Апостол Павел: начала христианской антропологии тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.13, кандидат философских наук Вевюрко, Илья Сергеевич

• Вевюрко, Илья Сергеевич
• кандидат философских наук
• 2007

Оглавление диссертации кандидат философских наук Вевюрко, Илья Сергеевич

Введение.

Глава I. Религиозная антропология в начале новой эры.

§ 1. Положение человека в античном язычестве.

§ 2. Иудейская антропология.

§ 3. Антропологическая новизна христианства.

Глава II. Антропологическая проблематика посланий апостола Павла.

§ 1. Этическая антропология в «Послании к Римлянам».

§ 2. Антропология гнозиса в 1 и 2 «Посланиях к Коринфянам».

§ 3. Христология человека в «Послании к Евреям».

Глава III. Тело, душа и дух в учении апостола Павла.

§ 1. Тело.

§2. Душа.

§ 3. Дух.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Апостол Павел: начала христианской антропологии»

Актуальность темы исследования. Научное сообщество сегодня переживает время специфического интереса к религии, связанного с кризисом культурной, национальной и государственной идентичности. Тот факт, что «в современных условиях не только сохраняются, но и укрепляются социальные корни религии»1, побуждает исследовать эти корни как в синхроническом, так и в диахроническом разрезе. Объектом такого изучения уже на протяжении долгого времени является христианство. Однако, несмотря на постоянную заинтересованность европейской науки, до сих пор далеко не все стороны этого объекта исследованы с равной тщательностью и непредубежденностью. Например, такому важному вопросу, как развитие христианской антропологии, посвящено совсем не много религиоведческих исследований.

В истории первых веков новой эры поражает не столько быстрое распространение христианства, сколько рано проявившееся единство его семантического поля. В 325 г. представители церквей, разбросанных по всему римскому миру, еще недавно переживавших регулярные гонения и неизбежное в таких условиях нарушение коммуникаций, обсуждали один вопрос, неудобопонятный для «внешних». Очевидно, что такой цельный дискурс не мог возникнуть стихийно на базе зародившихся в еврейской диаспоре мессианских общин. Его генезис был делом реальных исторических лиц -апостолов, которые сами представляли единую организацию. Тексты, вышедшие из недр этой первичной организации, сохранились до наших дней. Именно они должны содержать в себе «начала»: основополагающие идеи, ставшие предметом интерпретации в последующие столетия . Предметом настоящей работы являются «начала христианской антропологии», наиболее полно представленные в посланиях апостола Павла.

Актуальность антропологической проблематики, на наш взгляд, не требует подробных обоснований. Учение о человеке, очевидно, имеет первостепенное мировоззренческое значение. Кроме того, оно позволяет связать религиозное и 1 социальное, чтобы понять своеобразие проведенной христианством «ресоциализации» .

1 Никонов К. И. Критика антропологического обоснования религии. - М.: Изд-во МГУ, 1989. - С. 33.

2 Русское слово «начало» имеет богатую смысловую нагрузку: «то, чем вещь какая-либо начинается; первое основание какой науки или художества; первая причина, источник, главная вина бытия какого» (Начало // Словарь Академии Российской, по азбучному порядку расположенный. Ч. III. - СПб.: 1814. - С. 1158-59). Вышедшее ныне из употребления слово «началообразный» выполняло роль грамматического термина -«служащий для других речений корнем, коренный» (Там же). Кроме того, в научном языке слово «начало» было и остается переводом греческого «архл», нередко использовавшегося в заглавиях античных сочинений (например, «Начала» Эвклида).

3 Meeks W. A. The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul. - New Haven: Yale University Press, 1983.-P. 86.

Наконец, оно в особенности значительно для изучения христианства, как религии Богочеловека.

Также не вызывает сомнений религиоведческая актуальность Павловых посланий. Усвоенный им в христианской традиции статус «второго Евангелия»4 связан с их вероучительным и каноническим значением, обнаружившемся уже не заре христианской эпохи5. Даже о посланиях Павла к частным лицам в древнейшем «каноне Муратори» (к. II в.) записано, что «они все по оценке церкви священны и соборны, так как устанавливают правила ее жизни»6. Следует упомянуть и то, что апостол Павел считается единственным свидетелем первоначальной церкви, обладающим всеми формальными признаками «исторической фигуры» . Это значит, что не только его существование, но и основные биографические данные не ставятся под сомнение, каковые данные позволяют видеть в нем основателя церквей на необозримом культурном пространстве8.

Степень научной разработанности темы. Обилие богословской литературы, посвященной различным аспектам учения апостола Павла, создает иллюзию исчерпанности религиоведческой проблематики его посланий. Между тем, специфические для религиоведения вопросы, связанные с Corpore Pauli как целостным феноменом, не были ни решены, ни даже основательно поставлены в религиоведческой литературе. К подобным вопросам относится центральный для представленной диссертационной работы вопрос об определении Павлом взаимного соотношения личного и социального начал в человеке.

Большой вклад в изучение трудов апостола Павла в России внес видный дореволюционный библеист Н. Н. Глубоковский9. Сходу отметим, что обвинение в зависимости, выдвинутое в адрес его труда10, является безосновательным. Необходимость освоения результатов зарубежных исследований потребовала от Глубоковского проработать более 3000 книг и статей на иностранных языках, благодаря чему его двухтомник (третий том является приложением) оказался не только оснащенным, но и, пожалуй, отягощенным множеством цитат. Однако именно Н. Н. Глубоковский первым приступил к систематическому исследованию Павловой мысли как в равной степени

4 Аверкий (Таушев), еп. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Ч. 2. - М.: 1995. - С. 187.

5 Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. - СПб.: 2005. - С. 41, пр. 21.

6 Цит. по: Мецгер М. Б. Канон Нового Завета. - М.: 2001. - С. 259.

7 Noack В. Teste Paulo: Paul as the Principal Witness to Jesus and Primitive Christianity I I Die Paulinische Literatur und Theologie. Herausg. von Siegfred Pedersen. - Göttingen, 1980. - P. 9-29.

8 Фаррар Ф. В. Жизнь и труды св. апостола Павла. - М.: О-во сохранения лит. наследия, 2006. - С. 2.

9 Глубоковский Н. Н. Благовестив апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 1-3. - СПб.: 1905-12.-2000 с.

10 Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. - М.: Вост. лит, 1996. - С. 21. независимой, по своему значительному своеобразию, от обоих своих истоков: иудейского и эллинистического11.

К настоящему времени рамках теологической проблематики можно считать твердыми следующие результаты: антропология Павла признана частью его христологии; антропоцентризм, утверждавшийся тюбингенцами12, уступил место христоцентризму, традиционному для католической теологии13, также в современных протестантских интерпретациях14. Вместе с тем, сохраняется имплицитная антропологизация Павловой мысли15, которая исходит из положения, что человек «сообразен Христу» (ist Christusförmig)16. В периодических изданиях рассматриваются такие значимые категории

17

Павловой антропологии, как «поколение», родоначальником которого стал Иисус , и «община», основателем которой Он явился, причем последняя - в эсхатологической перспективе18. Сохраняет свое значение типология Адама, которая распространяется у Павла на все человечество19. Подчеркивается, что единственный праведник из детей Адама Христос «высветил неправедность всех человеческих деяний»20, и апостольские послания обличают «полную потерянность погибшего человечества» . Последнее обретается в «трагической ситуации»22, так как его природа «полностью под властью греха»23; во Христе же преодолена смертность, обусловленная земляным происхождением Адама24.

Протестантскими и католическими теологами с этимологической точностью проработаны базовые противоположения в гомилетике Павла: «внутренний человек» -«внешний человек», «новый человек» - «ветхий человек», «духовный человек» -«душевный человек». Показано , что «внутренним» является человек «в его религиозном

11 С одной стороны, «учение Павлово ничуть не обнаруживает навязываемой ему нетерпимости к прошлому» (Глубоковский H. Н. Цит. соч. Кн. 1. - С. 101), с другой - «деятельность, имеющая историческую важность, всегда служит отражением великих людей и существенно определяется их собственными идеями» (Кн. 2.-С. 1).

12 Prat F. Paul, Saint // The Catholic Encyclopedia. In 15 vol. and Index. Vol. 11. - London, 1913. - P. 574.

13 Ibid. - Loc. cit.

14 Даже позиция Р. Бультмана, уравнивавшего теологию Павла с его антропологией, рассматривается теперь как «антропологический редукционизм», причем восходящий к Ф. Меланхтону (Dunrt J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. - Edinburgh, 1998. - P. 52).

