Катартическая функция текста тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.02.19, кандидат филологических наук Перелыгина, Елена Михайловна

• Перелыгина, Елена Михайловна
• кандидат филологических наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Перелыгина, Елена Михайловна

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение_с.2-18

Глава 1. Определение катарсиса как рефлективного акта с филолого-

герменевтической позиции _с. 19-51

§1. Различные трактовка Аристотелевского катарсиса_с. 19-27

§2. Трактовки катарсиса, отступающие от концепции Аристотеля, рассматривающие аффективную природу катарсиса и филологическо-герменевтический подход к теории катарсиса как принципиально новый

__с.27-34

§3. Роль души и духа в рефлективном акте, провоцирующем катарсис

__с.34-44

§4. Схема катарсиса как рефлективного акта_с.44-51

Выводы по Главе 1_с.52-53

Глава 2. Особенности реализации катартической фунции в мифах и

гомилетических текстах_с.54-87

§1.Принципы интерпретации катартических текстов_с.54-61

§2. Миф как источник экзистенциальных смыслов_с.62-73

§3. Особенности усмотрения катарсиса при рецепции гомилетических текстов _с. 73-87

Выводы по Главе 2 _с. 88-89

Глава 3 Типология художественных текстов, провоцирующих катарсис

______ с. 90-150

Выводы по Главе 3 ___с. 151-152

Заключение ______с.153-160

Источники__с. 161 -162

Список используемой литературы_с. 163-171

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Катартическая функция текста»

ВВЕДЕНИЕ

Данная работа посвящена проблеме катартической функции текста, т.е спосбности текста наряду с несением чего-либо нового в области содержания, какой-то новой информации (познавательная функция) и с квалифицированием и эксплицированием содержания (экспрессивная функция) пробуждать катарсис.

Катарсис представляет слой сложный, многозначный и широкий в своих возможностях феномен. Катарсис - понятие древнегреческой эстетики, характеризующее эстетическое воздействие искусства на человека, восходящее "к древнему пифагореизму, который рекомендовал музыку для очищения души" (философ. Энц. слов, с. 251).

Возможность нового определения катарсиса, приводимого в данном исследовании в Главе 1, а вместе с тем и возможность определения катартической функции, обусловливается отнесением этого понятия к нечетким понятиям, определение которого опирается на лингвистическую переменную. Значение лингвистической переменной можно изобразить графически как площадку с нечетко очерченными границами, таким образом "лингвистические переменные могут служить средством приближенного описания явлений, которые настолько сложны или некорректно определены, что не поддаются точному описанию" (Заде, 1976, с. 11). Нечеткую переменную можно уподобить саквояжу с мягкими стенками. В этом случае "множество предметов, которые можно поместить в этот саквояж, является нечетким по своей природе и определяется функцией совместимости, которая ставит в соответствие каждому предмету число из интервала [0,1], символизирующее степень легкости, с которой этот предмет можно поместить в саквояж" (Заде, 1976, с. 18). Нечеткие переменные взаимодействуют друг с другом, и присвоение значения одной из них влияет на нечеткие ограничения, налагаемые на другие переменные. Нечеткие переменные являются

значениями лингвистической переменной. Катарсис является нечеткой переменной; следовательно, то понятие, которое оно обозначает, является нечетким понятием, т.е. катартическая функция становится нечетким понятием, в силу своего взаимодействия с нечетким понятием "катарсис".

В работе катарсис связывется с экзистенциальными смыслами, определенными как "модусы бытия человеческого сознания в его слиянности с миром" (Философская энциклопедия, 1960, с. 538). Среди экзистенциальных смыслов мы выделяем три основных "жизнь", смерть", "любовь". Остальные, относящиеся к ним по категориальным признакам, мы назовем экзистенциальными субсмыслами: добро, зло, истина, Бог, совесть, вера, кротость, милосердие, свобода.

Следует отделить экзистенциальный смысл от смысла, определение которого было дано Г.П. Щедровицким: "смысл - это конфигурация связей и отношений между различными элементами ситуации и коммуникации, которая создается или восстанавливается человеком, понимающим текст сообщения" (Щедровицкий Г.П., 1995, с. 562).

Катартические смыслы трактуются как смыслы, усматриваемые на основании средств текстообразования, при переживании которых происходит выход к экзистенциальным смыслам.

Основное внимание в работе уделяется структуре и типологии текстов, провоцирующим катартическое переживание. Мы исходим из утверждения, что катарсис может быть "запрограммирован" в тексте, что в текстах такого типа могут быть восстановлены или созданы катартические смыслы, усмотренные на основании множества средств текстообразования.

Под текстом мы будем понимать дискурсивное единство, обладающее многосмысловой структурой, которая способствует порождению новых смыслов. Текст, таким образом, являет собой социальное пространство в модусе знакового общения.

Основным аспектом работы является изучение риторического начала, т.е. того, что и как заложено в тексте, а также того, как опредмечены в этом тексте катартические смыслы.

Катартическая функция текста может реализовываться несколькими способами. Люди, переживающие катарсис, способны переживать его при наличии дискурсивной(осмысленной и оцениваемой) рефлексии, что бывает довольно редко и при наличии обыденной (неосознанной) рефлексии, что происходит в большинстве случаев. Мы считам, что переживание катарсиса так, как он определен в данной работе, без рефлексии невозможно. В случае "нерефлекторного катарсиса" мы скорее сталкиваемся с сильным эмоциональным напряжением и последующей гармонизацией аффектов, что более близко к психологии.

Поскольку речь идет о смыслах, а не об аффекте, нам необходимо тщательно разграничить интересы филологической герменевтики и психологии. Данная диссертация представляет собой работу по филологии и имеет к психологии весьма косвенное отношение. Работа параллельна психологии по объективному содержанию, поскольку занимается проблемами понимания и "не обходит интереса к "интеллектуализации сознания" (Богин, 1993, с.9). В этом случае лингвистика становится своего рода "духовной лингвистикой": она рассматривает совокупность смыслов, возникающих при обращении рефлексии на онтологическую конструкцию человека. Эти смыслы образуют то, что Гуссерль назвал ""жизненным миром", имея в виду горизонт смыслов, охватывающий все, что мы можем знать о переживаниях, мыслях и воображении людей" (Богин, 1993, с.9). При этом рассматриваются не только смыслы или "жизненный мир", но и то, как все это опредмечено в текстовых формах. Таким образом, эта "духовная лингвистика" имеет эмпирию особого рода, изучая "не механизмы процесса, а способы его опредмечивания, равно как и бытования в опредмеченном состоянии" (Богин, 1993, с.9). Она

совершенно не уделяет внимания нейронному уровню и этим принципиально отличается от психологии.

