Исторические взгляды А.Ф. Лосева тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.09, кандидат исторических наук Соломеина, Лилия Алексеевна

• Соломеина, Лилия Алексеевна
• кандидат исторических наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Соломеина, Лилия Алексеевна

Введение.

Глава 1. Проблема человека и Бога как стержень философии истории А.Ф. Лосева.

1.1. Платонизм и русская религиозная философия.

1.2. Статус человека и тип его связи с Богом.

1.2.1. Софиология Вл. Соловьёва.

1.2.2. Энергетизм А.Ф. Лосева.

1.3. Миф и символ в пространстве личности.

Глава 2. Проблемы истории и культуры в творчестве А.Ф. Лосева.

2.1. План религиозно-метафизический: Эсхатология.

2.2. План эмпирический: «культурная морфология».

Глава 3. «Эстетика Возрождения» А.Ф. Лосева в контексте отечественной историографии 70 - 80-х гг. XX в.

3.1 Возрождение в историографии конца XIX - начала XX века: место А.Ф. Лосева.

3.2. Идеологический контекст.

3.3. Проблема индивидуализма - pro et contra.

3.4. Неоплатонизм и проблема типологии Ренессанса.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Исторические взгляды А.Ф. Лосева»

Личность Алексея Фёдоровича Лосева и его творчество поистине глобальны. Он прожил 95 лет (23 сентября 1893 - 24 мая 1988) и список его трудов составляет более 800 наименований, из них более 40 - монографии1.

В.В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» писал: «В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьёвым»2. С.Л. Франк отмечал, что работы Лосева есть «свидетельство духовной жизни, духовного горения», а сам Лосев «несомненно выдвинулся в ряд первых русских философов»3. Также высоко оценил творчество Лосева Д. Чижевский 4.

Сферами приложения исследовательской активности Лосева были философия, богословие, филология и языкознание, эстетика, история культуры, история и теория музыки (перечисление же проблем, так или иначе затронутых Лосевым заняло бы много места). В отечественной гуманитарной культуре XX века трудно найти мыслителя такого масштаба и значения. Может быть, именно это делает недостаточными большинство характеристик, прилагаемых как к его личности, так и к его наследию, и заставляет предпринимать новые попытки их осмысления. И это тем более актуально, что за последнее десятилетие было издано множество ранее не известных или издававшихся малым тиражом работ Лосева, некоторые из них способны существенно расширить представление о Лосеве, как об уникальном мыслителе, и все они требуют детального изучения. Всё вышесказанное позволяет понять, почему до сих пор так мало обобщающих работ, посвященных творчеству Алексея Федоровича.

Формирование научных интересов и творческого самосознания А.Ф. Лосева происходило в непосредственной связи с русской религиозной философией конца XIX начала XX вв., и основой его мировоззрения, как и большинства представителей этой традиции, было Православие. Специфика религиозно-философских взглядов Лосева, составляющих стержень его мировоззрения, определила и направленность его философии Тахо-Годи А.А. Философия «высшего синтеза» А.Ф. Лосева // История русской философии: Учеб. Для вузов. М., 2001. С. 527-534.; См. Полный список опубликованных трудов А.Ф. Лосева //Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика. М., 2002. С. 629 - 693.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т., T.1I, Часть 2. С. 143.

3 Франк СЛ. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928, январь, № 9. С. 90.

4 Чижевский Д. Философские искания в Советской России // Современные записки. Париж, 1928. Т. 37. С. 516520. истории, ставшей одной из важнейших составляющих не только творчества Лосева, но и большинства представителей русской религиозной философии. В.В. Зеньковский пишет по этому поводу: «Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т. п.»5. Осмысление исторического бытия стало непременным условием формирования целостного мировоззрения в традипии русской мысли.

Может показаться странным, что А.Ф. Лосев не писал обобщающих работ, посвященных философии истории (исключение составляет «Античная философия истории» (1977)) в отличие от Н.А. Бердяева и Л.П. Карсавина. С чем это связано? Была ли история незначима для Лосева? Однако, вчитавшись в тексты Лосева, мы можем увидеть, что сама мысль в его трудах предстаёт как история. Это относится не только к восьмитомной «Истории античной эстетики» или «Эстетике Возрождения», где философские и мировоззренческие взгляды Лосева поданы им как история культуры, но и к самому способу репрезентации мысли, которая, согласно Лосеву, всегда есть мысль в истории. Он писал: «Для меня нет никакого бытия более реального, чем историческое. Ни одну логическую идею, ни одну художественную форму, ни одну научную теорему я не могу понять вне истории»6. it Историческое было не только значимо для Лосева, но и представляло сложную проблему для его мысли. Лосевская мысль пронизана историей, но история не становится предметом мысли сама по себе, она есть условие всякого осмысления. Как писал А.В. Михайлов: «.после накопления и осознания огромного опыта . движения в сторону истины философия начинает осознавать свою историчность, т.е. осознавать то, что вся она, несмотря на свои попытки обеспечивать истину исчерпывающей системностью, поставлена (как на фундамент) на движение, поставлена на основу кажущегося и ускользающего и зиждется только на нём. Тогда философия начинает становиться историей для самой себя. А

Ф поскольку, - продолжает А.В. Михайлов, - вместе с таким самосознанием философии как истории совершается множество подобных же процессов, она обретает и видит себя в мире, ставшем историей - существенно и по преимуществу, в мире, ставшем историей для самого себя. Мир становится историческим, и вместе с ним становится таковой философия»7.

История воспринималась Лосевым и как трагедия человеческого падения, и как сфера раскрытия личностного самосознания. Историчность стала для Лосева формой

5 Зеньковский В.В. История русской философии. Введение // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 385.

6 Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 336 - 337.

7 Михайлов А.В. Обратный перевод. М., 2000. С. 487. существования человека и плодов его духа. Отношение к истории как сфере человеческого бытия, формы репрезентации исторического - это одна из важнейших составляющих мировоззрения мыслителя, без изучения которой невозможно понимание его жизни и его напряжённой мысли. Исследование исторических взглядов философа такого масштаба, человека, чья деятельность в течение семидесяти лет протекала на фоне кардинально меняющейся жизни XX века; свидетеля двух революций и двух мировых воин, испытавшего на себе «милость» тоталитарного режима, тем более актуально, что в творчестве таких личностей находит выражение существенный срез исторического сознания целой эпохи, со всем её трагизмом и противоречиями. Как отмечает О.И. Ивонина: «Непонятые современниками, обвинённые в консервативном утопизме и архаизме мировоззрения, религиозные авторы оказались неожиданно созвучными катастрофическому XX веку, наполненному революциями и войнами, чудовищным насилием над природой и разумом человека, исходившими из цитадели Просвещения - Западной Европы»8.

Специфика религиозно-философских взглядов Лосева определила и направленность его историко-культурных исследований. Это определяющее значение проявилось не только содержательно, но и в способе оформления мысли, её репрезентации, а также в способе обобщения, генерализации, и в самом образе целого, воплотившегося в историко-культурных штудиях Лосева. Речь идёт о традиции «всеединства», с которой связана и мысль Лосева, и представляемый ею способ соотношения целого и части, что, в сочетании с немецкой мыслительной традицией, способствовало оформлению своеобразного стиля мышления Алексея Федоровича.

Как отмечал Ю.М. Лотман, «превращение события в текст, прежде всего, означает пересказ его в системе того или иного языка, т.е. подчинение его определенной заранее данной структурной организации. Само событие может представать перед зрителем (и участником) как неорганизованное (хаотическое) или такое, организация которого находится вне поля осмысления, или как скопление нескольких взаимно-несвязанных структур. Будучи пересказано средством языка, оно неизбежно получает структурное единство. Единство это, физически принадлежащее лишь плану выражения, неизбежно переносится на содержание»9. Вопрос о форме репрезентации мысли, форме её генерализации остаётся одним из важнейших для исторического познания на протяжении многих десятилетий. Собственно это вопрос о том, что и как должен изучать историк - единичные и неповторимые события, жизнь и творчество конкретных людей или же устанавливать

8 Ивонина И.О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX - сер. XX вв. Новосибирск, 2000. С. 4. закономерности исторического развития и прослеживать становление больших исторических образований, народов, государств? И если это всё является предметом исторического познания, то, как должно соотноситься единичное и всеобщее в рамках конкретного исследования того или иного историка? Какое вообще исследование мы сейчас можем назвать историческим? В этом контексте показательна разница во взглядах двух мыслителей - А.Ф. Лосева и Г.В. Флоровского. Они ровесники, оба исходят из православия как основы жизни и мысли.

Г.В. Флоровский, богослов и православный историк, писал, что «История как предмет изучения есть история людей в их отношениях друг с другом, в социальных связях, в контактах и конфликтах, в одиночестве и отчуждении, в благородстве или низости. Только люди живут в истории — живут, действуют, борются, творят, разрушают. Только человек является в полном смысле слова историческим существом. Изучая историю, мы устанавливаем связь с людьми, с их мыслями и трудами, внутренним миром и внешними действиями»10. Однако историк всегда нуждается в целостном осмыслении эмпирических фактов, более того он всегда исходит из того или иного целостного образа истории и так или иначе обобщенных понятий. «У историка есть свое видение мира, - продолжает Г.В. Флоровский. Но это преобразующее видение. Так появились все основные обобщения нашей

• историографии: эллинистическое мышление, человек средневековья, буржуа и тому подобные. Однако рискованно будет заявлять, что эти обобщенные «типы» реально существуют, существуют в пространстве и во времени. Это, так сказать, обоснованные обобщения, подобные художественным портретам и, как таковые, необходимые для понимания. Но «типичные люди» непохожи на людей из плоти и крови. Таковы же и наши социологические обобщения: древнегреческий город-государство, феодальное общество, капитализм, демократия и тому подобное. Главная опасность обобщений в том, что они слишком подчеркивают «внутреннюю необходимость» поведения человека. Складывается щ впечатление, что человек как «тип» или «характер» предопределен поступать «типично» — в соответствии со своим типом. Для каждого типа общества также определен «типичный» путь развития. Во всех типичных и категориальных образах чувствуется детерминизм. Ведь они не более чем удобные аббревиатуры для «груды фактов». Реальная история текуча, изменчива и совершенно непредсказуема»11. С точки зрения Г.В. Флоровского, обобщающие

9 Лотман Ю.М. Исторические закономерности и структура текста // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. М., 1996, С. 307-308.

10 Флоровский Г.В. О типах исторического истолкования // Сборник в мест на Васил Н. Златарки. По случай на 30-годишната ну научна и профессорска деиность. София, 1925. С. 534.

11 Там же. понятая призваны «объединять и осмысливать многое», но не подменять собой единичное и разрозненное, составляющее действительную историю.

По Лосеву, история «есть не что иное, как теория, (курсив J1.C.) но только данная в процессе становления»12. Фактическая же история есть экспликация этих идей, их реализация. Для Лосева всегда важно было проследить в истории её логику. Лосев не исключал детального анализа конкретных форм мысли конкретных людей (что с особой силой проявилось в его «Истории античной эстетики»), но для него важно было показать, как они соотносятся с общим смыслом данной эпохи, с её основной идеей, как эти последние проявились в мысли и жизни людей.