15 Paulus hl. // Lexikon für Theologie und Kirche / H. von Höfer J., Rahner K. Bd. 8. - Freiburg, 1963. - K. 223.

16 Ibid.-K. 224.

17 Antropologia // Encyklopedia Katolicka. T. 1. - Lublin, 1973. - K. 692.

18 Pousset E. Homme // Dictionnaire de Spiritualité: Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire. T. 7, P. 1. - Paris, 1969. - C. 626.

19 Pousset E. Homme // Dictionnaire de Spiritualité. Loc. cit.

20 Нибур X. P. Христос и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. - М.: 1996.-С. 136.

21 Ярбро Р. У. Павел, Апостол // Евангельский словарь библейского богословия под ред. Уолтера Элуэлла. -СПб.: 2000.-С. 697.

22 Antropologia // Encyklopedia Katolicka. - К. 692.

23 Prat F. Paul, Saint // The Catholic Encyclopedia. - P. 574.

24 Pousset E. Homme // Dictionnaire de Spiritualité. - С. 626. ос измерении» ; это потенциал, высвобождаемый благодатью ; или «человек с его обращенной к Богу, непреходящей стороны» . Наоборот, «внешним» назван «человек с его физической, преходящей стороны»28. Также отмечается, что эти диады не могут быть сведены к психосоматическому дуализму: современные ученые сходятся во мнении, что в о 29 текстах Павла содержатся лишь «отголоски дуализма греческих мистических религии» , сильно ограниченного иудейскими стандартами его мышления . Но в религии, как уже отмечалось, действует и другой антропологический дуализм, выраженный в противопоставленности индивидуального и коллективного начал, что актуально и для нашей эпохи. Характерно признание теологов, что само понятие «церковь» у Павла отражает несамодостаточность индивида и что «в атмосфере западного индивидуализма трудно преувеличить значение этой соборной сплоченности Божиего народа во Христе»31.

Следует заметить, что феномен дуализма, пронизывающего все послания Павла, в должной мере до сих пор не осмыслен. Попытку такого осмысления предпринял авторитетный шотландский библеист Дж. Данн. Излагая антропологию Павла по двум направлениям: «Человечество» и «Адам», Данн применяет своеобразную диэрезу, рассматривая попарно темы «тело и плоть», «ум и сердце», «душа и дух»32; его метод состоит в обнаружении пульса апостольской мысли между смежными, но не тождественными понятиями. Однако фактически теолог настаивает на непереводимости основных категорий, которые, к тому же, употреблялись апостолом нерегулярно . Представитель консервативного протестантизма К. Шульц пишет: «в нашем исследовании человеческой индивидуальности остаются открытыми две проблемы. Во-первых, следует ли рассматривать личность как сущность единую или двойственную?. Второй проблемой является противопоставление индивидуализма корпоративному единству»34. К похожим выводам пришли католические теологи, объявив «антропологические полярности» конститутивными измерениями бытия человека, которые нельзя преодолеть, но только «стабилизировать, то есть привести к некоему реальному единству лежащую в их основе неустранимую двойственность»35.

25 Solignac A. Homme Intérieur II Dictionnaire de Spiritualité. - С. 632.

26 Ibid.

21 Jeremias J. AvBçcimoç // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 1. - Berlin, 1966. - S. 366.

28 Ibid. Loc. cit.

29 Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики // Христос и культура. - С. 417.

39 Ярбро Р. У. Павел, Апостол // Евангельский словарь. - С. 696.

31 Там же.-С. 701,702.

12 Dunn J: D. G. The Theology of Paul the Apostle. - Edinburgh, 1998. - P. 51-101.

33 «Much of Paul's anthropology is inevitably strange to modern self-perception» (Ibid. P. 53).

34 Шульц К. Личность, личностность, лицо, человек // Евангельский словарь. - С. 537.

35 Скола А., Маренго Д., ЛопесХ. П. Богословская антропология. - М.: 2005. - С. 194.

К результатам религиоведческого рассмотрения означенной проблемы с полным правом можно применить вывод Б. Малиновского: «точные взаимоотношения между общественным и индивидуальным вкладом в религию неясны» и «будут стоять перед антропологией в будущем» . В рассматриваемой нами области положение усугубляется тем, что религиоведение не внесло здесь еще своего собственного вклада, оставляя поприще анализа текстов апостола Павла теологам и ограничиваясь лишь выведением общих положений из их критических гипотез, неоднородных по своим интенциям и результатам. Показателен пример классиков религиоведческой мысли: Л. Фейербах только упоминает Павла, не акцентируя на специфике его посланий; Ф. Энгельс, опираясь на Тюбингенскую школу и Бруно Бауэра, ограничивается таким отзывом о посланиях апостола: «содержащиеся в них данные не только крайне сомнительны, но к тому же они полностью противоречат друг другу»37. Презумпция тотальной самопротиворечивости, которая снимала многие важные проблемы, возникающие при вчитывании в тексты Павла, не благоприятствовала углубленному изучению его антропологии.

В последнее время, вероятно в связи с некоторым успехом «неопатристического синтеза», религиоведческая проблематика раннехристианской антропологии была осознана как самоценная, наряду с основательно исследованными в СССР антропологическими обоснованиями религии в трудах современных теологов. Первым серьезным шагом на пути решения нового комплекса проблем стала докторская диссертация Ю. А. Чуковенкова, раздел которой посвящен «человековедению» апостола Павла38. В емких определениях автор касается ряда вопросов, имеющих значение для настоящей работы: находит истоки раннехристианского учения о человеке в «универсализме» как сотериологии, так и эсхатологии Павла (с. 193, 194); подчеркивает отмеченную еще И. А. Крывелевым важность идеи грехопадения Адама как «исходного пункта исторического процесса» (с. 195); делает акцент на внутреннем конфликте личности в 7 главе «Послания к Римлянам» в связи с необходимостью «перемены телесной субстанции» для изживания этой проблемы, к чему относится «соединение с Христом распятием плоти» (с. 196, 197); подчеркивает актуальность «спасения» уже в земной жизни для членов «паулинистских общин» (с. 199).

Однако в работе Ю. А. Чуковенкова не решен вопрос о соотношении личного и социального в первохристианской церкви. Эта лакуна ставит под удар теорию генезиса

36 Малиновский Б. Магия, наука и религия. // Мистика, наука, религия. Классики мирового религиоведения. -М.: 1998.-С. 368.

37 Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // ПСС в 50 тт. Т. 22. - М.: Госполитиздат, 1962. - С. 479. [Данный текст имеется в «Открытой русской электронной библиотеке»].

38 Чуковенков Ю. А. Генезис христианской православной антропологии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. - М.: 2004. - С. 192-207. православной антропологии, развиваемую в дальнейшем. Автор принимает a priori, что, «формируясь в античном обществе, христианство восприняло индивидуалистическую, личностную направленность духовной жизни этого общества, утратившего к тому времени традиционный общинный уклад, превратившись в атомизированную совокупность индивидов. Свою проповедь христианство обращает к "внутреннему человеку", имея в виду прежде всего отдельную личность. Оно обожило в лице Иисуса Христа самого человека, распространив на Бога-Сына трагизм человеческого существования» (с. 3, 4). Здесь не принимается во внимание, что индивидуализму поздней античности христианская ортодоксия противопоставила единение лиц (ипостасей), доходящее до полного тождества

39 всех свойств, которое получило свое максимальное выражение в троичном догмате . Христианство, представленное в трактовке Ю. А. Чуковенкова, - принимающего тезис о единстве исторического и логического, - наиболее логично должно было развиваться по линиям адопционизма или патрипассианства, но не православия.

В исследовании, впрочем, отмечается, что патриотическая триадология строилась «при постоянной апелляции к самопознанию человека» (с. 402). Однако, в отличие от греческих отцов церкви, апостолов «не интересовала идея богоподобия человека. Они оперировали мифологемой богосыновства избранных.» (Автореферат, с. 50). С этим нельзя согласиться, поскольку Павел именно на основании богосыновства показывает, что из всех земных тварей только человек подобен Богу (Деян. 17:29). Корреляция же антропологии с теологией говорит о том, что патриархальные начала в сознании первых христиан, радикальным образом ограничивавшие их античный «индивидуализм»40, не могут рассматриваться в качестве случайных или остаточных, но являются базовыми.

Патриархальность» (от греч. латрихрхЛ?» глава рода) в современном словоупотреблении означает «первобытную простоту нравов»41. Мы подразумеваем под ней строго иерархическую организацию семьи, которая, как элемент (cxqx1]) общества, задает его структуру на более высоких уровнях.

