Экзистенциальная теология Рудольфа Бультмана тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.06, кандидат философских наук Лобаев, Владислав Евгеньевич

• Лобаев, Владислав Евгеньевич
• кандидат философских наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат философских наук Лобаев, Владислав Евгеньевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I Условия формирования и идейные источники теологии Рудольфа Бультмана.

§ 1. От неопротестантизма к неоортодоксии.

§ 2. Теоретические источники теологии Рудольфа Бультмана.

§ З.Неоортодокия и философский экзистенциализм /Р. Бультман и М. Хайдеггер/.

ГЛАВА II Теология Р. Бультмана и современное религиозное сознание.

§ 1. Понятия «вера» и «Бог» в теологической системе Р. Бультмана

§ 2. Проблема «демифологизации» христианства

§ 3. Протестантская концепция человека: попытка дать «новую жизненную ориентацию»

§ 4. Керигматическая теология Бультмана и современность.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Экзистенциальная теология Рудольфа Бультмана»

Актуальность исследования. Годы жизни Рудольфа Бультмана, выдающегося представителя современной протестантской теологии, основоположника «диалектической теологии», или неоортодоксии, крупнейшего экзегета новозаветной литературы, приходятся на эпоху кризиса индустриального общества, или модернизма. Родился он в 1884 году - время становления «арт нуво», или модерна, а умер в 1976 году, захватив события 1968 года, ставшие точкой отсчета постмодернистской эпохи.

Кризис модернистского общества заявил о себе чередой локальных и мировых войн, серией революций, прокатившихся по всему миру и последовавших за ними гражданских войн, совокупностью возрастающих по разрушительности экономических и финансовых кризисов, включая «великую депрессию» и, наконец, грозными сполохами глобальных кризисов, к которым привела техногенная цивилизация.

Рождение постмодернизма, или постиндустриального общества, сопровождалось информационной и компьютерной революцией, укреплением тенденций глобализма, становлением коммуникативного пространства, решительными шагами ряда крупнейших стран к разоружению и демилитаризации и т.д.

Постмодернизм стал темой исследований для экономистов, социологов, философов, лингвистов, сделавших существенные шаги в осмыслении постэкономической цивилизации и в методологии ее исследования. Последнее обстоятельство будет иметь немаловажное значение и для нашего исследования, поскольку тема постмодерна 4 отнюдь не дань веяниям времени, но исходная точка исследования. Несколько забегая вперед и только в плане постановки проблемы, укажем, что, по нашему мнению, экзистенциальная теология Р. Бультмана и его керигма новозаветного учения такая же идейная прелюдия постмодернизма, как и в XVI веке лютеровская Реформация - прелюдия модернистской цивилизации. Значение протестантской ментальности для становления буржуазного общества и индустриальной цивилизации раскрыл, как известно, Макс Вебер в ряде работ1. Представляется, что только теперь, когда стали прорисовываться и ориентиры постиндустриализма, а, главное -методологические принципы исследования постмодернистской цивилизации, можно осмыслить достаточно системно и наследие Рудольфа Бультмана, не только ответившего на «болевые точки» индустриальной цивилизации, на вызов радикального обмирщения модернистского общества2, но и предварившего ряд важнейших тенденций постмодернизма, осмыслить которые мы можем только теперь, когда они уже прорисовались достаточно определенно.

Эта общая установка позволяет нам понять значимость наследия Бультмана для осмысления, казалось бы, далеких от протестантской теологии кризисных событий современной России. Кризис в России отнюдь не узкорегиональное событие и не только потому, что Россия по своим размерам далеко не регион, а потому, что кризис в России -проявление глобального кризиса перехода человечества к постиндустриализму . И решение проблем в России возможно лишь на путях освоения постиндустриальной, постэкономической культуры, в том числе и культуры идейной, духовной, ментальной.

1 См.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С 600-624.

2 См.: БонхёфферД. Сопротивление и покорность. М., 1994. С.237-240, 256-257.

3 См.: Кретов Б. И. Политология. М., 2000. С. 160-167 5

Духовный мир России ныне, в период фундаментального преобразования социально-экономического уклада, переживает глубокий кризис. Процессы деидеологизации и нравственно-духовной инверсии поставили как никогда остро проблему динамики «массового» сознания, сознания общественного, включая и те его слои, которые можно назвать «коллективно-бессознательным», или «мифологическим» уровнем. Проблема усугубляется еще и становлением так называемого постмодернистского сознания со своей мифологией, своим пониманием духовности общества, его ориентиров и ценностей.

Проблема идентичности национального самосознания, втянутого в процесс не только экономическо-финансовой глобализации, но и глобализации информационной (например, Интернет), масс-медийной, идеологической, ориентированной на идеалы «сервисной экономики», пришедшей на смену потребительскому обществу и т.д. - проблема идентичности, повторяем, не стояла никогда так остро, как теперь. При этом, определяющим будет противоречие между культурной традицией и, соответственно, преемственностью культур и инновацией, или культурологической эвристикой. По мнению некоторых исследователей, постмодернизма4, в частности Жана-Франсуа Лиотара («Постмодернистское состояние». 1979 г.), постмодернизм принципиально антитрадиционен. Его специфической характеристикой является тенденция к освобождению от традиционализма, к созданию антитрадиционалистской цивилизации, ориентированной на спонтанную и перманентную инновацию. Однако здесь отмечается

4 См.: Постмодернизм и культура (материалы «круглого стола»)// Вопросы философии. 1993. №3. С. 5-39; Кутырёв В.А. пост - пред - гипер - контр - Модернизм: концы и начала/ Вопросы философии. 1998.№5. С. 135-144; Лиотар Ж. Заметки о смыслах «пост»// Иностранная 6 один из парадоксов постмодернистской ментальности: инновации постмодернизма на проверку коррелируют, возрождая их, с чрезвычайно архаическими чертами культуры, что позволило известному культурологу А. Е. Чучину-Русову охарактеризовать постмодернизм как «неоархаику». Наблюдается, по замечанию исследователя, «двойственность смысловой кодировки»5.

Эту характерную «двойственность смысловой кодировки» можно заметить и в неоортодоксии представителем которой является Рудольф Бультман, где мы видим характерное в отмеченном плане соединение ортодоксального, то есть традиционалистского подхода с инновационной, модернистской экзегетикой, традиции, представленной в самоназвании течения приставкой «нео». Такая двойственность буквально провоцирует необходимость диалектического подхода при попытке соединить столь разнородные компоненты, что по праву позволяет неоортодоксии обозначить себя как «диалектическую теологию».

Как решается эта проблема и каковы результаты диалектического подхода к религиозному сознанию - тема данного исследования, поскольку наследие Бультмана позволяет ответить на ряд кардинальных вопросов, включая вопрос о смысле и содержании «диалектики» как инструмента когнитивного освоения кризисных явлений, вопрос о роли и содержании духовной компоненты в периоды социально-политических переломов. При этом следует указать на тождественность многих характеристик кризисных ситуаций: постмодерн во многих своих чертах не может не соотноситься с чертами кризиса модернизма. И если некоторые из этих черт стали литература. 1994. №1. С.55-60; Трансформация в современной цивилизации: постиндустриальное и постэкономическое общество // Вопросы философии. 2000. №1. С. 3-32.

5 См.: Чучин - Русое А. Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика// Вопросы философии. 1999. №4. С. 24-41. 7 более определенными, то анализ соответствий позволяет использовать ответы мыслителей эпохи модерна на вызовы их времени для ответов на вызовы современности.

Постмодернистская подвижка и ее выходы на архаику побудили «возникновение своего рода диалога между коллективно-индивидуальным бессознательным. и нарождающимся культурным сознанием постмодернизма»6. Перед нами, ставшая со времен либеральной теологии классической, дихотомия мифологического и реалистического (исторического, научного, мирского) сознаний.

Развитие постмодернистских тенденций настоятельно требует выявления связей между «коллективно-бессознательным», мифологическим сознанием и сознанием как таковым, сознанием научным, в первую очередь, между религиозным сознанием, оживлением которого отмечается постмодерн, и мирским сознанием, сознанием секуляризированным, завоевавшим в индустриальную эпоху доминирующее положение. По мысли Дитриха Бонхёффера, человек, живущий в век тотальной секуляризации, больше не нуждается в идее Бога, поскольку «во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами без привлечения «рабочей гипотезы» существования Бога»7. Модернизм привел к глубокому кризису религиозного сознания, ответом, на вызов которого и стала философия Бультмана, предваряющая религиозный ревивализм постмодерна. Степень изученности проблемы. Если брать отмеченный круг проблем - соотношение научного и религиозного сознания, мирского и сакрального компонентов, мифологического и исторического и т. д. -то с эпохи Просвещения уже накоплен такой научный, философский и идеологический материал, что осветить его в рамках данной работы не

6 Там же. С. 30.