Актуальность темы исследования. Актуальность изучения катартической функции текста обусловлена проблемами социально адекватной рецепции хороших художественных текстов, различения эмоций и собственно человеческих чувств и вторичности эмоций по отношению к чувству, при рецепции катартических текстов.

Не смотря на то, что катарсис часто привлекал внимание исследователей различного рода, эта проблема так и не нашла полного и всеобъемлющего решения и объяснения. Сегодня еще нет специальной разработки теории катарсиса. Во многих работах (в основном это исследования по эстетике) вопрос о нем затрагивается мимоходом. Лингвистика же чаще всего игнорирует теорию катарсиса, хотя очевидно, что если катарсис связан с текстом, он неизменно должен быть связан с языком и структурой текста. Именно структура текста и текстообразующие средства являются основными средствами пробуждения рефлексии, выводящей к усмотрению катартических смыслов текста.

Актуальность изучения катартической функции текста связана с тем, что

• в данной работе катарсис рассматривается в корреляции с процессом понимания текстов культуры, а не только как эстетическая категория искусства,

• определяется связь катарсиса с экзистенциальными смыслами, катарсис не трактуется только как эмоциональное очищение,

• катарсис анализируется в схемах мыследеятельности,

• формулируется новый подход к катарсису и обосновывается существование катартической функции текста.

Состояние разработки проблемы. В исследованиях, посвященных катарсису, прослеживаются две тенденции. Одна из них включает катарсис в контекст представления о природе художественного, вторая же представляет анализ и

различные способы интерпретации аристотелевского понятия о катарсисе как об "очищении" и видит в катарсисе, в основном, психологический эффект воздействия трагедии. Первое направление представлено в трудах Л .С. Выготского (1987), Г. Дергачева (1982), Э. Писковой (1976), Л. Столовича (1994). К этому же направлению можно отнести интерпретацию катарсиса В. Видгофом, трактующим это явление как эстетическое переживание. К представителям второго направления относятся А. Аникст (1972), Ю. Борев (1960), Л. Воронина (1975), Ю. Давыдов (1968), Д. Золтаи (1977), А. Лосев (1993), Н. Никитина (1990), Д. Овчарова (1984). Однако все исследователи неизбежно отмечают и определяют интимно-личностные процессы в качестве главного содержания феномена "очищения". Интерес к композиционно-коммуникативной структуре искусства был усилен стремлением найти объективное обоснование катарсиса, поскольку именно эта структура обусловливает характер художественного переживания. Многие авторы считали изучение катарсиса посредством анализа произведений искусства правомерным, но недостаточным: "Понятие катарсиса намного шире. Как и любая эстетическая категория, оно пришло сначала не из искусства в жизнь, а из жизни в искусство, катарсис был, и остается преходящим моментом общественной жизни" (Лукач, 1986, с.420). Можно выделить три основных направления изучения проблемы: исторический, психологический (или медицинский), и аналитико-искусствоведческий. Представители исторического направления изучают развитие понятия эстетической категории катарсиса от Аристотеля и Платона до наших дней. Представители психологического и медицинского подходов рассматривают катарсис с точки зрения его влияния на реципиента, а представители аналитико-искусствоведческого анализируют катарсис с точки зрения его присутствия в тексте. Мы же попытаемся в своей работе объединить и придать новое звучание двум последним из перечисленных направлений, рассматривая катарсис с точки зрения филологической герменевтики, т.е. в качестве

переживания экзистенциальных смыслов, провоцируемого текстовыми средствами. Мы руководствуемся герменевтическим подходом к проблеме катарсиса.

Цель и задачи исследования. Основной целью данного исследования является рассмотрение очищающего воздействия художественного текста на читателя, основанного на усмотрении смыслов текста через средства текстообразования. В соответствии с общей целью диссертации ставятся следующие задачи:

• Дать определение катарсиса как рефлективного акта и катартической функции текста исходя из нового определения катарсиса. Рассмотреть катартическую функцию текста в корреляции с процессами понимания.

• Исследовать особенности выхода к экзистенциальным смыслам при рецепции мифа как текста культуры и способа переживания действительности, а также как смысло-формопорождающего механизма культуры.

• Рассмотреть гомилетические тексты, провоцирующие рефлективные акты, которые выводят к экзистенциальным смыслам, как тексты с изначально заданной интенцией на экзистенциальные смыслы.

• Проанализировать реализацию катартической функции текста и описать катарсис в схемах мыследеятельности.

• Выявить и типологизировать катартические тексты, провоцирующие рефлексивные акты, выводящие к экзистенциальным смыслам.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Миф и гомилетический текст, рассматриваемые как тексты культуры, обладают катартической функцией для реципиента с мифологическим сознанием. Гомилетический текст является катартически оринтированным

и может быть катартическим для реципиента, не являющегося субъектом с мифологическим сознанием.

2. Художественный текст потенциально обладает катартической функцией.

3. Художественные катартические тексты могут быть типологизированы в соответствии со способом выхода на экзистенциальные смыслы в процессе рефлективного акта следующим образом:

а) Ситуативно-катартические тексты, имеющие следующие типологические признаки:

* наличие трагической ситуации в данной дроби текста;

* рефлективный акт при рецепции ситуативно-катартических текстов факультативен или происходит как усмотрение содержания;

* выход к экзистенциальным смыслам происходит через усмотрение содержания (драматической ситуации);

* наличие средств текстообразования, выводящих к катартическим смыслам, которые сопутствуют уже заложенным ситуацией экзистенциальным смыслам.

б) Формализующе-катартические тексты, обладающие следующими типологическими признаками:

* отсутствие драматической ситуации (трагедии) в данной дроби текста;

* множественность средств текстообразования, провоцирующих множественность фиксаций рефлексии, которая выводит к экзистенциальным смыслам;

* рефлективный акт как усмотрение средств текстообразования;

* выход к экзистенциальным смыслам через множественность фиксаций рефлексии.

в) Актуализационно-катартические тексты, имеющие следующие типологические признаки:

* отсутствие драматической ситуации в данной дроби текста;

* наличие актуализированных средств текстообразования;

* рефлективный акт как усмотрение актуализированных средств текстообразования;

* неожиданность выхода к экзистенциальным смыслам. Методологическую и теоретическую основу диссертации составили труды

российских и зарубежных ученых, посвященные проблеме катарсиса и проблемам понимания текста.