В анализе этих начал автор диссертации опирается на достижения исследователей архаических элементов сознания человека. Современный австралийский этнолог В. Кабо

39 «Каждое из Них, - пишет Григорий Назианзин о Божественных Лицах, - по тождеству сущности и силы имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собой. Таково понятие этого единства, насколько мы постигаем его» (Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. - Мн.: 2000. - С. 549).

40 Пример взглядов апостола Павла на семейные отношения: «Если же кто почитает неприличным для своей девицы то, чтобы она, будучи в зрелом возрасте, оставалась так, тот пусть делает, как хочет: не согрешит; пусть таковые выходят замуж. Но кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою деву, тот хорошо поступает» (1 Кор. 7:36-38). Провозглашая духовную свободу, христианские проповедники подчиняли человеческую волю иерархии семейного образца, которая через «старших» (п^шритедсн) восходила прямо ко Христу.

41 Словарь иностранных слов. - М.: Гос. изд-во. иностр. и нац. словарей, 1954 г. - С. 521. отмечает, что в основе развития первобытной общины лежит «семейное ядро»42. Следовательно, те архаические отношения, о которых мы можем говорить с некоторой степенью эмпирической достоверности, были семейными. Существенна также оценка понятия «коллективное представление», как задающего общественному сознанию «его жизненное начало, его огромную созидательную, но и консервативную, на определенном этапе развития, мощь»43. В свете изложенных наблюдений нельзя не придать особого значения тому факту, что первоначальная христианская община не только приняла на себя архетип семьи, но и положила в основу своей организации коллективное представление о Спасителе - представителе рода, ставшем искупительной жертвой за него.

Характерно, что христианские апологеты из учеников апостола Павла не избегали упоминать о языческих «царях и вождях», которые «по внушениям прорицалища предавали себя на смерть, чтобы своею кровью спасти граждан» (.Климент Римский. Послание к Коринфянам I. 5S)44. Как видно, герои Фермопил и легендарный Марк Курций не могли, в их глазах, соревноваться с Христом. Поэтому не вполне плодотворно было бы, вслед за рядом исследователей, интерпретировать образ Христа в раннехристианской антропологии как своего рода «коллективную личность» (в XIX в. этот концепт применял проф. И. А. Орфанитский45, в XX в. X. У. Робинсон и О. Айссфельд, оперировавшие термином «corporate personality»)46. Идея «коллективной личности» состоит в олицетворении, тогда как библейская антропология говорит скорее о причастности, метафорически выражая это отношение под образами «виноградной лозы» и «черенка». Древнееврейское слово «черенок» (рл1) родственен глаголу «сосать, доить» (рг). Человек черпает жизненные токи извне; когда он умирает, его «отрезают от основы» (Ис. 38:12), он «отторгнут от земли живых» (Ис. 53:8). Гибель потомства оплакивается так: «виноградные ветви их истребили» (Наум. 2:2). В своей оседлости древние евреи сохранили ощущение рода, свойственное кочевникам, и удивительным образом перекликается плач о камнях Сиона с древнетюркским (VI в. н. э.) «плачем» от лица умершего из надписи с Элегеша: «от моей земли, о горе! от вас я отделился. от моего хана, моего эля [племени], о горе! я отделился»47.

42 Кабо В. Р. Судьба общины // Человек. - № 5. - М.: «Наука», 2006. - С. 18-30.

41 Иорданский В. Б. О структуре архаичного коллективного представления // Вопросы философии. 2006. № 8.-С. 29.

44 Ранние Отцы Церкви. Антология. - Брюссель, 1988. - С. 76.

45 Орфанитский А. И. Пророчество Исаии о страданиях и прославлении Раба Иеговы (Ис. LII, 13 - LIII, 12) // Христианское чтение, 1881,11-12. - С. 599-682.

46 ЮревичД., свящ. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. - СПб.: 2004. - С. 157-159.

47 Большая надпись в честь Кюль-тегина. Историко-героическая песнь. - Симферополь: «Доля», 2004. - С. 16.

Большой научный потенциал имеет вопрос о том, как апостолам христианства удалось привить антииндивидуалистическую антропологию к «дикой маслине» (ср. 1 Кор. 11:17) городской греко-римской цивилизации. Христос в Евангелиях - не просто мессия и родоначальник, но сам род, источник «приснотекущей» жизни для своих последователей: «как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин.15:4,5). «Мы члены тела Его, - вторит своему Господу апостол Павел, -от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:23,30).

Можно предположить, что «странность» многих категорий Павловой антропологии для современного видения человека, на которой настаивает Дж. Данн, связана с кризисом картезианских начал в европейском самосознании. Эти начала, утвердившие чуждый Библии гносеологический антропоцентризм, господствовали до тех пор, пока не была выявлена «невозможность рассматривать человека. абстрагируясь от его существования»48. Антропологи давно заметили, что «sum прорвало cogito и понесло, вместе с тем обременяя собою и замутняя»49. Можно подробно разбирать причины, по которым человеческая «самость» (Self) «была демонтирована и разложилась на спектр мерцающих знаков»50, но само выяснение таковых причин будет затрудняться тем, что современный человек «обнаруживает себя как бы в потемках собственного бытия»51. Он «представляется обыденному, художественному и философскому сознанию капиталистического мира как бездомный и неукорененный одиночка» . Потеряв сознание принадлежности к роду, личность утратила и способность к самотрансценденции.

Указанные результаты современных антропологических исследований поставили нас перед необходимостью анализа того своеобразия, которым обладает подход апостола Павла к диалектике личного и социального. В диссертации показывается, что раннее христианство, представленное посланиями апостола, не только приняло на вооружение архаичнейший концепт человека-«отрасли», обязательно «привитого» к некой «лозе», но и пронесло его как победное знамя, по крайней мере, по путям четырех миссионерских путешествий Павла. Рассуждая об «архаичности» сознания библейского человека, мы вовсе не считаем его «устаревшим». Напротив, оно, будучи «первоначальным» и потому «основным», продолжает во многом определять поведение современного человека: по словам одного из русских философов права, это «натуральная, земляная сила инерции»,

48 Марсель Г. Трагическая мудрость философии. - М.: 1995. - С. 114.

49 Neusch M. Les chrétiens et leur vision de l'homme. - Paris, 1985. - P. 255.

50 Wright N. T. Paul: Fresh Perspectives. - London, 2005. - P. 173.

51 Вальверде К. Философская антропология. - M.: 2000. - С. 33.

52 Никонов К. И. Современная христианская антропология (опыт филос. крит. анализа). - М.: Изд-во МГУ, 1983.-С. 44. без которой «поступательное движение вперед становится невозможно»53. Явление глубокого кризиса семьи в современном обществе заставляет думать о значении этой силы теперь даже более, чем в предшествующие десятилетия.

Итак, можно констатировать, что зарубежные и отечественные ученые только подошли к углубленной разработке тех проблем, которые дают выход на целостное видение начал христианской антропологии в посланиях апостола Павла.

Научная новизна представленной диссертационной работы состоит в том, что впервые начала христианской антропологии в посланиях апостола Павла рассматриваются комплексно с точки зрения религиоведения и философской антропологии; впервые религиоведческое исследование учения раннего христианства основывается на детальном тематическом анализе всех основополагающих текстов Павла.

Объектом исследования является корпус посланий Павла (Согрив Раи1ит), рассматриваемый в качестве одного важнейших источников по христианской мысли I в.

Предмет исследования - учение апостола Павла о человеке, которое в тематическом ракурсе представляет собой взаимосвязанные «начала», получившие развитие в дальнейшем становлении христианской антропологии. Такие «начала» или корневые идеи усматриваются имплицитно в этической, гностической и христологической тематике, эксплицитно - в рассуждениях о теле, душе и духе с сопутствующими этим рассуждениям элементами человековедческой теории (дуализм, трихотомия, учение о спасении, воскресении, прославлении, предназначении человека и т. п.).

Цель исследования - выявить в антропологии апостола Павла идеи, узловые для раннехристианских представлений о человеке.

Основные задачи диссертации:

1) Раскрыть своеобразие христианского человековедения в контексте религиозных учений о человеке, с которыми было связано зарождение христианства;

2) Установить значение «ресоциализации» (термин У. Микса) позднеантичного мира в христианских общинах, ориентированных на проповедь апостола Павла;

3) Рассмотреть в антропологическом преломлении этику, гносеологию и христологию апостола Павла;

4) Выяснить соотношение «тела», «души» и «духа» в облике человека, выводимом из текстов апостола Павла.

Методология диссертации в своих базовых разделах опирается на традиции отечественного религиоведения54. Каузальный анализ причинно-следственных связей,

53 Победоносцев К П. Сочинения. - СПб.: 1996. - С. 310.