7 БонхёфферД. Сопротивление и покорность. С. 237-240, 256-257. 8 представляется реальным, поскольку только библиографический перечень работ по данной тематике многократно превысит объем диссертации. Наша задача значительно скромнее и исследование не затрагивает всей сложности, превышающей возможности отдельного исследователя, проблематики. Здесь необходимо радикально сузить проблемное поле, которое, как нам представляется, сводится к изучению наследия Бультмана, пытавшегося ответить на кризис религии в условиях модернистской секуляризации, к изучению в рамках, просматривающихся ныне в период становления постмодернизма, своеобразных содержательных и методологических тенденций. Ключевой в этом плане становится тенденция изменения отношения к религии и изменения понимания роли и места религии в обществе и в общественном сознании.

И если в эпоху модернизма, когда религия последовательно в процессе секуляризации общества и общественного сознания вытеснялась на периферию общественной жизни и общественного сознания, ожидалось скорое ее «успение», то ситуация изменилась коренным образом в постиндустриальном мире.

Постмодернизм решительно изменил многие смысловые акценты в понимании религиозности и ее роли в духовной жизни - не в о последнюю очередь. Работы Питирима Сорокина по идеациональной культуре, Абрахама Маслоу9 по психологии личности, Станислава Грофа10 по трансперсонализму, Эриха Фромма11 по социальной психологии, Ричарда Тарнаса12 по истории европейской мысли и др. перевернули наши представления. Эти работы показали, что «мистический опыт не следует считать патологическим; гораздо более

8 См.: Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М.,1992.

9 См.: Маслоу А. Психология бытия. М.:1997.

10 См.: Гроф С. Область человеческого бессознательного. М.,1997.

11 См.: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.,1994. 9 уместно было бы рассматривать его как сверхнормальный, поскольку он ведет к самоактуализации и происходит у нормальных во всем остальном индивидов. И если до недавнего времени духовность и религию в западной психиатрии трактовали как нечто, генерируемое человеческой психикой в ответ на внешние события, - ошеломляющее воздействие окружающего мира, угрозу смерти, страх перед неизвестностью и т.п., то теперь духовность определяется как неотъемлемое свойство психики, проявляющееся спонтанно при

1 ^ достаточно углубленном самоисследовании» .

Осмысление постмодернистской реинтерпретации коренных для цивилизации смыслов, позволило Р. Тарнасу сделать важный вывод: «Постмодернистское крушение смыслов, столкнулось, таким образом, с новым сознанием ответственности индивида за свои поступки и его способностью к творческим инновациям и духовному отклику на жизнь.(.) В религии не видят теперь обусловленную сугубо психологическими или структурными причинами веру в несуществующие реальности и не принимают ее за биологическую случайность: она признана важным проявлением человеческой активности, которое помогает каждому обществу и каждому индивиду в символическом истолковании высшей природы бытия»14.

Перемещение феноменов «религиозность», «духовность», «сакральность» и т.д. с периферии в круг основных для самоидентификации личности и культуры народа понятий самым острым образом ставит проблемы «сакрального и мирского» (М.

12 См.: ТарнасР. История западного мышления. М., 1995.

13 Культурология/ Под ред. Н.Г. Багдасарьян. М.,1999. С.135.

14 Тарнас Р. История западного мышления. М.,1995. С.343.

10

Элиаде и Р. Генон),15 «религиозного и научного» (Р. Тарнас и Ст. Яки),16 «мифологического и исторического» (Р. Бультман).

Повторим: постмодернизм бросил вызов идеологам, требуя, во-первых, осмыслить произошедшую переоценку ценностей, во-вторых, поставить в наметившемся дискурсе соответствующую проблему, и, в-третьих, решить ее не ссылаясь на пресловутое - «постановка проблемы уже наполовину ее решение», а решая полностью и по существу.

При этом надо признать, что мы уже опаздываем в ответе на вызов времени.

Впрочем, ничего еще не потеряно. Более того, некоторая временная пауза позволяет, как бы оглядеться в интеллектуальном поле и обозначить основные ориентиры. Можно обратиться к работам Р. Генона и представителей теории Примордиальной Традиции, но если мы хотим сохранить традиции рационалистического религиоведения, трезвой аналитической рефлексии, то бесконечно больше нам даст изучение наследия Р. Бультмана и К. Барта, Д. Бонхеффера и X. Кокса.

Напомним, что идеологические наработки реформаторов на столетия обогнали становление модернистской и индустриальной цивилизации, предоставив ее создателям мифологическую, идеологическую и аксиологическую базу. Можно сказать с некоторой долей уверенности, что исследования либеральных теологов, диалектических теологов и теологов-экзистенциалистов во многом совершили ту же работу по отношению уже к постмодернизму. Их решение проблемы «сакральное - мирское» предваряет ее артикуляцию пророками постмодернизма, выгодно отличаясь от них

15 См.: Элиаде М. Священное и мирское. М.,1994. Генон Р. Царь мира // Вопросы философии. 1993.№3.

16 См.: Яки Ст. Спаситель науки. М.,1992; Он же. Бог и космология. Долгопрудный. 1993.

11 конструктивным и содержательным подходом, то есть наличием решений для данной проблемы, особенно ясно, классически чисто отласованным в работах выдающегося немецкого теолога Р. Бультмана.

Нам бы хотелось еще раз отметить не только академическую, но и общемировую значимость его трудов, что выявлено глубиной духовного кризиса, как в целом постмодернистского общества, так и в частности - российского общества, где мифологически-сакральные уровни были разрушены целым рядом как общеглобальных так и региональных факторов, а собственно мирское и историческое оказалось в таком состоянии, что опереться на него, как при смене шага, оказалось невозможным.

Мы очутились в кризисе двойном, кризисе сугубом, поэтому опереться можем в немыслимом сальто-мортале только на самих себя, на свой интеллект и на подсказки тех великих, кто предвидел ход событий и осмыслил ответы на вызовы времени.

Р. Бультман - ключевая в этом процессе фигура, поскольку именно ему удалось решить проблему «исторического (для данного времени) Боговоплощения», так остро поставленную в радикально секуляризованном, то есть обездуховленном обществе. Его ответ на вопрос Шлейермахера и Бонхёффера: «Что значит Иисус Христос для христиан сегодня, для безрелигиозного общества?» - имеет отнюдь не узкоконфессиональный, ограниченно-региональный или узковременной характер. Отметим, что религиозные изменения имеют общий, семантический и аксиологический смысл. Отвечая на выше поставленные вопросы, мы совершаем некий мыслительный эксперимент, результаты которого будут значимы далеко за пределами узкого научного сообщества. Поэтому не стоит жалеть усилий на осмысление, казалось бы, узко-специфических тем, нюансов, поворотов логики рассуждения: керигматическое решение общей

12 проблемы Бультманом, как нам представляется, имеет далеко идущие и недостаточно осмысленные религиоведческой мыслью и «общей идеологией», последствия, которые, может быть, будут небесполезны и для нашего общественного сознания, ищущего выхода из кризиса.

Объектом исследования является экзистенциальная теология выдающегося немецкого богослова Рудольфа Бультмана. Основное внимание уделяется инновационным аспектам бультмановской теологии, основу которой составляет экзистенциальная герменевтика традиции и демифологизированная керигматика Нового Завета. Хотя Бультман напрямую и не относится к неоортодоксам (К. Барт, Г. Аулен, Р. Нибур и др.), но он опирается на протестантскую ортодоксию, на традицию протестантского богомыслия, одновременно предлагая свою экзегетику Священного Писания, «события Иисуса Христа». Именно последнее и является объектом исследования.

Предмет исследования - религоведческие аспекты диалектической теологии Бультмана, проблема демифологизации христианства, в частности, книг Нового Завета, керигматическая герменевтика Бультмана на примере Воскресения Иисуса; рассмотрение интерпретации Бультманом мифологического и исторического, трансцендентного и мирского.

Как отмечалось ранее - доминантой исследования является рационалистическая, аналитическая традиция религиоведения. Именно этот аспект наследия Бультмана, с оговорками на его критику недостатков «объективистского» мышления бессильного в вопросах богословия, является главным предметом исследования. Подчеркнем, что керигматическая теология Бультмана несет в себе заряд рационалистичности европейской философии Нового времени, когда

13 указанные проблемы решаются как проблемы, доступные усилиям разума и подлежащие рациональному, логосному освещению.

Методологическим ключом к рассмотрению этого круга проблем будут для нас наработки исследователей постмодернистского сознания и, в частности, развития, предложенного в свое время Ихабом

Хасаном метода «бинарных оппозиций»17, в методе, который осмыслил

А. Е. Чучин-Русов при оценке явлений постмодерна, «солидарности антитетических доминант», позволяющем охватить фундаментальную амбивалентность культурных архетипов постмодернизма, совмещающую несопоставимые противоположности». Исследователь отмечает, что такой подход позволяет создать «бинарно-амбивалентную модель культурного

18 архетипа», «сочетающего антитетически несочетаемое» .

