Философия Плотина и патристическая традиция тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Ситников, Алексей Владимирович

  • Ситников, Алексей Владимирович
  • кандидат философских науккандидат философских наук
  • 1999, Москва
  • Специальность ВАК РФ09.00.03
  • Количество страниц 171
Ситников, Алексей Владимирович. Философия Плотина и патристическая традиция: дис. кандидат философских наук: 09.00.03 - История философии. Москва. 1999. 171 с.

Оглавление диссертации кандидат философских наук Ситников, Алексей Владимирович

ГЛАВА 1. СИМВОЛИКА МИРООБРАЗОВАНИЯ В НЕОПЛАТОНИЗМЕ И ХРИСТИАНСТВЕ.

ЭМАНАЦИЯ И ТВОРЕНИЕ.

1. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ ПЕРВОНАЧАЛА В ЕГО ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТИ К СОЗИДАНИЮ.

2. МОРФОЛОГИЯ И СОБЫТИЙНАЯ ДЛИТЕЛЬНОСТЬ МИРООБРАЗУЮЩЕГО АКТА.

3. СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ МИРОТВОРЯЩЕГО ДЕЙСТВИЯ.

4. НОРМАТИВНОЕ УСЛОВИЕ И ПОСЛЕДНИЕ СУДЬБЫ МИРОВОГО ПРОЦЕССА.

ГЛАВА 2. ЧЕЛОВЕК, ЕГО ПРИРОДА И МЕСТО В МИРОВОМ ПРОЦЕССЕ. АНТРОПОЛОГИЯ НЕОПЛАТОНИЗМА И ХРИСТИАНСТВА.

1. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ УЧЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ.

2. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА В НЕОПЛАТОНИЗМЕ И ХРИСТИАНСТВЕ.

3. АНТИНОМИЗМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ. МЕЖДУ ИСТИННО СУЩИМ (БОГОМ) И ПРОСТО СУЩИМ (МИРОМ).

4. СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА И ПРОБЛЕМА МИРОВОГО ЗЛА.

ГЛАВА 3. ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ОСНОВАНИЯ МОРАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ. ЭТИКА НЕОПЛАТОНИЗМА И ХРИСТИАНСТВА.

1. НОРМАТИВНАЯ ИНСТАНЦИЯ, ОГРАНИЧИВАЮЩАЯ СВОБОДУ ВОЛИ.

2. КРИТЕРИАЛЬНОЕ РАЗГРАНИЧЕНИЕ ДОБРА И ЗЛА.

3. СВОБОДА ВОЛИ В СИТУАЦИИ МОРАЛЬНОГО ВЫБОРА.

4. ПУТИ ПРЕОДОЛЕНИЯ ЗЛА. УЧЕНИЕ О ДОБРОДЕТЕЛЯХ.

5. МИФОЛОГЕМА ПОСЛЕДНЕГО СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ. ОПЫТ ПОСТИЖЕНИЯ ЗАПРЕДЕЛЬНОГО.

Рекомендованный список диссертаций по специальности «История философии», 09.00.03 шифр ВАК

Заключение диссертации по теме «История философии», Ситников, Алексей Владимирович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В диссертации рассмотрен комплекс вопросов, неизбежно возникающих перед исследователем при осмыслении взаимодействия неоплатонической философии и христианского учения, Внимание уделено преимущественно трем аспектам сопоставления, связанным с проблематикой творения, антропологии и религиозной этики.

Прежде всего, необходимо было обозначить границу, демаркирующую неоплатоническую и христианскую концепции мирообразования; феноменологически эта граница не допускает разночтений, но при аналитическом подходе она, как правило, ускользает от наблюдения. Неоплатоническая теория эманации, безусловно, вяеположена христианскому креационизму. Все дело в том,- чтобы эту несовместимость не столько констатировать,-сколько транскрибировать в терминах философского дискурса, С этой целью в работе были выявлены мыслимые возможности эманационной космогонии Плотина с помощью обращения к аналитике Единого и ответа на первичный вопрос плотиновской онтологии: почему Единое есть то, что оно есть. Только рассмотрев- действие сущности О1.}ОЧ0.^), можно узнать и действие из сущности (екобоха^Х которое связано с первым и от него зависит. Плотин выделяет несколько особенностей Единого: во-первых оно, при всех оговорках, определено (о>ргаце\юу) в том смысле, что оно отлично от следующих за ним уровней бытх4я, является совершеннейшим из всего, что следует после него. Во-вторых, оно определено в том смысле, что оно единственно (цоубытие то, что хочет, оставаясь сама выше всякого желания, поэтому фактически воля Единого и его сущность (о'о^кх) тождественны, иио никакие рсльличие а нем

ТТЛОЛПИ /ТАЛУТ Фп V ТЛ\ Л ЛРчПО^Л»* * ЛТ Т ТТГ^Т.ТТТЧ ТТТ.Т 1У ТЭТ Т-О ТТЧ 7 ТТГПЛ ' ГГПТЛ'ГиЛГГ'С« '

ПСВОоМОЖПО • 1 САх^Уили. ^ЧУраОиш , нршл^ IV Ли>11) , -П. X ^ди

Рпт^ц^пп пг\ ггм^и ^ г-г гп т г* гт V1 ^ гз гт с* ппиттрм ТЯРТЯГТ Р.ОНТТ

Х^^У 4- ^ 1 ^ 1. А ч/ X xy-ii.vj.i4. -X. 1—' / А Д. ^.и. 14. О 1 /" А , ±ии.и/х 1/ Ч/V/X ✓ А , которая одновременно является и волей ^ и ее о суще с тв л е ни ем г а г-* т. /тлгтлгттуг гт то -л »—> т тп л гп /—\ г—г " тт уч \т /г '—1 т-) тттт т/г " "ттл хг ттт л-д л " гт т /-ч-п /п г т т т оМапацпл илаоошас х^л , по^^Ч^ЛЛУНУЛ^УХ , хллч11у ^ х

Т ттт л 1Т Оуг^глт гп ттепл ^'та ллтт -о 1/>оттл гп -о о тт сгттт^-ч -п ^ " "V »"ч " х V/V- ООх Ь ^а х ч/ х и ± ич-. и^л-ащч. а. и^/^о •

Единое име е т та кую природу, йот ому что оно желает, волит быт ь таковым.

