 1996, ч.1.

63. Гартман Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе // Культурология. XX век. М.,1995

64. Губман БЛ. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997

65. Гуссерль Э. Идея феноменологии // Ступени. 1991, №3

66. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986, №3

67. Гуссерль Э. Феноменология // Зарубежная феноменология и экзистенциализм. Тексты и комментарии. 4.1. Киев, 1989

68. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-на-Дону, 1979

69. Давыдов Ю.Н. Освальд Шпенглер и судьбы романтического миросозерцания // Проблемы романтизма. Вып.2. М., 1971

70. Дали С. Тайная жизнь Сальвадора Дали рассказанная им самим. Кишинев, 1993

71. Дали С. Завоевание иррационального // Искусство. 1989, №12

72. Дебюсси К. Статьи, рецензии, беседы. M.-JL, 196474.Делез Ж. Ницше. СПб.,1997

73. Делез Ж. Различие и повторение. Санкт-Петербург, 1998

74. Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв. М.,1987

75. Дугин А. Космический спаситель: Два великих символа // Конец света. М.,1998

76. Дьякова Н.Я. Лондонские романтики и проблемы английского романтизма. Л., 1970

77. Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. М.,1981

78. Жаров Л.В. О специфике телесной культуры человека // Вопросы философии. 1987, №681.3ейле П.Я. Модернизм и авангардизм. Рига, 198982.3иммель Г. Понятие и трагедия культуры // Зиммель Г. Избранное. Т.1. М.,1996

79. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994

80. Иванов В.В. Культурная антропология и история культуры // Одиссей: Человек в истории. М.,1989

81. Ивбулис В .Я. Модернизм и постмодернизм.М.,1988

82. Ионин Л.Г. Социология культуры. М.,1996

83. История философии: Запад Россия - Восток. М., 1998

84. Каган М.С. Философия культуры. СПб.,1996

85. Камю А. Избранное. М.,1988

86. Камю А. Избранное. М., 1986

87. Камю А. Бунтующий человек. М.,1990

88. Камю А. Бунтующий человек. // Философские науки, 1989, № 7

89. Камю А. Первый человек. Харьков, 1995

90. Кандинский В.В. О духовном в искусстве. Л., 1989

91. Кант и кантианство. М.,1978

92. Карагодин А.И. Сократовская ирония // Человек и мир. Саратов, 1992

93. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. М.,1997

94. Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1996

95. Кассирер Э. Философия символических форм. Введение и постановка проблемы // Культурология. XX век. Антология. М.,1995

96. Кассирер Э. Лекции по философии культуры // Культурология. XX век. Антология. М.,1995

97. Кереньи К. Пролегомены // Юнг К.Г.Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996

98. Ю2.Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М.,1972 ЮЗ.Киркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1894

99. Ю4.Киркегор С. Несчастнейший. //Северные сборники. Кн.4, Спб., 1908

100. Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. JI.,1976

101. Клюев А.Г. Философия и герменевтика Таро. М.,1998

102. Клюев А.Г. Таро, или гнозис со-кровенной реальности. М., 1997

103. Козлов А.С. Миф. Мифема. Мифологическая критика. Мифопоэзия. Мономиф // Современное зарубежное литературоведение. М.,1996

104. Козлов А.С. Мифологическое направление в литературоведении США. М.,1984

105. Ю.Кондаков И.В. Феноменология культуры // Культурология. XX век.

106. Словарь. СПб., 1997 Ш.Кристева Ю. Душа и образ // Интенциональность и текстуальность. Томск, 1988

107. Ш.Кристева Ю. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.,1994

108. Критика феноменологического направления в современнойбуржуазной философии. Рига, 1981 1 М.Крючкова В.А. Антииискусство. М.,1985

109. Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М.,1979

110. Культура: Теории и проблемы. М.,1995

111. Культура и религия : линии сопряжения. М. 1994

112. Кьеркегор С. Или или. М.,1991

113. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1894

114. Кьеркегор С. О понятии иронии // Логос. М.,1993, вып.4,

115. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.,1993

116. Латинско-русский словарь. 3-е издание. М., 1986

117. Лакост М. К. Кандинский. М.,1995

118. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М.,1996

119. Липпс Т. Самосознание. СПб., 1910

120. Литература и мифология. Л., 1975

121. Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1936

122. Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М.,1980

123. Лифшиц М.А. мифология древняя и современная. М.,1980

124. Лобок А. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997

125. Лоренцер А. Археология психоанализа. М.,1996

126. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М.,1994

127. Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М.,1982

128. Лосев А.Ф. Ирония античная и романтическая // Эстетика и искусство. М.,1966

129. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.,1976

130. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.,1991

131. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Из ранних произведений. М., 1990

132. Лотман Ю.М. Феномен культуры// Лотман Ю.М. Избранные труды в 3 тт. Талин, 1994, Т. 1.

133. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф имя - культура // Лотман Ю.М. Избранные труды в 3 тт. Талин, 1994, Т. 1

134. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.,1998

135. Мальро А. Бренный человек и литература // Вопросы литературы. 1979, №1

136. Мальро А. Голоса безмолвия // Писатели Франции о литературе. М.,1978

137. МЗ.Мальро А. Зеркало лимба. М.,1989

138. Малевич К. О новых системах в искусстве. М., 1924

139. Мангейм К. Идеология и утопия// Утопия pi утопическое мышление. М., 1991

140. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984

141. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазного сознания // Философия и наука. М.,1972

142. Масалин Н. Кандинский и русская романтическая традиция // Вопросы искусствознания. 1993, №1

143. Минц 3., Лотман Ю., Мелетинский Е. Литература и мифы // Мифы народов мира. Т. 1. М.,1982

144. Мудрагей Н. Рациональное и иррациональное. М.,1986

145. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М.,1983

146. Марков Б.В. История ментальностей, историческая антропология. М.,1996

147. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. М., 1995

148. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994

149. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. М.,1988

150. Межуев В.М. Культура как проблема философии // Культура, человек и картина мира.М., 1987

151. Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века. М.,1983

152. Мень А. Вера и культура // Радостная весть. М.,1991

153. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.,1976

154. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М.,1994

155. Мифы народов мира. Т. 1-2. М.,1980162.Модернизм. М.,1988

156. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М.,1988

157. Мон Ф. Тексты и коллажи. М.,1993

158. Мориак Ф. Не покоряться ночи: Художественная публицистика. М.,1987

159. Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное. М.,1985

160. Немецкая романтическая повесть. Т. 1-2. М., 1935

161. Ницше Ф. Сочинения. Т. 1-2. М.,1997

162. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. СПб., 1911

163. Ницше Ф. Собр. Соч. в 9 . М., 1903

164. Ницше Ф. Собр. соч. в 9 т. М., 1912

165. Новалис. Фрагменты. М.,1914

166. Новалис. Генрих фон Офтердинген. М., 1914

167. Норман Д. Символизм в мифологии. М.,1997

168. Пивоев В.М. Миф в системе культуры. Петрозаводск, 1991

169. Потебня А. Слово и миф. М.,1989

170. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1999

171. Пробштейн Я. Миф и поэзия // Новый журнал. Нью-Йорк. 1995, кн. 196

172. Пропп В .Я. Проблемы комизма и смеха. М.,1998

173. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Jl.,1986

174. Поэзия французского символизма. Лотреамон. М.,1993

175. Работы Л.А.Уайт по культурологии. М.,1996190.Разум и культура. М.,1983

176. Ранк О. Миф о рождении героя. // Между Эдипом и Озирисом. Львов. Москва, 1998

177. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М.,1995

178. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера.М.,1996

179. Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998

180. Риль А. Ницше как художник и мыслитель. СПб., 1909

181. Рождественский Ю.В. Введение в культурологию М.,1996

182. Родари Д. Грамматика фантазии: Введение в искусство придумывания историй. М.,1990

183. Рохас К. Мифический и магический мир Сальвадора Дали. М.,1998

184. Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М.,1997

185. Русский авангард в кругу европейской культуры. М., 1993

186. Самосознание европейской культуры XX века. М.,1991

187. Сартр Ж.-П. Бытие-для-себя // Эстетические ценности в системе культуры. М.,1986

188. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.,1994

189. Сартр Ж.-П. Ситуации. М.,1977

190. Сартр Ж.-П. Существование Другого // От Я к Другому. Минск, 1997

191. Сартр Ж.-П. Тошнота. М.,1994

192. Сартр Ж.-П. Тошнота.//Иностранная литература. М., 1989,№7

193. Свасьян К.А. Голоса безмолвия. Ереван, 1984

194. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980

195. Символ в системе культуры. Тарту, 1987

196. Скворцов JI.B. Культура самосознания. М.,1989

197. Современная западная философия. Словарь. М., 1998

198. Современный философский словарь. 2-е издание. Лондон-Франкфупт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск, 19982М.Соколов Б.Г. Культура и традиция.// Метафизические исследования. Вып.4, СПб., 1997

199. Соловьев А.Э. Истоки и смысл романтической иронии // Вопросы философии. 1984, №12

200. Стеблин-Каменский М.И. Миф. М.,1976

201. Степанян К. Назову себя Швайшпацирен: Любовь, ирония и проза развитого постмодернизма//Знамя. M.,1993,N11, с. 184-194

202. Степун Ф. Трагедия творчества: Ф.Шлегель //Логос 1910

203. Столович Л.Н. Метафизика смеха // Метафизические исследования.СПб.,1999

204. Тараканова Е. Мифология и метафизика Джорджо де Кирико // Искусствознание. 1998, №2

205. Тевзадзе Г.Г. Парадигма и чудовище // Философский поиск. Вып.З. Минск, 1997

206. Толкиен Дж. О волшебных сказках// Утопия pi утопическое мышление. М., 1991

207. Толкиен Дж. Сильмариллион. М., 1997

208. Толмачев В.М. От романтизма к романтизму. М.,1997

209. Топоров В. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М.,1995

210. Туровский М.Б. Феноменологическая концепция культуры // Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М.,1997

211. Унамуно М. де. Избранные работы. В 2-х т. М.,1981

212. Файгингер Т. Ницше как философ. М.,1903

213. Феномен человека: Антология. М.,1993

214. Феноменология в современном мире. Рига, 1991

215. Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М.,1988

216. Философский энциклопедический словарь. М., 1983

217. Фолкнер У. Статьи, речи, интервью, письма. М., 1986

218. Фрай Н. Анатомия критики // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв.: Трактаты, статьи, эссе. М.,1987

219. Фрейд 3. Два фрагмента об Эдипе // Между Эдипом и Осирисом. М.,1998

220. Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному. М.,1925

221. Фрейд 3. Психология бессознательного. М.,1989

222. Фрейд 3. По ту сторону принципа наслаждения. Я и Оно. СПб., 1998

223. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М.,1992

224. Фрейд 3. Тотем и табу. М.,1923

225. Фрейд 3. Царь Эдип и Гамлет // Фрейд 3. Художник и фантазирование. М.,1995

226. Фрейд 3. Психология сна. М., 1924

227. Фрейд 3. Художник и фантазирование. М., 1995

228. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.,1978

229. Фромм Э. Душа человека. М.,1994

230. Фромм Э. Пути из больного общества // Проблема человека в западной философии. М.,1988

231. Фромм Э. Человек для себя. Минск, 1992

232. Фромм Э. Человеческая ситуация. М.,1994

233. Фуко М. Герменевтика субъекта//Социо-логос. Вып.1.М.,1991

234. Хайд М., Макгинес М. Юнг. Ростов-на-Дону, 1997

235. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М.,1988

236. Хайдеггер М. Время и бытие. М.,1993

237. Хайдеггер М. Бытие и время. М.,1997

238. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.,1993

239. Хайдеггер М. Феноменологическая и трансцендентальная философия. Киев, 1996

240. Хабермас Ю. Модерн незавершенный проект // Вопросы философии. 1992, №4

241. Хендерсон Д. Психологический анализ культурных установок. М.,1997

242. Хюбнер К. Истина мифа. М.,1996

243. Цурганова Е.А. Феноменологические школы критики в США // Зарубежное литературоведение 70-х годов: Направления, тенденции, проблемы. М.,1984

244. Шарыпина Т.А. Проблема мифологизации в зарубежной литературе Х1Х-ХХ веков. Нижний Новгород, 1995