Представляется, что диалектика керигматической и экзистенциальной философии (и одновременно теологии) Бультмана может быть осмыслена только при таком подходе, поскольку, несет на себе как структурный элемент упоминаемую здесь черту постмодернистского сознания, амбивалентность антитетических доминант, двойственность диалектически связанных принципов.

Другой отечественный исследователь, изучая структуру социальной динамики в период глобализации и модели ее описывающие, пришел к мысли о наибольшей перспективности в методологическом плане идеи комплементарности взаимодополнительности) этих моделей.19 Соединяя две эти формулировки обозначим данный методологический принцип как принцип «комплементарности антитетических доминант», который нам

17 См.: Постмодернизм и культура //Вопросы философии. 1993. №3. С. 7.

18 Чучин-Русов А. Е. Ор cit. С.34

19 См. Розов И. С. Структура социальной онтологии: по пути к синтезу макроисторических парадигм // Вопросы философии. 1999. №2. С.5.

14 представляется наиболее перспективным для исследования диалектически сложного и амбивалентного наследия Рудольфа Бультмана. Термин «комплементарность» антитез появился в самое последнее время в поисках путей преодоления понимания плюральное™ постмодерна как безудержной эклектики. Представляется, эта удачная находка отечественных исследователей, не воспользоваться которой было бы упущением. Тем более, что это и есть одна из точек соприкосновения современной рациональности с рациональностью модернизма.

Цели и задачи исследования. Поиск и выявление таких точек соприкосновения наследия Бультмана с узловыми проблемами современного религиозного сознания (а значит и религиоведения изучающего их), духовной жизни и духовных процессов наших дней и составляет главную цель системного и рационального исследования экзистенциальной теологии наследия Бультмана. Критическое изучение наследия Бультмана позволяет выявить такие точки соприкосновения, а достижения керигматической теологии Бультмана предоставляют возможность не только ответить на ряд вопросов современности, но обозначить преемственность духовной и когнитивной эволюции, пронизывающей разные эпохи, различные школы и этапы религиоведения, включая и российские. В отечественной литературе имеется немало работ, посвященных осмыслению как религиозного модернизма в целом, так и отдельных концепций богословов XX века.

И надо признать: интерес к наследию Р. Бультмана в России, хотя и с некоторым опозданием, постепенно возрастает.

Углубляется и уровень осмысления его работ, осознание их значимости для истории европейской мысли. Именно эпоха постмодернизма, как никогда ранее, столкнулась с острой проблемой

15 герменевтики текстов, осмысления ее как интерактивной, контекстуальной деятельности.20 Осмысление проблемы в этом ключе было во многом подготовлено деятельностью Бультмана, его керигматической теологией.

В нашей стране интерес к Р. Бультману появляется уже в 70-е годы. Характерно, что в пятитомной «Философской энциклопедии» (1960 -1970) для статьи о Бультмане места не нашлось. Среди пионерских отечественных работ по Бультману следует назвать работы A.C. Богомолова, В.И. Гараджи, П.С. Гуревича, A.M. Каримского, Т.С. Кузьминой, Д.М. Угриновича21.

Эти исследователи, пробившие стену молчания , дали интересную и глубокую разработку важных аспектов теологии Бультмана и, в первую очередь, проекта «демифологизации» новозаветных текстов и результатов этого предприятия.23

Вместе с тем, и это вполне закономерно, их анализ и методология укладывались в русло модернистского, секуляристского видения проблемы, что позволяло дать критику - с позиций марксистско-ленинского мировоззрения - теологии Бультмана как проявление кризиса буржуазного общества, но не позволяло увидеть ряд содержательных моментов, которые вполне могли быть переосмыслены (демифологизированы) в позитивном ключе. К тому

20 См.: например: Бак Л.П., Кузнецов Н.И., Филатов В.П. Границы интерпретации в гуманитарном и естественном знании // Вопросы философии. 1998.№5: С. 144-150; Аронов P.A. Проблемы смысла в контекстах // Вопросы философии. 1999. №6.

21 Богомолов A.C. Современная буржуазная философия и религия. Сб. статей. М.,1977; Гараджа В.И. Протестантская концепция человека // Буржуазная философская антропология XX века.М.,1986; Гуревич П.С. Философская антропология. М.,1995; Каримский A.M. Модернизм и традиционализм в американском протестантизме 70-х годов // Философия. Религия. Культура. Сб.статей. М.,1982; Кузьмина Т.С. Критика этических концепций неоортодоксального протестантизма. 1965(канд.диссер); Чанышев А.Н. Протестантизм. М.,1969; и др.

22 Наверное, первой публикацией по Бультману будет статья Д. М. Угриновича «Попытки экзистенциальной интерпретации христианства» (Вопросы философии. 1966. №8.)

23 См., напр.: Современная буржуазная философия и религия. М., 1977. С. 144-156.

16 же, конечно, в этих статьях и монографиях рассматривались лишь отдельные аспекты доктрины Бультмана.

Прорыв в исследованях Бультмана в наши дни, то есть с началом перестройки и с постмодернистским преобразованием российского общества, совершил C.B. Лезов, предпринявший попытку системного на базе историко-аналитического подхода осмысления наследия протестантского неоортодокса. Исходной стала статья «Теология Рудольфа Бультмана»24, а развернутой попыткой представить его теологию в русле эволюции протестантской мысли - глава «Рудольф Бультман, как историк и теолог» в монографии «История и герменевтика в изучении Нового Завета»25, являющуюся подготовкой к изданию избранных работ Бультмана в двух томах.

Это, несомненно, крупное событие в отечественном «бультмановедении». Однако С. В. Лезов как историк и филолог в этой работе не ставил своей задачей изучение философских аспектов творчества Бультмана, ни тем более рассмотрения его наследия в интенции предварения постмодернистских тенденций развития религиозного сознания. Значительным событием в академической жизни стал, вышедший в сборнике «Социально-политическое измерение христианства» (1994), выполненный Г. В. Вдовиной, перевод программной работы Бультмана «Новый Завет и мифология».

Следует отметить, что хотя многое в осмыслении немецкого экзегета сделано, и это позволяет и научной и широкой общественности ясней представить эту глубокую и интересную фигуру в истории протестантской мысли XX века, все-таки немало еще предстоит сделать, чтобы освоить это наследие, реинтерпретируя его к условиям иной традиции, то есть русской культуры, оказавшейся

24 См.: Лезов С. В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. 1992. №11.

25 Его же. Попытка понимания. Избранные работы. М. - СПб., 1999 С. 530-563.

17 волею исторических событий перед теми же проблемами, ответы на которые искал и находил Бультман.

Поэтому в диссертации ставится ряд конкретных задач: проанализировать социальные и теоретические истоки теологической концепции Р. Бультмана; показать связь всех новейших «модернистских» теологий с современной философией; раскрыть гносеологическую основу представлений о Боге и вере; показать отношение Бультмана к современным социально-политическим проблемам, выявляя проблемное поле мысли Бультмана, реинтерпретируя его решения через демифологизацию; раскрыть рационально-логосную сторону бультмановской «программы демифологизации», осуществляя «вторичную демифологизацию» ее результатов, чтобы выявить те ее аспекты, которые могут быть полезны для осмысления кризисных явлений современного духовного мира России.

Методологической основой диссертации являются исследования современной зарубежной и отечественной религиоведческой мысли, опирающейся на достижения современной методологии. В диссертации использованы работы отечественных и зарубежных философов, посвященные осмыслению современных религиозных концепций, а также целый ряд философских работ общетеоретического плана. Работа написана на основе критического анализа многочисленных работ Р. Бультмана.

Среди методологических принципов исследования следует назвать:

18 критическо-аналитический подход к содержательному материалу; историко-логический метод, позволяющий проследить становление и развитие взглядов Бультмана выявить круг интересующих его проблем и подходы к ним; компаративистский анализ текстов, ранее не переводимых и впервые вводимых в научное изучение; системно-комплексный метод, позволяющий дать синтез теологических, экзегетических, философских, керигматических и др. аспектов наследия Бультмана; диалектический подход, позволяющий осмыслить диалектику неоортодоксального дискурса; конкретизирующий диалектический подход принцип «комплементарности антитетических доминант», позволяющий осмыслить антиномичность как ортодоксальной христианской традиции, так и сложную динамику постмодернистского религиозного сознания, с которым перекликается экзистенциальная теология Бультмана.

Современное состояние проблемы и анализ литературы.

Изучению творчества Бультмана посвящено огромное количество работ зарубежных авторов, главным образом теологов и буржуазных философов. Труды Бультмана имели сенсационный успех, соответствующей была и публицистическая реакция, как сторонников, так и противников идей Бультмана и его программы «демифологизации». На вызов Бультмана ответили такие известные философы и теологи как К. Барт, К. Ясперс М. Хайдеггер, А. Швейцер, Д. Бонхеффер, Ф. Гогартен, Д. Робинсон и др.