Сопоставляя неоплатоновскую онтологию с креационизмом тт-тмл/^1 гптугп и .тпо о тт/^ пл^оооггц- хг о х/>тд гц л от"\г/г т

Лрп о ± У1и 110 а С и ( ¿хч^ч^^^^ч^^Ухх^ач-/ -1- 1~> , у X решен*'! я был** предложены богословствующей патристикой для преодоления эманационной доктрины• Во-первых, христианские между волей и природой, между ипостасью и сущностью. Тварная и нетварная природы - это дна принципиально разных модуса

П"1 Т/Г СТ Мт/Г"П UO rnROUDU RnTl^ т отко "идиэ пп" Q^IT^ птпио Т-ТГ> 7=1 п я ъдг\т/г л. Ж J. / * • J- J.J, J. «W ^ W -i. Ü 4—' J. J , -L. ^ ÍJ.4-*. ^ЧЛи!-- ■-• V-Л X j. XW W 0. i S^ ^ W A.-.I. J- * ГГГ>ТЛГ\Л ПЛ " ППЛ»/ГЛТ!ТИ TV T-, г\ TTT SS tIt T1 T-) —(ПТ ТТЛ РПАЛ rvKn —i " тт-> —| гпт " пуп^/идс jJ^v^ixi^n П.01Л. исщс yi • х i~> сл^ о v/ix v/hici wwiipcwDiua x o

DOTTumí Рлпл>/г Л/" vnr/r n ттл о и vtjt v птдрзтйпатл n^TjL т./тттот /-\ nD^^v iz> 43 XlllUU»! 1>Ч/ L S/ÍVJ. . ^ ^•i.^/J'XV^J.J'iOHXWXVJ'X^^ nyivuxs-Ji^J'i ti yL^K^. J. /-1,1—1 JK совершенно несопоставимых видах бытия, причем тварная природа не вытекает из нетварной с необходимостью.

Вовторыхf эманационная картина мирообразов ания была преодолена новым пониманием терминов «сущность» и «энергия», Бытие мира име е т св сим н ачалом Боже ственное золение, дей ствие и не является необходимым. Только «бытие>> Бога необходимо и тт/~\ Л^ч-пт ггаг" птпт/А т-1 А ТТТ/Г С1 -ri m'i /лгчт^т > «тлг. "о/~чт-г/-\

П^ X О ДСУ1Ч/ х JJJ'IC UWJi/1 i ÜU |/1ЦСД. • JJWX' 1 UVjpn 1 nw JJVJJIC , пиг\ O foií O-* 7TT7ТТТ 7 AD^OTÍ // 7"TTT "L.T ' ГП Т А Ч\

J> W ^t-1,1 J. Ч/ / у Ш, u J- -L J> ЧЧЧ-'^ 1X1,11 Ч/ XVI /S »

Р а зли ч ение "сущно сти" и "воли", та ким образом, ут в ерждало творением и принципиаль но

Такое же расхождение между неоплатонизмом и патристикой

Т/Т гэ гп /О Т7 t/1/^ -П га СХТ/ГТ/Т процессуальной механики космообразования. Важным аспектом философии Плотина является его разработка того, каким образом идеи «передаются» в материю, давая порядок и бытие миру. Для зтого он вводит учение о логосе, как той части умопостигаемой реальности, которая несет идеи, как некие парадигмы-причины (Хоу01) в материю. Существование идей на уровне мировой души означает существование их образов - логосов. Это существование идей в виде своих образов (логосов) отлично от их сущности. Логосы появляются в результате созерцания Душой Ума. Душа, как известно, занимает более низкое место в иерархии ипостасей сравнительно с Умом и потому является далекой от совершенства; в силу своего несовершенства она не способна познать объект мгновенно и во всей его целостности, многообразии и полноте. Это доступно только интуирующему Уму. Душе, наоборот, свойственно лишь дискурсивное мышление; в каждый момент своей познающей деятельности она «схватывает» не всю идею, а лишь какой-то оттенок ее смысла. Именно благодаря посредничеству Души зйдосы всегда остаются вне космоса, никогда не вовлекаются во временную сферу и не являются субъектом становления.

Нечто сходное №1 наблюдаем в креационистской картине мира, учитывая, разумеется, все своеобразие теологических основоположений, на которых она строится. В христианской мысли платоническое понимание мира идеи переходит в учение о Божественных лучах, или энергиях. г которые пронизывают тварныи мир и являются причинои его существования. Бог, согласно восточно-христианскому учению, создал мир Своими энергиями. Эти нетварные и вечные энергии представляются мыслями Бога, они не являются сущностью Божества, ко только силами, золениями, и потому они не есть тварь, не есть субстанция твари. Идея остается вне тварного мира, трансцендентна ему. Мир творится по идеям, по своим прообразам, но сами эти прообразы не есть субъект становления. Прообраз есть норма и задание, задание, хотя и обращенное к твари, но тем не менее не являющееся ее сущностью. Другими словами, прообраз, или идея, никогда не вовлекается во временную сферу; проектируя вещь, идея не смешивается с нею. По нашему мнению, христианское учение довольно недвусмысленно сближается в некоторых чертах с философией Плотина, для которого так же, как и для патриотической традиции, не характерно отождествление сущности каждой вещи с ее божественной идеей, то есть наделение вещи абсолютными и вечными свойствами и введение идей "внутрь" вещей. Таким образом, четкое разграничение тварной вещи и ее божественной идеи, при котором идея вещи не есть ее «сущность» или «субстанция», не есть носитель ее свойств и состояний - это общая черта философии Плотина и христианской теологии.

При анализе антропологической проблематики з неоплатонизме и христианстве прежде всего следует коснуться учения о душе, ее происхождении, природе и свойствах. Плотин трактует душу как частично, хотя и предвечно, пребывающую в умопостигаемой природе. Душа имеет две составляющие: падшую (низшую) и непадшую (высшую). Непадшая часть созерцает умопостигаемый мир, будучи сродни божественной природе; она не согрешает, не страдает и всегда остается свободной, ее истинной разумной деятельности не препятствует ни тело, ни телесный мир, ибо в них высшая душа не снисходит. То, что снисходит в низший мир - это только некое излучение высшей души, ее образ или выражение на более низком уровне. Этот образ и вступает в контакт с телом и образует некое смешанное единство — человека. Укорененность в подлинном бытии, нерожденность и безначальность души означают, что она неуничтожима и бессмертна «по природе».

Христианские мыслители, наоборот, исходят из предпосылочной аксиомы о тварности души. Человек, как и мир, был сотворен волей Божией "из ничего", поэтому все тварное, в том числе и душа человека, заключает в самой своей природе стойкую меоническую предрасположенность, и потому человек по своей природе "смертен" и "тленен". Тварность души значит, что ее бытие не необходимо. В христианстве душа бессмертна не по природе, но только по воле Творца, по благодати. В связи с этим рассматривается вопрос о природе зла в неоплатонизме и христианстве. Неоплатоники решают эту проблему в учении о материи. Человек вместе со всем, что существует, причастен и миру идей, и материи; он одновременно принадлежит и к истинному бытию, и к небытию. Его связь с материей (небытием) является вынужденной и не отвечает сущности его души. Это — временная связь, ограниченная периодом воплощения. Пребывание души в теле — результат необходимого предустановленного «развертывания» из Единого всей иерархии сущего. Важно подчеркнуть аитиномичную позицию Плотина: души нисходят не принудительно и не по собственной воле в смысле разумного выбора, а естественным движением, спонтанно; и в то же время вполне свободно, в силу своего страстного желания к единичному самоопределению. Антропологии христианства, в отличие от Плотина, совершенно не свойственна подобная антиномичность в вопросе о причинах падения человека. В патриотической литературе подчеркивается, что событие, получившее название грехопадения, было сознательным и свободным. В понимании природы зла христиане предлагают свое видение проблемы. Их подход, при всей его новизне и неожиданности, обусловлен той личностной перспективой, характерной для библейского мировоззрения, согласно которой исконный нормативный порядок бытия, созданный по воле Бога, был отвергнут существами, имеющими разум и свободу.