Методы исследования определены спецификой изучаемого предмета и включают моделирование (схематизацию) как основной метод, с опорой на системомыследеятельностную методологию, разработанную Г.П. Щедровицким, метод интроспекции и интерпретации текста; практические интерпретации художественных текстов выполняются в рамках универсальной рефлективной техники герменевтического круга.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. Впервые определяется и рассматривается катартическая функция текста.

2. Представлена схема катарсиса как рефлективного акта.

3. Типологизируются тексты, потенциально обладающие катартической функцией.

4. Исследуются рефлективные акты, приводящие в процессе понимания к катарсису.

Теоретическая значимость состоит в разработке понятия катарсиса как рефлективного акта, выводящего к экзистенциальным смыслам и разработке определения и анализа катартической функции текстов культуры. Критерии отбора текстов для интерпретации:

1) художественность как оптимум пробуждения рефлексии;

2) субстанциальная адекватность, т.е. оптимальное соотношение смыслов текста с опытом реципиента;

3) экзистенциальная интенция - способность пробуждать рефлексию, выводящую к экзистенциальным смыслам. Интенция рассматривается не как намерение, а как направленность рефлексии;

4) неординарность фиксации рефлексии пробуждаемой при рецепции текста, провоцирующая усмотрение катартических смыслов текста;

5) социальная адекватность, т.е. текст должен выражать нравственные идеалы эпохи, в которой живет реципиент, и представлять события либо близкие ему по времени, либо похожие на те, что происходили в его жизни.

Основными категориями при отборе являлись художественность и субстанциальная адекватность.

Художественность рассматривается нами как оптимум пробуждения рефлексии, как связь опыта с познаваемым гносеологическим образом. В данной работе используется определение рефлексии, которое было дано Г.П. Щедровицким: "Представления, накопленные предшествующим развитием философии, связывают рефлексию, во-первых, с процессами производства новых смыслов, во-вторых, с процессами объективации смыслов в виде знаний, предметов и объектов деятельности, в-третьих, со специфическим функционированием а) знаний, б) предметов, в) объектов практической деятельности" (Г.П. Щедровицкий, 1995, с.271). Сутью рефлексии является коммутирование, включающее в себя такие процессы, как "сопоставление и сравнение (так называемую "логическую рефлексию"), установление отношений, отождествление и различение, сополагание и отнесение, рефлексивный выход и поглощение, трансляцию, осознание - как частные и специфические формы, и виды коммутирования рефлексии в МД" (Г.П. Щедровицкий, 1995, с.78). Понятие МД (мыследеятельности) было обосновано Г.П. Щедровицким, который утверждал, что "рассматривать мышление без деятельности нельзя и деятельность без мышления тоже нельзя" (Г.П. Щедровицкий, 1997 с.23).

Высказанная, вербализованная рефлексия есть интерпретация, являющаяся одним из методов данного исследования.

Подчеркнем, что усмотрение вербализованных смыслов текста возможно лишь в том случае, когда читатель владеет в достаточной степени всеми техниками понимания текста, в особенности распредмечивающим пониманием. Распредмечивающее понимание трактуется в работе как понимание, имеющее место при действованиях с идеальными реальностями (частными смыслами как реальностями сознания, чувствования и воли), "презентируемыми при этом помимо средств прямой номинации, но опредмеченными именно в средствах текста. "Распредметить" - это значит восстановить при обращении рефлексии на текст какие-то стороны ситуации мыследействования продуцента" (Богин, 1993, с.105).

Таким образом, в работе анализируются рефлективные акты, способствующие усмотрению смыслов художественного текста, выводящих к экзистенциальным смыслам. Выход к экзистенциальным смыслам через смыслы катартического текста является необходимым условием его понимания. Понимание мы определяем как постижение смысла текста через его элементы с опорой на опыт (тезаурус) читателя. "Понимание пронизывает все связи человека с миром и является активной деятельностью, использующей лингвистический, культурный и жизненный опыт человека. Достаточно глубокое понимание вызывает в читателе состояние переживания прочитанного, его духовное присвоение" (Арнольд, 1992, с.74); рефлексия же является основой понимания.

В то же время процессуальная сторона текста не является единственной и определяющей стороной понимания. Центральной фигурой в герменевтической интерпретации текста становится читатель, следовательно, допускается вариативность толкования текста и его зависимость от изменения культурно-исторического контекста.

Такой подход "противостоит более раннему, но до сих пор встречающемуся подходу, признающему единственность и неизменность текста и требующему, чтобы современный читатель воспринимал текст так же, как он воспринимался в эпоху его создания, и восстанавливал замысел автора" (Арнольд, 1992, с.73).

Следовательно, мы можем говорить и о субстанциальной стороне понимания. "Субстанциальная сторона понимания есть способность человека понимать, и сюда же относится все то, что получено или может быть получено им благодаря этой способности. Процессуальная сторона состоит из множества действий, процедур и техник, обеспечивающих переход от непонимания к пониманию этого или пониманию другого" (Богин, 1993, с. 3).

Субстанциальная и процессуальная стороны понимания, безусловно, тесно связаны друг с другом. И то, что и насколько успешно мы поймем, всегда зависит от того, насколько успешно протекает процесс понимания, поскольку "схемы действий реципиента в процессе понимания складываются в конечном счете из смыслов, принадлежащих субстанциальной стороне понимания" (Богин, 1993, с.5). Можно добавить, что "... восприятие текста читателем есть интеллектуальная, духовная и эмоциональная деятельность, основанная на единстве субъективного и объективного. Субъективным может быть не только личный опыт самого читателя, но и субъективный опыт других" (Арнольд, 1992, с.72).

Уродливое сотворение реципиентом мира гносеологических образов при понимании текста является результатом неразличения содержаний и смыслов. Но сотворение таких миров вообще возможно потому, что "в онтологиях реальности неразличимы "мир" и "представление о мире". Мир переживается непосредственно как данное актуально" (Богин, 1993, с.82). Такое сотворение есть сотворение некоей целостности, в то время как рефлексия каждый раз направлена на какой либо один фрагмент этой целостности. "В основе восстановления и придумывания смысла как конфигурации всех или многих

связей и отношений между различными элементами осваиваемой ситуации" (Богин, 1993, с.67) лежит интенциональность, т. е. направленность рефлексии на онтологическую конструкцию субъекта.

Это значит, что при построении смыслов мы всегда задействуем свой опыт, память, создавая ноэмы - мельчайшие составляющие смысла: вовне-идущий луч рефлексии, сталкиваясь с нашей рефлективной реальностью, порождает множество ноэм. Ноэма трактуется в работе как мельчайшая единица смысла.