19

Эти оценки стали базовыми для диссертации, в которой используются также работы других зарубежных исследователей. Среди них можно назвать X. Грасса, Э. Фукса, К. Шмидта, О. Куллмана, Б. Райнера, X. Отта и др. Привлекаются также материалы сборников «Керигма и миф», в которых отражена полемика по поводу программы демифологизации26.

В отечественной литературе концепция Бультмана рассматривалась не только в периодике и тематических сборниках, где исследовались проблемы экзистенциальной интерпретации христианской керигмы, «демифологизации», занимающей в бультмановской системе главное место, проблемы «исторического и мифологического» и т.д., но и в работах, посвященных целостной оценке мировоззрения Р. Бультмана. Следует упомянуть главу «Протестантская философия и теология» К. И. Никонова в учебнике «Основы религиоведения» (1999) которая, несмотря на объяснимую для учебника лапидарность, дает целостное представление о вкладе Бультмана в протестантскую мысль. Хотелось бы отметить работу А. А. Рубениса «Критика основных принципов протестантской неоортодоксии», где главное внимание уделялось анализу философских компонентов неоортодоксальной мысли, ее связи с феноменологией Э. Гуссерля и экзистенциализма М. Хайдеггера и К. Ясперса. Еще раз, не боясь повториться, укажем на работу C.B. Лезова, о которой уже ранее упоминалось. Это работа «Попытка понимания», где анализу философии и теологии Р. Бультмана посвящена отдельная глава.

Много усилий отечественные исследователи затратили на изучение философских аспектов теологии Р. Бультмана и ее

26 См.: Kerygma and myth: A theological debate. L., 1953. Vol. I-V.

20 теснейшую связь с философией М. Хайдеггера. Обращалось внимание и на значение исторических работ Р. Бультмана.27

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- в диссертации дается целостный анализ теологической концепции Р. Бультмана, ее место среди протестантских богословских систем;

- вскрывается взаимосвязь современных теологических теорий и современных философских систем;

- анализируется трансформация теологических идей Бультмана, ее внутренняя эволюция;

- выявляется отношение теолога к современным социально-политическим реалиям;

- исследуется малоразработанный аспект антропологической оценки сущности человека, сделанный Бультманом с точки зрения его понимания христианского нравственного идеала;

- раскрывается надконфессиональная, общенаучная значимость программы «демифологизации», которая в демифологизированном виде, то есть выведенная за пределы керигматического прочтения, может быть осмыслена как один из вариантов перехода «от мифа к логосу».

Практическое значение диссертации. Теоретические выводы работы могут способствовать более полному и углубленному пониманию сущности современного религиозного модернизма. Переводы текстов Бультмана, ранее не вводимых в историко

21Угринович ДМ. Попытки «экзистенциальной» интерпретации христианства/ЛВопросы философии.№8.1966; Гараджа В.И. Критика новых течений в протестантской теологии.М.,1977; Современная буржуазная философия и религия.М.,1977; Добренькое В.И. Критический анализ авангардистских тенденций в современной протестантской идеологии. М.,1980; Кузьмина Т.А. Кризис буржуазного индивидуализма и протестантская неоортодоксия//Вопросы философии.№12, 1963; Лезов C.B. Теология Рудольфа Бультмана//Вопросы философии. 1992, №11; Митрохин Л.Н. Протестантская концепция человека//Проблема человека в современной философии.М.,1969;

21 философские исследования, позволят расширить наши представления о теологии Бультмана. Можно также предположить, что анализ мифологического и научного сознания, религиозной и мирской ментальности будут иметь практические следствия, так как позволят более глубоко понять процессы постмодернистского преобразования духовного мира российского общества. Осмысление процессов деидеологизации и реидологизации как антитетических доминант позволит, более успешно решать проблемы обретения духовного консенсуса нашего, разрываемого множественностью полярных тенденций, общества. Материалы диссертации могут быть использованы в курсах истории философии и религиоведения, этики и гносеологии, политологии и социологии.

Апробация работы. Материалы диссертации использованы при чтении лекций студентам и аспирантам экономического и педагогического факультетов МСХА им. К.А. Тимирязева в курсах «Основы религиоведения» и «Религия в эпоху постмодернизма», выступления на научных конференциях. Основное содержание работы и результаты, полученные автором, нашли свое отражение в публикациях. Диссертация обсуждалась на кафедре философии и социологии МСХА им. К.А. Тимирязева, на кафедре религиоведения МГУ им. М.В. Ломоносова получила положительную оценку и рекомендована к защите.

Объем и структура работы. Диссертация изложена на 172 страницах машинописного текста и состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.

Заключение диссертации по теме «Философия религии», Лобаев, Владислав Евгеньевич

ЗАКЛЮЧЕНИЕ К вопросу о коэволюции различных подходов к религоведению

В наши дни в период радикальной смены социально-экономического уклада в России нередко можно и в научной, и в публицистической литературе услышать сетования на какие-то временные разрывы, которыми мы обязаны де советскому периоду в отечественной науке, включая и религиоведение. Если отбросить неизбежные издержки любого реального исторического процесса, то тезис о прерыве во времени научных традиций, по меньшей мере, неубедителен, а по большей - намеренно недобросовестен. С рядом специфических особенностей, неизбежных для любой самобытной культуры, наша страна переживала те же процессы, что и остальной мир как в социально-политической сфере, так и в научной области, включая религиоведение.

Как и весь мир, мы пережили эпоху модернизма, построения индустриального общества, пережили и сопровождающие его процессы тотального разрушения религиозного сознания, секуляризации массового сознания и общества в целом. Как и весь мир, мы вступили в эпоху постмодернизма с сопутствующими этому периоду процессами относительной ревивализации религиозного сознания и освоения новых, нетрадиционных подходов к религиозным явлениям.

Осмысление основных тем и тенденций в развитии мировой религиоведческой мысли периода индустриального общества, а эти темы и тенденции отображали общие тенденции процессов, происходивших в социуме, показывает, что наше отечественное религиоведение этого периода, хотя бы и в форме научного атеизма, развивалось в русле магистрального развития религиоведческой мысли,

145 основной проблемой которой как в религиозно-теологическом религиоведении, так и в светском, была проблема демифологизации.

Несомненно, демифологизация, осуществляемая либеральной теологией, школой исторических форм и диалектической теологией (неоортодоксией), существенно отличалась от критической демифологизации, осуществляемой в отечественном религиоведении, в религиоведении стран социалистического содружества и в работах западных ученых, разделяющих позиции атеизма1. Однако общие выводы проделанной работы, как это ни покажется странным, нередко совпадали хотя бы в отношении христианства.

Эти исследования показали, что христианство перенасыщено мифологическим материалом, заимствованным из кросс-культурной среды народов Средиземноморья, где распространялась новозаветная керигма, испытавшая огромное ответное влияние культур, в лоне которых она развивалась и утверждалась. Таким образом, на христианскую мифологему, соответствующим образом выражавшую духовные процессы так называемого осевого времени, и как мы видели, являющуюся мифологемой персоналистического миропонимания и перехода «от мифа к логосу», накладывались архаические элементы эллинистической мистериальности. Так появились такие догматы и теологумены христианства как «Священный Спаситель», «Священная Жертва», «мистическое тело Христово», «новый Адам» и т.д., так складывалась теургическая таинственная практика, позаимствовавшая

1 См., напр.: Гараджа В.И. Введение в религиоведение: Учеб. пособ. М., 1995; Донини А. Люди, идолы и боги. М., 1966; его же. У истоков христианства. М., 1989; Косидовский 3. Когда Солнце было богом. М., 1991; его же. Сказания евангелистов. М., 1979; Крывелев И.А. История религий. Т. 1-2. М., 1975-1976; Кубланов М.М. Возникновение христианства. М., 1976; Мифы народов мира: В 2 т. М., 1992; Никонов К.И. Религиозен ли человек по природе? М., 1990; Свещщкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1996; Тихонравов Ю.В. Религии мира. М., 1996; Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М., 1986; Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1973; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994.

146 очень многое из храмовой практики протоиудаизма и из мистериальных теургий культов Осириса, Диониса, Таммуза, Митры и т.п.

Разница между исследователями проходила по ответу на вопрос об «остатке» в христианстве собственно христианского. Одни из религиоведов, в основном атеистической направленности, редуцируя христианство полностью к архаическим формам, полагали, что за христианством при его радикальной демифологизации ничего не останется, а вопрос об историчности Христа вообще не принципиален. Другие - к ним относится и Р.Бультман и иные религиозно ориентированные мыслители - полагали, что демифологизация очищает христианское в христианстве, освобождая «синкретическое христианство»2 от неизбежных исторических заимствований архаического характера, потребность в которых с изменением массового сознания отпадает. Христианство XX и XXI веков нуждается, по их мнению, в языке (мы это назвали «вторичной мифологизацией»), соответствующем духу времени и наличным формам массового сознания, будь то язык экзистенциальной философии, трансперсональной психологии или софиологии «нового религиозного сознания»3.