Реальность зла очевидна, но оно не есть «нечто». При такой постановке вопроса за зло принимается некая сущность, некое «злое начало». Однако, зло не имеет места среди сущностей. Зло не есть природа, оно состояние природы, состояние воли природы, ложная воля. Такое понимание зла и падения задает в области этики новые координаты. Если тело для платоников -узы, темница души, а телесное воскресение - безумие, то христианство, наоборот, дает оправдание телесному началу; оно понимает человека как «двойное существо». Человек состоит из души и тела. Сама по себе душа не есть человек. Душа и тело составляют в человеке единое живое существо. Человеческое естество создано Богом как некая совокупность, состоящая из души и тела. Человек, личность исчезает, если разрушается эта целостность. Основная предпосылка этого учения - включение тела как части в полноту человеческого бытия.

При сравнительном анализе философии Плотина и патриотической традиции нельзя не рассмотреть гносеологическую проблематику, непосредственно связанную с опытом постижения трансцендентного, т.е. мистикой. Достижение высшего состояния, надлежащего душе от природы, достигается интеллектуальным восхождением к созерцанию мира идей и выше -к их источнику. Метафизическая предпосылка этого аспекта философии у Плотина - утверждение божественной сущности души. Акцентируется внимание на интеллектуализме неоплатонической теории познания. Все бытие происходит из источника, который может быть предметом мысленного опыта, ибо душа причастна миру идей; необходимый порядок бытия нельзя мыслить иначе чем он есть, поэтому мысль может его восстановить во всех его частях. Интенция неоплатонизма направлена на то,- чтобы вывести мыслью элементы и порядок бытия. Эти положения неоплатонизма неприемлемы для христианской мысли, ибо они отрицают понятия творения и свободы - это их предпосылка и конечное следствие. Патриотическая традиция утверждает, что тварь не может быть исчерпана мыслью, не может быть охвачена )держаться в ней. В вещах мы различаем непознаваемую сущн^сть и то, что ее о о про 3 ождае т f ко kg является сущностью« tj п О 3 н 3 нии ВСеГ да ОСТаеТСЯ не кии неопознанный "остаток", нечто т глтллттт r-j т/~\ттт/~\ г\ /~\т п л т/^А-пА тл ттг\ п пат/тпт т ит тт/-\нп/-\ И п пт/п л т-гт/Т л nt/f u сколь зсзюш,^^ от ooarwiv ym'icjwic^j-.yu^iunvi л^ aha^ivi . ¿ivi vy^virt

П р в дм ВТ не п о с т и жим в своей с у ЩК ОСТ и.

Г) „ /-/"Mr*. О V. Т7 С: T4."-\?. .<* ГТ Т.-Т I ТТ2 о гп m г* СГ

О nC\JiiJiCl'x'vJixi'is3¿»i4^ íNÜy'i ч^у i "11 ч/ i у х —> о w ii^ív^íjilj x o/I

ТЛ —, ТЛ ^ЛППТ/fTTIIT ТТЛ V/-V -Г-1 -ГТ —V T-rt ТТТТ —X ТТА ТТ/M-l AT/I-1 ПАП7ГЛ\АТ|ГГПАГТ 7/1 рТТЛТ"IT Г ЛМЛ cija. ucojiyi'-üridiyi • 1\ч>х'да душа ^слиссЛа ¡зъоиvv.yi а. л х v л. j r vn^ гтаглаогпо/лт ^чтттт л ттглт/i гт агпт/гмгг\ г ТТ Л та л г TT tt/'-n гптл . и о г"\/зттт. тлпскп о тттл гготлт/т ncnrv "d ггт1/-> гч г"\ о пто

11u ¿^ч- -3. xj о^хуапилух j—> jy •<*■»- j~? x x / ^-uvi в Едином. Xpистизкскии подвижник в своем восхождении никогда не достигавт т ождес тва с Богом• .Абсолют от крывае т с я в се гда п агп/л»/гт г тл -~> у л ^тту^т т~глг\ тл-" О m лтп г^хгтг^ т п* ъ тп г Пт/стттт/^ч/^тт т/л С г\ п v^rj г\ x rvar^ ^ v 1-vjyi , ч/ -l чу- ^хп^ш^пу!^ xviо ^упл^'^х u^x q f пптлпл по гллтлпллл истлрплэою 1 т/г rrr^TruArrnL т/л ттатт/-\-о*2>1/"0 ЦТ^л л X X VJ^VX V X X Ч— Ч^ЛХ xvx j if X JiyilliVV^ X и XO ■XV^JX^UO « X 'v^XVi больше душа устремляется за Богомf тем более она обнаруживает Его трансцендентность. Соединение твари с Творцом есть тот

U^ACLTtJCnrtUH U у ЩИ и^тыи n tí i lp О 'Г Ci П М w У1 iU'^^i'Aci

UL-'i'ClCTUh ^ IV ПС1^. riGUVl » AU'i'rt £D Ар 0 Т у í a П L, í\ UM ПУ1У± П CI i 1 СГ^ОЛЯУ! план выступает моме н т пре ображе ния человеке скои природы г а*«=гм л tí м^пе« итать апеачлтх' ¿s^tíutíjivj f ди uv^xtspyi tcucw личностиf о тожде ствитьс— с Боже с т в ом f ко только наивысшее приобщение к Божественным совершенствам путем уподобления

-i г~> т /г ттт/т т т г А г> гптл О <\тл агпг) AUTTAT-f Т/Т плл m-i г>т я ЛД -viv тт а v>,04.;c:v¡ .ДУХ in wv., xvi ¿J лч х DCiinvi-j. ÍX¿ ÍV./Ч./ ici'^yi « х'хч^,т\пчу хоистианскар ми с тика сохоз—яет в человеке е^о с в о б о nv, его личность г и поскольку она общение с божеством рассматривает, как обще ние личное тей, она f може т быт ь названа мис ти кои личности *

В данной работе мы вынуждены были ограничиться анализом соотношения текстов Плотина с восточной христианскои

•традицией, оставив без рассмотрения западную патриотическую традицию, которая в своем развитии сталкивалась с той же проблематикой, что и восточная. Отметим некоторые основные черты этого развития (как и их влияние на мировую философскую мысль).