В «Слове о Кирилле и Мефодии» (а это было последним, что написал Лосев) он говорит «Я слишком часто убеждался, что все так называемые факты всегда случайны и ненадёжны», истинной же действительностью для него обладала та «реальная общность, без которой нельзя понять и самих фактов»13. Такой подход выводит на первое место вопрос о смысле целого, какой бы уровень общности ни затрагивался Лосевым, и о том, каким образом это целое выражается в конкретном.

Уже это беглое сопоставление показывает возможность кардииачыю различных методологических подходов к историческому познанию в рамках казалось бы сходных (это, ф однако, отдельный вопрос) мировоззренческих установок двух православных мыслителей.

Более того, именно осмысление проблемы генерализации во многом определяет сам образ исторического видения каждого мыслителя. Это, в свою очередь, и делает необходимым исследование этой проблематики в творчестве А.Ф. Лосева, крупнейшего представителя отечественной гуманитарной культуры XX века.

Подобное исследование приобретает особое значение, когда речь заходит о такой работе Лосева как «Эстетика Возрождения». В ней теснейшим, а порой и очень противоречивым, образом переплетены мировоззренческие, историософские, и историко-культурные взгляды Лосева. Книга посвящена эпохе, которая стала переломной не только в культуре, но и в сознании многих мыслителей - философов и историков. По выражению Л.М. Баткина, «проблема Возрождения - действительно одна из самых драматических проблем исторического сознания конца XX в.»14. Осмысление этой эпохи неизбежно выводило исследователей к осознанию как своих мировоззренческих, так и методологических оснований. В поле сложного взаимодействия этих обязательных граней всякого исторического познания, на идеологически агрессивном фоне 70-х - 80-х гг. XX в., и

12 Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 364. Лосев А.Ф. Реальность общего. Слово о Кирилле и Мефодии // Литературная газета. 8. VI. 1988.

14 Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995. С. 42. возможем анализ восприятия и обсуждения «Эстетики Возрождения» Л.Ф. Лосева в отечественной историографии.

Обратимся к литературе, посвященной исследованию творчества А.Ф. Лосева. Один из первых отзывов на творчество Лосева в печати принадлежит С. Франку, и был опубликован в журнале «Путь» за 1928 год15. С. Франк, останавливаясь на двух книгах Лосева -«Философии имени» и «Античном космосе и современной науке», отмечает связь лосевской мысли с феноменологией Гуссерля и диалектикой Платона, Плотина и Прокла, а также отмечает зависимость «Философии имени» Лосева от «Феноменологии духа» Гегеля16. С. Франк говорит как о тонкости философского анализа, так и о сложности лосевской работы, где имя «будучи как бы местом встречи между «смыслом» человеческой мысли и имманентным «смыслом» самого предметного бытия, есть в своём последнем завершении, выражение самого существа бытия»17.

В это же время вышла и статья Д. Чижевского «Философские искания в Советской

I Я

России», в которой он говорит о создании «целостной философской системы» . Д. Чижевский отмечает, что работы Лосева приносят «столько свежести, порыва и истинной философской серьёзности, что их нужно признать замечательным симптомом того философского кипения и тех философских творческих процессов, которые где-то под поверхностью жизни совершаются в России»19. Чуть позже, в 1930 году, выходит ещё одна статья Д. Чижевского, опубликованная под псевдонимом «П. Прокофьев»20.

В конце 20-х начале 30-х годов появляется и первые упоминания Лосева в зарубежных изданиях. Так в английском философском журнале "Journal of Philosophical Studies", начиная с 1927 года, после выхода «Философии имени», ежегодно упоминается имя А.Ф. Лосева в разделе «Философия в России». А в 1931 году Н Дадингтон сообщает печальную весть об аресте Лосева, который «имел мужество открыто защищать свою мыслительную систему, связанную с общественными явлениями, в результате чего его книги — объёмные и глубокие метафизические трактаты — были объявлены контрреволюционными, а сам он сослан на север Сибири»21.

Продолжают осмысление философского творчества А.Ф. Лосева И.О. Лосский и В.В. Зеньковский. Именно они, наряду с С. Франком и Д. Чижевским, выделили основные

15 Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928, январь, № 9. С. 89 - 90.

16 Там же. С. 89.

Там же. С. 90.

18 Чижевский Д. Философские искания в Советской России// Современные записки. Париж, 1928. № 37. С. 510. Там же. С. 20.

20 Прокофьев П. Кризис советской философии // Современные записки. Париж, 1930. № 43. С. 479-486.

21 Duddington N. Philosophy in Russia//Journal of Philosophical Studies. 1931. Vol. 6, N 22, P. 226. проблемы лосевской мысли и определили важнейшие направления исследований лосевского творчества, реализовавшиеся позднее.

И.О. Лосский помещает анализ философии Лосева в раздел об интуитивистах (его «История русской философии» выходила на нескольких европейских языках в 40-х - 50-х годах). Он считает, что «Лосев - горячий приверженец диалектического метода, который в его работах выступает как комбинация диалектики Гегеля с эйдетическим созерцанием Гуссерля»22. И.О. Лосский отмечает ценность Лосевских изысканий в области истории античной философии . В качестве основных тем Лосевской мысли он выделяет символ, миф, имя. «В своей книге, - пишет Н.О. Лосский, - Лосев разрешает почти все частные проблемы языка»24.

В.В. Зеньковский относит Лосева к гуссерлианцам, он отмечает, что «все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа»25. Указывает Зеньковский также на связь Лосева с учением Соловьёва о «всеединстве» и на то, что «это изначальное восприятие действительности, как «целого», само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius - т.е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и самопорождаемости»26. Зеньковский, в отличие от Н.О. Лосского, считает, что диалектика Лосева «более сближает его с Платоном, чем с Гегелем»27. В качестве второй исходной интуиции Лосева В.В.Зеньковский называет апофатизм, в чо зависимости от которого находится и лосевский символизм . Одним из важнейших у Лосева В.В. Зеньковский считает учение об имени. В целом В.В. Зеньковский отмечает «общую недоговорённость» воззрений Лосева, «объясняемую полным отсутствием свободы мысли в Сов. России», и сожалеет, что многие важнейшие проблемы остались лишь намечены им29.

Долгое время изучение творчества Лосева на родине было практически невозможным. Кроме разгромных публикаций 30-х годов можно назвать ряд юбилейных публикаций в газетах и несколько рецензий на выходящие книги Лосева. Об отзывах на «Эстетику Возрождения» мы будем подробно говорить в третьей главе нашей работы.

Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 340.

23 Там же. С. 341.

24 Там же. С.

25 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Часть 2. С. 137.

26 Там же.

Там же. С. 142.

28 Там же. С. 139.

29 Там же. С. 142- 143.

Только с изменением идеологической обстановки в начале 90-х годов начинается серьёзное исследование трудов Лосева, чему способствовала также публикация ранее неизвестных и переиздание старых работ Лосева.

Как было сказано выше, обобщающих работ, посвящённых жизни и творчеству А.Ф. Лосева, мало. По существу их всего две. Во-первых, это книга, написанная А.А. Тахо-Годи, второй женой Лосева30. Безусловная ценность этой работы состоит в систематическом и подробном изложении биографии Лосева, а также в представлении основ его мировоззрения и научных взглядов, основанном как на знании трудов философа и архивных материалов (многие из которых и были впервые опубликованы Азой Алибековной Тахо-Годи), так и на личном опыте жизни и общения с Лосевым. Книга написана с огромным уважением и даже почтением перед близким человеком, который навсегда остался Учителем для А.А. Тахо-Годи, попавшей в дом Лосевых в 1944 году и посвятившей свою жизнь Алексею Фёдоровичу. Поэтому понятна эмоциональность и пристрастность автора, не отменяющая, однако, возможности использовать предоставленную А.А. Тахо-Годи ценнейшую информацию при исследовании творчества Лосева.

Вторая работа представляет собой коллективную монографию. Среди авторов А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий31. В книгу также включены неопубликованные ранее работы Лосева. Первая часть, написанная Е.А. Тахо-Годи, посвящена литературному творчеству Лосева, в ней представлен богатый материал, расширяющий представление о биографических и литературных связях Лосева, кроме того, здесь проанализированы стилистические особенности его философских произведений, а также интересующей нас «Эстетики Возрождения». Анализируя этот текст, говорит Е.А. Тахо-Годи, «можно отметить и примеры разговора с читателем, использование просторечий, как в рассказе о Марсилио Фичино, различных риторических приёмов вроде нагнетания синтаксических пар», создание словесных пейзажей, словесных портретов-копий32.

Анализу принципов построения и выразительных особенностей «Истории античной эстетики» ^с^вящена вторая часть книги, написанная А.А. Тахо-Годи. Как отмечает А.А. Тахо-Годи, «Лосев стремился представить не только логику, символику и мифологию, но конкретное социальное бытие античности»33. А.А. Тахо-Годи говорит также о том, что, несмотря на разделение по томам, «История античной эстетики» предстаёт как определённого рода целостность, где «постоянно ощущаются переходы, внешне как будто

30 Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 1997.

31 А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий А.Ф. Лосев - философ и мыслитель. Мм 2003.

32 Там же. С. 193.

33 Там же. С. 220. незаметные сцепления, связи, неравномерность сцепления жизни, рождающая противоречия, столкновения, конфликты, социальные и личные. Тончайшая взаимозависимость всех звеньев одной цепи приводит к воздействию одного из них па последующие, и самое, казалось бы, незаметное явление в одном звене отзывается на последующих, что-то подготавливает, что-то знаменует, обретая в дальнейшем свою полноту и предназначение»34.

Автор третьей части книги, В.П. Троицкий, рассматривает несколько «сюжетов», важных для понимания лосевского творчества. Для нас особый интерес представляет сюжет, посвященный «Диалектике мифа» и «Дополнениям», где представлены материалы, связанные с историей создания книги и с историей её запрещения. В сюжете об имени В.П. Троицкий выдвигает интересную гипотезу о связи Лосева с М.А. Булгаковым и его романом «Мастер и Маргарита» (речь идет о фигуре мастера и его черной шапочке)35.

Обращаясь к другим работам, посвящённым Лосеву, отметим, что большинство исследователей, занимающихся творчеством Лосева, рассматривают различные аспекты религиозно-философской деятельности мыслителя. Здесь можно выделить ряд основных проблем, по которым ведется исследование лосевской мысли. Это, прежде всего, вопрос о смысле богословских и философских построений Лосева. Среди важнейших тем исследователями выделяются - имя, энергия, символ, миф. С этой точки зрения ведут исследования А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкий, С.С. Хоружий, Л.А. Гоготишвилли, В.В. Бибихин, В.В. Асмус, В.И. Постовалова, М.К. Бонецкая.

С.С. Хоружий в своей работе предпринимает попытку реконструкции способа философствования Лосева и концепции мифа, «какою она представлена в «Диалектике мифа»36. Хоружий выводит так называемое «уравнение Лосева», выглядит оно следующим образом: «Феноменология + Диалектика = Символизм»37.