В мыследеятельности ноэмы выступают как "абстрактные объекты, выполняющие роль чувственно воспринимаемых объектов" (Богин, 1993, с. 13). Поскольку онтологические картины неисчерпаемы, количество возможных ноэм неисчерпаемо. Нет никакого экспериментального способа исчислить число онтологических картин в "отстойнике опыта" того или иного человека, пересчитать ноэмы, возникающие при интенциональном обращении на эти картины рефлексии, установить систему смыслов, "заключенных в душе" того или иного человека". С того момента, когда вовне идущий луч рефлексии сталкивается с элементами рефлективной реальности, которые должны стать осмысленными, т.е. стать ноэмами, он становится направленным внутрь онтологической конструкции, "духа". Составом этого луча и будут являться ноэмы, которые в ходе интенционального, т. е. направленного, акта рефлексии образуют различные конфигурации при помощи техник понимания.

Эти конфигурации являются базой для интендирования, т. е. для "указания на топосы онтологической конструкции субъекта, где ноэматические отношения перевыражаются, давая ход новому смыслообразованию" (Богин, 1993, с.35). Таким образом, только развитая индивидуальность человека, вместе с его умением пользоваться приемами и техниками понимания текста, может являться залогом успешного понимания текста, в том числе и катартиче ского.

В то же время в силу индивидуальности рефлективной реальности каждого человека, а значит - и непохожести онтологических картин, заключенных в его

рефлективной реальности, на онтологические картины других людей, невозможно предсказать, какие именно ноэмы возникнут при интенциональном обращении рефлексии на онтологическую конструкцию и на составляющие ее экзистенциальные смыслы, и точно предугадать, какие именно топосы духа будет задействованы в акте интендирования. Поэтому невозможно точно и детально предсказать и результат понимания текста.

Таким образом, уместно говорить о потенциальности катартической функции текста. Но в таком случае возникает проблема научности данных исследований, поскольку нет ничего определенного, а вариантов интерпретации одного текста и переживаний, вызываемых одним текстом, может быть бесконечное множество.

Тем не менее, можно с определенной долей вероятности предполагать, как подействует тот или иной текст на человека, поскольку все тексты культуры так или иначе связаны с человеческой личностью и деятельностью человека, а также с нравственными проблемами, стоящими перед человеком и человечеством в целом. Культура выступает контрбалансом "абсолютной" свободы, поскольку человек в контексте культуры может быть рассмотрен как проекция определенных имущественный отношений, мнений, взглядов и т.д.

Ясно также, что текст не должен вызывать у реципиента неограниченный набор переживаний. Чтобы отграничить переживания, которые действительно опредмечены в тексте, от чисто субъективных ассоциаций, Гуссерль ввел понятие "горизонта". Раскрывая это понятие, Э. Хирш пишет: "Крайне важно определить горизонт, который обусловил авторскую интенцию как целое, поскольку только в связи с этим горизонтом, или смыслом целого, интерпретатор может отделить те импликации, которые являются типичными подходящими компонентами смысла, от тех, которые таковыми не являются. Цель интерпретации, таким образом, - установить авторский горизонт смыслов и тщательно исключить свои собственные случайные ассоциации" (НнбЬ, 1967, с. 123). Мы говорим об интерпретации, "основанной на средствах

текста, которая позволяет установить объективно опредмеченные смыслы как фиксацию авторской субъективности" (Галеева, 1994, с.85).

В задачи данного исследования не входит установление количества действительной реализации катартической функции текста, поскольку онтологический статус реципиента определяется как статус модельного читателя. Иными словами, способность пробуждать катарсис - это свойство самого текста, реализованное языком. Соответствие реального человека этой модели не может быть отнесено к предмету исследования потому, что в лингвистический предмет включается не человек с его опытом, а совокупность условий сознания и опыта, требуемых для понимания текста и заложенных как требование в самом тексте.

Помимо художественности текста и его субстанциальной адекватности существуют и другие объективные параметры его катартичности, например, социальная адекватность. Социальную адекватность текста как одно из условий его катартичности рассматривают множество авторов: "Вообще мы испытываем сострадание, когда обстоятельства складываются так, что мы вспоминаем о подобном несчастье, постигнувшем нас или близких нам людей, или думаем, что оно случится с нами или близкими нам" (Античные риторики, 1978, с.89). Лессинг также основывался на социальных причинах катарсиса. Он считал, что обе страсти, вызываемые катарсисом, - страх и сострадание -должны быть связаны между собой так, что "то бедствие, которому предстоит вызвать наше сострадание, должно непременно иметь такое свойство, чтобы мы страшились его или за нас самих, или за одного из близких нам. Где нет этого страха, там не может быть места и состраданию" (Лессинг, 1953, с.96).

Материалом настоящего исследования послужили тексты художественной литературы, мифологические и религиозные тексты на русском, английском, французском, украинском и старославянском языках. Для исследования мы выбирали дроби текстов, обладающие описанными выше качествами. Под дробью текста мы понимаем отрывок текста от нескольких предложений до

нескольких абзацев, достаточный для интерпретации и анализа рефлективного акта, выводящего к катарсису. Впервые дробь текста использовалась для анализа Э. Ауэрбахом (Ауэрбах, 1976)

В работе использованы 19 образцов текста; из них 1 на старославянском языке, 1 на украинском языке, 3 на английском языке и 11 на русском языке.

Практическое значение работы вытекает из возможности использования ее выводов в процессе обучения интерпретации художественных текстов; в спецкурсах по филологической герменевтике; в художественной критике, направленной на анализ значимости и художественности произведений искусства. Выдвинутые в работе положения могут быть также использованы в дальнейших исследованиях процесса понимания как активного рефлективного процесса мыследействования, в основе которого заложена функция соотнесения средств со смыслами

Апробация работы проходила на Четвертой (1994) и Пятой (1996) Тверских Герменевтических конференциях, на герменевтическом совещании в Пятигорске (1991), на конференции по проблемам лингвистики в г. Минске (1992). Результаты исследования были представлены на Шестой Тверской герменевтической конференции (1998).

Содержание работы отражено в публикациях (четыре статьи и три публикации тезисов).

Структура и объем работы: Во введении обосновывается актуальность исследования, определяется теоретическая значимость работы, формулируются цели и задачи, уточняются основные понятия, описывается структура диссертации.