Кто прав в этом историческом споре, а кто прав относительно, решит лишь сама история научной мысли. Нам достаточно указать на определенность позиций, на их взаимосвязь, а так же на то, что в наше время обе тенденции составляют сложный коэволюционный процесс мировой религиоведческой мысли.

Коэволюция, пожалуй, ключевое понятие при рассмотрении данного процесса. Но возможна ли коэволюция, скажем, между позициями Б. Рассела и Р. Бультмана или В. Белинского и Н. Гоголя,

147 между антиподными подходами к явлениям религиозной жизни и религиозной идеологии? Ведь, в конечном счете, как мы видели, и Р. Бультман решительно размежевывает исторический подход и керигматический, оставляя первый ученым, историкам, а второй -теологам, верующим.

Вопрос этот в XX веке, эпохе радикального обмирщения и секуляризации, звучит остро как никогда, особенно в свете бонхёфферовского проекта поиска Христа (отметим, Христа, а не Иисуса) для нерелигиозного человека: «Как может Христос стать Господом для нерелигиозных людей?»4.

Чтобы ответить на эти вопросы, посмотрим на проблему несколько иначе. Как бы мы отнеслись, например, к исследователю, который, изучая физику И. Ньютона, сделал бы вывод, что она имеет отношение лишь к физикам-ньютонианцам, составляющим тем самым, если не религиозную секту, то все-таки ограниченное сообщество? И хотя Христос не Ньютон, а религия не физика, вопрос этот все-таки, как нам представляется, уместен.

Проблема, таким образом, переходит в область общечеловеческой значимости христианского учения. На это обстоятельство и указывал Д. Бонхёффер, который, намечая решение поставленной им задачи, отмечал, что быть христианином значит быть просто человеком.

Это замечание ориентирует нас и на решение проблемы исторического и мифологического (религиозного). Здесь, как нам представляется, будет небесполезно обратиться к выводам таких русских исследователей религиозной литературы, в частности -агиографии, как В.О. Ключевский и Г.П. Федотов, у которых тема

3 См.: ГулыгаА.В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 10-27.

148 исторического и религиозного содержания не только прозвучала вполне внятно и осознанно, но и получила свое развитие.

В работе «Древнерусские жития святых как исторический источник» (1871) В.О. Ключевский достаточно жестко ставит проблему в общем виде. «Житие по существу своему состоит из двух элементов совершенно различного происхождения и свойства: это ораторское произведение, церковная проповедь (читай: керигма. - В.Л.), предметом которой служат те же религиозно-нравственные истины, как и в простом церковном слове, но рассматриваемые не в отвлеченном анализе, а на известных исторических лицах и событиях. Оба эти элемента, литературный и исторический, имели свою судьбу в развитии древнерусского жития, но трудно найти другой род литературных произведений, в котором форма в большей степени господствовала бы над содержанием, подчиняя последние своим твердым, неизменным принципам. Она представляет первую и главную преграду, стоящую между историком и историческим фактом, который заключается в житии.»5.

Как видим, по сути, В.О. Ключевский ставит проблему в том же разрезе, что и полстолетия спустя западные исследователи. Далее Ключевский делает схожий с ними вывод о том, что нравственно-назидательный материал, который составляет содержание христианского идеала «оставляет заметный отпечаток . на воспроизведении исторических фактов, из которых она (мораль жития. -В.Л.) извлекалась»6. Историческое в житиях неотделимо от религиозно-морального, поэтому, резюмирует В.О. Ключевский, жития «дают мало

4 Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. С.201.

5 Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.Д988.С.358.

6 Там же. С.382.

149 годного исторического материала», обладают «небогатым историческим содержанием»7.

Рассматривая этот неутешительный вывод, отпугнувший исследователей от «неблагодарного» материала, Г.П. Федотов в работе «Святые Древней Руси» (1931), замечает возможность рассмотрения проблемы в другой плоскости.

Опыт Ключевского надолго отпугнул русских исследователей. А между тем его разочарование в значительной мере зависело от его личного подхода: он искал в житии не того, что оно обещает дать как памятник духовной жизни (подчеркнуто мною. - В.Л.), и материалов для изучения постороннего явления: колонизации русского Севера. Стоило через 30 лет после Ключевского одному светскому провинциальному ученому поставить своей темой изучение религиозно-нравственных направлений и русские жития по-новому осветились для него. Исходя как раз из шаблонов, А. Кадлубовский мог в легчайших изменениях схем усмотреть различия духовных направлений, очертить линии развития духовных школ»8.

Итак, оказывается, по Федотову, историческое исследование не противостоит изучению содержания религиозной стороны вопроса, включая керигму, но, напротив, при правильной ориентации предполагает, как и изучение развития духовного содержания, религиозно-моралистического учения строгий исторический подход.

В этом плане для научного изучения истории христианского учения, его эволюции будет предельно важна история становления христианской мифологии, затем доктринального учения, а также новейших реинтерпретаций того и другого в различных духовных

7 Там же. С.437.

8 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.Д990.С.31.

150 школах, включая течения XX века, в том числе и керигматическую версию Р. Бультмана.

Как мы видели, теолог ставил ряд сложных, обусловленных временем задач, а главное решал их так, что интерес представляют и метод решения - диалектика, и результат - керигматическая реинтерпретация экзистенциальной философии и экзистенциальное осмысление христианского провозвестия. Диалектику теологии Бультмана, как нам кажется, можно конкретизировать, как метод диалектического синтеза антиномий.

Такой подход был заложен святоотеческой мыслью, или ортодоксией, которая смело, перешагнула через запрет на рядоположенность антиномических суждений: основные догматы христианской доктрины, как известно, антиномичны. Эта сторона догматики на протяжении столетий истории христианства вызывала бурю негодования у его противников, а у его сторонников - боязнь аналитического осмысления из страха как-то повредить догматическую чистоту исходных постулатов. Но, конечно же, любая идеология или теория не могут ограничиваться постулатами: их следует развертывать, особенно если дух эпохи уже не удовлетворяется ссылками на авторитеты. Секуляризация сломала пиетет перед патристическими авторитетами, и понадобилось раскрытие сокровенных богатств ортодоксальной мысли.

Диалектическая теология, или неоортодоксия, предприняла именно эту попытку и, конечно, обращаясь к исходным диалектическим тезам, не могла не принять диалектичность как специфический стиль мысли. Соответственно, диалектичен результат. Мы считаем, что его можно было бы охарактеризовать как «комплементарность

151 антитетических доминант», сопряженность, взаимодополнительность антиномических суждений.

У Бультмана подобная диалектическая взаимодополнительность прослеживается во всех узловых моментах его теологии. Программа демифологизации осуществлялась им сначала в отделении религиозного содержания от мифического как мирской, по Бультману, формы сакрального, а затем в перекодировке религиозного провозвестия в логосных, или философских (экзистенциалистских), формулировках. Здесь религиозное поистине диалектически соединяется с философским в сложном синтезе комплементарности того и другого.

Такая же диалектичность прослеживается в решении проблемы исторического Иисуса и догматического Христа, веры. И хотя Бультман разносит эти полосы, их полюсность обусловливает их взаимодополнительность. Мы снова отсылаем к мысли Т.П. Федотова, что эти подходы не противоречат друг другу, но при определенном ракурсе исследования могут друг друга дополнять. И пусть сам Бультман этого вывода не сделал, диалектический метод, примененный им, вполне его допускает.

Не менее диалектично и решение проблемы «подлинного» и «неподлинного» существования. Заимствуя эту терминологию у Хайдеггера, Бультман заимствует и диалектику его мысли. У Хайдеггера «здесь-бытие» связано с инструментальной, предметной деятельностью, в которой утилитарный и проективный аспекты едины. Осмысление «бытия-к-смерти» позволяет человеку, по Хайдеггеру, ощутить подлинную экзистенцию, подлинное существования, которое, таким образом, отделено от неподлинного, но и с ним связано. Бультман реинтерпретирует эти темы в символах Креста, Распятья и Воскресенья, но диалектичность здесь все равно остается как структура мысли.

152

Эта тема выводит нас к проблеме более общего плана, к изначальной проблеме мирского и религиозного, мирского и сакрального. В работе отмечались генетические связи Бультмана с неопротестантизмом, но они имеют не только генетический характер, а и содержательный, так как обращение к миру - общая задача и для неопротестантов, и для неоортодоксов. И если первые решали проблему чуть ли не погружением Бога в мир, то вторые пошли по пути диалектического антиномического единства, «неслиянно-нераздельной» скоординированности двух природ.