Смысл его, с точки зрения С.С. Хоружего, в применении диалектического метода к феноменологически (гуссерлиански) трактуемому философскому предмету, и построении на этой основе символологии. Далее Хоружий говорит о лосевском понимании мифа и отмечает, что «. миф заведомо обладает не только полнотой воплощенпости, но и полнотой выраженности и поэтому способен быть «сильней», напряжённей символа по своей выразительности; он всегда личностен, тогда как символ может быть только лишь

ЯЛ статуарен» . С.С. Хоружий отмечает близость лосевской концепции символизму П. Флоренского и Кассирера, а также говорит об актуальном и сейчас изучении повседневных

34 А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий А.Ф. Лосев - философ и мыслитель. М., 200Г С. 221.

35 Там же. С. 305-306.

36 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 213.

Там же. С. 221.

38 Там же. С. 237. мифов вокруг нас»39. Отдельно анализирует Хоружий и лосевские отступления, где Лосев с позиции «светлого мифа» - православия обрушивается па «тёмный миф» -«новоевропейское мировоззрение, господствующее, начиная с Возрождения, и включающие, по Лосеву, следующие главные элементы: ныотоиианскую картину мира, атеизм и материализм»40.

Проблемам символа и мифа в творчестве Лосева посвящена работа В.В. Бибихипа «Символ и другое»41. Он критикует «эстетико-романтическую» концепцию символа, в которой символ понимается как подобие одного другому, и возвращается к классической, аристотелевской, где символ — это единство двух неподобных. Именно такое понимание символа находит В.В. Бибихин в работах Лосева42. При этом В.В. Бибихин говорит об опасной тотальности некоторых понятий, тотальности, которая стремится превысить саму реальность. Таким может оказаться миф. Однако, по В.В. Бибихииу, «на целый мир без остатка мифа не хватает. Между мифом и миром остаётся зазор»43. И, как считает В.В. Бибихин, у Лосева таким остатком оказывается ад, а сама теория мифа есть ирония, в том её невесёлом качестве - договаривать до конца даже самые страшные вещи, уже вне зависимости от собственного к ним отношения. Таковы «Государство» Платона, «Государь» Макиавелли, «нигилизм и воля к власти Фридриха Ницше»44. Их цель - проговорить до последнего конца суть некоторых, казалось бы привлекательных вещей, оказывающихся страшными в этом своём пределе. Точка зрения, может быть, спорная, но заставляющая тщательно продумывать собственные положения.

В другой статье, посвященной исихазму, В.В. Бибихин говорит о том, что «у А.Ф. Лосева учение св. Григории Паламы о божественных энергиях стало серединой его собственной апокалиптической историософии»45. Исследователь настаивает на том, что само учение Григория Паламы, возникшее в сложных исторических условиях, когда иод угрозой оказалось само византийское православие, было ответом «на злобу дня», а не просто интеллектуальным умствованием. Необходимо было сохранить Бога как живую силу, неизменно присутствующую в мире46. Далее В.В. Бибихин анализирует само понятие энергии, используемое Паламой, и показывает, насколько изменились задачи православной

39 Там же. С. 250-251.

40 Там же. С. 247.

41 Бибихин В.В. Символ и другое//Начала. 1994. № 1.С. 177-190.

42 Там же. С. 189-190.

43 Там же. С. 185.

44 Там же. С. 188.

45 Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Проблемы аскетики и мистики в Православии. М., 1995. С. 190.

46 Там же. С. 186. мысли на протяжении веков от Кирилла Александрийского и Василия Великого до Григория Паламы.

Проблема имени в творчестве Лосева неизбежно смыкается с вопросом о смысле религиозной позиции Лосева вообще и о соотношении её с православным учением как оно представлено в Писании, у Отцов Церкви, в исихазме Григория Паламы. Этим вопросам посвящен ряд статей С.С. Хоружего. В статье «Идея всеединства от Гераклита до Лосева» С.С. Хоружий отмечает, что «для Лосева всеединство — тема, сопровождавшая его всю жизнь»47. Всеединство Лосева уходит корнями в античную философию и именно платонизм, и неоплатонизм определили смысл этого понятия у Лосева.

В другой статье С.С. Хоружий говорит о неоплатоническом типе онтологии, к

48 л которому совершает переход русская религиозная мысль . Он утверждает, что попытка возвести имяславческий тезис «Имя Божие есть Сам Бог» к исихастскому энергетизму не обоснованна. Это связано с тем, что неоплатоническое соотношение сущности и энергии, которое «неявно заключено в имяславии и довольно явно в его философских апологиях, - не совпадает с тем соотношением энергии и сущности, которое неявно заключено в исихастской практике и довольно явно в православном богословии энергий»49. На этом основании С.С. Хоружий делает вывод о том, что «паламитское богословие, в отличие от неоплатонической онтологии, не может служить обоснованием для имяславческих тезисов»50. А эти последние, в свою очередь, не имея основы в опыте патристики и аскетики, идут в разрез с христианским типом религиозности51. Рассматриваемая с точки зрения современного богословия, представленного трудами Вл. Лосского и о. Георгия Флоровского, русская религиозная философия Серебряного Века признаётся С.С. Хоружим этапом ярким, но в то же время тупиковым. Связано это, прежде всего, с неспособностью сё представителей оставаться в рамках христианского учения о мире и Боге.

О взаимосвязи библейско-богословских и философских аспектов имяславия говорит в своей статье французская исследовательница М. Денн52. Автор отмечает, что для Лосева «Идея, Имя и Миф оказываются практически взаимозаменяемыми понятиями, которые взяв

47 Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. М., 1994. № 1. С. 88.

48 Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // С.Н. Булгаков Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвящённая 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 198.

49 Там же. С. 198.

50 Там же. С. 199.

51 Там же. С. 203.

52 Денн М. Имяславие и его философские пророки: от субститута глоссалии к обоснованию временности // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 93 - 104. начало в философии, отсылают нас к нефилософской религиозной практике, а именно к практике Иисусовой молитвы»53.

Вопрос о смысле лосевской философии и его богословия связан также с вопросом о метоле их построения. Именно в такой связанности и рассматривают лосевскую мысль многие исследователи. Как уже было сказано выше, среди основных методов в философии Лосева выделяют диалектику и феноменологию.

С.С. Хоружий показывает философскую сложность совмещения диалектики и феноменологии, отмечая при этом неразрывную связь метода и предмета, а также особенный, интегрирующий методологизм Лосева: «в любой теме его влечёт собрать все сущие подходы и методы и, выявив односторонность каждого, затем свести их во всеохватный единый Супер-метод»54.

Немецкий исследователь А. Хааррдт отмечая несомненную значимость феноменологии Гуссерля для Лосева, говорит о том, что «Сохраняя ориентацию на самоочевидность и общезначимость философского познания русские феноменологи ставили в центр своего внимания совсем иные темы и проблемы, чем Гуссерль. .рецепция Гуссерля у русских феноменологов 10-х и 20-х гг. - это заполнение вакуума, созданного основателем феноменологии, который лишь мимоходом наметил вопрос вне-научного мышления и художественного воображения и творчества»55.

В.В. Бибихип в статье «Абсолютный миф А.Ф. Лосева», написанной ярким и парадоксальным языком, говорит о тотальном характере лосевской диалектики. Он пишет: «Лосевская диалектика слишком гибка и слишком мощна. Она не обманывается, она умеет быть такой, она действительно всепревосходящая сила. Она всё свяжет, самые далёкие вещи, всё приведёт к одному началу, всё из него выведет»56. И также как в случае с мифом В.В. Бибихин считает, что такая тотальность направлена на развенчание самой себя. По В.В. Бибихину, «смешно думать, что Лосев сам не видит, что никакому диалектическому конструированию не догнать простого слова, стоящего тысячу лет. Не хуже нас видит» . И для защиты вещи от собственной диалектики, согласно В.В. Бибихину, Лосев «вводит 47-м моментом имени (сущностного, уже на 14-й ступени ставшего энергией, на 46-й мифом, т.е. Божеством) «апофатический момент». Апофатизм же у Лосева напрямую связан с символом.

53 Денн М. Имяславие и его философские пророки: от субститута глоссалии к обоснованию временности // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 97.

54 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 228.

55 Хааррдт А. Эдмунд Гуссерль и феноменологическое движение в России 10-х и 20-х гг. // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 58.

Бибихин В.В. Абсолютный миф А.Ф. Лосева // Начала М., 1994. № 2-4. С. 97.

57 Там же. С. 99. А

Как говорит В.В. Бибихин «он пройдёт там, где не пройдёт диалектика» . Как нам кажется, В.В. Бибихин верно говорит о двояком отношении Лосева к «машине разума», однако трудно согласиться с тем, что все эти лосевские построения предприняты им для «деконструкции и снятия»59. Тем более что заявленная Лосевым «Абсолютная мифология» всё же была им построена.

Содержательные аспекты лосевских теорий энергии, мифа и символа в непосредственной связи с методом их конструирования стали предметом анализа в работах Л.А. Гоготишвилли60. Исследовательница отмечает, что «обоснование особой связи Бога и мира было, по Лосеву, сверхзадачей русской философии»61. Далее Л.А. Гоготишвилли говорит, что для этой цели Лосев использовал платонизм, но не языческий платонизм во всей совокупности его опыта, а только его диалектику, применяемую определённым образом. Единственно корректная сфера применения платонизма, как отмечает Л.А. Гоготишвилли -«это антиномия сущности и энергии в самом Абсолюте, рассматриваемом как единое бытие, но никак не сфера субстанционального уподобления Бога и тварного мира»62. Такой подход, с точки зрения Лосева, позволяет избежать как пантеизма, так и агностицизма. Л. А. Гоготишвилли подчеркивает, что лосевская платоническая диалектика связана с символизмом, она есть «извлечение и из символического Богообщения»63. Исследовательница анализирует лосевскую символологию применительно к божественной сфере, и делает вывод, что «символически-коммуникативный (энергийный) момент есть главная проблема взаимоотношений Бога и мира»64.

Анализу лосевской религиозно-философской позиции посвящена также дпугая статья Л.А. Гоготишвилли65. Здесь Л. А. Гоготишвилли уделяет большое внимание отношению Лосева к догматике и причинам его неприятия католичества и Filioque, останавливается на проблеме платонизма. Кроме того, в этой работе Л.А. Гоготишвилли затрагивает вопрос о понимании Лосевым социального и исторического бытия, к чему мы еще вернёмся.

Вопрос о значении платонизма и неоплатонизма в мысли Лосева рассмотрен также в предисловии к сборнику Soviet studies in literature / On the Nineteenth Birthday of A.F. Losev.

58 Бибихин В.В. Абсолютный миф А.Ф. Лосева // Начала М., 1994. № 2-4. С. 99.

59 Там же. С. 110.

60 Гоготишвилли Л.А. Коммуникативная версия исихазма //Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 878-893., Гоготишвилли Л.А. Лосев, исихазм и платонизм //Начала. 1994. № 2-4. С. 101-132.

61 Гоготишвилли Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Начала. 1994. № 2-4. С. 105.

62 Там же. С. 110.

63 Там же. С. 126.

64 Там же. С. 120.

65 Гоготишвилли. Л.А. Платонизм в зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей ввер? // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. С. 922 - 942.