Глава 1 посвящена трактовке уже существующих подходов и введению нового подхода к понятию "катарсис". Рассматриваются различные трактовки катарсиса как категории эстетики, как "очищения души" при восприятии трагедии. Рассматривается вопрос о возможности возникновения катарсиса

при восприятии комических текстов. Обосновывается герменевтический подход к понятию катарсиса и выдвигается положение о рефлексивно-смысловой основе катарсиса. Приводятся положения о душе и Духе как двух составляющих внутреннего мира человека и местах локализации экзистенциальных смыслов и процесса катарсиса. Анализируется онтологическая структура катарсиса и приводится схема катарсиса как рефлективного акта, выводящего к экзистенциальным смыслам. В выводах к главе 1 суммируются итоги исследования катарсиса как рефлективного акта.

Глава 2 посвящена рассмотрению особенностей выхода к экзистенциальным смыслам в процессе рефлективного акта при рецепции мифа и гомилетических текстов, интерпретируемых как тексты культуры, а также при интерпретации и типологизации художественных катартических текстов. Излагаются принципы интерпретации катартических текстов. Анализируются особенности мифа как текста культуры и как смысло-формопорождающего механизма культуры. Рассматриваются особенности бытия экзистенциальных смыслов в мифе - способе переживания и объяснения жизни. Исследуются особенности рефлективного акта, выводящего к усмотрению экзистенциальных смыслов при рецепции мифа как художественной конструкции, обладающей катартической функцией. Рассматривается катарсис как религиозный способ освоения мира и анализируются гомилетические тексты как обладающие катартической функцией. В выводах к главе 2 обобщаются результаты анализа особенностей выхода к экзистенциальным смыслам при рецепции различных текстов. Во-первых, мифа как художественной конструкции и мифа как способа переживания действительности. Во-вторых, гомилетического текста как реализующего катартическую функцию в соответствии с религиозным способом освоения мира.

В Главе 3 строится типология катартических текстов в соответствии со способом выхода к экзистенциальным смыслам в процессе рефлективного акта. В выводах к Главе 3 подводятся итоги типологизации катартических художественных текстов и особенности выхода к экзистенциальным смыслам в процессе рефлективного акта в соответствии с типом текста.

Глава 1. Определение катарсиса как рефлективного акта с филолого-герменевтической позиции.

§1. Различные трактовки Аристотелевского катарсиса

Катарсис включен Аристотелем в определение сущности трагедии в качестве необходимого элемента и определяется Аристотелем как очищение: "Путем сострадания и страха очищение подобных аффектов" (Аристотель, 1976, с. 113). Аристотель говорит о музыкальном катарсисе, связывая его с наслаждением: "Аффекту, сильно действующему на психику некоторых лиц, подвержены, в сущности, все, причем действие отличается лишь степенью своей интенсивности; например, [все испытывают] состояние жалости, страха, а также энтузиазма. И энтузиастическому возбуждению подвержены некоторые лица, впадающие в него под влиянием религиозных песнопений, когда все песнопения действуют возбуждающим образом на психику и приносят как бы исцеление и очищение. То же самое, конечно, испытывают и те, кто подвержен состоянию жалости и страха и вообще всякого рода прочим аффектам (...). Все такие лица получают своего рода очищение, т.е. облегчение, связанное с наслаждением" (Аристотель, 1976, с. 113). Таким образом, уже Аристотель заметил различие людей с точки зрения отношения к катартичности и катарсису.

В античной эстетике категория катарсиса обозначала процесс переживания трагического, но в современных исследованиях катарсис рассматривается в более широком смысле как общий процесс переживания искусства. В целом история понятия катарсиса связана с ранними периодами античной эстетики, но можно проследить схожие понятия и в более ранней культуре. Ю. Борев упоминает в связи с катарсисом понятие "самсара", "выражающее круговорот жизни и смерти, которое лежит в основе всего древнеиндийского мировоззрения..., возникает представление, что смерть есть все равно, что и

жизнь (смерть есть жизнь), возникает ощущение отсутствия смерти и смертности и безграничное господство бессмертия" (Борев, 1960, с.67). Концепция метемпсихоза (посмертного перевоплощения души) была связана у древних индийцев с идеей эстетического совершенствования и восхождения к прекрасному, отсюда ее связь с понятием катарсиса как очищения.

Некоторые ученые отказывают исследованиям в области катарсиса в какой-либо важности или необходимости: "Значение теории катарсиса не было велико с точки зрения Аристотеля. И современное восприятие теории катарсиса как завершенной теории искусства у Аристотеля ошибочно. Современные концепции и недавнее повышение интереса к теории в психологии физиологического характера, на которую намекает катарсис, и помимо этого, великолепная возможность для бесконечных ученых споров, выдвигаемая столь рельефно, а также неясность предпосылок, объясняют преувеличенное впечатление о важности катарсиса" (МсМаЬюп, 1917, р.25)

Тем не менее, исследования и интерпретации аристотелевской трактовки очищения были и остаются одной из ведущих тем современных исследований в теории катарсиса. Основным вопросом таких исследований является "место нахождения" катарсиса. Иными словами, вопрос заключается в том, содержится ли катарсис собственно в действии пьесы или собственно в пьесе, или в душе, или в сознании публики. Исследователи утверждают, что только до 1931 года было создано 1425 толкований катарсиса; с тех пор их количество невероятно возросло.

Существует несколько подходов к трактовке Аристотелевского катарсиса. Аристотелевская Никомахова этика дала повод к разработке теории так называемого "этического" катарсиса. Во вступительной книге мы читаем, что добродетель и характер зависят от наслаждений и боли, в то время как боли и наслаждения, по Аристотелю, являются результатом последовательности разрушительных или расстраивающих действий, которые представляют собой движение к желаемому окончанию. Таким образом, нет ничего более важного

в воспитании характера, чем воспитание правильного чувствования боли и радости в надлежащее время и по правильным поводам, и в правильной степени. Иными словами, "не следует бояться без причины и гневаться без причины. Есть вещи, которых мудрый человек должен бояться, и есть вещи, которые должны гневить его" (Interpretation of Н. House in Aristotle's Poetics, 1956, p. 108). Такой подход, названный моральным или этическим началом, имеет долгую традицию. Его поддерживали Корнель и Расин, а Лессинг писал, что очищение нисколько не подавляет такие человеческие страсти, как сострадание, страх, жалость, но, напротив, усиливает их, развивает. Некоторые исследователи, продолжая эту линию в исследованиях катарсиса, подчеркивают различия эстетического воспитания (моральный подход) и эстетического очищения (этический подход): "В отличие от эстетического воспитания, задача которого - умерить, гармонизировать эстетическую сторону человеческой души, сообщить благородное направление ее движениям, эстетическое очищение (катарсис) имеет своей целью возбудить, напрячь аффективную способность человека - извлечь наслаждение именно из преступления будничной меры аффекта, из нарушения границы "нормального" в аффектах" (Давыдов, 1968, с. 229).