Проблема божественного и мирского дополняется такой важной составляющей диалектической теологии Бультмана как диалектическое единство антиномичных определений Бога как имманентного и трансцендентного одновременно. Перенесение диалога с Богом во внутренний мир человека делает Бога имманентным при сохранении трансцендентности, ибо Бог постигается не рационально а верой, то есть личным доверием Его Слову.

Не менее диалектично и решение эсхатологической проблемы. Бультман в полном соответствии с решением вопроса темпоральности Хайдеггером эсхатологию делает внутренним событием личности, что коррелируется с «экстазисной темпоральностью» Хайдеггера, но этим не отрицается ни историчность Иисуса Христа, ни реальность новозаветных событий, поскольку Dasein исторично. Бытие в истории и бытие в собственном времени дополняют друг друга.

Эта тема тесно связана с проблемой диахронии и синхронии, которая хорошо видна при выявлении роли мифологических форм познания вообще. Как показывается в параграфе 4, гл. II, мы можем синхронизовать этот процесс, переведя его из диахронного видения в структурный. Мифологическое сознание предстает тогда как

153 неотъемлемый элемент духовного мира любой эпохи, элемент, дополняющий общую картину когнитивного процесса аспектами, без которых он был бы неполным. И здесь можно говорить о взаимной дополнительности.

Такое продуктивное обращение к методу диалектической взаимодополнительности антитез, которые мы видим в философии Бультмана, выводит его наследие далеко за исторические рамки индустриального общества. Оно перебрасывает мостки в постмодернистское будущее, для ментальности которого комплементарность антитез становится доминирующей характеристикой мира, стремящегося к сложной глобалистической целостности, не утрачивающей богатства составляющих ее субструктур.

154

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Лобаев, Владислав Евгеньевич, 2000 год

1. Аверинцев С.С. Слово Божие и Слово Человеческое // Новая Европа. 1995. № 7. С. 66-78.

2. Амусин И.Д. Кумранские общины. М., 1983. С. 162-182.

3. Апокрифы древних христиан / Перевод, исследовательские статьи и комментарии И.С. Свенцицкой и М.К. Трофимовой. М., 1989. 336 с.

4. Аронов P.A. Проблема смысла в контекстах // Вопросы философии. 1999. № 6. С. 133-139.

5. Асмус В.Ф. Избранные философские труды. В 2 т. М., 196971.

6. Бак Л.П., Кузнецов Н.И., Филатов В.П. Границы интерпретации в гуманитарном и естественном знании // Вопросы философии. 1998. №5. С. 144-150.

7. Барт К. Христианин в обществе // Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 3-45.

8. Барт К. Познаваемость Бога. Там же. С.45-54.

9. Бердяев H.A. Самопознание. М., 1991. 448 с.

10. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1995. 1376 с.

11. П.Богомолов A.C. Экзистенциальная диалектика // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987. С.27-47.

12. Бонхёффер Д. О последнем и предпоследнем // Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 87-100.

13. Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994. 344 с.

14. Бубер М. Я и Ты. М., 1993. 175 с.155

15. Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия //Вопросы философии. 1992. № 11. С. 86-114.

16. Бультман Р. Новый Завет и мифология // Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 302-340.

17. Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2 т. Т 1. Раннее христианство. Византия. 527 с.

18. Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986. 296 с.

19. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.704 с.

20. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С. 130-153.

21. Великовский С.И. Грани несчастного сознания. М., 1973. 240 с.

22. Великовский С.И. Умозрение и словесность. Очерки французской культуры. М-Спб., 1998. 711с.

23. Введение в философию мифа. М., 1994. С.40-112.

24. Визгин Влад. Догматы веры физика-теоретика // НГ-религии. 1999. №10. 17 ноября.

25. Габитова P.M. Концепция личности и общественной жизни в немецком экзистенциализме // Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 125-144.

26. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970. 248 с.

27. Гайденко П.П. Человек и история в свете «Философии коммуникации» К. Ясперса // Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978. С.97-134.

28. Гайденко П.П. Философия культуры Карла Ясперса // Вопросы литературы. 1982. №9.156

29. Гайденко П.П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции // Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 77-107.

30. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. 704 с.

31. Гараджа В.И. Протестантизм. М., 1971. 186 с.

32. Гараджа В.И. Протестантская концепция человека // Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986. С. 279-293.

33. Генон Р. Царь мира // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 97116.

34. Генон Р. Избранные произведения // Вопросы философии. 1991. №4.

35. Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994. 304 с.

36. Герменевтика: история и современность (критические очерки). М., 1985. 303 с.

37. Григорьян Б.Г. Философия о сущности человека. М., 1973. 319 с.

38. Григорьян Б.Г. Человек. Его положение и призвание в современном мире. М., 1986. 224 с.

39. Громадка И.Л. Перелом в протестантской теологии. М., 1993. 192 с.

40. Гроф С. Область человеческого бессознательного. М., 1994. 240 с.

41. Гроф С. Космическая игра. М., 1997. 256 с.

42. Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М., 1995. 310 с.

43. Гуревич А.Я. Средневековый . мир: культура безмолвствующего большинства. М. 1990. 396 с.157

44. Гуревич П.С. Социальная мифология. М., 1983. 175 с.

45. Гуревич П.С. Культ и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С.549-565.

46. Гурановский Ян. Четвертый человек // Вопросы философии. 1970. №1. С.123-128.

47. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1982. 287 с.

48. Добреньков В.И. Критический анализ авангардистских тенденций в современной протестантской теологии. М., 1975. 64 с.

49. Доля В.Е. Критика теологического понимания свободы. Львов, 1973. 219 с.

50. Донини А. Люди, идолы и боги. Очерки истории религий. М., 1966. 368 с.

51. Дулуман Е.К. Идея бога. М., 1970. 176с.

52. Дробницкий О.Г., Кузьмина Т.А. Критика современных буржуазных этических концепций. М., 1967. 384 с.

53. Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987. 333 с.

54. История буржуазной социологии XIX начала XX в. М. 1979. 343 с.

55. Кароль Войтыла (Иоанн Павел II) Любовь и ответственность. М., 1993. 349 с.

56. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. 415 с.

57. Камю А. Сочинения М., 1989. 416 с.

58. Канонические Евангелия (Под ред. Лезова С.В.) М., 1992. 350 с.158

59. Каримский A.M. Модернизм и традиционализм в американском протестантизме // Философия. Религия. Культура. М., 1982. С.356-387.

60. Карташев A.B. Вселенские соборы. М., 1994. 542 с.

61. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. 312 с.

62. Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985. 143 с.

63. Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. JL, 1976. 240 с.

64. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1988. 512 с.

65. Косидовский 3. Сказания евангелистов. М., 1979. 262 с.

66. Косидовский 3. Когда Солнце было богом. М., 1991. 334 с.

67. Косидовский 3. У истоков христианства. М., 1989. 366 с.

68. Кокс X. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995. 263 с.

69. Коллингвуд Р.Ж. Идеи истории. Автобиография. М., 1980-485с.

70. Кон И.С. Вильгельм Дильтей и его «Критика исторического разума» // Критика новейшей историографии. JL, 1967. С.52-67.

71. Кретов Б. И. Политология. М., 2000. 382 с.

72. Крывелев И.А. Современное богословие и наука. М., 1959. С.138-143.

73. Крывелев И.А. История религий. Очерки. В 2 т. М., 19751976.

74. Кубланов М.М. Возникновение христианства. М., 1974. 216 с.

75. Кузьмина Т. А. Критика этических концепций неортодоксального протестантизма. Канд. диссер. М., 1965.159

76. Кузьмина Т.А. Кризис буржуазного индивидуализма и протестантская неоортодоксия // Вопросы философии. 1963. №12.

77. Куликова И.С. Экспрессионизм в искусстве. М., 1978. 183 с.

78. Культурология /Под ред. Багдасарьян Н. Г./ М., 1999. 511 с.

79. Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. 300 с.

80. Кутырев В.А. Пост-пред-гипер-контр-модернизм: концы и начала//Вопросы философии. 1998. № 5. С.135-144.

81. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. 383 с.

82. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1987. 136 с.

83. Леви-Стросс К. Структура мифов // Вопросы философии. 1970. №7.

84. Лейн Г. Христианские мыслители. СПб., 1997. 352 с.

85. Лезов C.B. Христианство и политическая позиция: Карл Барт // Путь. №1. 1992. С. 153-180.

86. Лезов C.B. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. 1992. №11. С.71-85.

87. Лезов C.B. Попытка понимания. Избранные работы. М.-СПб. 1999. 575 с.

88. Либерализм // Политология: Энциклопедический словарь. М., 1993.С. 154-156.

89. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1990. С. 393-599.

90. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. 320 с.

91. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М. 1991. 525 с.

92. Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1983. 208 с.

93. Льюис К. Просто христианство // Его же. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992. С. 262-401.160

94. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. М., 1995. 216 с.

95. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т42. М., 1956. С. 517-642.