Здесь отмечается, что неоплатонизм повлиял на все сферы лосевской мысли, определив самое её стремление как к монизму, так и к детальным логическим определениям66.

Проблеме построения «Абсолютной диалектики» посвящена статья В.И. Постоваловой67. Автор выделяет проблему соотношения веры и разума, ставшую актуальной для русской религиозной философии, и говорит, что «А.Ф. Лосев действительно стремился реализовать тезис о соотношении веры и разума путём диалектического конструирования

ЛЯ мифа, тождественного «мифу» православного вероучения» .

О способе изложения Лосевым православно-христианской триадологии говорит в своей статье В.В. Асмус. Он отмечает, что «триадология Лосева строится в соответствии с неоплатоническим учением о Едином, Уме и Душе»69. Автор подчеркивает, что «принадлежа своему времени, Лосев стремился в своём философском творчестве выразить основные интуиции православного христианства» и тринитарная тема «отнюдь не единственная, но безусловно центральная и ключевая» для Лосева70.

Необходимо отметить также работу В.П. Троицкого ««Античный космос и современная наука» и современная наука»71. Здесь В.П. Троицкий показывает актуальность указанной в названии лосевской работы и отмечает, что «современные исследователи не жалуют пока

ТУ

Античный космос» . Среди прочих вопросов исследователь останавливается на проблеме Хаоса, значимой для Лосева как своеобразный полюс, от которого отталкивается его мысль, и соотносит лосевское понимание Хаоса с современными ему теориями73.

Среди работ о Лосеве особо выделим исследования, посвящённые историческим взглядам мыслителя. Их мало. Вероятно, в силу тех обстоятельств, о котором мы говорили выше, - из-за отсутствия у Лосева работ, посвященных именно истории, из-за спаянности исторической проблематики с другими темами лосевского творчества, прежде всего, личностью, мифом и символом.

Вопросы, связанные с социально-исторической концепцией Лосева, в ряде статей рассматривает Л.А. Гоготишвилли74. Исследовательница пишет, что «согласно его (Лосева —

66 Soviet studies in literature / On the Nineteenth Birthday of A.F. Losev. Vol. XX, № 2 - 3. New-York, 1984. P. xx.

67 Постовалова В.И. Идея абсолютной и относительной мифологии у А.Ф. Лосева (варианты интерпретации) // Начала. 1994. № 2. С. 112 - 134.

68 Там же. С. 131.

69 Асмус В.В. Триадология Лосева и патристика: предварительные замечания // Начала. М., 1994. № 2-4. С. 96.

70 Там же. С. 99.

71 Троицкий В.П. «Античный космос и современная наука» и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие - имя -космос. М., 1993. С. 882 - 905.

72 Там же. С. 886.

73 Там же. С. 890.

74 Гоготишвилли Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 39 - 55.; Гоготишвилли Л.А. Платонизм в зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх //Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 922 - 942.

J1.C.) неразвёрнутому, но вполне определённому указанию, он понимает социальное бытие как символическое, чем отрицается как сведение его к прямому отражению чисто божественной сферы (т.е. отрицает встречавшееся, например, у Вл. Соловьёва понимание идеального социального строя как отражения догмата о Троице), так и возведение его к чисто материальной, тварной сфере (что происходит в большинстве ориентированных на экономику течений). Социальность есть символическое соединение того и другого, обладающее вследствие этого своими специфическими свойствами»75. Далее Л.Л. Гоготишвилли отмечает, что центральными категориями лосевского толкования социально-исторического бытия являются « личность и миф»76. Здесь мы позволим себе привести объёмную цитату из работы Л.А. Гоготишвилли. Она пишет: «Сама история как таковая, сам принцип историчности есть, по Лосеву, следствие общехристианского принципа личности: там, где этого принципа нет в его разработанном и полном виде (античность), или там, где этот принцип претерпел какое-либо частномодификационное и потому искажающее толкование (например, Новое время с его гипертрофией земного субъекта), там либо вообще нет никакого исторического становления и социальная жизнь мыслится статуарно-изваянной и в идеале неизменной, либо историзм принимает искусственно редуцироваьный вид, в котором субъектом исторического становления оказывается не личность в её органической целостности, но какие-либо абстрагированные и отдельные функции личности или вообще внешнее к ней материальное бытие, что происходит, когда, например, проводится аналогия между историческим развитием и развитием, скажем, науки или полностью деперсонализируется понимание общественной жизни в экономических координатах»77. Действительно, личность, личностное самосознание, являются ключевыми понятиями в историософии Лосева. Однако, на наш взгляд, Л.А. Гоготишвилли наметила здесь лишь одну из сторон понимания Лосевым истории. Это понимание более объёмно и более противоречиво, что подтвердило издание «Дополнений к «Диалектике мифа» в 2001 году, которые не были известны Л.А. Гоготишвилли78.

В статье «Мифология хаоса (о социально-исторической концепции Лосева» Л.А. Гоготишвилли говорит о том, что «к числу фундаментальных констант лосевской позиции, проявившихся в том числе и в его социально-исторических взглядах относился принцип мифологической гомогенности многосоставных культурных явлений». Это значит, что «замкнутая целостность», как утверждает Л.А. Гоготишвилли, - это «не теоретический

73 Гоготишвилли Л.А. Платонизм в зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. С. 993.

76 Там же.

77 Там же. 933.

78 Часть этих материалов была опубликована в 1999 году в томе сочинений А.Ф. Лосева «Личность и Абсолют». идеал, но практический императив»79. В связи с этим исследовательница настаивает, что «мифологическая целостность никак не связана, по Лосеву, с внутренней формальнологической или структурной упорядоченностью по типу замкнутых систем, в которых исходный принцип однозначно диктует все другие системные характеристики»80. С точки зрения Л.А. Гоготишвилли, в лосевской концепции мифологии и культурной типологии «цементирующим ферментом является то, что обычно называется интеллектуальной интуицией или — в иных координатах - откровением»*1. Источник этого откровения трансцендеитеи и в «чистом» виде, считает Л.Л. Гоготишвилли, к откровению восходит только Абсолютная мифология. Относительные же мифологии представляют собой ту или иную степень редукции трансцендентного начала. Не возражая против такого понимания лосевской теории Абсолютной и относительной мифологии, мы хотели бы заметить, что тот или иной тип относительной мифологии, имея источником своей цельности откровение, ие отменяет репрезентации этой целостности через стилевое единство. Об этом пишет и сам Лосев, соотнося различные слои культурного целого: «бытие определяет сознание не логически, но.выразительно, символически, духовно-морфологически, стилевым ол образом» . Стилевое единство в данном случае понимается не как набор признаков, но как сквозная идея, общее задание, или прасимвол данной культуры.

Далее Л.А. Гоготишвилли отмечает неприятие Лосевым эклектизма, «так как разного рода нарушения исходной мифологической гомогенности ведут лишь к появлению в культуре её искусственных или механических заменителей»,83 или же, добавим, это ведёт к хаосу.

Через проблему мифа у Лосева выходит на историю и С.С. Хоружий. Он отмечает, что «в своей окончательной форме трактовка историчности мифа определяется у Лосева его оригинальной трактовкой истории»84. С.С. Хоружий выделяет важную особенность ие только философии Лосева, «но и всего жизнеотношения: действительность, не просвещённая и не проработанная разумом - причём изнутри, собственным её разумом! Иначе говоря, действительность, не вобранная в интеллигенцию, - для него ещё не действительность»85.

79 Гоготишвилли Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 39.

80 Там же.

81 Там же.

82 Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 348.

83 Гоготишвилли Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 40.

84 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 243.

85 Там же. С. 244.

Это верное утверждение С.С. Хоружий подтверждает анализом трех слоев исторического процесса у Лосева. о/

Теме истории в творчестве А.Ф. Лосева посвящена статья Г.М. Цинлакова . Отмечая отсутствие у Лосева специальных работ, посвященных непосредственно истории, автор утверждает, что «история не является для него самодостаточной проблемой» . На наш взгляд это утверждение спорно. Как мы уже отмечали, историчность становится важнейшим признаком лосевской мысли. Отсутствие же специальных текстов при постоянной обращённости к истории и историческому, может говорить не об отсутствии самодостаточной проблемы истории, но о том, насколько глобальна эта проблема, о том, что она для Лосева не решаема вне символико-мифологического понимания земной жизни личности. Действительно, самой по себе истории у Лосева нет, он не считает возможным осмыслить ее «саму по себе», так как в таком виде история для Лосева - хаос, слепое и бесформенное бытие. Далее Г. М Циплаков пишет, что, с точки зрения Лосева, «вся история оо изначально движется в направлении к Божеству и опосредованно им определяется» . Однако понимание истории Лосевым гораздо сложнее, что мы и собираемся показать ниже. Г.М. Циплаков верно говорит об одной из функций исторического измерения в творчестве Лосева - это необходимость исторического рассмотрения того или иного явления для » определения степени его относительности или, напротив, близости по отношению к религиозным истинам. Историческое относительно по самой своей сути.

Необходимо отметить также работу А.В. Михайлова, в которой оп высказывает ряд ценных мыслей для понимания Лосевым смысла исторического бытия89. А.В. Михайлов говорит об особой значимости слова для Лосева и об особой важности терминологических исследований для выяснения всей полноты смысла философских понятий, смыс ia, который проявляется, но и замутняется в истории. Историческая жизнь ключевых понятий, согласно А.В. Михайлову, не отменяет их изначального смысла. И современную ситуацию ^ исследователь характеризует следующим образом: «Времена обретают иное измерение, на место развития как движения, оставляющего позади одно и достигающего нового, чего не было прежде, приходит новизна собирания всего бывшего как сущего для пае. Это новизна новая - она новая не ради того, чтобы быть новой, не ради того, чтобы быть лучшей; это новизна всему знающая цену и, скорее, пожалуй, не знающая себя, - ей важно всё как

86 Циплаков Г.М. Тема истории в творчестве А.Ф. Лосева // Человек. 2001. № 5. С. 48 - 62.

87 Там же. С. 50.

88 Там же. С. 53.

89 Михайлов А.В. Терминологические исследования А.Ф. Лосева и историзация нашего знания // Обратный перевод. М., 2000. С. 485-497. упорядоченная собранность всего»90. В этом контексте лосевские тома, посвященные истории античной эстетики, представляются как попытка проговорить и собрать воедино то, что лежит в основе как христианской мысли, так и противоположной ей (с точки зрения Лосева) новоевропейской. И это не просто «наследие», это - актуально живая традиция, которую Лосев (и не только он) использует для решения современных и религиозных, и философских задач.

Специально отметим работы, где идёт речь об особенностях лосевского стиля мышления и о способе генерализации в лосевских текстах. Это работы Л.А. Гоготишвилли, С.С. Аверинцева. Е.А. Тахо-Годи, С.С. Хоружего91.