245. Шевалье Д. Пауль Клее. М.,1995

246. Шестаков В.П. Мифология XX века (массовая культура). М.,1988

247. Шестов JI. Достоевский и Ницше // Шестов Я. Сочинения. М.,1995

248. Шестов JI. Кьеркегор и экзистенциальная философия. М.,1991

249. Шелер М. О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988

250. Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. М.,1994267Шеллинг Ф.В.И. Философия искусства. М.,1966268Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т. 1-2. М.,1988

251. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. СПб., 1893

252. Шопенгауэр А. Опыт о духовидении. Харьков, 1890

253. Шопенгауэр А. Полн. Собр. Соч. Т.1, М., 1996272Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. М.,1993; Т.2. М.,1998273Шпенглер О. Пессимизм ли это? М.,1922

254. Штейнер Р. Из области духовного знания, или антропософии. М.,1997

255. Штейнер Р. Очерк тайноведения. Д., 1991

256. Штейнер Р. Как достигнуть высших миров. М., 1918

257. Штейнер Р. Теософия. М., 1915

258. Шуберт Г.Х. Символика сновидения. М., 1814

259. Эко У. Постмодернизм, ирония, занимательность. Заметки на полях

260. Юиг Р. Культура и современный мир // Акопян К. В поисках утраченного смысла. Нижний Новгород, 1997289.Юнг К.Г. Aion. М.,1997

261. Юнг К.Г. Бессознательное рождение героя. //Между Эдипом и Озирисом. Львов. Москва, 1998

262. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996

263. Юнг К.Г. Дух Меркурий. М., 1996

264. Юнг К.Г. Mysterium coniunctionis. М.,1997

265. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени.М.,1994

266. Юнг К.Г. Психология и алхимия. М.,1997

267. Юнг К.Г. Символ и архетип. М.,1996

268. Юрьева 3. Мифотворчество и миротворчество (А.Белый) // Новый журнал. Нью-Йорк. 1997,кн.206

269. Яковлев Е.Г. Эстетика. М.,1999

270. Ясперс К. Ницше и христианство. М.,1994

271. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1994

272. Alford S. Irony and the logic of romantic imagination. N.Y.,1984

273. Behler A. Klassische Ironie, Romantische Ironie, Tragische Ironie. Zum Ursprung dieser Begriffe. Darmstadt, 1981

274. Bodkin M. Archetypal patterns in poetry. N.Y.,1958

275. Brooke-Rose Ch. A rhetoric of the unreal: Studies in narrative and structure especially of the fantastic. Cambridge, 1981

276. Brown D. The modernist self in twentieth century literature: A study in self-fragmentation. Basingstoke, London. 1989

277. Brunkhorst H. Romanticism and cultural criticism // Praxis international. Oxford, 1987. V.6, N4

278. Culture Shock: A reader in modern cultural anthropology. N.Y.,1970

279. Crotjahn M. Beyond laught: Humor and subconscious. N.Y.,1966

280. De Man P. Allegories of reading: Figural language in Rousseau, Nietzsche, Rilke and Proust. New Haven, 1979

281. Cassirer E. The Philosophy of symbolic forms. V.3. N.Y. 1976 31 l.Cassirer E. An essay on man. N.Y., 1973

282. Douglas M. Natural symbols: Exploration in cosmology. L.,1970

283. Dawn A. Dada and Surrealism. L. 1974

284. Eliot T.S. Notes towards the definition of culture. L.,1949

285. Existentialism and phenomenology: A guide for research. N.Y.,1978

286. Farber M. The aims of phenomenology. Cambridge, 1966

287. Fromm E. The nature of dreams // Fromm E. The forgotten language: An introduction to the understanding of dreams, fairy tales and myths. N.Y.,1965