В философии Августина много неоплатонических элементов, но принципы неоплатонизма, основные ходы неоплатонической мысли им существенно изменены. В своем учении о трансцендентном начале бытия Августин расходится как с Плотином, так и с восточной богословской традицией. Для Плотина и для автора Ареопагитик «Бог не есть что-либо сущее, но выше сущего»1, сверхбытийное начало. Августин следует буквальному пониманию слов Ветхого Завета: «Я еемь Сущий» [Исх. 3:14]. Согласно Августину, Бог есть абсолютное и неизменяемое существование, которое есть источник и причина всякого иного бытия, бытия изменяемого. В учении Августина акцент делается на вечности и неизменяемости Бога. Главной метафизической проблемой становится, в отличии от неоплатонизма, не отношение единого к множеству, а о изменения к неизменяемости . Бог, по Августину, есть простая сущность, высшая, вечная и самобытная форма, податель к источник форм изменяемых субстанций. Даже апофатизм у Августина выражен отличным от платонической традиции образом. Все предикаты (благость, справедливость, всемогущество, вездесущесть) тождественны друг другу в Боге и тождественны Богу3.

В учении Августина о человеке мы сталкиваемся с явно платоновской теорией. Например, человек определяется им как Дионисий Ареопагит О божественных именах. О мистическом богословии. - СПб., 1994, - с.364-365 Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. -М., 1979, с.288

3 Блаженный Августин О граде Божием. Том II. - М., 1Э94, с.189 разумная душа, пользующаяся телом». Душа есть независимая и обособленная от тела духовая субстанция. Августин дает следующее определение: «Substantia Quaedarn rationis particcctps, regendo corpori accomodata» (разумная субстанция приспособлена к управлению телом). Тело есть только временная тюрьма для души. На христианском понимании человека как единства души и тела Августин акцента не.делает. Он связывает понятие человека только с душой, он, фактически, отождествляет личность с душой. В этом нельзя не видеть и влияние Плотина.

Исключительно важную роль в становлении западной-средневековой философии сыграли труды Боэция. Он сознательно пытался синтезировать платонизм, аристотелизм и христианскую теологию. Вслед за Августином он отождествлял благо, единство и бытие, совпадающие в Боге и тождественные Ему. Проблема существования сотворенного Богом мира была одной из главных для Боэция. В его трактатах сформулировано одно из главных положений креационизма: невыводимость существования вещей из их сущности. «Все, что есть, причастно бытию, чтобы быть, и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то»4. Бытие вещей проистекает не из них самих, а из воли блага, которое есть в тоже самое время само бытие. Лишь благо (т.е. Бог), в силу своей простоты, тождественно с тем, что оно ссть - в нем совпадают сущность и существование.

Очень существенна для дальнейшего развития кашей проблематики фигура Иоанна Скота Эригены (ок. 810 - после 877). Один из основных вопросов, который он пытался разрешить это вопрос о творении мира. Абсолютное - «природа не сотворенная и творящая» - есть самосознательный Дух, мыслящий, велящий, к нему применяется слово intellectus. Ид&и имеют божественную природу, так как происходят из

4 Бозций. «Утешение философией» и другие трактаты. - М., 1990, с. 162 божественного ума и в нем существуют. Мир есть не что иное, как момент процесса божественного мышления и может быть представляем как раскрытие божественных идей. Здесь Эригена столкнулся с затруднением: если все существует в идеях, совечных Богу, и в самом Боге, и даже есть не что иное, как проявление вечных идем и вечного Бога, то все должно быть вечно. Философ так и не разрешил это противоречие: каким образом конечный мир существует как сотворенный, будучи вечным в идеях5. Учение Эригены о падении человеческой природы и об очищении души и возвышении ее до созерцания Абсолютного может быть сравниваемо с философией Плотина6. Концепция необходимого возвращения мира к Богу, превращения всего в духовное бытие заставляет нас вспомнить античную греческую парадигму истории как вечно повторяющегося цикла.

Система Эригены возникла путем усвоения и своеобразной переработки результатов богословской мысли востока и запада, воздействие на которую со стороны неоплатонизма несомненно. Нельзя говорить о том, что знакомство Иоанна Скота Эригены с греческой философией было основательным, нет оснований так же считать, что он был знаком с произведениями Плотина. Эригена перевел на латинских! язык «ареопагитики», которые казались ему слишком темными и неудобопонятными, так же он перевел произведения Максима Исповедника, объясняющие Ареопагита (Ambigua). Многие основные положения своей философии Иоанн Скот мог найти у Максима, в трудах которого содержится и учение о «разделении природы», и учения о человеке и о Боге как у Эригены7. Однако, несмотря на -свои связи с раннесредневековыми авторами рассматриваемый нами мыслитель

J Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. - М.: Мартис, 1998, с. 288-292

6 Ibid., с. 428

7 Ibid., с. 100

IX века более может сближаться с новоевропейской философией. Согласно средневековой теологии, человек, как образ Божий, должен быть только отражением тех свойств и совершенств, которыми обладает Бог. То, что в бесконечном Субъекте существует самобытно и первоначально, в субъекте конечном должно, по убеждению средневековых богословов, существовать как отражение, как дар Творца. Эригена устанавливает тождество мышления и бытия по отношению к абсолютному Духу и, разрешив все в мысль Божества, учит о человеке как таком образе Божием, в котором это тождество так же имеет место. В духе человеческом все сотворенное является предметом знания для человека и существует на самом деле в мыслящем субъекте. Таким образом, Эригена, разрешая проблему происхождения мира из Бога, провозглашает основное положение родоначальника новоевропейской философии Декарта о самодостаточности мышления.

В историческом плане невозможно отрицать, что попытки разрешить трудности, связанные с проблемами соотношения тварного мира и Творца, человека и Бога во многом определяли развитие философской мысли, заставляли мыслителей искать новые формулировки, которые бы в наибольшей степени отвечали господствующему религиозному климату эпохи.

ТЗ VT -о Мтл V Т/Т тт П г^ г\ тт тт тп г-> Т Т А Т/Т ТТ ППЛТТАП^ТЭ^ТП^А

J- 1— iVV— J. ^ О» V ¿J A. w'iJi J—> —ï V/ v/ J. i \/ i—) ¿/ A bJ x iik/'VjiiWjaUiJUili'iU неоплатонизма в Константинополе Его попытка ¡"■о^тттл^ртфт-, философию Порфирия, Ямвлиха и Прокла с христианством вызвала неоднозначную реакцию со стороны современников. Ьго обвиняли,

ТТГП/"\ Au ЛГТТТ/ТГП Г^ ППТЯПЛПП UÎrMTD ТТГЛ П TTD г

-u j. w Wii -ii-i w аип^ид^ t^vi u iiv iijiui^ii^ •

Te же проблемы координации мира, человека и божества при ощутимом влиянии неоплатонх4зма отчетливо поослеживэются у m —) т/i т-1 /Нтл тт f \ /К ï т/1 —ï т/1 Т\Лтл гп о ^ т/i —, m Т~! тт гт т т г\ -п /\т/*/-ч m т-> - WU/Wy^Ci i\.