Л.А. Гоготишвилли говорит об особой авторской позиции Лосева, предполагающей учёт позиции читателя и его языкового и мыслительного тезауруса. Здесь Л.А. Гоготишвилли устанавливает взаимосвязь между теорией авторства и смыслом философских построений, отмечая, что «нельзя изменить тип авторства, не меняя статуса выражаемого смысла»92. Сам тип авторства Лосева Л.А. Гоготишвилли определяет как иронию, которая оказывается у Лосева следствием «символически понимаемого апофатизма» и может быть понята как способ высказать то, что невозможно высказать напрямую93.

С.С. Аверинцев отмечает резкую амбивалентность в оценках Лосевым тех или иных явлений: «Лосев исключительно красноречив как выразитель перенесённой в область мысли Hassliebe - любви-ненависти, влюблённости-ненависти»94. Именно этим «напряжённым противочувствием» С.С. Аверинцев обозначает контекст, в котором «хотя бы отчасти приходится рассматривать и лосевские филиппики против Ренессанса95. С.С. Аверинцев верно отмечает, что отношение Лосева к Ренессансу нельзя объяснить только какими-то биографическими ссылками, но «протест против всего «возрожденского» был константой для творчества Лосева, как и всего реализованного им типа мышления»96. Характеризуя саму мысль Лосева, С.С. Аверинцев пишет, что «мысль Лосева, именно как мысль, вне всяких внешних обстоятельств была одержима императивом жёсткого неумолимого единства, по

90 Михайлов А.В. Терминологические исследования А.Ф. Лосева и историзация нашего знания // Обратный перевод. М., 2000. С. 494.

91 Гоготишвилли Л.А. Лосевская теория авторства // Начала. М., 1994. № 2-4. С. 151 - 183.; Аверинцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Начала № 2-4. С. 76-122.; Тахо-Годи Е.А. «Интеллектуальный роман» А.Ф. Лосева // А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи, и В.П. Троицкий А.Ф. Лосев -философ и мыслитель. М., 2003.; Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. М., 1994. № I.C. 61-132.

92 Гоготишвилли Л.А. Лосевская теория авторства // Начала. М., 1994. № 2-4. С. 151.

93 Там же. С. 159.

94 Аверинцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Начала № 2-4. С. 79.

95 Там же. С. 81.

96 Там же. закону которого самомалейшие черты «целостного лика» и «мировоззренческого стиля» должны диалектически выводится из некоего исходного принципа; выводится с той мерой обязательности, принудительности, которая нормальна в евклидовой геометрии»97.

Таким образом, суммируя всё выше сказанное, мы можем увидеть, что бопыпая часть исследований, посвящёнпых творчеству А.Ф. Лосева, раскрывают его философские и религиозные аспекты. Исторические же взгляды мыслителя изучены явно недостаточно, это можно сказать как о философских воззрениях Лосева на историю, так и о его историко-культурных разработках. Это обстоятельство и побудило автора настоящей работы предпринять исследование именно исторических взглядов Лосева во всём комплексе их философского и историко-культурного содержания.

Необходимо также отметить использованную в работе литературу, посвященную проблемам русской религиозной философии и философии истории. Это, прежде всего, труды самих представителей данной традиции - Е.Н. Трубецкого, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, Г.В. Флоровского. А так же работы таких исследователей как: П.П. Гайденко, О.И. Ивонина, С.С. Хоружий, Е.Б. Рашковский, Н.К. Гаврюшин, С.С. Аверинцев98.

Выделим литературу, посвящённую анализу идеологического контекста 70-х - 80-х годов XX века. Это работы Л.М. Баткина, Б.М. Гаспарова, П. Вайля и А. Гениса, В.В. Поликарпова, В. Шлапенток, Д. Скэнлена99.

97 Аверинцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Начала № 2-4. С. 83.

98 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. // О России и русской философской культуре. М., 1990.; Бердяев Н.А. С. Хомяков. М., 1912.; Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991.; Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.; Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. В 2-х т.; Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М., 2001.; Зеньковский В.В. История русской философии. - Ленинград, 1991. В 2 т.; Ивонина И.О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX - сер. XX вв. Новосибирск, 2000.; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.; Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьёв // Вопросы философии. 1992. № 4, С. 141 - 150.; Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьёва. //Трубецкой Е.Н. Сочинения. М., 1994. Т.1.; Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1992.; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.; Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. М., 1994. № 1. С. 61 - 132.; Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // С.Н. Булгаков Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвящённая 130-летию со дня рождения. - М., 2003. С. 191 - 207.; Хоружий С.С. Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Философская и социологическая мысль. - Киев, 1992. № 8. С. 119 - 128.; Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 80-94; Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 2657; Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000.; Гаврюшин Н.К. По следам рыцарей Софли. М., 1998.; Аверинцев С.С. «Скворешниц вольных гражданин.» Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. СПб. 2001.

99 Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995;. Вайль П. Генис А. 60-е. Мир советского человека. М., 2001.; Гаспаров Б.М. Тартуская школа 1960-х годов как семиотический феномен // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. С. 279 -294.; Поликарпов В.В. «Новое направление» 50-70-х гг.: последняя дискуссия советских историков // Советская историография. М., 1996.; Shlapentokh V. Soviet intellectuals and political power: The Post-Stalin era. Princeton Univ. Press. 1990. P. 196; Scanlan J. P. A.F. Losev and soviet aesthetics // Contemporary Marxism: Essays in honor of J.M. Bochenski. - Dordrecht etc.: Rcidel, 1984.267 p. P 221 -235.

Цель нашей диссертационной работы - методологическое исследование исторических взглядов А.Ф. Лосева во всём комплексе их философского и историко-культурного содержания, в непосредственной связи с религиозно-философской основой его мировоззрения. Одна из центральных проблем здесь - способ репрезентации и генерализации исторического материала в трудах А.Ф. Лосева. Мы попытаемся рассмотреть одну из работ А.Ф. Лосева - «Эстетику Возрождения» в качестве своеобразного фокуса религиозно-философского и, что особенно важно в данной работе, исторического мышления Лосева, позволяющего увидеть особенности лосевской мысли в контексте конкретно-исторических реалий отечественной культуры 70-х - 80-х годов XX века, и в связи с историографией Возрождения этого периода.

В связи с поставленной целью предполагается решить следующие задачи: 1) определить своеобразие общей религиозно-философской позиции А.Ф. Лосева в контексте русской религиозной философии; 2) реконструировать систему исторических взглядов А.Ф. Лосева; 3) выявить структуру взаимоотношений общего и особенного как определяющую стиль мышления А.Ф. Лосева; 4) определить историографический контекст, в котором формировались взгляды Лосева на культуру Возрождения; 5) исследовать «Эстетику Возрождения» А.Ф. Лосева на фойе отечественной историографии Возрождения 70-х - 80-х гг. XX в.; 6) выявить различие в способах генерализации и представления исторического материала в работах А.Ф. Лосева и других отечественных исследователей Возрождения.

Подобная постановка целей и задач диссертационного исследования определила и его структуру. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. Первая глава посвящена религиозно-философским взглядам А.Ф. Лосева. Во второй главе предпринимается попытка реконструкции исторических взглядов А.Ф. Лосева во всём комплексе их философского и историко-культурного содержания; а также отмечаются особенности лосевского стиля мышления. Третья глава содержит анализ «Эстетики Возрождения» А.Ф. Лосева в контексте отечественной историографии Возрождения 70-х -80-х гг. XX в.

Заключение диссертации по теме «Историография, источниковедение и методы исторического исследования», Соломеина, Лилия Алексеевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Подводя итоги нашей работы необходимо ещё раз отметить сложность и неоднозначность отношения Лосева к истории как сфере человеческого существования. История для Лосева имеет начало и конец. Для него история как земная жизнь человека трагична в своём существе. Ведь история движется в направлении от Бога, по пути самопознания, саморазложения и одновременно возвеличивания человека как самополагающего себя. Но это оказывается неизбежным и более того, необходимым. Трагедия истории в том, что развитие и становление личности и её самосознания происходит вместе с её «отпадением», удалением от Бога. Ведь и сам первородный грех - есть первый акт самосознания, присвоения критериев различения и оценки, первый акт отделения себя от Бога. Но именно на этом пути происходит рождение личности. По мнению Лосева, только дойдя до последних глубин саморазличения, а значит и отпадения, человек способен осознать необходимость обратного движения - собирания себя в Боге. Только тогда он будет способен не отпадать, когда преодолеет это отпадение и увидит, что тьмы не существует, что всё есть свет, что всё есть Бог. Именно с таким ощущением истории как трагедии у Лосева связано ощущение её как эсхатологии.

Мы не можем окончательно решить вопрос о соотношении у Лосева религиозной практики как деятельности, направленной к спасению, и собственно исторического бытия. Во-первых, это очевидно, они не совпадают. А во-вторых, они как бы разновекториы у Лосева и потому спасение достигается путём выхода из истории, понимаемой как отпадение раздробленного самосознания. Но, однако, именно во время своей земной жизни человек может сделать все для своего спасения, и в помощь ему даны энергии Божии, выраженные в Таинствах, Церкви, существующей в истории. Но они берутся Лосевым как незатронутые историей, как силы мира вечного, не историчного в земном смысле. Спасаться можно только силами Бога, вне истории.

Грехопадение и «жизнь во грехе», по Лосеву, нужны самому человеку для обретения личностного самосознания и свободного соединения с Богом на основе того понимания, что только Бог - основа человеческого бытия, что только от Него человек получает и свою личность и свою свободу, и вечную жизнь. Таков смысл истории, по Лосеву. Здесь важно подчеркнуть своеобразие этого лосевского понимания истории. Творение предстаёт для Лосева не как необходимость, а как свободное творческое желание Бога. И далее уже не Бог, а свободная тварь становится на путь исторической жизни, чтобы обрести возможность пе отпадать от Бога. Ведь одним из центральных вопросов философской мысли А.Ф. Лосева был вопрос о взаимоотношении мира божественного и человеческого. Здесь Лосев по-своему продолжает традицию православного энергетизма, он устанавливает чёткую границу между Богом и тварыо, и тварь причастна Богу «по благодати», энергийно. Бог выражает себя посредством своих энергий, общение с Ним возможно также через посредство Его Энергий, в Имени Божьем. Таким образом, Лосев обосновывает не только самостоятельность Божественного, но также свободу и самостоятельность человеческого мира и его истории.

У Лосева мы видим двойственность и в вопросе о соотношении исторической оценки и исторического нарратива. С одной стороны, самостоятельность исторического нарратива по отношению к исторической оценке заложена в его текстах как методологический принцип. Лосев постоянно стремится определить тип культуры исходя из его внутренней идеи, как он есть сам по себе, вне прогрессистского обозначения его как более или менее развитого. Ценность каждой культуры в ней самой. Это определяется тем, что критерий оценки исторических событий находится вне истории. Только с точки зрения бытия Абсолютного возможен суд над историей. Само же феноменолого-диалектическое описание культуры исключает оценку. С другой стороны, оценка может присутствовать в тексте явно и открыто, являясь частью определения эпохи или явления.