96. Маслоу А. Психология бытия. М., 1997. 304 с.97. Манн Т. Письма. М., 1965.

97. Мейендорф Иоанн. Введение в святоотеческое богословие. Курс лекций по патристике. М.-Вильнюс. 1992. 360 с.

98. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. 407 с.

99. Мень А. Сын человеческий // История религий. В 7 т. Т.7. М., 1992. С. 234-284; Его же. На пороге Нового Завета // История религий. Т.VI. М., 1992. С.333-349.

100. Мень А. На пороге Нового Завета // Мень А. История религий. Т.6. М, 1992. С. 338.

101. Мережковский Д. Иисус Неизвестный. М., 1996. 687с.

102. Мережковский Д. Лица святых от Иисуса к нам. М., 1997. 367 с.

103. Митрохин Л.Н. Протестантская концепция человека // Проблема человека в современной философии. М., 1969.

104. Мифы народов мира. В 2т. М., 1980.

105. Мэнюель Ф. О пользе и вреде психологии для истории // Философия и методология истории. М., 1977. С. 262-288.

106. Никонов К.И. Современная христианская антропология. М., 1983. 187. с.

107. Никонов К. И. Протестантская философия и теология // Основы религиоведения. М., 1999. С. 212-221.

108. Ницше Ф. Собр. Соч. В 2 т. М., 1990.

109. Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978. 267 с.161

110. Осборн Дж. Пьесы. М., 1978.261 с.

111. Основы религиоведения /Под ред. Яблокова И.Н. Гл.У. Протестантская философия и теология. М., 1999. С. 212-221.113.0т Лютера до Вайцзеккера: Великие протестантские мыслители Германии. М., 1994. С.24-72.

112. Панин Д.М. Теория пустот. М., 1993. 294 с.

113. Пассмор Дж. Сто лет философии. М., 1998. 495 с.

114. Пригожин И., Стенгерс И., Порядок из хаоса. Новый диалог с природой. М., 1986. 432 с.

115. Проблема человека в современной философии. М., 1969. 432 с.

116. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

117. Проблемы и противоречия буржуазной философии 60-70-х годов XX века. М., 1983. 383с.

118. Проблемы христианской философии. М., 1994. 208 с.

119. Постмодернизм и культура. Материалы круглого стола // Вопросы философии. 1993. №3. С. 3-24.

120. По дорога В. А. Выражение и смысл: Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX-XX вв: С.Кьергкегор, Ф.Ницше, М.Хайдеггер. М., 1991.С.25-140.

121. Почегина Л.Ф. Экзистенциализм Рудольфа Бультмана // Критика религиозной идеологии и проблемы атеистического воспитания. М., 1976. С.80-96.

122. Райнер Г. Пятое евангелие. Жизнь и учение Христа. Петроград. 1918.

123. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. 334 с.

124. Реале Дж и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. Т 4. От романтизма до наших дней. СПб., 1997. 880 с.162

125. Робинсон Дж. А.Т. Быть честным перед Богом. М., 1993. 159 с.

126. Розов И. С. Структура социальной онтологии: по пути к синтезу макроисторических парадигм. // Вопросы философии. 1999. №2. С.3-32.

127. Рубенис A.A. Критика основных принципов протестантской неоортодоксии. М., 1983. 62 с.

128. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. 703 с.

129. Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. 366 с.

130. Сартр Ж.-П. Стена. М., 1992. 480 с.

131. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М, 1987.336 с.

132. Смирин М.Н. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М., 1978. 236 с.

133. Смирнов Г.В. Менделеев. М., 1974. 334 с.

134. Современная буржуазная философия и религия. М., 1977. 376 с.

135. Современный протестантизм. М., 1973.

136. Солодовников В.В. Протестанизм: Теоретический курс. М., 1993. С.21-143.

137. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. 543 с.

138. Современный экзистенциализм. М., 1966. 567 с.

139. Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. 406 с.

140. Социальная философия Франкфуртской школы. М., 1975. 359 с.163

141. Судзуки Д.Т. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев, 1996. 288 с.

142. Сумерки богов. М., 1989. 398 с.

143. Тарнас Р. История западного мышления. М., 1998. 448 с.

144. Тиллих П. Систематическое богословие. СПб, 1998. 509 с.

145. Тиллих П. Избранное: теология культуры. М., 1995. 480 с.

146. Тихонравов Ю.В. Религии мира. М., 1996. 334 с.

147. Толстой J1.H. Краткое изложение Евангелия // Поли. собр. соч. в 90 т. Т. 24.

148. Толстой J1.H. Исследование догматического богословия // Полн собр. соч. в 90 т. Т 23.

149. Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М., 1986. 576 с.

150. Трофимова M .К. К методике изучения источников по истории раннего христианства (на примере литературы об «Евангелие от Фомы» // Вестник древней истории. 1979. №1. С. 142-151.

151. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. 215 с.

152. Угринович Д.М. Попытки экзистенциальной философии христианства // Вопросы философии №8. 1966.

153. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. 269 с.

154. Философия. Религия. Культура. М., 1982. 397 с.

155. Флоровский Г. В. О типах исторического истолкования // Записки русского исторического общества в Праге. София. С. 16-21.

156. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.

157. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. 336 с.164

158. Фромм Э. Душа человека. М., 1992. 430 с.

159. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980. 832 с.

160. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. 192 с.

161. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. 447 с.

162. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994. 447 с.

163. Хоружий С.С. Заметки об энергийной антропологии // Вопросы философии. 1999. №3. С.55-84.

164. Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. 575 с.

165. Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. 354. с. 168.Чанышев А.Н. Протестанизм. М., 1969. 215. с.

166. Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978. 280 с.

167. Чучин-Русов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика // Вопросы философии. №3. 1999. С. 24-41.

168. Швейцер А. Мистика апостола Павла // Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 83-237.

169. Швейцер А. Культура и этика. Там же. С. 241-487.

170. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. М., 1998. 506 с.

171. Шкунаева И.Д. Бельгийская драма от Метерлинка до наших дней. М. 1973. С.27-108.

172. Штраус Д. Жизнь Иисуса. В 2 т. СПб, 1907.

173. Шюре Э. Великие посвященные. Калуга. 1914. С.175-208.

174. Эко У. Имя розы. М., 1989. 496 с.

175. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. 144 с.165

176. Элиаде M. Аспекты мифа. M., 1995. 240 с.

177. Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство // Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С.307.

178. Ш.Яблоков И.Н. Основы теоретического религоведения. М., 1994. 236 с.

179. Яки Стэнли JI. Спаситель науки. М., 1992. 316 с.

180. Яки Стэнли Л. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993. 322 с.

181. Ясперс К Смысл и назначение истории. М., 527 с.

182. Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1985. 575 с.

183. Ярошевский Т. Личность и общество. М., 1973. 543 с.166

184. БИБЛИОГРАФИЯ НА НЕМЕЦКОМ ЯЗЫКЕ

185. Albert Н. Traktat überkritische Vernuft .Tübingen, 1969. 190 S.

186. Albert H. Theologische Holzwege . Tübingen, 1973. 38 S.

187. Althaus P. Der gegenwärtige Stand der Frage nach dem historischen Jesus. München, 1960. 19 S.

188. Anz W. Kierkegaad und der deutsche Idealismus. Tübingen, 1956. 78 S.

189. Anfänge der dialektischen Theologie. Teil II. München, 1967. 344 S.

190. Antwort.Karl Barth zum 70-geburstag. Zürich, 1956. 963 S.

191. Backhause G. Kerygma und Mythos bei David Friedrich Strauss und Rudolf Bultmann. Hamburg-Bergstedt, 1956. 176 S.

192. Barth K. Evangelische Theologie im 19 Jahrhundert. Zürich, 1957. 118 S.

193. Barth K. Klärung und Wirkung: Zur Vorgeschichter der "Kirchlichen Dogmatic" und zum Kirchen-kampf. Berlin. 1966. 485 S.

194. Barth K. Rudolf Bultmann, Ein Versuch, ihn zu verstehen. Zürich, 1953. 218 S.

195. Barth K. Mein Verhältniss zu Soren Kierkegaard. International Review of Literary studies. vol.XVIII №3-4. Copenhagen. 1963.

196. Beitrage zur Philosophie. Frankfurt am Mein. Guterloh, 1989. 531 S.

197. Braun H. Erinnerung an Rudolf Bultmann. Evangelische Kommentare. Stuttgart, 1984. №8. S. 36-80.

198. Berger K. Theologiegeschichte des urchristentimp: Theologie des Neuen Testaments Tubingen. 1994. 746 S.

199. Bollnow O.F. Existenzphilosophie. Stuttgart, 1960. 137 S.167

200. Bonhoeffer D. Widerstand und Ergebund. Briefe und Aufzeichnungen aus der Half. Herausgegeben von Eberhard. Bethge. Siebenstern Taschenbuch Verlag.Hamburg, 1974.247 S.