ТТТЛГ1ГПАО Цитттл« UQ Г"! 3 Л/Т A T"! r-Qf^CT ЛЦП ПТ/ППО U/Л ■O/^Û"^/ ^lyjo J. v/w iit'J -a i v// , uu —> j. A otiS^iiAV- ^ j. ^ w z^i , vuv — nO определении и в том числе признака бытия. Вместе с тем Зкхарт полагал, что божество - праоснова сущего, которая присутствует во всех вещах. В глубинах человеческой души ица, напрямую соединяющая человека с божественной гпилгпр гт ттллт ириридлои♦ Экхарт на^зьшал ее «искоркои». «Мом .глубина -* Божья глубина писал Экхарт, - ничто не близко мне так как Бог8».

I/1 1Т1ТЛПГ1ГЛ* /Ч ГП Т1 ТТ Т Я Т К т Л ТТ А ТТ Т~1 Т/1 /Л Т Т т/1 Л / —' ГП ^ ^Т Т1ТГ/ \ тт т к ■ЧТ/ /~Ч Т/1 Х'ГЭЧ^^^Л.АЧ!'! VI КУ у X СД иил^ илптс XV и^АП ПЭША1Ти1ТЛ0 1>1Т(Г* Д ТТ/~Ч*/Г Ъ'! лптл ПГ И/МЛ I- УАТ/ЛШМОПАШОи ГТ /М-чгп АЛ УГТ г псч/1лли ¿х ^ уди^ииишиит^ х ^¿схЬи^ х и у » 11 чз> х ч^х^ у в 132 9 году уже после его смерти 28 положений его учения были

А тго ихл ч^ у /тч^ч^ . •

О ТТГ, ГТТГТгГА ТТ /~Ч ТТ ТТ —1 ГП /~Ч ГГТ/ о * * ТТ -1 ТТ /~Ч т/1 /—Ч Т Т /~Ч 1 /—1 тт ГТ ^ ТТ*~1Т /Г ТЛ Т~ГТ X ТТ Т/1 псиилатиппома далсли лпс: 13 ч^ а.

ППАГПТДТЭ АПАТТТ/ТП /ч ПТЛ Г~* ГП Т/Г О ТТ /ч Т/1Т/ГТ» ЛТ/Т ПА1ЛГТ1ГЧТ*1Т01ЛЛ ЛС\ у~\ ГП/~ЧТ|/ГТ7 — кардинал и папскии легат Николаи Кузанскии. Католические исследователи всегда подчеркивают правоверность этого мыслителя". хотя важнейший методологическим принцип Николая Кузанского — совпадение противоположностей — противоречит неоплатонизму10, тем не менее во всех его произведениях обнаруживается влияние Плотина и его последователей. Это

П ТТТ К /Т ТТ Т К Г~\ ТТ I V ГТТ Я ТТ /~ч Т Т /Л ТТ Г ТТ Я ГЧ ГГ ТТ ГТ V"! /X ТТ Аг а Т К ШАТ 7 ТТ т Т /Ч ГП Т~/Г ТТ /Т /Ч 1—1 ТТ —1

ГЭЛ^ХлгЛ.*!^ ХГч^рч^^уиАЧ^ ЦСЛШ'1 р^.Х!, .1 Ц^) 1 ^3X41 1Г1 Г^УдДи^ Х'СЛ / О^С1',Ца возникающих при взаимодействии библейского учения с иОАппатпиииргч^тллт толтАитш 77 гл о ч/ч т-г тэаотча Р1/л"п ЛЗАГ^илапшиизотла

И •- \ZHU1U X Ч^ X Ч^ Л11 /Ти."!*1 А . Ч^/ЛЧ.Х!,'^ Ч^ .1—• 'V х Ч^ХЧХЧХ Л. Ух 1—1 ЧХ X /1 как неперсонифицированное начало. Усматриваются пантеистаческие и чисто неоплатонические тенденции в решении

Т/Ч 7-О^ТТ/-1Т/1Т/ГТ.Я ППА^ПАЛТ Т тиААЛТП/ГТ ' //Ц}АЛ ПАПТТО П ТТ/-ЧГТТ/ГТУ1/~Ч1\^ ТЭТ ТТТТ ТТ Т/1

Сх 1 ± Ч^ Гч^ А ч^ 4^1/1 \j-xvxxji ^ иЧ/'^^а/!/! 4 Ч\ и^Ч^ЛС 1Х, чЛ 1-Х 14. ч/хх иошиЮ! ¿X существованию посредством эманации, конкретного максимума из абсолютного максимума»11. Однако в общем контексте его

Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991 (репринт изд. 1912), с, 2 4, 47

9 См., например: Kaubst R- Die Christoloçjie des Nicolaus von eues. - Fieiburg, 1959

10 Гайденко П.П. Николай Кубанский и античный платонизм //' Античность ь культуре и искусстве последующих веков. — м., 1984, с ^8

11 Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Том 1. = п., 1979, с. 109 философии все эти моменты получают христианское звучание, ибо в центре его мировоззрения лежит учение о Христе12.

Дж. Еруко, который находился под сильным влиянием неоплатонизма, считается даже представителем пантеизма. Его представления о едином начале и мировой душе находятся б тесном родстве с платоническими доктринами, хотя опирался Бруно в построении своей онтологии не на античных авторов, а на тексты Николая Кузанского.

Вторая половина XV века - активная переводческая и издательская деятельность гуманистов. Среди них особенно способствовал возрождению неоплатонизма Марсилио Фичино, который основал платоновскую Академию во Флоренции. Он перевел на латинский язык тексты Платона, Плотина и других неоплатоников, а так же развил систему, представляющую собой оригинальную переработку и согласование неоплатонизма с христианским учением.

В новоевропейской философии неоплатонические элементы отчетливо проявляются в творчестве Спинозы и Лейбница. Под влиянием Плотина написан «Сейрис» Беркли.

Немецкой классической философии в значительной степени присуще возвращение к неоплатонизму и его проблематике. Вопрос о сопоставлении ее представителей (особенно Шеллинга и Гегеля) с философией Плотина - это грандиозная и обширная тема, которой можно здесь только слегка коснуться.