Такая противоречивость опять-таки связана с неоднозначностью в понимании истории, которая, с одной стороны, есть движение к спасению или катастрофе и здесь каждое мгновение имеет особый смысл и может быть оценёно по степени приближения к Богу (положительная оценка) или удаления от Него (отрицательная оценка). С другой стороны, для Лосева история как целое равно далека от вечности и от Бога и, как уже отмечалось, именно в этом отношении культуры равны между собой как равно удаленные от Бога. Таким образом, пока Лосев говорит о культуре вне её отношения к конечному смыслу истории, т.е. даёт только её феноменолого-диалектическое описание, оценка, как правило, отсутствует. Это, в основном, описания культуры как некой структуры и автор здесь занят не выяснением смысла этой культуры по отношению к целому, а соотношением частей в самой культуре. Если же культура или какое-то отдельное её проявление, феномен, рассматриваются Лосевым в отношении истории как целого, соотнесённого с Богом, с актом спасения (в его возможности или невозможности), то оценка неизбежна.

Понимание Лосевым истории складывается как реализация двух подходов: первый -структурно-логический, или как назвал его сам Лосев статическая и отвлечённая (вертикальная) диалектика исторического процесса. Это принцип внутреннего оформления культурно-исторических типов. Второй - процессуальный, или, по Лосеву, динамическая и конкретная (горизонтальная) диалектика исторического процесса. Это принцип исторического развития, движения и направленности истории.

У Лосева историзм, идея истории как имманентного внутреннего развития обеспечивается изнутри, из самого исторического процесса найденным принципом - идеей развития личностного самосознания. Будучи сквозной, эта идея скрепляет историю изнутри, из неё самой, делает её целостной. Это и обеспечивает исторически определённое место каждому феномену, явлению, факту. Наличие сквозной идеи, имманентной самому процессу исторического развития обеспечивает ему движение, динамику. С этим связано острейшее чувство истории у Лосева. Но смысл истории находится вне её, и идея развития самосознания сопрягается у Лосева с отношением к Богу.

У Лосева структурно-логический подход реализуется как культурная морфология, как поиск некого стилевого единства или, как говорилось выше, прасимвола культуры.

Разработка Лосевым историко-культурной проблематики оказывается в постоянном сопряжении с идейным и методологическим содержанием немецкой философской традиции, начиная с романтизма и вплоть до современных Лосеву представителей немецкого идеализма. Лосеву оказывается близким представление об истории как о морфологии культур, характерное для немецкого идеализма. Особо значимыми оказались символическая диалектика Шеллинга, исходящая из близкой Лосеву интуиции целостности бытия; понимание истории как истории духа (но без его объективации), самосознания у Гегеля; феноменологический метод Гуссерля и культурная морфология Шпенглера.

Лосевская мысль об истории пронизана апокалиптикой, чувством неизбежно надвигающегося конца истории, сгущения времён и желанием преодолеть историческое, прорваться к вечному, Божественному. Отсюда - острейшее переживание времени, осмысленность каждого его момента, прочувствование его уникальности и неповторимости, как уходящего; а с другой стороны - малая ценность эмпирического самого по себе, вне связи с его осмыслением, вне связи его с той или иной идеей. Истори> культуры, построенная как морфология, пронизана у Лосева единой идеей развития личностного самосознания в его отношении к Абсолюту, к Богу. Двойственность этой идеи, состоящая в сочетании принципа развития - от невычлененного из коллектива природного существа до самополагающей себя самоценной личности, с одновременной оценкой его результатов в отношении внеисторической цели - Спасения, создаёт как бы двоящийся образ истории - как культурной морфологии, где реализуется та или иная форма личностного самосознания (все культуры абсолютно равноценные); и как эпох, соотнесённых с конечной целью, а значит принципиально неравноправных. Именно это создаёт особое напряжение в Лосевских исторических построениях и делает неоднозначным их восприятие.

Именно такая двойственность в восприятии и репрезентации культуры у Лосева породила особое отношение к Возрождению. Возрождение занимает важкэе место в лосевской культурной типологии в связи с тем, что это эпоха гибели средневекового христианского мировоззрения. Итогом стало абсолютизирование и обожествление человеческого субъекта вместо Бога, человек становится «критерием всего».

Итак, Возрождение - это «эпоха величайшей мировой катастрофы», отрицательное отношение к ней Лосева очевидно. И надо сказать, что в ранних работах это отрицательное отношение более или менее однозначное.

Более сложным оказывается отношение Лосева к Ренессансу, представленное в «Эстетике Возрождения». Основанием для отрицательной оценки Возрождения как и в ранних работах остаётся индивидуализм, содержательный принцип эстетики Возрождения, принцип, который находит своё выражение во всех сферах культуры.

Основой самого Ренессанса, по Лосеву, является индивидуализм, личностно-материальное понимание мира, когда средневековые абсолюты не отвергаются полностью, но понимаются как самодовлеющая эстетическая данность. При этом Лосев особо подчеркивает как персонализм Возрождения так и его материальность. Конец же Ренессанса связан для Лосева, прежде всего с отказом, от персонализма, с гипертрофией одной из человеческих черт в ущерб целостному пониманию личностно-материальной основы человека. С этой точки зрения, явления, совпадающие хронологически с Ренессансом, но не укладывающиеся в его рамки, Лосев определяет как модифицированный Ренессанс. Возрожденческий же индивидуализм Лосев связывает с неоплатонизмом, который является, по Лосеву, философско-эстетической основой Ренессанса и эстетики как раннего, так и Высокого Ренессанса на Западе. Лосев выделяет «три основных всемирно-исторических типа неоплатонизма»: античный, средневековый и возрожденческий. Возрожденческий неоплатонизм - антропоцентричен. По Лосеву, именно неоплатонизм стал основой эстетического понимания действительности и методом её оправдания. Определяя этот возрожденческий неоплатонизм как философско-эстетическую основу Ренессанса, Лосев и сам Ренессанс определяет в зависимости от присутствия неоплатонизма. Лосев говорит, что эстетика Ренессанса, это, в основном, неоплатонизм Платоновской академии во Флоренции в последние десятилетия XV в. Для Лосева ценными и привлекательными оказываются те мыслители и художники, которые сочетают новое учение о человеке с верой в Бога, пусть и эстетически понимаемого. Важным было сохранение Бога как высшего духовного обоснования человека, уже ощутившего свою самостоятельность.

Но так понимаемый Ренессанс очень краток, и Лосеву дорого в нём именно это сочетание углублённого личностного самочувствия и веры в Бога. Для Лосева Ренессанс в лице Марсилио Фичино, любимого Николая Кузанского - это последний форпост целостного мироощущения. За этим, по Лосеву, следует раздробление личностного самоощущения и, как мы уже говорили выше, выдвижение на первый план одной из функций личности.

Отношение историков Ренессанса к «Эстетике Возрождения» А.Ф. Лосева, о котором мы можем судить по печатным откликам и рецензиям, было неоднозначным, о чем свидетельствует, например нейтральный отзыв А.Л. Ястребицкой. Преобладали, однако, негативные оценки. На наш взгляд, острота неприятия лосевской «Эстетики Возрождения» в отечественной историографии связана не только с очевидной разницей в мировоззрении Лосева и его оппонентов и различным идейным содержанием их книг. Этот момент действительно значим, так как господствующей была теория о прогрессивном характере Возрождения, освободившим человеческую личность от средневековых авторитетов. Для Лосева же такое освобождение было величайшей трагедией и именно оно породило «оборотную сторону титанизма». Однако важным было и то, насколько по-разному мыслились способы представления и объяснения исторической реальности. Взгляд Лосева -это взгляд на культуру Возрождения не просто историка или искусствоведа, но православного философа. Лосев не ставит себе целью конкретно-историческое исследование феноменов Возрождения. Он стремится определить смысл Возрождения в целом, дать ему оценку.

Лосев говорит, что его цель доказать, что в основе всех эстетических и философских учений, художественного творчества Возрождения лежал неоплатонизм. Такая постановка цели, в которой уже сформулирован вывод, задаёт способ изложения, при котором весь конкретно-исторический материал выступает в роли иллюстрации к основному положению. Лосев рассматривает индивидуальные сущности, явления Возрождения, в рамках того целого, куда они входят. В данном случае это целое - Возрождение как особый, хотя и переходный, историко-культурный тип. Но само Возрождение предстаёт у Лосева как часть целого историко-культурного процесса. Это достигается за счёт того, что одним из принципов эстетики Возрождения, вокруг которого собирается всё содержание периода, является так же и стержневым принципом всего исторического процесса. Это - развитие личности, личностного самосознания. Здесь в понимании основного принципа развития культуры Возрождения заложено понимание общей цели и результата всего исторического процесса, который, в свою очередь, только часть того глобального Божественного замысла о мире, который включает в себя творение, грехопадение, жизнь во грехе, Апокалилипсис, Воскресение и вечную жизнь.

Для Лосева это целое не может быть сведено ни к одной из его частей, так как оно не является суммой этих частей, его понимание оформляется в виде сквозной идеи, принципа, формулы. (И в этом одно из важнейших отличий его от марксистского способа представления целого). Целое, какой бы уровень его мы не взяли, более значимо, чем любая из его частей. Таким образом, уже в постановке цели работы Лосев исходит не из одной только эстетики Возрождения, но и из сущностей более высокого уровня - исторический процесс, внеисторическое или надисторическое бытие мира.

Однако в отечественной историографии Возрождения 70-е — 80-е гг. общим для различных типов исследований оказывалось стремление избежать излишнего абстрагирования, то есть, разрыва между конкретно-историческим ма!гриалом и обобщением. Это и приводило к снижению уровня обобщений, раздроблению культуры Возрождения на ряд областей, или феноменов. Такому стремлению отвечали иные способы построения целого или иной способ связи целого и части, обобщения и конкретно-исторического материала, где этот последний оказывался не средством, но целью.

Создание же Лосевым целостной историософской по существу концепции Возрождения, к тому же содержательно не укладывающейся в идеологические рамки, противоречило описанной тенденции и воспринималось историками Возрождения как пример антиисторической абстракции, как неприемлемый способ репрезентации исторического материала. Таким образом, книга Лосева оценивалась по критериям, предъявляемым к той группе текстов, к которым она не принадлежала, будучи текстом, выражающим определенную философскую позицию по отношению к истории. Но в отечественной культуре 70-х годов XX века не было возможности для нормального функционирования таких текстов, не было свободного дискуссионного пространства, а значит и соответствующей философской среды, где могли быть выработаны критерии для анализа и оценки текстов с различным философским и мировоззренческим содержанием. Это и обрекало автора «Эстетики Возрождения» на одиночество, на агрессивную и зачастую откровенно враждебную реакцию со стороны академического сообщества, что, однако, не говорит о том, что в культуре не было потребности в подобных текстах. Малое число положительных откликов говорит лишь о невозможности высказывания для людей, чьи взгляды противоречат официальной идеологии. И в нашей работе мы не могли учесть те отклики и свидетельства, которые содержатся в частной переписке и личных архивах тех, кто, по свидетельству А.А. Тахо-Годи1, поддержал Лосева. И думается, что в перспективе это могло бы существенно дополнить как картину восприятия «Эстетики Возрождения», так и наше представление о культурной атмосфере тех лет.

Нам представляется значимым и актуальным стремление Лосева / созданию целостного образа истории и культуры, без которого невозможно понимание уникального и единичного; без которого истории грозит раздробление на мало связанные друг с другом факты, события, лица. Раздробление истории, потеря её целостного образа, грозит человеку раздроблением его собственного самосознания, потерей ценностной ориентации.