Одним из первых дает историческое истолкование идеи катарсиса в связи с общеантичной концепцией меры и аристотелевской идеей о гармонии как о "золотой середине" Лессинг: "поскольку это очищение есть не что иное как "превращение страстей в добродетельные наклонности", а по обе стороны каждой добродетели стоят крайности, то трагедия, чтобы обратить наше состояние в добродетель, должна быть в состоянии очистить нас от крайностей сострадания и страха" (Лессинг, 1953, с.580). И именно этим способом достигается состояние некоторой душевной гармонии или "золотой середины". "Середина" по Аристотелю - это избегание крайностей. Поэтому она означает нечто среднее между "избытком" и "недостатком". Однако все исследователи, придерживавшиеся этого толкования, согласны в том, что

катарсис извлекает урок из морали трагедии и делает публику более мудрой. Большинство исследователей других направлений соглашались с тем, что в катарсисе присутствует моральный или этический аспект, если катарсис означает нечто вроде торжества умеренности над страстями, торжества мудрости. Сюда же можно отнести и трактовки немецких ученых в XX веке: "Конкретно речь идет об освобождении от страстей посредством добродетели..." ^еЬгке, 1951,р.60).

Согласно И.К. Доддзу, понятие катарсиса было перенесено в интеллектуальный и моральный план Гераклитом и Платоном (БоскЬ, 1951, рр36,80,82,195). Платон отрицал миметический принцип, заложенный в трагедии. Переживание гармонии было в его представлении космическим и в силу этого социальным действием. Теория морального или этического катарсиса подчеркивает его социальную функцию. Денеш Золтаи указывает, что, в соответствии с позицией Аристотеля, катартическое влияние не имеет ничего общего с мистическим переживанием космической гармонии или дисгармонии. Основой катартического переживания является мимесис, поэтому катарсис носит подчеркнуто общественный характер. "Анализ эстетической действительности музыкального переживания, данный в "Политике" Аристотеля, указывает исключительно на то, что очищение равнозначно устранению необузданного пафоса, как и субъективного буйства -следовательно, обновлению моральных критериев, а именно: обособившийся в своих страданиях от жизни общества индивид поднимается от своей частной единичности до всеобщности, последняя идентифицируется с жизнью и устремлениями общества" (Золтаи Денеш, 1977, с.63).

Последователи эстетической трактовки считают, что миметический принцип Аристотеля дает основания для полностью противоположной интерпретации. "Неприятие представления о некоем космическом переживании гармонии, неприятие, которое противостоит и сегодня иррационалистическим концепциям модернистских искусствоведческих теорий, - не несет в себе

отрицание формирующей личность силы, воспитательного воздействия искусства. Наоборот, именно познание эстетической закономерности мимесиса позволило Аристотелю осознать факт вызываемого искусством катарсиса. " (Золтаи Денеш, 1977, с.62).

Следующая трактовка - это "медицинский катарсис", который включает в себя психологическую интерпретацию. Последователями этого направления были Артур Шопенгауэр, Фридрих Ницше, Зигмунд Фрейд. В 1890 гг. Зигмунд Фрейд и Йозеф Бройер начали разработку своего терапевтического метода, о котором Альфред фон Берген отзывался следующим образом: "Лечение истерии при помощи катарсиса ", написанная врачами доктором Йозефом Бройером и доктором Зигмундом Фрейдом, очень хорошо объясняет катартическое воздействие трагедии" (Alfred Bergen, 1897, p.81). Медицинское направление также было представлено Я. Бернайсом, А. Бергером, Г. Баром. Суть медицинской тракторвки катарсиса находится "в обнаруженном терапевтическом эффекте эмоционального отреагирования забытых травматических переживаний" (Беляев, 1984, с.5). Исследователи, поддерживающие медицинское направление объясняли катарсис как "облегчающую разрядку" возбужденных аффектов сострадания и страха или же вообще накопленных "неразрешенных аффективных напряжений" в душе, как "своеобразную гомеопатию" (Беляев, 1984, с.5).

Безусловно, эта теория имеет свой позитивный теоретический смысл, заключающийся в различении художественного и катартического воздействия. Благодаря этому в проблематику необходимо вводятся жизненный опыт и сама совершающаяся жизнь испытавшей его личности. Однако исследователи указывают и на явные недостатки этой теории, утверждая, что "Фрейд перенес на проявления духовной деятельности человека положения, выведенные им при изучении неврозов. В результате получилось, что и художественное творчество, и воздействие искусства призваны оживлять и удовлетворять неосознанные желания. В психоаналитическом учении главенствующей

оказалась иллюзорно-компенсаторная, а не поясняющая, не вдохновляющая функция искусства" (Беляев, 1984, с.7).

Основными сторонниками эстетической интерпретации катарсиса явились Дэвид Хъюм и Дж Иле. В интерпретации Илса: "Истинное наслаждение трагедией ... исходит из идеальности ее формы ..." (Else, 1957, р,195). Согласно этой интерпретации, катарсис является не конечным продуктом в сознании людей, но цепью событий, движимых структурными элементами драмы, в основном узнаванием. Собственно наслаждение, таким образом, "следует искать не в публике, но собственно в действии драмы" (Stanford, 1955, р. 439). Дж. Иле "перемещает акцент со зрителя на структуру драмы, катарсис, таким образом, скорее находится в самом произведении, а не в публике" (Kuhns, 1962, р. 112). Сторонники этой теории исходят из того, что о катарсисе следует говорить как о цели, определяющей принципы трагедии и опредмечивающейся в ее форме. Поэтому "сострадание и страх", испытываемые зрителем, должны быть "запрограммированы" в структуре, форме произведения. Только тогда цель трагедии будет определять ее художественную форму" (Никитина, 1990, с.35). Другой исследователь Дж. Эллис, придерживавшийся этого же направления, так выражал свою точку зрения: "Катарсис есть скорее художественный, чем психологический процесс, в сущности, он имеет место в трагедии, а не в душе смотрящего на него зрителя... В действительности Аристотеля интересовало не субъективное состояние зрителя, а объективная цель трагедии, та работа, которую она должна осуществить, чтобы реализовать свою природу" (Ellis, с. 39).