288. Frye N. Myth and symbol: Critical approaches and applications. Lincoln, 1963

289. Geertz C. The interpretation of cultures. N.Y.,1973

290. Glicksberg Ch.I. The ironic vision in modern literature. The Hague, 1969

291. Grathoff R. Milieu und Lebenswelt. Frankfurt a.M.,1989

292. Grunbaum A. The foundation of psychoanalysis: A philosophical critique. Berkeley, 1984

293. Haftmann M. Paiting in the twentieth century. V.l-2. N.Y., Washington, 1965

294. Hanly Ch. Existentialism and psychoanalysis. N.Y.,1979

295. Harris M. Culture, people, nature: An introduction to general anthropology. N.Y.,1975

296. Henning F. Kierkegaard, the myth and their origins. New Haven, L. 1980

297. Herbert R. Two of Kierkegaard's uses of «paradox» // Philosophical Review. 1961, v.70

298. Hirsch E.D. Three dimensions of hermeneutics // New literature history. Baltimore, 1972, v.3, N2

299. Herskovits M. Cultural anthropology. N.Y.,1955

300. Hollinrake R. Nietzsche, Wagner and the philosophy of pessimism. Allen, 1982 331.Introduction to cultural anthropology. Boston, 1968

301. Jameson F. Postmodernism or the cultural logic of late capitalism // New literature reviews. L., 1984, N146

302. Keesing F., Roger M. New perspectives in cultural anthropology. N.Y.,L.,1973

303. Kierkegaard S. Fear and trembling. A dialectical lyric. Princeton, 1961

304. Kierkegaard S. Concluding Unscientific postscript. Princeton, 1964

305. Kierkegaard S. The concept of irony with constant reference of Socrates. L.,1966

306. Kierkegaard S. The Concept of Irony with constant reference to Socrates. L., 1966

307. Knox N. The word IRONY and its context, 1500-1755. Durham, 1961

308. Krauss R. The originality of the avant-garde and other modernist Myths. Cambridge, 1985

309. Kroeber A., Kluckhohn C. Culture: A critical review of concepts and definition. Cambrige, 1952

310. Langer S. Feeling and form. N.Y.,1953

311. Leach E.R. The structural study of myth and totemism. L.,1967

312. Leadbeater C.W. Man Visible and Invisible. Adyar, 1959

313. Manole C.H. On Nature of Fantasy//The Aesthetics of Fantasy. Indiana, 1982

314. Marnat M. Klee. N.Y., 1974

315. Martin R. The triumph of Wit. Oxford, 1974

316. Mauss M. Sociologie et antropologie. P., 1964

317. Mellor A. English romantic irony. Cambridge, L.,1980

318. Miri M. Philosophy of psychoanalysis. Simla, 1977

319. Mohanty J.N. «Life-world», «А priory» in Husserl's later thought // Analecta Husserliana. V.3. Dordrecht, 1974

320. Molnar T. Thesis and atheists: A typology of non-belief. The Hague, 1980

321. Muecke D. Irony and the ironic. N.Y.,1982

322. Muller G. E. Solgers Aesthetics A Key to Hegel Irony and Dialectics. Durham, 1964

323. Palmer R.E. Hermeneutics: Interpretation theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Hadamer. Evanston, 1969

324. Plant M. Figures and Faces. L.,1978

325. Ringbom S. The Sounding Cosmos: A Study in the spiritualism of Kandinsky and the genesis of Abstract Painting. Abo, 1970357.Surrealism. L.,1971

326. Schleiermacher F.D. Hermeneutik. Heidelberg, 1959

327. Schleiermacher F.D. Hermeneutik und Kritik. Frankfurt a.M. 1977

328. Slockower H. Mythopoesis. Detroit, 1970

329. Schoolman M. The imaginary Witness: The critical theory of Herbert Marcuse. L.,1980

330. Sedgewick G.G. Of irony, especially in drama. L.,1936

331. Svaton V. Ironie a hermeneutika: Dve metody interpretace dva postoje vucisvetu // Estetica. Praga, 1981, roc.25, N3 364.Swingwood A. The myth of mass culture. L.,1977

332. Szondi P. Introduction to literature hermeneutics // New literature history. Charlottesville, 1978, v,10,Nl

333. Thomas J. Subjectivity and paradox. Oxford, 1957

334. Twentieth century art theory. New Jersey, 1990

335. Vajda G.M. Phenomenology and literary criticism // Literature and its interpretation. 1979

336. White N. Metahistory: The historical imagination in the nineteenth century. Baltimore, L.,1973

337. Zavarzadech M. The mythopoetic reality: The postwar Americans nonfiction novel. Urbana,1976