В частности, очень интересна для истории нашей проблематики эволюция взглядов Ф.В.Й.Шеллинга. Начиная с 1803-1805 годов он постепенно переходит от философии тождества (согласно которой мир есть экспликация Абсолюта и все, что в мире наличествует, имеет основание в Боге, между сущим и должным нет разрыва) к новому пониманию соотношения мира и Бога. В 1809 года Шеллинг выпустил трактат:

12 Ibid., с. 159-169, см. так же: Haubst Я, Ibid.

Философские исследования о сущности человеческой свободы». В нем он начинает размышления над метафизическим фактом разрыва между идеальной сущностью мира и реальным его бытием, множественным и становящимся13. В 1810 году Шеллинг прочел курс, который получил название: «Штуттгартские частные лекции». С 1811 по 1820 годы он работал над «Мировыми эпохами», где долго и мучительно решал для себя важнейший онтологический вопрос, связанный с проблемой творения: имеется ли в этом творении какая-то необходимость, или это акт абсолютно свободный. Если акт творения свободен, значит рационально он непостижим, если акт творения рационально может быть смоделирован, значит в нем есть какая-то необходимость. Шеллинг прорабатывает множество различных вариантов возможного решения этой задачи. Перед ним встали и другие вопросы, связанные с этой проблемой: является ли акт творения внешним по отношению к внутренней жизни Абсолюта, как соотносятся теогонические и космогонические моменты. Начиная с 1821 года, когда Шеллинг прочел курс «О природе философии как науки», и вплоть до смерти Шелликг занимается проблемой творения, проблемой перехода от Абсолютного к миру, читая курсы по философии мифологии и Откровения. Созданная в них онтология является революционной и во многом

-г1тп ^ \гт

В западной философии XX века можно отметить К. Ясперса, на формирование взглядов которого оказали влияние тексты Плотика, а так же А. Бергсона. Одно из наиболее значимых его произведений - «Творческая эволюция» - создавалось под непосредственным неоплатонизма, в частности, учения Плотина об эманации.

Но самое прямое и непосредственное отношение проблема взаимодействия неоплатонизма и христианства имеет к русской

13 Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в двух томах. Том 2. - М. , 1989, -с. 97 и далее. философии. Историческое развитие русской философии было неразрывно связано с платонизмом и неоплатонизмом. Учитывая, что до XX века русская мысль была по преимуществу христианскои, то наша тема самым прямым образом связана с историеи отечественной мысли. Тексты Платона были включены в философскую культуру нашей страны достаточно поздно (XVIIX в. ), но общим строй идей платонизма был освоен на самых ранних этапах. Киевская Русь через византииское и болгарское влияние восприняла некоторые платонические построения. Многие диалоги Сковороды пестрят неоплатоническими идеями. Если первые публикации Платона появились уже в 1777-1778 годах14, то тексты Плотина были частично переведены на русский язык лишь в конце XIX века15.

Лтптп Тсофиология - испытала лишь косвенное неоплатонической мысли влияние. Софиология вобрала в себя элементы гностицизма, каббалы, европейской мистики и те идеи, которые в этих течениях были общими с неоплатонизмом. Проблематика, которая стояла перед софиологами - это вопрос о взаимоотношениях Бога и мира, вопрос о природе человека и этические проблемы,

В философии Вл. Соловьева исследователи находят немало точек соприкосновения с гностическими доктринами, а так же учением немецких мистиков16. Вл. Соловьев отождествляет Софию и с миром идеи в Абсолюте, и с сущностью абсолютного первоначала, и с абсолютным началом в его проявлении. София у Соловьева имеет характер посредника и относится в разных В журнале Новикова «Утренний свет» в переводе И.Сидоровского и М.Пахомова под названиеья «Творения велимудрого Платона» (в 4 т.) 1С' Малеванский Г.В. «Вера и разум» 1898-1900 гг.

Козырев А. 11. Гностические влияния в философии Владимира Соловьева. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философским на \7к. — М. , 1997, с. 9-13, 22-23 аспектах и к божеству, и к тварному миру. Поэтому она определяется у него как душа мира. Вл. Соловьев вплотную приближается к гностической парадигме миротворения как премирного метафизического грехопадения Софии, являющейся одним из божественных начал. Эти гностические построения Соловьева имеют мало общего как с неоплатонической доктриной эманации, так и с христианским догматом о творении. Они, скорее, попадают под ту критику, которую как Плотин, так и христианские апологеты направляли против гностиков.

С.Н.Булгаков, во многом следуя за Вл. Соловьевым, рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее нетварное начало, посредника между миром и Богом. По отношении к Богу это его идея, образ, энергия или природа. По отношению к миру - это его субстанция, вечная основа мира, мир умопостигаемых идей, предопределений твари. Эти онтологические представления приводят Булгакова к детерминизму в эсхатологии предопределению всеобщего спасения, утверждению божественного характера мира, а в антропологии - к признанию божественной природы человеческого духа, т.е. возрождению учения Оригена о предсуществовании человеческих душ.

С точки зрения дальнейшего исследования было бы важно проследить не только гностические истоки софиологии, но так же ее параллели и расхождения с неоплатоническим решением проблем онтологии и антропологии. Можно с большой долей уверенности предположить, что ни Соловьев, ни Флоренский, ни Булгаков не были в достаточной мере знакомы с текстами «Эннеад». Софиологические доктрины содержали много противоречий, они не могли решить проблему зла и свободы, были слишком оптимистические. Кроме того, они расходились с церковным учением. Все это вызвало спор среди философов русского зарубежья17; (опровержением софиологии занимались Вл. Лосский, Г.Флоровский, И. Мейендорф).

Из современных исследований истоков и своеобразия христианской мысли следует отметить обнадеживающие обобщения и оценочные суждения С.С.Хоружего. Одна из тем, которой посвящены его размышления, - тема соотношения платонической (в широком смысле) и христианской традиций. Он отталкивается от традиции русских софиологов и для размежевания с нею предлагает ввести разделение на эссенциальную и синергийную онтологию. Оно позволяет выявить существенные черты онтологии христианских мыслителей. Эссенциальный тип онтологии отвечает традиции русской софиологии. Смысл явления или предмета мыслится как платоновская идея. Этот смысл-софийность свойство и собственность самого предмета, принадлежность его сущности. Однозначно определенная черта или совокупность черт явления или предмета принадлежит ему как таковому всегда. «Идея» предмета сущностно «укоренена» в его финальном смысле, присуща финальному смыслу, или, иначе говоря, между финальным смыслом и предметом, еще не достигшим этого финального этапа, имеется сущностная общность. Концепция укорененности задает такой тип связи между здешним бытием и горизонтом финального бытия, который является статическим и сущностным.