Основные возражения, выдвинутые против этой теории, основываются на том факте, что греки не воспринимали трагедию только как собственно текст. Обычай читать вслух, даже находясь в полном одиночестве, распространенный в древней Греции, показывает, что текст воспринимался не только как цепь событий, но и как музыка, звучание. Следовательно, важно не только то, что происходило, но и как оно озвучивалось: "Более пристальный

взгляд на важность недостающего звена цепи "магнетизма общения" укрепляет нас во мнении, что трагедия рассматривалась не как текст, а как постановка, чтение вслух. Мы обязаны повторить: "Когда литературная работа была написана, она рассматривалась как музыкальное произведение. Ментальные характеристики страха, жалости и катарсиса ни в коем случае нельзя рассматривать как свойства текста трагедии. Сама трагедия была постановкой или чтением вслух" (Вгшпш, 1966, р.58). Справедливым кажется также утверждение Бруниуса, что Аристотель понимал текст не так, как это делаем мы, и что необходимо тщательно исследовать культурную ситуацию того времени, чтобы делать определенные выводы: "Тем не менее, не следует искать катарсис в тексте трагедии, собственно в литературном произведении, потому, что текст не рассматривался как отдельное звено магнетической цепи. Аристотель рассматривал и использовал текст не так, как мы в нашей культурной ситуации" (Вшпшб, 1966, р.59).

Однако можно выделить и положительные моменты этой теории. А. Аникст считает, что толкование, предложенное Элисом, верно в том отношении, что связывает вопрос о катарсисе с живой тканью художественного творчества. "По-видимому, Элис прав лишь отчасти, т.к. невозможно отделить восприятие катарсиса от личности человека и его эмоционального и психологического опыта" (Аникст, 1980, с.94).

Наличие столь большого числа толкований катарсиса связано с возможной двойственностью перевода определения катарсиса у Аристотеля. Неясно, "понимается ли у Аристотеля очищение как удаление всех аффектов целиком или же как некоторая гармонизация аффектов" (Лосев, 1963, с.85). Если мы переведем определение катарсиса как "очищение от подобных аффектов", то становятся уместными все медицинские трактовки катарсиса, поскольку греки лечили "подобное подобным". Если же перевести как "очищение подобных аффектов", то возможно провести параллель с религиозным катарсисом.

Некоторые исследователи считают, что Аристотель намеренно называет религиозный и медицинский эффект одним словом: "Музыка, танец и священный спектакль нейтрализуют влияние негативных эмоций на душу. Когда искусственно стимулированное возбуждение уже прошло, страдающий на время очищается от "atrabilious disorders of mind"(Tate, 1937, p.4). Для провоцирования этого облегчения или катарсиса, Аристотель использовал слово "katharsis" в его медицинском смысле, но явно с игрой на его религиозном смысле, в котором он использовал слово немного раньше. Установлено, что катарсис мог также означать религиозное очищение сознания. Вообще все мусические искусства имели религиозную функцию: "Поэзия, музыка, танец были строго связаны друг с другом, так же были связаны религиозный ритуал, тайна, очищение" (Brunius, 1966, р.69). Трагедия, как и другие мусические искусства, сохранила религиозно-культовую основу, восходящую к культу Диониса, и хотя возможность медицинского катарсиса не отрицается, его религиозное происхождение очевидно. Дж. Рэнделл рассматривал теорию Аристотеля о функциях трагедии как медицинскую, почти фрейдистскую, допуская, тем не менее, что в ней есть множество отголосков ритуального катарсиса, исходящего из культа Диониса, из которого развилась греческая трагедия. "Для греков трагедия оставалась религиозным культом, и анализ Аристотеля напоминает об этом" (Randall, 1960, р.289). Таким образом, трагедия оказывалась нацеленной на то, чтобы пробудить жалость и страх за героя; самой лучшей же трагедией оказывается та, которая производит эффект наслаждения, освобождая от страха и жалости, которые она же и пробуждает. Эрнст Говальд приводит доказательства, что аристотелевское использование этого слова согласовалось с пифагорейским мистицизмом: "Если мы исходим из пифагорейских понятий о представлении, то очищение происходит вследствие музыки или чтения вслух, тогда аристотелевский катарсис имеет тот же источник и больше ничего не требует" (Howald, 1919, р.203).

Перевод самого слова "катарсис" представляет достаточно сложную задачу, поскольку очевидно, что "катарсис имел довольно широкое метафорическое употребление" (Brunius, 1966, р.67). Среди значений этого слова есть и очищение души жертвоприношением. Слово также использовалось в качестве медицинского термина для обозначения различных способов лечения. Помимо всего этого, конечно, есть и обозначение специального эмоционального эффекта, производимого трагедией. Находятся, однако, и более широкие значения слова. Например, следующее: "Соответственно, прилив имел силу достаточную, чтобы выбросить на берег инородные предметы. Это называлось "очищением моря" - процесс, во время которого мертвые тела и обломки кораблекрушений выносятся волнами на сушу" (Strabo, 1917, р. 197).

Все эти теории и варианты перевода могут быть названы приемлимыми, если они согласованы с эстетикой Аристотеля: "Долгие споры о точном значении этого слова не так важны, поскольку любое из значений, приводимых учеными, вполне удовлетворительно, если рассматривать его в контексте поэтики Аристотеля и теории о художественном очищении" (Marshall, 195354, р.230)

Наличие многих вариантов перевода дает возможность назвать катарсис нечетким понятием, что в свою очередь, приводит к возможности равного существования нескольких трактовок.

§2. Трактовки катарсиса, отступающие от концепции Аристотеля, рассматривающие аффективную природу катарсиса и филолого-герменевтический принципиально новый подход к теории катарсиса как принципиально новый.

Наука не ограничивается только лишь трактовкой аристотелевской концепции катарсиса. Многие исследователи называют катарсисом очищение

"в душе зрителя", его восприятие трагедии: "Катарсис следует искать в связи со страхом и жалостью. Сейчас эти эмоции в основном, рассматриваются как состояния публики. Адекватной реакцией на трагедию является напряженный эмоциональный ответ и катарсис, чем бы этот катарсис ни был. Теперь катарсис - это очищение" (Вгишш, 1966, р.55). "Катарсис воздействует на зрителя только при помощи чувства" (ГлегЛагс!, 1950, р. 18). Само понятие катарсиса перешагнуло рамки аристотелевской эстетики и связывается с личными ощущениями при переживании трагического: "Я бы просто назвала это способом Аристотеля описывать то странное чувство подъема и утомления, которое испытывает любой человек, увидавший трагедию" (СМеБ, 1963, р.363). Катарсис называют "не имеющим определенного значения словом" (Выготский, 1987, с.203).