Тексты Лосева актуализируют, казалось бы, ушедший контекст русской религиозной философии и способны порой вызвать недоумение своими яркими по выражению и историософскими по смыслу концепциями. И в то же время они оказываются очень современными, востребованными в ситуации, когда в отечественной культуре и науке появляется возможность иного, отличного от доминант советской эпохи, взгляда на своё содержание и способ существования, когда предпринимаются

1 Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 1997. С.357. Аза Алибековна называет здесь М.В. Алпатова, А.А. Сидорова, Г.К. Вагнера, Ю. Дунаева, А.А. Аникста, Л.Е. Пинского, Ю.Б. Виппера, Б.И. Пуришева, М.С. Альтмана, В.В. Соколова, Т.Б. Князевскую, П.А. Николаева, П.В. Палиевского, А.В. Гулыгу, В.А. Карпушина, В.В. Бибихина, Л.Н. Столович, Ш. Хидашелли, Н. Чавчавадзе.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Соломеина, Лилия Алексеевна, 2004 год

1. Лосев А. Ф. Античная философия истории. СПб., 2001. - 256 с.

2. Лосев А.Ф. Бытие Имя - Космос. - М., 1993. - 958 с.

3. Лосев А.Ф. Вл. Соловьёв и его время. М., 2000. - 613 11 . с.

4. Лосев А.Ф. В поисках смысла. Беседа с Лосевым // Вопросы литературы. 1985. - № 10. С. 205-231.

5. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. - 558 с.

6. Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988. - 366 с.

7. Лосев А.Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993. - 5332. с.

8. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. М., 1982. — 478 с.

9. Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм // Вопросы философии. 2002. - № 9. -С. 105-129.

10. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.; Харьков, 2000. 846 с.

11. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. Харьков; М., 2000. - 624 с.

12. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. Харьков; М., 2000. - 960 с.

13. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 2000. - 958 с.

14. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Харьков; М., 2000. Кн. 1. - 830 с.

15. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Харьков; М., 2000. Кн. 2. - 676 с.

16. Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. - № 9. - С. 52-60

17. Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик // Вопросы философии. 2000. - № 3. С. 71-82.

18. Лосев А.Ф. Миф Число - Сущность. - М., 1994. - 919 с.

19. Лосев А.Ф. Начальные стадии неоплатонической эстетики Ренессанса // Типология периодизация культуры Возрождения. М., 1978. - С. 61 - 83.

20. Лосев А.Ф. О методах религиозного воспитания // Вестник РСХД С. 63 - 67.

21. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. - 959 с.

22. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. - 376 с.

23. Лосев А.Ф. Реальность общего: Слово о Кирилле и Мефодии // Литературная газета. 1988.-8 VI.

24. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. - 320 с.

25. Лосев А.Ф. Философия имени // Из ранних произведений. М., 1990. - С. 11 - 192.

26. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995.- 944 с.

27. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика. М., 2002. - 704 с.

28. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1998. - 750 с.

29. Алпатов М.В. «Художественные проблемы Итальянского Возрождения». М., 1976. - 289 с.

30. Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. -М., 1991.-413 с.

31. Баткин Л.М. Марсилио Фичино о мире и Боге // Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995.-448 с.

32. Баткин Л.М. Онтология Марсилио Фичино в связи с общей оценкой ренессансного неоплатонизма // Традиции в истории культуры. М., 1978. - С. 128 - 147.

33. Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность. Методологические заметки в связи с историей Возрождения // Вопросы философии. 1969. - № 9. - С. 99-108.

34. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. - 174 с.

35. Бердяев Н.А. С. Хомяков. М., 1912. - С.114 - 116.

36. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991.-445 с.

37. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. - Т. 1.-541 с. Т. 2.508 с.

38. Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996. - 256 с.

39. Бицилли П.М. Франциск Ассизский и проблема Ренессанса // Современные записки. -Париж, 1927. № 30. - С. 520 - 527.

40. Брагина Л.М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV — XVI веков. М., 1977. -254 с.

41. Булгаков С.Н. Неотложная задача (о союзе христианской политики) // Христианский социализм С.Н. Булгакова. Новосибирск. 1991. - С. 28-29.

42. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. -4141. с.

43. Веселовский А. Н. Собрание сочинений Александра Николаевича Веселовского. Серия II, том 2-ой, вып. 1-й. Италия и Возрождение. СПб., 1908. - Т.1. - 586 е.; 1909. - Т.2. - 338 с.

44. Бежин Л. Путь свободного исследования // Наш современник. 1980. - № 1. - С. 187-189.

45. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.-484 с.

46. Горегляд В.Н. О некоторых художественных особенностях «Записок от скуки» Кэнко-хоси // Краткие сообщения Института народов Азии. 63: Литературоведение, фольклористика и изучение памятников. М., 1963.

47. Горегляд В.Н. Дневники и эссе в японской литературе X — XIII вв. М., 1975. — 380 с.

48. Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия Итальянского возрождения. М., 1977. -359 с.

49. Горфункель А.Х. К спорам о Возрождении // Средние века. 1983. - Вып. 46. - С. 215228.

50. Горфункель Новая философия вселенной Франческо Патрици // Проблемы культуры итальянского Возрождения. Л., 1979. - С. 41 - 57.

51. Гращенков В.Н. О принципах и системе периодизации искусства Возрождения // Типология и периодизация культуры Возрождения. М., 1978. - С. 201 - 247.

52. Гуковский М.А. Итальянское Возрождение в трудах русских учёных века // Вопросы истории. 1945. - № 5 - 6. - С. 97 - 118.

53. Гуковский М.А. Новые работы по истории платонизма итальянского Возрождения // Вопросы философии. 1957. - № 10. - С. 34 - 42.

54. Гуревич А.Я. Общий закон и конкретная закономерность в исследовании. // Вопросы• истории.- 1965.-№8.-С. 14-30.

55. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989. -3173. с.

56. Добиаш-Рождественская О.А. Культура западноевропейского средневековья. М., 1987. -350 с.

57. Завадская Е.Б. «Беседы о живописи» Ши-тао. М., 1978.-208 с.

58. Завадская Е.Б. Восток на западе. М., 1970. - 127 с.

59. Завадская Е.Б. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977. — 168 с.

60. Завадская Е.Б. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1978. - 439 с.• 61. Иванов Вяч. По звёздам. СПб., 1909.

61. Иванов Вячеслав. Архивные материалы и исследования. М., 1999. - 134 с.

62. Иванов Вячеслав. Собр. Соч. Брюссель. 1974. - Т. 2. - 538 с.

63. Кантор К.М. Делай что хочешь твори добро // Философия и социоло- ия науки и техники. Ежегодник. 1988 - 1989. - М., 1989. - 156 с.

64. Каресв Н.И. М.С. Корелин как историк гуманизма // Корелин М.С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. С.-П. 1914. - С. I-XXXVI.

65. Кареев Н.И. Общий ход всемирной истории. Заокский, 1994. - 383 с.

66. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. - 352 с.

67. Конрад В.И. Избранные труды. История. М., 1974. - 471 с.

68. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. - 496 с.

69. Конрад Н.И. Послесловие // Чалоян В.К. Армянский Ренессанс. М., 1963. - С. 159-164.

70. Корелин М.С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. С.-П. 1914. - 270 с.

71. Корелин М.С. Очерки итальянского Возрождения. М., 1910.-248 с.

72. Кузнецов Б.Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979. - 280 с.

73. Нахов И. Эстетика человеческих дерзаний // Литературная газета. 13 июня Ь»79. - № 24.75. о. Алексей Бабурин. Из общения с А.Ф. Лосевым // Начала. М., 1994. - № 2-4. - С. 239 -247.

74. Петров М.Т. Послесловие // Рутенбург В.И. Титаны Возрождения. 2-е изд. СПб., 1991. -С.131 -138.

75. Петров М.Т. Проблема Возрождения в советской исторической пауке. Спорные вопросы региональных ренессансов. Л., 1889. - 241 с.

76. Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А.Дж. Тоинби. М., 1976. -199 с.

77. Ревякина Н.В. Проблема человека в итальянском гуманизме второй половины XIV — первой половины XV в. М., 1997. - 272 с.

78. Рубин В.А. Идеология и культура Древнего Китая (Четыре силуэта). М., 1970. - 163 с.

79. Рутенбург В.И. Античное наследие в культуре Возрождения (Некоторые вопросы историографии) // Античное наследие в культуре Возрождения. М,. 1984. - С. 40 - 50.

80. Рутенбург В.И. Возрождение и религия // Типология и периодизация культуры Возрождения. М., 1978. - С. 16-25.

81. Рутенбург В.И. Титаны Возрождения. СПб., 1991. - 154 с.

82. Соловьёв Вл. Россия и Вселенская Церковь. Минск, Харвест, 1999. - 1586 с.

83. Соловьёв Вл. С. Сочинения в 2-х т. М., 1990. - Т. 2. - 8222. с.

84. Соловьёв Вл. С. Собр. соч. в 8 томах. СПб., б.г - Т. III.

85. Стучевский В.А. Восточные корни мифа о Христе. М., 1957. - 63 с.

86. Стучевский И.А. Храмовая форма царского хозяйства Древнего Египта. М., 1962. - 127 с.

87. Стучевский И.А. Зависимое население древнего Египта. М., 1966. - 163 с.

88. Тарновский К.Н. От редакции // История СССР. 1966. - № 6. - С. 3 -9.

89. Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4т. М., 1996 Т. 2. - 878 с.

90. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. - Т. 1. - Ч. 1. -2. - 840 с.

91. Флоровский Г.В. О типах исторического истолкования // Сборник в чест на Васил Н. Златарки. По случай на 30-годишиата ну научна и профессорска деиность. София, 1925. - С. 521-541.

92. Флоровский Г.В. Эволюция и эпигенез (к проблематике истории) // Ступени. Философский журнал. СПб., 1994. - № 2 (9). - С. 163-179.

93. Хидашелли Ш. В. Основные особенности гуманизма и творчество Руставелли // Вопросы философии. -1981.-№6. -С. 131 141.

94. Черняк И.Х. Философия религии М. Фичино // Атеизм, религия, современность. J1., 1976.-Вып. 2.-С. 50-64.

95. Эйдлин JI.3. Идеи и факты: (Несколько вопросов по поводу идеи китайского Возрождения) // Иностранная литература. М. 1970. - № 8. - С. 214-228.

96. Эйдлин JI.3. Вопросы изучения литературы средневекового Китая // Проблемы Советского китаеведения. М., 1973.

97. Юсим М.А. Макиавелли в России: мораль и политика на протяжении пяти столетий. М., 1998.-293 с.

98. Юсим М.А. Этика Макиавелли. М., 1990. - 158 с.

99. Ястребицкая A.JI. А.Ф. Лосев «Эстетика Возрождения» // Общественные науки в СССР. 1979.-№5.-С. 164-165.1. Литература

100. А.Ф. Лосев и культура века: Лосевские чтения. М., 1991.- 221с.

101. Аверинцев С.С. Античный риторический идеал и культура Возрождения // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. - С. 142-154.

102. Аверинцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Начала. -1994.-№2-4.-С. 76-112.

103. Аверинцев С.С. «Скворешниц вольных гражданин.» Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. СПб., 2001.-167 с.

104. Аверинцев С.С. Путь к существенному // Михайлов А.А. Языки культуры. М., 1999. - С. 7-10.

105. Аверинцев С.С. София Логос. Словарь. - Киев, 2001. - 460 с.

106. Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм и проблемы современной России // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. - С. 115 - 146.

107. Андреев М.Л. Культура Возрождения. М., 2002.

108. Асмус В.В. Триадология Лосева и патристика: предварительные замечания. // Начала. М., 1994.-№2-4.-С. 95-100.

109. Барт Р. Разделение языков // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. - С. 519 -534.

110. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995.-448 с.

111. Баткин Л.М. О том как А.Я. Гуревич возделывал свой аллод // Одиссей Человек в истории. М., 1994. - С. 5 - 28.

112. Баткин Л.М. К спорам о логико-историческом определении индивидуальности // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990. - С. 59-76.

113. Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910.-М., 1991. С. 24-42.

114. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990. - С. 43 - 271.

115. Бибихин В.В. Символ и другое // Начала. 1994. - № 1. - С. 177 - 190.

116. Бибихин В.В. Абсолютный миф А.Ф. Лосева // Начала. М., 1994. - № 2-4. - С. 87 - 112.

117. Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10. - С. 139-146.

118. Бибихин В.В. Материалы к исихастким спорам // Проблемы аскетики и мистики в Православии. Научный сборник под ред. С.С. Хоружего. М., 1995. - С. 177 - 206.

119. Бондарь О.П. Историософия Вячеслава Иванова. Диссертация на соискгние учёной степени кандидата исторических наук. Томск, 2000.

120. Бонецкая Е.К. Борьба за логос в России //. Вопросы философии. 1998. - № 7. - С. 148 -169.

121. Бонецкая Е.К. Имяславец схоласт // Вопросы философии. - 2001. - № 1. - С. 123-142.

122. БуркхардтЯ. Культура Возрождения в Италии. М., 1996. - 591 с.

123. Вайль П. Генис А. 60-е. Мир советского человека. М., 2001. - 368 с.

124. Гаврюшин Н.К. По следам рыцарей Софии. М., 1998.

125. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М., 1988. - 704 с.

126. Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М., 2001. - 472 с.

127. Гайденко П.П. Коллизия возрожденческого титанизма // Вопросы литературы. 1980. - № 3-С. 268-278.

128. Гаспаров Б.М. Тартуская школа 1960-х годов как семиотический феномен // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. - С. 279 - 294.

129. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. - 480 с.

130. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1999. - 1072 с.

131. Гоготишвилли J1.A. Лосев, исихазм и платонизм // Начала. 1994. - № 2-4. - С. 101-132.

132. Гоготишвилли Л.А. Лосевская теория авторства // Начала. М., 1994. - № 2-4. - С. 151 -183.

133. Гоготишвилли Л.А. Между именем и предикатом (символизм Вяч. Иванова на фоне имяславия // Иванов Вячеслав. Архивные материалы и исследования. М., 1999. - С. 303 -387.

134. Гоготишвилли Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосева) // Вопросы философии. 1993. - № 9. - С. 39 - 55.

135. Гоготишвилли Л.А. Платонизм в зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх //Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. - С. 922 - 942.

136. Гоготишвилли Л.А. Ранний Лосев // Вопросы философии. 1989. - № 7. - С. 132 - 148.

137. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологической философии. М., 1999. - Т. 1. — 332 с.

138. Диалектика вчера, сегодня, завтра. Учебное пособие. / Под ред. Б.А. Кислова. Иркутск, 1996.-63 с.

139. Дмитриев М.В. Православие Россия - Запад: в чём проблема? // Одиссей. Человек в истории.-М„ 2001.-С. 51 -55.

140. Доброхотов А.Л. Онтология символа в ранних трудах А.Ф. Лосева // Античность в контексте современности. М., 1990. - С. 215 - 221.

141. Достоевский Ф.М. Бесы // Поли. Собр. Соч. в 30-ти т. Т. 10. - 519 с.

142. Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910— 1913гг. и движению имяславия в 1910- 1918 гг. / Сост.: A.M. Хитров, О.Л. Соломина. М., 2001. - 528 с.

143. Зеньковский В.В. История русской философии. Ленинград, 1991.-Т. 1. - Ч. 1.-221 е., Т. 1.-Ч. 2.-280 е., Т. 2.-Ч. 1.-255 е., Т. 2.-Ч. 2.-270 с.

144. Ивонина И.О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX сер. XX вв. - Новосибирск, 2000. — 442 с.

145. Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1966. - Т. 5. - 564 с.

146. Корнилов В. Русские философы. СПб., 2001.

147. Литература и мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1992. - Т. 2. - С. 58 - 65.

148. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.-480 с.

149. Лотман Ю.М. Избранные статьи в трёх томах. Талин, 1992. - Т. 1. - 480 с.

150. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб., 2002. - 768 с.

151. Лотман Ю.М. Исторические закономерности и структура текста // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек текст - семиосфера - история. - М., 1996. - С. 307-308.

152. Маркс К. К критике политической экономии. М., 1990. - 2042. с.

153. Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. 1961. - Т. 20. - 827 с.

154. Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1999. - 912 с.

155. Михайлов А.В. Обратный перевод. М., 2000. - 856 с.

156. Михайлов А.В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры. М.,1989.-2302. с.

157. Михайлов А.В. Эстетические идеи немецких романтиков // Эстетика немецкого романтизма. М., 1987. - С. 7-13.

158. Могильницкий Б.Г. Политические и методологические идеи русской либеральной медиевистики середины 70-х начала 900-х годов. Томск, 1969.-408 с.

159. Мучник В.М. Историческое сознание на пороге XXI века. От «логоса» к мифу // Методологические и историографические вопросы исторической науки. Томск. 1999. Выпуск25.-С. 99-117.

160. Мысль и жизнь. К столетию со дня рождения А.Ф. Лосева. Сб. статей. Уфа, 1993. - 254 с.

161. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990.- Т. 1. - 829 2. с.

162. Прокофьев П. Кризис советской философии // Современные записки. Париж, 1930. - № 43.-С. 479-486.

163. Поликарпов В.В. «Новое историческое направление» 50 70-х гг.: последняя дискуссия советских историков // Советская историография. - М., 1996. - С. 350.

164. Половинкин С.М. Хроника Афонского дела // Начала. 1995. - № 1 - 4.

165. Еп. Иларион (Алфеев). Священная тайна церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб., 2002 г. - Т. 1,2.

166. Поспеловский Дмитрий. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. Учебное пособие. М., 1996. - 408 с.

167. Постовалова В.И. Идея абсолютной и относительной мифологии у А.Ф. Лосева // Начала. -М., 1994.-№2-4.-С. 112-134.

168. Постовалова В.И. Штрихи к портрету Лосева // вопросы классической филологии. М.,1990. Вып. 10.-С.222-248.

169. Православие: pro et contra. М., 2001. - 791 с.

170. Православное обозрение. 1883. - № 1.

171. Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьёв // Вопросы философии. 1992. - № 4. - С. 141 - 150.

172. Савин А.Э. Способ тематизации истории в трансцендентально-феноменологической философии Эдмунда Гуссерля // Труды всероссийского философского семинара молодых учёных им. П.В. Копнина (сессия I). Томск, 2002. - С. 210 - 212.

173. Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995. - 366 с.

174. Столович JI.H. Аксиологические воззрения А.Ф. Лосева // Контекст. Литературно-теоретические исследования 1994. М., 1996. - С. 98 - 105.

175. Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 1997. - 459 5. с.

176. Тахо-Годи А.А. Философия «высшего синтеза» А.Ф. Лосева // История русской философии: Учеб. Для вузов. М., 2001. - С. 527 - 534.

177. Тахо-Годи А.А., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В.П. А.Ф. Лосев философ и писатель: К 110-летию со дня рождения. - М., 2003. -396 с.

178. Троицкий В.П. «Ибо думанье наш удел и оружие» // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 83 86.

179. Троицкий В.П. «Античный космос и современная наука» и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие имя - космос. - М., 1993. - С. 882 - 905.

180. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьёва // Трубецкой Е.Н. Сочинения. М., 1995. -Т.1.-604 с.

181. Уайт X. Метаистория: историческое воображение в Европе XIX века / Пер. с англ. Под ред. Е.Г. Трубиной и В.В. Харитонова. Екатеринбург, 2002. - 528 с.

182. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. - 432 с.

183. Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928, январь, - № 9. - С. 89-90.

184. Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. 1994. - № 1. - С. 61 -132.

185. Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплатонизма // С.Н. Булгаков Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвящённая 130-летию со дня рождения. М., 2003. -С. 191 -207.

186. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995. - № 9. - С. 80-94.

187. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. - 447 с.

188. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.-448 с.

189. Хоружий С.С. Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства// Философская и социологическая мысль. Киев, 1992. - № 8. - С. 119 - 128.

190. Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. -1991. № 5. - С. 26 - 57.

191. Циплаков Г.М. Тема истории в творчестве А.Ф. Лосева // Человек. 2001. - № 5. - С. 48 -62.

192. Черняк И.Х. Проблемы идеологии Итальянского возрождения в трудах советских учёных (1917 1977) // Проблемы культуры Итальянского возрождения. - Л. 1979. - С. 4 - 17.

193. Чижевский Д. Философские искания в Советской России // Современные записки. -Париж, 1928.-Т. 37.-С. 516-520.

194. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966. - 496 с.

195. Шестакова И.С. Соловьёв Лосев Проблема трагизма и утопизма // Контекст. Литературно-теоретические исследования. - М., 1994. - С. 137 -145.

196. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. - 592 с.

197. Денн М. Имяславие и его философские пророки: от субститута глоссалии к обоснованию временности. Пер. с фр. // Вопросы философии. 2002. - № 12. - С. 93 - 104.

198. Хаардт А. Эдмунд Гуссерль и феноменологическое движение в России 10-х и 20-х гг. Пер. с нем. // Вопросы философии. 1994. - № 5. - С. 57 - 63.

199. Scanlan J. P. A.F. Losev and soviet aesthetics // Contemporary Marxism: Essays in honor of

200. J.M. Bochenski. Dordrecht etc.: Reidel, 1984. - P 221 - 235.

201. Shlapentokh V. Soviet intellectuals and political power: The Post-Stalin era. Princeton Univ. Press. 1990.-330 p.

202. Soviet studies in literature // On the Nineteenth Birthday of A.F. Losev. New-York, 1984. Vol. XX. -№2-3.

203. Scanlan J. P. A.F. Losev and mysticizm in.// Studies in East Europ. thought. Dordrecht etc., 1994. - Vol. 46.- № 4. - P. 263 - 286.

204. Duddington N. Philosophy in Russia//Journal of Philosophical Studies. 1931. Vol. 6. - N 22.

205. Biografical dictionary of twentieth century philosophers // Ed. by S/ Brown, D. Collinson. L.; N.Y., 1996.-P.473-474.