54 См. Яблоков И. Н. Религиоведение: Учебное пособие. - М.: Гардарики, 1998. сравнительно-исторический подход к религиям и феноменологический анализ позднеантичной религиозности применяются, в основном, в первой главе. Здесь полезной также оказалась компаративистская методология, включающая в себя приемы сравнения, сопоставления, аналогии, параллелизма различных культурных феноменов. Типологический метод «расчленения и группировки изучаемых объектов по каким-либо признакам»55 задействован в исследовании ключевых понятий Павловой антропологии во второй и третьей главах. Вопрос о роли этих понятий в христианских общинах обусловил привлечение элементов структурно-функционального анализа. При чтении текстов Павла «стих за стихом» необходимо также обращение к методам герменевтики, для которых «предметной основой. является сам текст, понимаемый как знаково-символическая система в ее социокультурном и историческом контексте»56. Положения, выносимые на защиту.

1) Диалектика индивидуального и коллективного в учении апостола Павла о человеке приводит к существенному единству значимые для его аудитории «антропологические полярности», такие как человек и общество, душа и тело.

2) Раннехристианская антропология, развивая библейскую антропологию Пятикнижия и пророков, на основании метаисторической типологии Адама - Христа вводит всечеловеческий идеал (универсализм), но не устраняет при этом и архаического фундамента ни в иудейских, ни в языческих представлениях о человеке.

3) При раскрытии своей «христологии человека» Павел находит опору в архаических коллективных представлениях иудеев и язычников, что позволяет судить о «позднеантичном индивидуализме» как об отрицательной предпосылке победы христианства.

4) Антропология, начала которой представлены у Павла, дала новое и универсальное обоснование патриархальным семейным ценностям.

5) Павел заложил основы антропологической трихотомии, развитой впоследствии древнейшими отцами церкви (Иустином Философом, Иринеем Лионским и др.).

Источники. А. Первоисточники. 1. Corpus Pauli.

Сюда относятся все послания, вошедшие в новозаветный канон с именем Павла. Заранее оговоримся, что нас мало интересует полемика по поводу подлинности тех или

55 Религиоведение. Учебник. - М.: 2001. - С. 12.

56 Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. - М.: 1991. - С. 148. иных текстов на почве критики литературного языка, если религиоведческий анализ демонстрирует гомогенность идей, содержащихся в этих текстах (написанных не позднее конца I в.), и позволяет установить логическую связь между различными формами выражения этих идей. Подобный подход уже применялся в отечественной текстоведческой науке57. Позиция, продиктованная нежеланием быть уловленным какой-либо теологической предвзятостью, располагает к работе со всем корпусом посланий Павла, причем не как с документами личного характера58, но как с дидактическим материалом христианского вероучения I в., которое, весьма вероятно, уже обладало подобием школьной организации. Последняя гипотеза подтверждается как сообщением Галена59, так и тем, что предполагаемую псевдоэпиграфику «сомнительных» посланий даже скептики относят к «кругу Павла» или его непосредственных учеников.

2. Другие книги Нового Завета.

Четыре Евангелия, послания апостолов и Апокалипсис цитируются в работе как материал, контекстуально примыкающий к посланиям Павла. «Деяния святых апостолов» Луки - как основной исторический источник по биографии Павла. Впрочем, сообщения этих источников никогда не предпочитаются данным, извлекаемым из посланий апостола, но только иллюстрируют или уточняют их.

3. Книги Ветхого Завета.

Второй параграф первой главы диссертации, посвященный иудейской антропологии, построен в виде анализа преимущественно канонических книг Ветхого Завета. Для Савла, воспитанного в Иерусалиме в школе Гамалиила, это были, несомненно, главные источники по иудейской религиозной мысли. При этом учитывается раввинистический опыт толкования Библии60, но отдается предпочтение раскрытию своеобразия Павловой экзегезы.

57 Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. - М.: Изд-во МГУ, 1985.-С. 71-82.

58 Утверждения такого рода, что Павел «спешил» в благовествовании, а потому путался в собственных посланиях (Sanders Е. R. Paul. Oxford, 1991. P. 4); «писал о своих чувствах, о своих страданиях» (Мень А., свящ. Апостол Павел // Письма апостола Павла. - М.: 1998. - С. 12) и «мы не можем быть уверены в готовности Павла дать в другой раз тому же самому пассажу [Ветхого Завета] ту же интерпретацию» (Grant R. М. A Short History of the Interpretation of the Bible. New York, 1963. P. 43), и к тому же «Павел, видимо, получал удовольствие, "перепрыгивая" с одного понятия на другое» (Хаакер К. Богословие послания к Римлянам. - М.: 2006. - С. 80), показывают лишь то, что тексты посланий остаются для современной теологии темными, но ничего не проясняют в плане целого здания апостольской мысли. С точки зрения истории религии, непродуктивно заранее представлять мышление Павла как раздробленное и становящееся в процессе написания посланий, словно он сам «колебался и увлекался всяким ветром учения».

59 Loveday A. Paul and the Hellenistic Schools: The Evidence of Galen // Paul in His Hellenistic Context / Ed. by Troels Engberg-Pedersen. - Edinburgh, 1994. - P. 60-83.

60 Трудности использования агадической литературы как источника по генезису Павловой мысли определяются тем, что сама эта литература была во времена Павла еще устным преданием, которое могло быть существенно переработанным при записи в других исторических условиях (См. NeusnerJ. The Rabbinic Traditions about the Pharisees before AD 70. Leiden, 1971).

4. Иудейские и христианские апокрифы.

Несомненно, иудейские апокрифы (кумранские рукописи, «Книга Еноха», «Книга Юбилеев», «Завещание 12 патриархов» и др.) отражают состояние религиозной среды, в которой развивалась мысль апостола Павла. Насколько эта среда влияла на него, установить сложно, учитывая, что практически все идеи, коррелирующие с апокрифической литературой, могли быть почерпнуты им непосредственно из Ветхого Завета. Поэтому ссылки на иудейские апокрифы и псевдоэпиграфы уместны только в плане компаративистики, но не генетического анализа. Богатейшим источником по иудаизму, окружавшему Павла в диаспоре, являются тексты Филона Александрийского, также используемые в диссертации. Христианские апокрифы относятся к более позднему времени, чем послания апостола Павла. Они могут служить для разъяснения некоторых его идей или их дальнейшего развития. Подробно мы рассматриваем лишь один такой текст, приписываемый ученику апостола Павла, - «Поучение Силуана» (II - III в.).

5. Мужи апостольские, апологеты, отцы церкви.

Наряду с христианскими апокрифами, примыкая к эпохе основания христианской церкви, эти тексты полнее раскрывают пути развития идей Павла, тем более что в гностицизме (основном источнике апокрифической литературы), за редкими исключениями, преобладало отрицательное отношение к апостолу. Сочинения Климента Римского, Иустина Философа, Татиана, Климента Александрийского и др. привлекаются для рассмотрения идей Павла как подлинных «начал» христианской антропологии. С этой же целью цитируются тексты классической и поздней патристики.

6. Античные авторы.

Анализ греко-римского язычества в первом параграфе, а также эллинистических влияний в трудах Павла основывается на сочинениях античных мыслителей, ученых и поэтов: Гомера, Гесиода, Павсания, Каллимаха, Платона, Аристотеля, Эпикура, Плутарха, Плотина, Диогена Лаэртского, Цицерона, Сенеки, Светония, Иосифа Флавия и др. Б. Второисточники. 1. Энциклопедические статьи.

Статьи в энциклопедиях и словарях выражают основные итоги, к которым приходили философская антропология и библеистика разных периодов (преимущественно XIX-XX вв.). Эти издания светских, католических и протестантских научных сообществ приведены в библиографии, в частности: Словарь Академии Российской (1814), Философская энциклопедия (1964), Dictionnaire de Spiritualité (1969), Encyclopedia of the Early Church (1992) и др.

2. Монографии, посвященные апостолу Павлу.

Результаты зарубежных теологических исследований суммируются, помимо словарных и энциклопедических статей, в обобщающих научных работах таких современных авторов, как Д. Ауни, Г. Шлиер, Дж. Данн, Н. Т. Райт, П. Борген, Э. Эллис, С. В. Лёзов и др. Монографий религиоведческой классификации, посвященных антропологии апостола Павла или систематическому анализу других разделов его учения, на сегодняшний день не существует.

3. Религиоведческая и историко-богословская литература.