Более продуктивной и творчески жизнеспособной диссертанту представляется синергийный тип онтологии. И вот почему. Элементы уникально—личностностного и исторически-неповторимого делают неприемлемыми для христианской мысли жесткие структуры эссенциальной онтологии. Энергийная связь между здешним бытием и финальным, выраженная в понятии синергии, имеет радикально другой вид. Между финальной и настоящей овеществленной реальностью имеется значительная

1' Эта полемика документирована в книгах: Лосский Вл. Спор о Софии. - М., 1996. Серафим (Соболев), архиеп, Новое учение о Софии, - София, 1935 (репринт 1997) дистанция. Общность с горизонтом финального смысла у предмета здешнего бытия отсутствует. Связь с конечным состоянием, целью, осуществляется исключительно через посредство синергийного пересоздания элемента здешней реальности. Это может привести и к его исчезновению, так как нет его укорененности в финальном смысле. Понятие укорененности выражает зссенциальную причастность предмета финальному смыслу, понятие же синергийности - энергийную. Предмет сам по себе в отрыве от энергийной реальности, привносящей смысл, не обладает никаким смыслом. Энергийный характер онтологии диктуется феноменологическим наблюдением здешнего бытия18. В качестве примера (если не образца) энергийного типа онтологии можно указать на философию творческой эволюции А. Бергсона и фундаментальную онтологию М.Хайдеггера (если не на экзистенциализм в целом)19. Что касается метафизики бытия и человека Плотина, то ее, как справедливо замечает С.С.Хоружий, можно отнести к эссенциально-энергийному типу20. Раскрытие последнего и в связи с этим уточнение точек соприкосновения и отталкивания между неоплатонизмом и христианской патристикой принадлежит, по нашему мнению, к первоочередным задачам философского антиковедения.

1,1 Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. - М., 1991, с. 118-121

19 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1995, с. 265 г0 Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности// Вопросы философии, № 6, 1997, с. 56

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Ситников, Алексей Владимирович, 1999 год

1. Plotini Opera / Ed. P. Henry and H.-R. Schuyzer. Vol. 1-3. Oxford, 1982-<1990>

2. Patrología cursus completus. Series graeca. vol. 1-161. — Paris, 1857-1866.

3. Patrologia cursus completus. Series latina, vol. 1-220. —Paris, 1844-1856.

4. А, Плотин Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб.: Алетейя,1. XJ^U . О t ¿L О .

5. Plotinus, with an English translation by Armstrong A. H. Cambridge. Mass., Harvard University Press; London, 1966-<1988>.

6. Plotinus the six Ermeads. Translated by Stephan Mac Kenna and B.S. Page. Chicago, 1952.

7. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. M.: Издательская группа "Прогресс", 1991.

8. Платон. Сочинения в четырех томах. М.: Мысль, 1994-1995

9. Августин. О граде Божьем. В 4 т. М., 1994

10. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994

11. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. // Творения. Ч. 1. — M., 1845.

12. Григорий Богослов. Творения. Том 1-2. — Троице-Сергиева лавра, 1994.

13. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: Axioma, 1995. -174 с.

14. Григорий Нисский. О дели жизни по Богу и об истинном подвижничестве. В кн.: Творения древних отцов-подвижников. М. : Мартис, 1997. - 428 с.

15. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995.

16. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глагол, 1994. 374 с.

17. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.: Глагол, 1997. 186 с.

18. Ефрем Сирин. Творения. Ч. 1-5.—Троице-Сергиева Лавра, 1912.

19. Иустин Философ. Творения. М.: Паломник, 1995

20. Ириней Лионский. Творения. — М., 1996.

21. Макарий Египетский. Духовные беседы. — Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1904 (репринт 1994).

22. Максим Исповедник. Творения. Кн.1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. - 354 с.

23. Максим Исповедник. Творения. Кн.2. Вопросоответы к Фалассию. М.: Мартис, 1994. - 348 с.

24. Мефодий Патарский. О свободе воли. В кн.: Творения Св. Григория Чудотворца и Св. Мефодия епископа и мученика. М.: Паломник, 1996

25. Немезий Эмесский. О природе человека. » М.: Канон+, 1998 463 с.

26. Ориген. О началах. —Новосибирск, 1993 (переиздание: Рига, 1936).

27. Ориген. О воскресении. // Св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви Ill-го века. Полное собрание его сочинений. — СПб., 1877.

28. Ориген. Против Цельса — М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996,- 366 с.

29. Ориген. Увещание к мученичеству. // О молитве и Увещание к мученичеству. Творения учителя Церкви Оригена. Спб., 1897.

30. Основная литература по неоплатонизму и патристике:

31. Адо П. Плотин или Простота взгляда. М. : Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1991 -143 с.

32. Адо П. Что такое античная философия? Перевод с французского. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. - 318 с.

33. Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918.

34. Болотов В В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879

35. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. 1-4 тт. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.

36. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, М.: Мартис, 1998. - 446 с.

37. Бычков Эстетика отцов церкви. М., 1996.

38. Василий (Кривошейн), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. В кн.: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952-1983гг. Нижний Новгород, 1996.

39. Владимирский Ф.С. Отношение космогонических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей. В кн.; Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон+, 1998.

40. Владиславлев. Философия Плотина основателя новоплатонической школы. СПб., 1868.

41. Виноградов Н. Догматическое учение св. Григория Богослова. Казань, 1887.

42. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987.

43. Доброхотов А Л. Категория бытия в западноевропейской философии. М., 1986,

44. Епифанович С.Л, Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

45. Жуков В.Н. Проблема истины в православии. Гносеологический и социальный аспект. -Нижний Новгород, 1993.

46. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

47. Зяблицев Г. Плотин и святоотеческая литература// Богословские труды № 31. М., 1992.

48. Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св, Григория Богослова. М., 1998.

49. Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. М., 1998.

50. Иларион (Алфеев), иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. М.,1998.

51. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. М. 1994.

52. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

53. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М., 1981.

54. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Последние века. М., 1988.

55. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. * М, 1992.

56. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

57. Лосский Вл. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. М., 1991.

58. Лосский Вл. Н. По образу и подобию. М., 1995.

59. Лосский Вл. Н. Боговидение. М., 1995.

60. Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена. // Труды Киевской Духовной Академии, 1870 г., т. 1.

61. Майоров Г Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

62. Мейекдорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс, 1992.

63. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики// Мистическое богословие. -Киев, 1991.

64. Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887.

65. Оксиюк М.Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914.

66. Писарев Л. Учение бл. Августина о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894.

67. Плакида (Дезей), архимандрит. Проблема зла. // Альфа и Омега. № 3 (17). М., 1998.

68. Попов И.В. Конспект лекций по патрологии. Сергиев Посад, 1914.

69. Попов И.В. Личность и учение Бл. Августина. Сергиев Посад. 1916.

70. Саврей В.Я. Философские основания истолкования Священного Писания у Оригена// Вопросы философии № 6,1998.

71. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996.

72. Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.