201. Brinkschmid E. Sören Kierkegaard und Karl Barth. Newkirchen,1971. 303 S.

202. Brunner E. Christlicher Glaube und Philosophie der Existenz. Basel, 1960. 268 S.

203. Bulthmann R. Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung 2. München, 1985. 64 S.

204. Bulthmann R. Humanismus und Christentum im "Studium Generale". Berlin. 1948. 73 S.

205. Bulthmann R. Das Verhältnis der urchristlichen Christus botschaft zum historischen Jesus. 4 auf Heidelberg, 1978.

206. Bulthmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte aufsätze. Bd I-IV Tubingen, 1984.

207. Bulthmann R. Jesus. Tibingen,1964. 159 S.

208. Bulthmann R. Ethische und mystishe Religion im Urchzistentum. Anfange der dialektischen Theologie. Teil 2 Hg. von T.Moltman. München, 1963. S. 29-47.

209. Bulthmann R. Geschichte der Synoptischen Tradition. Berlin. 1961.459 S.

210. Bulthmann R. Heidegger Martin. Die Religion // Geschichte und gegenwart. Tubingen, 1928.

211. Bulthmann R. Jesus Christus und die Mythologie. Hamburg, 1975. 229 S.

212. Bulthmann R. Erziehung und christlicher Glaube // Martin Heidigger zum siebzigsten geburstag. Festschrift. Pfullingen, 1959.168

213. Bulthmann R. Theologie und Wissenschaft // Zeitschrift für Theologie und Kirche.Hf.4. Tübingen, 1984. S. 447-469

214. Bulthmann R. Gesammelte aufsätze. Berlin.1973. 562 S.

215. Christliche Existenz und Kirliche Praxis heute. Freiburg. 1975. S.l 15-128.

216. Coreth E. Grundfragen der Hermenentik. Freiburg-Basel-Wien,1969. 288 S.

217. Conzelmann H.Rudolf Bultmann.Theologie als Schriftauslegung // Studium Generale, 1961 Hf.l Berlin, 1969.

218. Cullmann O. Vorträge und Aufsätze. Tübingen, 1966. 165 S.

219. Danner H. Das Götliche und der Gott bei Heidegger. Meisenhein, 1971. 131 S.

220. Der historische Jesus und der kerygnatische Christus. Berlin, 1964. 269 S.

221. Diechmann B. «Welt» und «Eutweltlichung» in der theologie Rudolf Bultmanns. München, 1977. 285 S.

222. Dibelius M. Die Formgeschichte des Evangeliums. 4. Auf. Tübingen, 1961. 167 S.

223. Eutmythologisierung. Lexikon für Theologie und Kirche.Bd.3 Freiburg, 1959. 258 S.

224. Ebeling G. Theologie und Verkündigung. Ein Gesprach mit R.Bultmann. Tübingen, 1963. 168 S.

225. Ebeling G. Hermenentik. Die Religion in geschichte und gegenwart. Tübingen, 1959. 285 S.

226. Evang M. Rudolf Bultmann in seiner Frühzeit. Tübingen, 1988. 136 S.

227. Eichelschulte D. Hermenentik und Theologie bei R.Bultmann.¡»Scholastik». Hf7. Freiburg, 1965.169

228. Existenziale Interpretation. Meyers Enzyklopädisches Lexikon.Bd.8. München, 1973.

229. Frey Chr. Die Theologie Karl Barths. Eine Einführung. Tübingen, 1988.281 S.

230. Fragen der Theologie heute. Zürich, 1957. S. 3-45.

231. Frostin P. Politik och hermenentik. Lund, 1970. S. 68-121.

232. Frowitzsch M. Karl Barth. Erinnerung in angefochteuer Zeit. Tubingen,1986. 168 S.

233. Grass H. Karl Barth und Marburg. Marburg. 1971. 15 S.

234. Grass H.Christliche Glaubenslehre. Stuttgart, 1973. 169 S.

235. Gresheke G.Historie wird geschichte. Essen, 1963. 324. S.

236. Gadamer H.-G. Martin Heidegger und die Marburger Theologie. Köln, 1970. 230 S.

237. Gesprich über Golt. Die protestantische Theologie im 20 Jahrhundert. München,1968. S. 20-115.

238. Gollwitzer H. Die Bedentung der theologischen arbeit Karl Barth. «Studium Generale». Berlin, 1961 №1.

239. Heidegger M. Phänomenologie und Theologie. Frankfurt am Mein, 1970. 47 S.

240. Heidegger M. Uber und Humanismus. Frankfurt am Mein, 1975. 445 S.

241. Heidegger M. Sein und zeit. Tubingen, 1993. 445 S.

242. Herrmann Wilchelm.Die mit der Theologie verknifte Not der evangelischen kirche und ihre Übervrindung. Tübingen, 1913. 278 S.

243. Hübner H. Politische Theologie und existenticle Interpretation. Witten, 1973. 326 S.

244. Jaspers K.,Builtmann R. Die Frage der Entmythologisierung. München, 1954. 117 S.170

245. Jenssen H.H. Der historische Jesus. Das Problem der Entmythologisierung der Evangelien für glaube und Verkindigung. Halle, 1957. 110 S.

246. Kerber W. Hermenentik in der Moraltheologie // Theologie und Philosophie. Hf.7 Freiburg. 1969. S. 84-160.

247. Kivekäs E. Rudolf Bultmann in theologinen autropologia. Helsinki, 1967 Herygma und mythos. Ein theologisches gesprach I-IV Hamburg, 1952-1960

248. Klemperer V. Zti. Notizbuch eines Philologen. Leipzig, 1968. 304 S.

249. Kremer K. Der Gottesgedanke bei Rudolf Bultmann // Philosophisches Jahrbuch; München, 1966. S. 30-42.

250. Lohse E. Die evangelische Kirche von der Theologie Rudolf Bultmanns // Zeitschrif für Theologie und Kirche. Tübingen, 1985.Hf.z S.171-191.

251. Lutzenberger H. Das glaubensproblem in der

252. Preligionsplülosophie der gegenwart. München, 1962 31 S.

253. Martin Heidegger im gespräch. Freiburg- München, 1970. 268 S.

254. Müller-Schvefe H.-R. Existenzphilosophie . Zürich,1961. 318 S.

255. Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann. Berlin, 1954. 57 S.

256. Ott H. Geschichte und Heilsgeschichte in der Teologie Rudolf

257. Bultmann. Tübingen, 1955. 72. Ott H. Die antwort des glaubeus. Stuttgart-Berlin, 1973. 73.Ott H. Die Bedeutung von Martin Heidegger zum 80 geburstag.

258. Frankfurt am Mein, 1970. 74. Die Protestanshe Teologie im 20 Jahrundem. Tübingen, 1972. 223 S.171

259. Rebell W. Glaube und politische Haudeln bei Rudolf Bultmann // Zeitschrift für evangelische Ethik.Gütersloh,1987.№2.S.162-182.

260. Rodding G. Das Seinsproblem in der Schöpfungslehre Karl Barths. Göttingen, 1964. S. 46-112.

261. Scheftczyk L. Dogma der Kirche-heute nach verstehbar?

262. Berlin,1973. 173 S. 78.Schmithals W. Die Theologie Rudolf Bultmanns Eine

263. Einfuhning.Tübingen,1967. S. 149-185. 79.Schrey H.-H. Die Bedeutung der Philosophie Martin Heideggers für die Theologie//Martin Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften.Bern, 1949. 80.Schmidt K. Der Rahmen der Geschichte Jesus. Berlin, 1919. 242 S.

264. Schultz W. Schleiermacher und der Protestautismus. Hamburg, 1957.

265. Schultz W. Das Grundgefüge der Herrmannschen Theologie in Philosophische Abhandlung, Berlin, 1926.

266. Stephan H., Schmidt M. Geschichte der evangelischen Theologie // Deutschland seit dem Idealismus. Berlin, 1973.

267. Standort und Bedeutung der Hermenentik in der gegenwärtigen Theologie. Bonn, 1986. 570 S.

268. Theologisches Lexikon. Berlin, 1978.

269. Tillich P. Der Mut zum Sein. Stuttgart, 1958. 550 S.

270. Trillhaas W. Die Evangeliche Theologie im 20 Jahrundert. Freiburg, 1970.

271. Uellenberg G. Karl Barth und Rudolf Bultmann: Briefuechsel zwischen zwei Theologen unserer Zeit. Stuttgart, 1972.

272. Vahanian G. Kultur ohne Gott ? Göttingen, 1972.

273. Wagner H. Der Mythos und das Wort. Leipzig, 1957. 182 S.

274. Weber L. Heidegger und die Theologie.Königstein,1980. 215 S.172

275. Zahrnt H. Gott kann nicht sterben. München, 1970

276. Jaspers K. Philosophie, Bd, II Berlin, 1956. 441 S.