Из массива религиоведческой литературы внимание автора в первую очередь привлекали работы, в которых основательно рассматривается антропологическая проблематика с привлечением богатого эмпирического материала. Таковы классические труды Е. В. Аничкова, Э. Тэйлора, Дж. Фрэзера, Ф. Кюмона, М. Мосса, Б. Малиновского, а также исследования более современных авторов: Р. Кайуа, Э. Р. Доддса, Г. Надя и др. Следует добавить, что в основу методологии диссертации были положены достижения ученых, осмысливших многие теоретические проблемы философской и религиозной антропологии: В. И. Несмелова, Ю. М. Лотмана, К. И. Никонова, Ю. В. Рождественского, Г. Зиммеля, М. Шелера, Г. Плесснера, М. Мерло-Понти, Э. Р. Доддса и др.

Отдельный массив использованной литературы составляет библеистика. Здесь должны быть названы такие авторы, как Н. Н. Глубоковский, П. А. Юнгеров, К. Бломберг, Д. Ауни, Б. М. Мецгер, священник Димитрий Юревич и др. Автор считал своим долгом использовать и мало задействованные в российском религиоведческом дискурсе достижения крупнейших отечественных авторов дореволюционного периода: историков и экзегетов В. В. Болотова, А. П. Лебедева, А. П. Лопухина, А. А. Спасского, К. И. Сильченкова и др. Ценный историко-богословский и историко-философский материал содержится и в исследованиях современных авторов: А. Ф. Лосева, епископа Кассиана (Безобразова), В. Я. Саврея, А. Л. Хосроева, К. Вальверде, А. Скола и др.

Теоретическая и практическая значимость исследования. В диссертации намечены пути и заложены перспективы целостного религиоведческого исследования текстов апостола Павла. Полученные результаты могут применяться в дальнейшем изучении как антропологии, так и вообще миросозерцания раннего христианства, при составлении специальных курсов и учебных пособий.

Апробация диссертационной работы. Некоторые философско-антропологические идеи диссертации были представлены в защищенной на кафедре философии религии и религиоведения дипломной работе «Православная философия В. И. Несмелова» (М.: 2004); основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

1) Вевюрко КС. Антропологическое значение мистики света у апостола Павла // Религиоведение. - № 4. - 2005.- С. 19-29.

2) Вевюрко И. С. Философское осмысление православной догматики в антропологии В. И. Несмелова // Религиоведение. - № 3. - 2002. - С. 122-132.

3) Вевюрко И. С. Значение идей В. И. Несмелова для философии и богословия // Вестник Московского университета. - Сер. 7, Философия. - № 2. - 2003. - С. 115118.

4) Вевюрко И. С. Понятие пророческого служения в апостольской церкви // Schola. -2004.-С. 90-93.

5) Вевюрко И. С. Значение тела в христианской антропологии апостола Павла // Философское образование. -№ 15. - 2006. - С. 46-54.

6) Вевюрко И. С. Понятие о душе в антропологии апостола Павла // Право, мировоззрение, философия. - № 2. - 2006. - С. 35-41.

7) Вевюрко И. С. Перспективы религиоведческого изучения антропологии апостола Павла // Религиоведение. - № 2. - 2007. - С. 115-125.

Структура и объем диссертации. Работа состоит из девяти параграфов, распределенных по трем главам, Введения и Заключения. Структура подчиняется развитию исследовательской мысли от контекстуального прочтения посланий Павла (гл. 1) к анализу их внутренней логики (гл. 2) и установлению значений ключевых понятий (гл. 2, 3). Объем диссертации - 147 страниц. Библиография насчитывает 194 наименования.

Заключение диссертации по теме «Философия и история религии, философская антропология, философия культуры», Вевюрко, Илья Сергеевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если ты скажешь: "покажи мне твоего Бога", я отвечу тебе: покажи мне твоего человека» (Феофил Антиохийский. К Автолику I, 2)323. При наличии антропологической обусловленности в процессе формирования религии, образ человека в любом вероучении является ключевым элементом для его научной характеристики. Исследование христианских антропологических категорий в их истоках позволяет предметно вести речь о раннехристианском образе человека.

Проделанная работа позволяет сделать выводы, отвечающие структуре работы и поставленным в начале исследования задачам, а также аргументирующие положения, выносимые на защиту.

Глава 1. Рассматривая в § 1 ситуацию в религиозной антропологии начала новой эры с точки зрения проблем индивидуальной и коллективной идентичности, мы пришли к выводу, что античное сознание было подготовлено к восприятию христианского учения о человеке наличием базовых представлений о родстве богов и людей. Проповедь Павла провозгласила монотеизм и «христологию Адама» спасительными для человека, от рождения осужденного на смерть. Приемлющими новую веру, при достаточно глубоком ознакомлении с ней, оказались архаические пласты мироощущения античного человека, способные усвоить мысль о принадлежности индивида к «единому телу», которое и воскреснет как «собор церкви первенцев» или «мертвые о Христе». Таким образом, реформа античного менталитета, проведенная церковью, была реформой реакционного толка, чем во многом объясняется специфика средневековой антропологии. Этот вывод актуален особенно ввиду того, что в отечественной философии истории слово «реакция» уже перестало быть оценочным суждением.

Рассуждая в § 2 о вкладе иудейской антропологии в христианство, необходимо было рассмотреть религиозную семантику законов наследования как основной формы трансляции коллективной идентичности. Было установлено, что единство еврейского народа представляется в Торе далеко не безусловным и напрямую зависящим от его отношений с Богом. Генеалогия человека возводится и к небесному Отцу, и к падшему Адаму. Наследуются и благословения, и проклятия. Библейский человек проблематичен в самой своей цельности, как показывает книга Иова. Его вера в бессмертие не находит для себя иной формы, кроме ожидания воскресения. При наличии этих типических черт, иудейская антропология периода II Храма не была чем-то единым, но представляла собой брожение мысли. Христианство и здесь явилось не революционным ниспровержением

323 Ранние Отцы Церкви. Антология. - Брюссель, 1988. - С. 458. устоев, но наиболее последовательным осуществлением мессианской идеи. Как показывает анализ речи Стефана и посланий Павла, «выход» христианства из иудейства был в глазах самих апостолов новым «исходом» избранного народа.

Таковы истоки христианской антропологии, начала которой обнаруживаются в тексте Нового Завета, причем наиболее систематически - в Согроге Pauli.

В § 3 ставится вопрос о том, в чем же заключалась антропологическая новизна христианства? Во-первых, в «обитании всей полноты Божества телесно» (Кол. 2:9) - в «обитании», которого не знало иудейство, «полноты», которой не знало язычество. Во-вторых, в утверждении кровного единства детей Адама, которое иудейство признавало номинально, но не фактически, а язычество принимало фактически, но не абсолютно. В-третьих, в сакраментальном единении человечества вокруг жертвы Христа, которое отменяло необходимость всех жертвоприношений, как основы всех культов, одновременно вновь раскрывая их погребенное под культурными слоями антропологическое значение. В христианстве было обнаружено, что истинной жертвой может являться только Бог и только человек, а всякое замещение способно лишь отсрочить, но не предотвратить событие истинного жертвоприношения.

Норвежский теолог Бен Виферингтон Третий, осмысляя проповедь апостола Павла как изображение судьбы человечества в эпическом размахе, назвал ее «полотном трагедии и триумфа»324. Сделанные в настоящей работе выводы позволяют подытожить, что триумф здесь мыслится не только преодолевающим трагедию, но и происходящим из нее. Этот результат имеет значение для вопроса о компенсаторной функции религии. Человек может по-разному компенсировать с помощью религии свое неудовлетворительное состояние в качестве «праха земного». Он может удостовериться в безопасности своего будущего и, отдав религии ее долю, свободнее чувствовать себя на земле. Он может взлелеять в себе чувство безопасности, словно охраняемый высшими силами при всяком достойном предприятии. Он может легко расстаться с нелюбезной жизнью ради награды в другой жизни. Он может, наконец, верить в свою полезность для будущих, лучших поколений и смотреть на себя как на расходный материал, ожидающий вечного покоя в фундаменте нового мира. Религия, которую проповедовал апостол Павел, требовала от человека другого: «представьте себя Богу, как оживших из мертвых» (Рим. 6:13)

Антропологический ракурс при созерцании этой перспективы очень важен, так как возникает вопрос о способе реального осуществления практической религиозности первых христиан. В человеческих обществах издревле существовали мистерии, проводились посвящения, имевшие своим символическим коррелятом смерть. Причем

324 Witherington В. Paul's Narrative Through World. The Tapestry of Tragedy and Triumph. - Louisville, 1994. смерть понималась как радикальная перемена форм жизни, подобная той, что переживает гусеница, покинувшая свой кокон. Однако эти мистерии всегда были маргиналией, хотя в то же время и скрытым центром, жизни общества вообще и религиозной в частности. Христианство поначалу воспринималась как одна из новоявленных мистерий, закрытость которой только увеличивала подозрительность, привычную для античного мира, по отношению ко всему, что выходило из недр еврейства325. Но когда церковь, несмотря на преследования, распространилась, она впервые сделала мистерию достоянием каждого верующего, приобщила к самым сакраментальным ритуалам новорожденных младенцев и отживших свой век стариков, разгласила «тайноводство» в школах и на площадях.