73. Семане Т А. К вопросу о диалектике ума и души в гаготиновской онтологии. // Историко-философский ежегодник '89. -М., 1989,

74. Сидоров А.И. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью ( на основе фрагментов из сочинения «Посредник») //Историко-философский ежегодник' 89. М., 1989.

75. Сидоров А.И. Начало александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский// Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. Вып.З (Патрология). -М, 1998.

76. Сидоров А.И. Древнехристивнский аскетизм и зарождение монашества. ■ М., 1998.

77. Сидоров А.И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия. В кн.: Творения аввы Евагрия. М., 1994.

78. Сидоров А.И. Плотин и гностики.//Вестник древней истории, 1979, №1

79. Сидоров А.И. Курс патрологии: возникновение церковной письменности. М., 1996.

80. Солопова М.А. Плотин. Парадоксальное мнение по традиционному вопросу.// Историко-философский ежегодник 95. -М., 1996.

81. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

82. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. М, 1995.

83. Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 1-5. Киев, 1884-1898.

84. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. В кн.: Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994

85. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998

86. Флоровский Г.В. Восточные отцы церкви 4 века. М., 1992

87. Флоровский Г. Восточные отцы 5-7 вв. М., 1992

88. Шичалин Ю.А. К истории переосмысления термина Drconxacvc // Античная балканистика №3.- М., 1978.

89. Шичалик Ю.А. По поводу названия трактата Плотика ПЕР1 TQN TPIQN APXIKQN YnOXTAZEiiN (Enn.V, 1) // Вестник древней истории №4, 1986. ЭО.Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.

90. Altaner Bertold. Patrology, I960.

91. Atkinson, Michael. Plotinus. A Commentary with Translation of Ennead V,I: On the three Principal Hypostases. Oxford, 1985.

92. Armstrong, A. H. Plotinian and Christian studies. London, 1979.

93. Armstrong, A. H. Am Introduction to Ancient Philosophy. London, 1965.

94. Armstrong A H. and Markus R.A., Christian Faith and Greek Philosophy. N.Y., 1960.

95. Armstrong A.H. The Architecture of Intelligible Universe in Philosophy of Plotinus. Cambridge, 1940.

96. Armstrong A.H. Plotinus // The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy.- Cambridge, 1967.

97. Armstrong A.H. Hellenic and Christian Studies (Collected Studies Series, No. 324), 1990.

98. Balthasar H.U.Die Kosmiche Liturgie, Das Weltbild Maximus' des Bekenners. Einsiedeln, 1961.

99. Beierwalters Werner (ed ), Platonismus in der Philosophic des Mittelalters, 1969.

100. Blumenthal H.J. Plotinus' Psychology, 1971.

101. B!umentha! H.J. and R.A. Markus (eds.), Neoplatonism and Early Christian Thought, 1981.

102. Blumenthai H.J. Soul and Intellect: Studies in Plotinus and Later Neoplatonism (Collected Studies), 1993.

103. Coulter J. A. The Literary Microcosm: Theories of Interpretation of the Later Neoplatonists, 1976.

104. Cross F.L. The Early Christian Fathers, 1960.

105. Danielou J. Origene. Paris, 1948.

106. Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Paris, 1944.

107. Deck John N. Nature, Contemplation, and the One : A Study in the Philosophy of Plotinus, 1991. 111 .Findlay J.N. Plato and Platonism: An Introduction, 1978.

108. Gerard J. P., O'Daly. Plotinus' Philosophy of the Self.

109. Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. 1955, 1980.

110. Graeser Andreas. Plotinus and the Stoics. A Preliminary Study. -Leaden, 1972.

111. Gurtler Gary M. Plotinus: The Experience of Unity (American University Studies V : Philosophy), 1989.

112. Harris R. Baine. The Structure of Being: A Neoplatonic Interpretation (Studies in Neoplatonism, V. 4), 1981.

113. Heiser John H. Logos and Language in the Philosophy of Plotinus (Studies in the History of Philosophy, Vol 15), 1991.

114. Ivanka, Endre. Plato Christianus. La reception critique du platonisme chez les Peres de l'Eglise. -Paris, 1990

115. Inge, William Ralph. The Philosophy of Plotin. I-II. N.Y., 1918,1923. 3 ed. London, 1948.

116. Katz Joseph. Plotinus Search for Good. King's Grown Press Columbia University. N.Y., 1950.

117. Kenney John Peter. Mystical Monotheism: A Study in Ancient Platonic Theology, 1991.

118. Klibansky R. The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle Ages, London, 1939.

119. Knowles David. The Evolution of Mediaeval Thought, 1962.

120. Leroux Georges. Human Freedom in the Thought of Plotinus // The Cambridge Companion to Plotinus (Cambridge Companions to Philosophy) by Lloyd P. Gerson. Cambridge, 1996.

121. Meijer P.A. Plotinus on the Good or the One (Enneads VI, 9: An Analytical Commentary), 1992. 126.0'Meara Dominic J. (ed.), Neoplatonism and Christian Thought, 1982.127.0'Meara Dominic J. Plotinus : An Introduction to the Enneads, 1995.

122. Pistorius P.V. Plotinus and Neoplatonism. An Introductory Study. Cambridge.

123. Quasten Johannes. Patrology, 3 vol., 1950-60.

124. Rist J.M. Plotinus. The Road to Reality. Cambridge, 1957.

125. Rist John. Plotinus and Christian Philosophy //The Cambridge Companion to Plotinus (Cambridge Companions to Philosophy) by Lloyd P. Gerson. Cambridge, 1996.

126. Schroeder Frederic M. Form and Transformation: A Study in the Philosophy of Plotinus (McGill-Queen's Studies in the History of Ideas, No. 16), 1992. 133.Sleeman J. H Lexicon Plotinianum.

127. Sorabji, Richard. Time, Creation, and the Continuum: Theories in Antiquity and Early Middle Ages, 1984. 135.Switalski P. Plotin and the Ethics of Augustine. N.Y., 1946.

128. Taylor Thomas. Plotinus. On the Descent of the Soul, 1990.

129. TorchiaN. Joseph. Plotinus, Tolma, and the Descent of Being: An Exposition and Analysis (American University Studies, Series V), 1993.

130. Tripolitis Antonia. Doctrine of the Soul in the Thought of Plotinus and Origen, 1977.

131. Vogel C. The Concept of Personality in Greek and Christian Thought. — Studies in Philosophy and the History of Philosophy, Washington, 1963, vol. 2.

132. Wald George. Self-Intellection and Identity in the Philosophy of Plotinus. Frankfurt-am-Main etc.: Lang, 1990.

133. Westra Laura. Plotinus and Freedom: A Study of Enneads 6:8 (Studies in the History of Philosophy, Vol 9), 1990.

134. Zaehner R.C. Mysticism, Sacred and Profane: An Inquiry Into Some Varieties of Praeter-Natural Experience, 1957.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.