Таким образом церковь, по мнению У. Микса, осуществляла «ресоциализацию» обращенных, т. е. выводила их из прежнего общества и, религиозной санкцией отсекая неровности характеров, синтезировала в новое. Послания Павла «предусматривали только два типа людей - свою секту и "внешних"» . Но, признавая право на такую интерпретацию, нельзя забывать и о том, что апостол Павел больше настаивал на осознании социальной ответственности, чем любой из римских философов его времени. Говоря, что «противящийся власти противится Божию установлению» (Рим. 13:2) и призывая молиться за власть предержащих (1 Тим. 2:1), Павел не просто призывал к лояльности. Цель его состояла не в том, чтобы христиане нравились обществу. Напротив, он мог бы сказать как апостол Петр: «только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое; а если как христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь» (1 Пет. 4:15,16).

Христианская «ресоциализация» была не только изъятием из общества его членов, но и первой социализацией вообще для многих отверженных обществом, начиная от брошенных на дорогах младенцев и кончая бывшими адептами разврата и тунеядства (ср. Иустин Философ. Апология I. 14)327. С самого начала церковь провозглашала себя народом, причем исторически вполне определенным, т. е. народом библейским, не прерывавшим связь поколений ни на одно историческое мгновение. Поэтому неудивительно, что именно христианство, но не другие сакраментальные учения начала новой эры, могло стать религиозной основой римского общества вместо старой религии, которая не выдержала «триумфа восточных культов», осуществивших в начале новой эры

328 великое религиозное завоевание» .

325 Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан. Репринт издания 1904 г. - М.: 1994. - С. 21.

326 Meeks W. A. The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul. - New Haven:Yale Univ. Press, 1983.-P. 86.

327 Ранние Отцы Церкви. Антология. - Брюссель, 1988. - С. 283.

328 Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. - СПб.: 2002. - С. 54,55.

Глава 2. Антропологическая проблематика посланий апостола раскрывается в обнаружении связей между их ключевыми темами. Такой темой в «Послании к Римлянам» 1) оказывается этика, которая через понятие «мудрость добра» соотносится с дилеммой «веры» и «праведности от закона». Этика Павла подчиняет волю человека «пользе другого» или «пользе многих», ставя в пример самого Христа. В посланиях к коринфянам и к ефесянам (£ 2) уже непосредственно мудрость занимает место главного предмета рассуждений, причем истинный «гнозис» определяется как тайна, релятивизирующая все частные достоинства индивида. «Великая благочестия тайна» открывается только человеку как человечеству, становящемуся единым человеком во Христе. Библейские слова «что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое» (Иов. 7:17), находят ответ: «мы члены тела Его, от крови Его и от костей Его» (Еф. 5:30). При том, что человек является «плотью», такой ответ возможен лишь в контексте антропологии жертвы, а это и есть христология человека, наиболее сильно выраженная в «Послании к Евреям» и рассмотренная в § 3 диссертации329. К сделанным в параграфе выводам можно добавить, что взгляд на жертву плоти как путь очищения души явился началом христианской мартирологии, в которой подчеркивалась не столько героика страдальцев, сколько их смиренное желание быть «пожертыми» для полноты участия в искуплении.

Глава 3. Смысл плотского бытия человека, его духовные качества и их вовлеченность в религиозную жизнь также не могли уйти от внимания апостола Павла. Различие тела, души и духа проводится им последовательно, несмотря на терминологическую гибкость его неповторимого стиля, и представляет собой субстанциальное различие, существенное, однако, главным образом для «странствования» человека в настоящей жизни. В § 1 выясняется, что «тело» обнаруживает прикрепление человека к его роду, а «плоть» служит материальным основанием его индивидуальности; онтологически же эти понятия едины. «Душа», категориальному определению которой посвящен § 2, понимается как нематериальное начало, которое должно быть «спасено» после разрешения тела в прах, и которое должно «облечься» телом при воскресении. Душа - «семя», которое человек бросает в этой жизни, а пожинает в будущей. Поэтому

329 Остается, правда, еще один вопрос для пытливого философского ума: зачем Бог создал человека? Ответ на этот вопрос исходя из апостольской антропологии может быть выстроен, как ни парадоксально, по аналогии с материалистическими теориями антропогенеза. Вообразить Бога, Который существовал «предвечно» и лишь «по причине благости» решил создать человека, уму так же трудно, как и вообразить мир, который не имел начала во времени и на каком-то этапе произвел человека. Способность космоса на беспредельном отрезке времени породить жизнь объясняют неисчерпаемостью материи, поступок Творца -«богатством благодати» (ср. Еф. 1:7); развитие жизни приписывается случайному стечению обстоятельств, создание человека - непринужденному изволению Божества (ср. Иак. 1:18). Для христианина печать случайности, лежащая на всем существовании, это - Царская печать. спасение души» есть вера, а не бегство от смерти. Наконец, в § 3 исследован «дух» -важный термин ключевых посланий, означающий некую реальность в самом человеке, которая не проявляется без устремленности сердца к «горнему», но которая при таковой устремленности занимает в человеке все больше места, пока не подчинит своим качествам и душу, и тело. Дух «ожидается», соотносится с «будущим», но в то же время наличествует в человеке.

Должно заметить, что «дух» апостола Павла противоположен «духу» М. Шелера, основателя философской антропологии XX в. У Шелера дух, как проекция космического «сверх-я», пасует перед «темными подсознательными силами влечения души»330. У Павла обращение к духу держит человека в постоянном напряжении, словно собирающегося в дорогу. Это - благое напряжение, созидающее человеческий облик: «внешний наш человек тлеет, внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4:16). Собственно, христианин и становится достойным своего имени тогда, когда по-настоящему собирается в путь. Он видит перед собой уже не себя самого, но сказавшего: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6).

Сохранение и возрождение архаических пластов индивидуальной и коллективной идентичности было социальной функцией христианства, парадоксальным образом сочетавшейся с утверждением абсолютного антропологического универсализма, явленного фундаментальной типологической связью согрешившего Адама и распятого за его грех Иисуса Христа. С наступлением христианской эры поэтика жертвенности перестала быть достоянием привилегированных классов и могла быть усвоена даже целым народам. «Низкий» человек с его прячущейся индивидуальностью получил достоинство «царя и священника» (ср. Откр. 1:6). Известны мыслители, которые именно за это проклинали христианство. Но сила сохранения в человеке того, что в нем было впервые человеческим, остается востребованной до сих пор.

330 Шелер М Избранные произведения. - М., 1994. - С. 184.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Вевюрко, Илья Сергеевич, 2007 год

1. Августин Блаженный. О граде Божием. Мн.: Харвест, 2000. - 1296 с.

2. Аверкий (Таушев), еп. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Ч. 2. Апостол. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1995.-455 с.

3. Авинери Ш. Основные направления в еврейской политической мысли. -Иерусалим: Библиотека-Алия, 1990. 320 с.

4. Амусин И. Д. Кумранская община. М.: Наука, 1983. - 328 с.

5. Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. М.: 2003.

6. Античные гимны / Ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1988. - 362 с.

7. Аристотель. Метафизика. СПб.: Алетейя, 2002. - 832 с.

8. Армстронг А. X. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. - 256 с.

9. Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. СПб.: Российское библейское общество, 2000. - 272 с.

10. Барбо Ф. Р. Очерки философии человека. Гатчина: СЦДБ, 2003.-272 с.

11. Барт К. Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2005. - 580 с.

12. Беляев Л. А. Христианские древности. СПб.: Алетейя, 2001. - 575 с.

13. Бломберг К. Интерпретация притчей. М.: ББИ, 2005. - 380 с.

14. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 2. М.: «Мартис», 2000. -306 с.

15. Большая надпись в честь Кюль-тегина. Историко-героическая песнь. -Симферополь: «Доля», 2004. 64 с.

16. Вавилонский Талмуд. Антология аггады. Т. 1. Иерусалим-Москва: Институт изучения иудаизма в СНГ, 2001. - 326 с.

17. Валъверде К. Философская антропология. М.: «Христианская Россия», 2000. — 412 с.

18. Васильев В. В. Учение о душе в метафизике XVIII в. Барнаул: 2000. - 130 с.

19. Глубоковский Н. Н. Святой апостол Лука, евангелист и дееписатель. Репринт издания 1932 г. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. - 202 с.

20. Глубоковский Н. Н. Благовестив апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 1-3. СПб.: 1905-12. - 2000 с.21 .Глубоковский Н. Н. Благовестив св. апостола Павла и иудейско-раввинское богословие. СПб.: Светослов, 1998. - 192 с.

21. Глубоковский Н. Н. Благовестие христианской свободы в послании св. апостола Павла к Галатам. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. - 217 с.

22. Глубоковский Н. Н. Благовестие христианской славы в Апокалипсисе. СПб.: «Библиополис», 2002. - 288 с.

23. Горский А. В. История евангельская и церкви апостольской. Академические лекции. СПб.: Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1999. - 884 с.

24. Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. Мн.: Харвест, 2000. - 832 с.

25. Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995.-384 с.

26. Дани Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. М.: 1999.

27. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1998.-576 с.

28. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб.: Алетейя, 2000. - 507 с.

29. Евангельский словарь библейского богословия под ред. Уолтера Элуэлла. СПб.: «Библия для всех», 2000. - 1232 с.31 .Евсевий Памфил. Церковная история. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2001. - 608 с. V

30. Зайцев А. И. Греческая религия и мифология. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2004.-208 с.

31. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. М.: Школа-Пресс, 1996. - 416 с.

32. Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М.: Юристь, 1996. - 607 с.

33. Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005.-320 с.

34. Иванов Вяч. И. Эллинская религия страдающего бога // Человек. № 5. - М.: «Наука», 2006. - С. 150-165.

35. Игнатий (Брянчанинов). Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери // Всесвятая. М.: «Паломникъ», 2001. С. 77-128.

36. Избранные труды святителя Иннокентия, митрополита Московского, апостола Сибири и Америки. М.: 1997.

37. Илия Гумилевский, прот. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Киев, 2004.

38. Иорданский В. Б. О структуре архаичного коллективного представления // Вопросы философии. 2006. - № 8. - С. 29-40.

39. Иосиф Флавий. Иудейская война. Мн.: «Беларусь», 1991. - 512 с.

40. Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. 1,2. М.: «Крон-Пресс», 1996. -511,348 с.

41. Иустин (Попович), архим. Путь Богопознания. Гносеология святого Исаака Сирина. Мн.: Свято-Елисаветинский монастырь, 2003. - 64 с.

42. Иустин (Попович), архим. Толкование на 1-е Послание к Фессалоникийцам св. апостола Павла. -М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. -187 с.

43. Кабо В. Р. Судьба общины // Человек. № 5. - М.: «Наука», 2006. - С. 18-30.

44. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. - 296 с.

45. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Русский путь, 2003.-576 с.

46. Киприан (Керн), архим. Антропология святого Григория Панамы. М.: Паломник, 1996.-450 с.

47. Климент Александрийский. Строматы. Т. 2,3. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003.-336,368 с.

48. Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М.: Изд-во МГУ, 1985. - 146 с.

49. Кон И. Личность // Философская энциклопедия. Т. 3. М.: «Советская энциклопедия», 1964.-С. 196-201.

50. Кувакин В. А. Личная метафизика надежды и удивления. М.: «Гнозис», 1993. -224 с.

51. Кулаковский Ю. А. Эсхатология и эпикуреизм в античном мире. СПб.: Алетейя, 2000.-256 с.

52. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: Изд-во МГУ, 1991. -191 с.

53. Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб.: Евразия, 2002.-352 с.

54. Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. - 448 с.

55. Лебедев А. П. Братья Господни. Исследования по истории древней Церкви. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. - 352 с.

56. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан. Репринт издания 1904 г. М.: Подворье Валаамского монастыря, 1994.-400 с.

57. Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.: Вост. лит, 1996.-375 с.

58. Личность // Словарь Академии Российской, по азбучному порядку расположенный. Ч. III.-СПб.: 1814.-С. 831.

59. Лопухин А. П. Законодательство Моисея. Исследование о семейных, социально-экономических и государственных законах Моисея. Суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения. М.: 2005.

60. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. -М.: ACT, 2000.-832 с.

61. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Примечания // Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор. М.: «Мысль», 1999. - С. 682-842.

62. Лотман Ю. М. История и типология русской культуры. СПб.: «Искусство-СПБ», 2002.-768 с.

63. Лука (Войно-Ясенецкий), святитель. Дух, душа и тело. М.: «Русское зерцало», 1999.-175 с.

64. Макарий, митр. Московский. Православно-догматическое богословие. Изд. 4-е. Репринт издания 1883 г. Т. 1,2.- Тутаев: Православное братство святых Бориса и Глеба, 1999.-598,674 с.

65. Мансуров С., свящ. Очерки из истории Церкви (I III вв.). - М.: 1994. - 317 с.

66. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1995. - 216 с.

67. Мейтарчиян М. Б. Погребальные обряды зороастрийцев. М.: - СПб.: 2001.

68. Мерло-Понти М. Феноменологии восприятия. СПб.: 1999.

69. Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. М.: ББИ, 2001. - 331 с.

70. Мистика, религия, наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр. Сост и общ. ред. А. Н. Красникова. М.: Канон+, 1998. - 432 с.

71. Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. - 448 с.

72. Надь Г. Греческая мифология и поэтика. М.: Прогресс-Традиция, 2002. - 432 с.

73. Начало // Словарь Академии Российской, по азбучному порядку расположенный. Ч. III.-СПб.: 1814.-С. 1158-1159.

74. Неганов В. В. Антропология Каппадокийской школы. Дисс. на соискание уч. ст. кандидата филос. наук. М.: 2006.

75. Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. 1. Казань, Заря-Тан, 1994. - 418 с.

76. Никонов К. И. Критика антропологического обоснования религии. М.: Изд-во МГУ, 1989.-190 с.

77. Никонов К. И. Современная христианская антропология (опыт филос. Крит, анализа). М.: Изд-во МГУ, 1983. - 184 с.

78. Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / Отв. ред. Л. П. Репина. М.: Кругь, 2003. - 408 с.

79. Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000. - 382 с.

80. Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. - 672 с.

81. Письма апостола Павла / перевод и примечания В. Н. Кузнецовой. М.: Общедоступный православный университет, 1998. - 159 с.

82. Платон. Аристотель. Политика. М.-СПб.: Эксмо, 2003. 864 с.

83. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. - 654 с.

84. Плотин. Эннеады. Первая эннеада. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. -320 с.

85. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 1-3. М.: Издательство Академии Наук СССР, 1961-64. - 504,548,547 с.

86. Победоносцев К. П. Сочинения. СПб.: «Наука», 1996. - 511 с.

87. Поздняя греческая проза. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1960. - 696 с.

88. Православное учение о человеке. Избранные статьи. М.-Клин: «Христианская жизнь», 2004.-431 с.

89. Предисловие Мартина Лютера к Посланию Св. Апостола Павла римлянам. М.: «Триада», 1999.-76 с.

90. Райт Н. Т. Что на самом деле сказал апостол Павел. Были ли Павел из Тарса основателем христианства? М.: ББИ, 2004. - 186 с.

91. Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, «Жизнь с Богом», 1988. 734 с.

92. Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1990. - 479 с.

93. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига, 2006. -1008 с.

94. Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель, в свете иудейских источников. -СПб.: 1997.

95. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М,: Республика, 2000. - 638 с.

96. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.: Прогресс, 1994. - 240 с.

97. Свенцицкая И. С. От общины к церкви. М.: Политиздат, 1985. - 224 с.

98. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб.: РХГИ, 1998. - 480 с.

99. Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. М.: «Художественная литература», 1990. -225 с.

100. Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Пермь: «Панагия», 2003.-104 с.

101. Сенека. Марк Аврелий. Наедине с собой. Симферополь: «Реноме», 2002. - 384 с.

102. Сильченков К. Н. Новая заповедь. СПб.: Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1999. - 384 с.

103. Сильченков К. Н. Прощальная беседа Спасителя с учениками. Евангелие Иоанна XIII, 31 XVI, 33 (опыт истолкования). - СПб.: Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1997. - 358,160 с.

104. Спасский А. А. Эллинизм и христианство. СПб.: 2006.

105. Скола А., Маренго Д., JIonecX. П. Богословская антропология. М.: «Христианская Россия», 2005. - 384 с.

106. Толкование посланий св. апостола Павла по трудам свт. Феофана Затворника. М.: Русский Хронографъ, 2002. - 720 с.

107. Тэйлор Э. Первобытная культура. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939. - 568 с.

108. Фаррар Ф. В. Жизнь и труды св. апостола Павла. М.: О-во сохранения лит. наследия, 2006. - 1120 е.: ил.

109. ФейербахJI. Сочинения.Т.2.-М.: Наука, 1995.-425с.

110. Феофан (Быстрое), архиеп. Тетраграмма, или Божественное Ветхозаветное имя тл\ Киев: «Пролог», 2004. 360 с.

111. ИЗ. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.: ГЛК, 2000. - 451 с.

112. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб.: Амфора, 2001. - 314 с.

113. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М.: АСТ, 1998. - 784 с.

114. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Политиздат, 1990. - 542 с.

115. Ш.Хаакер К. Богословие послания к Римлянам. М.: ББИ, 2006. - 256 с.

116. Хосроев А. Я. Александрийское христианство. М.: Наука, 1991. - 276 с.

117. Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юристь, 1996. - 575 с.

118. Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М.: Росспэн, 2006.-608 с.

119. Цицерон. О природе богов. СПб.: 2002.

120. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век / Ред. кол.: И. Т. Фролов и др. М.: 1995.

121. Чуковенков Ю. А. Генезис христианской православной антропологии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. М.: 2004.

122. Шелер М. Избранные произведения. М.: «Гнозис», 1994.-413 с.12Б.Шинан А. Мир Агадической литературы. М.: Мосты культуры, 2003. - 208 с.

123. Шичалин Ю. А. История античного платонизма. М.: ГЛК, 2000. - 439 с.

124. Штейнзалъц А. Введение в Талмуд. М.: 1993.

125. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. ПСС в 50 тт. Т. 22. М.: Госполитиздат, 1962. - С. 465-492.

126. Юнгеров П. А. Введение в Ветхий Завет. Кн. 1. Общее историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2003. - 444 с.

127. Юнгеров П. А. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Киев: «Пролог», 2006.-196 с.

128. Юревич Д., свящ. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб.: Аксион эстин, 2004.-254 с.

129. Яблоков И. Н. Религиоведение. М.: Гардарики, 1998. - 314 с.

130. Литература на иностранных языках.

131. Antropología // Encyklopedia Katolicka. Т. 1. Lublin: TN KUL, 1973. - К. 692-693.

132. Boyarin D. A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity. Berkeley: University of California Press, 1994. - 400 p.

133. Bruce F. F. The Acts of the Apostles: Historical Record or Theological Reconstruction? // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. T. II. 25.3. Berlin: De Gruyter, 1982. - P. 2570-2602.

134. The Cambridge History of the Bible. Vol. I. Cambridge University Press, 1970.

135. Daniélou J. The Theology of Jewish Christianity / Translated by John A. Baker. -London: Darton, 1964. 446 p.141 .Dassmann E. Le paulinisme II Dictionnaire Encyclopédique du christianisme ancien. -Paris: Cerf, 1990.-P. 1938.

136. Droge A. J. Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture. -Tübingen: Mohr, 1989. 220 p.

137. Dunn J. D. G. Jesus, Paul and the Law. London: Knox Press, 1990. - 320 p.

138. Dunn J. D. G. The Partings of the Ways between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity. London: SCM, 1991. - 368 p.

139. Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. Edinburgh: T&T Clark, 1998. - 808 p.146.£7fo E. E. Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity. Tübingen: Mohr, 1978. 289 p,

140. Early Christian Thought in its Jewish Context / ed. J. Barclay and J. Sweet. Cambridge: Univ. Press, 1996.-297 p.

141. Fischer K. M. Das Urchristentum. 2 Aufl. Berlin: KG, 1991. - 200 s.

142. Grant R. M. A Short History of the Interpretation of the Bible. New York: Macmillan, 1963.-224 p.

143. Grossi V. Anthropology // Encyclopedia of the Early Church. Vol. 1. New York: Oxford Univ. Press, 1992. - P. 44.151 .Hänchen E. Gab es eine vorchristliche Gnosis? // Zeitschrift für Theologie und Kirche. -№ XLIX. Tübingen: Mohr, 1952. - S. 316-349.

144. HadjifotiL. I. Saint Paul, His Journeys through Greece, Cyprus, Asia Minor and Rome. -Athens: M. Toubis, 2004. -144 p.

145. HouldenJ. L. Ethics and the New Testament. New York: Penguin books, 1973. -134 p.

146. The Interpreters Bible. In XII vol. / Ed. by G. A. Buttrich. Vol. IX. Nashville: Abingdon, 1991.- 668 p.

147. The Interpreters One-Volume Commentary of the Bible. Nashville: Abingdon, 1982.

148. Jeremias J. ÂvGçomoç // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Bd. 1. -Stuttgart: Kohlhammer, 1966. S. 365-367.

149. Jones F. S. "Freicheit" in den Briefen des Apostels Paulus. Göttingen, 1987. -158Joppich G. Salus carnis. Eine Untersuchung in der Theologie des hl. Irenäus von Lion.

150. Münsterschwarzah: Vier-Türme-VerL, 1965. -145 s. \59.Kümmel W. G. Römer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zwei Studien. München: Chr. Kaiser Verlag, 1974. - 234 s.

151. Lips H., von. Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament. München: Neukirchen-Vluyn, 1990.-512s.

152. Meeks W. A. The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul. New Haven:Yale Univ. Press, 1983. - 299 p.

153. Molland E. The Conception of Gospel in the Alexandrian Theology. Oslo: I kommisjon hos J. Dybwad, 1938. -185 p.

154. Montefiore H. The Epistle to the Hebrews. San Francisco, 1964.

155. Neusch M. Les chrétiens et leur vision de l'homme. Paris: Desclée, 1985.

156. NeusnerJ. Early Rabinnic Judaism. Historical Studies in Religion, Literature and Art. -Leiden: Brill, 1975.-226 p.

157. Neusner J. (ed.) Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era. -Cambridge: Univ. Press, 1987. 302 p.

158. Nielsen H. K. Paul's Verwendung des Begriffs Àuvajaiç. Eine Replik zur Kreuzestheologie // Die Paulinische Literatur und Theologie. Herausg. von Siegfred Pedersen. Göttingen, 1980. S. 137-158.

159. NoackB. Teste Paulo: Paul as the Principal Witness to Jesus and Primitive Christianity I I Die Paulinische Literatur und Theologie. Herausg. von Siegfred Pedersen. Göttingen, 1980. P. 9-29.

160. Paul and Qumran / ed. J. Murphy-O'Connor. London: G. Chapman, 1968. - 240 p.

161. Paul in His Hellenistic Context / Ed. by Troels Engberg-Pedersen. Edinburgh: T&T Clark, 1994.-341 c.

162. Paulus hl. // Lexikon für Theologie und Kirche. / Herausg. von Höfer J., Rahner K. Bd. 8. Freiburg, 1963. - K. 215-229.lll.Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin u. Leipzig: De Gruyter, 1928.-346 s.

163. Pousset E. Homme // Dictionnaire de Spiritualité: Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire. T. 7, P. 1. Paris, 1969. - C. 626.

164. A. Prat F. Paul, Saint I I The Catholic Encyclopedia. In 15 vol. and Index. Vol. 11. -London, 1913.-P. 567-577.

165. HS.Reventlow H. Epochen der Bibelauslegung. B. I. Vom Alten Testament bis Origenes.

166. München: Beck, 1990.-224 c.

167. Sanders E. R. Paul. Oxford: Univ. Press, 1991.

168. Scroggs R. The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. Philadelphia: Fortress Press, 1966. -139 p.18Q.Smith J. B. Greek-English Concordance to the New Testament. Scottdale: Herald Press, 1955.-430 p.

169. Solignac A. Homme Intérieur // Dictionnaire de Spiritualité: Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire. T. 7, P. 1. Paris, 1969. - C; 632.

170. Spicq C. Alexandrinismes dans l'Épître aux Hébreux // Revue Biblique № LVIII. 1951.- P. 481-502.

171. The Westminster Dictionary of the Bible. Philadelphia: The Westminster Press, 1944. -658 c.

172. Wörterbuch des Christentums. Gütersloh: Benziger, 1998. -1439 s.

173. Witherington B. Paul's Narrative Through World. The Tapestry of Tragedy and Triumph.- Louisville: Westminster/John Knox Press, 1994. 373 p.

174. Wright N. T. Paul: Fresh Perspectives. London: SPCK, 2005. -195 p.