Большинство исследователей все же связывают катарсис с трагедией. Д.В. Аверкиев так определяет трагедию: "Трагедия есть подражание действию, возбуждающему в нас страх и сострадание. Отсюда следует, что действие трагедии должно быть болезненное и разрушительное, или, иными словами, что трагедия изображает переход от счастья к несчастью и вообще страдание". (Аверкиев, 1096, с. 187). "Ужас связан с отрицательным отношением к действительности, возмущением ею, негодованием против нее. Таким должен быть эмоциональный эффект трагедии" (Аверкиев, 1906, с.204).

Соглашаясь с таким истолкованием катарсиса, нельзя, тем не менее, игнорировать тот факт, что катарсис возможен и как положительное переживание, т.е. переживание комедийного или любого другого текста. Основу для такой точки зрения положила ницшеанская трактовка катарсиса: "Ницшеанское разграничение аполлонического и дионисийского принципов, которое не выглядело ложным в своей основе, создало уже методологическую модель для иррационализации принципа катарсиса: катартичное воздействие рожденной из духа музыки трагедии он выводит из вакханического,

V (I

упивающегося радостью экстаза, из коллективного слияния с природои

(Золтаи Денеш, 1977, с.63). По мнению Ю. Борева, "комедийный анализ всегда исходит из представлений о несбыточном совершенстве мира, с помощью которых оценивается личность, а с другой стороны, из представлений о несовершенстве личности, которыми выверяется мир. Исходная точка зрения критики все время перемещается от мира к личности и от личности к миру. Ирония сменяется самоиронией (например, у Гейне), самоирония перерастает в мировой скепсис. Мировой скепсис романтической иронии - родной брат мировой скорби романтической трагедии" (Борев, 1986, с.92) "Комедийный смех казнит несовершенство мира, очищает и обновляет человека и утверждает радость бытия" (Борев, 1986, с.93). Таким образом, производить катартический эффект могут как трагедийные, так и комедийные тексты. Л.С. Выготский истолковывает суть комедийного катарсиса, исходя из своей теории аффективного противоречия. Для него катарсис - эстетическая реакция, основой которой является "найденная нами противоположность в строении художественной формы и ее содержания" (Выготский, 1987, с.205). В комедии же эта реакция проявляется следующим образом: "...комедия, которая свой катарсис заключает в смехе зрителя над героями комедии" (Выготский, 1987, с.223).

Катарсис приобрел настолько широкое значение, что теперь его существование признается возможным во всех видах искусства. Например, Выготский рассматривает катарсис в драме, живописи, комедии, в поэзии, в музыке, в скульптуре, в архитектуре, в театре, в эпосе и даже в "эстетике безобразного". Мы расширим сферу реализации катарсиса, сказав, что он существует в текстах культуры.

Практически все исследователи вслед за Аристотелем связывают катарсис с аффектом. Так, Л.С. Выготский дает следующее определение катарсиса: "аффект, развивающийся в двух противоположных направлениях, который в завершительной точке, как бы в коротком замыкании, находит своё уничтожение" (Выготский, 1987, с.203). Сторонники эстетической теории

находят в эмоции обоснование эстетического катарсиса: "Эмоции жалости и

м ft »-»

страха очищаются в тот самый момент, когда возникают, поскольку они относятся не к самой жизни, а к жизни, превращенной в произведение искусства, прекрасное. Это эстетические эмоции. Таким образом, катарсис получает объективный смысл и эстетическое прочтение" (Никитина, 1990, с.36). Говорят об эмоциях и исследователи, придерживающиеся теории "психологического" катарсиса: подавленные желания, страхи и симпатии человека освобождаются, будучи представленными в драматической или музыкальной форме. Желание находит выражение и эмоциональное освобождение принимает не опасную, но безопасную форму. Это техника, используемая как психологией, так и религией, как древней, так и современной.

Объяснение катартического облегчения лежит в способности музыки и драмы воспроизводить эмоции. В музыке это достигается "выражением внутреннего характера самой эмоции" (Marshall, 1953-54, р.231).

Большинство "эмоциональных" трактовок строятся на определении катарсиса как личностного переживания, но, как бы ни описывался процесс катарсиса, - и как очищение истиной, познание общественных целей бытия, пробуждение совести, переключение с себя на собеседника, духовное возвышение, нравственное преобразование и пр. - "нам не миновать того факта, что объективное значение катарсиса неотъемлемо от сентимно-психологической формы его выражения. Он всегда выступает личностным переживанием" (Самойленко, 1987, с.37). Некоторые авторы, как уже отмечалось выше, считают, что катарсис следует искать исключительно в тексте. Мы же полностью согласны с теми исследователями, которые считают, что не следует разделять или локализовать катарсис: "Поскольку Аристотель создал доктрину общения, доминировавшую в античности от Платона и далее, искать место нахождения страха и жалости в каком-либо отдельном звене магической цепи вдохновения - это псевдо-вопрос. Поскольку трагедия

ставилась на сцене или читалась вслух, то страх, жалость и катарсис могут находиться так же и в актерах, и в чтеце. Если одно из звеньев содержит эти эмоции, их содержат все звенья" (Вшпшб, 1966, р.59).

Катарсис, безусловно, "имеет отношение не только к художественной форме, но и к ее восприятию" (Никитина, 1990, с.36).

Объединения двух подходов дает возможность рассматривать катарсис как личностное переживание, но переживание не эмоций, а смыслов. Такой подход может быть определен как филологическо-герменевтический. Этот подход позволяет рассматривать новую трактовку понятия "катарсис". Корректность такого подхода определяется дефиницией катарсиса как нечеткого понятия. Сутью филолого-герменевтического подхода является рассмотрение катарсиса как рефлективного акта, позволяющего усматривать смыслы текста, выводящие к экзистенциальным смыслам, в результате чего происходит их переоценка. Таким образом, то, что Аристотель назвал очищением, трактуется в настоящей работе как пересмотр основных жизненных установок, отношения к действительности и отношения к воспринимаемому тексту. Иными словами в данном исследовании "катарсис" понимается как переосмысление субъективной модальности к экзистенциальным смыслам (топосам духа) и переосмысление через них всего жизненного опыта (души).

Для более подробного рассмотрения вопроса о новом подходе к катарсису необходимо начать собственно с понятия герменевтики. Герменевтика - наука об интерпретации текста. Следовательно, мы можем утверждать, что любое толкование текста "может становиться, и невольно становится герменевтическим, если цель его - понимание во всем объеме филологического познания: понимание смысла через форму и формы как смысла, т. е. понимание всего эстетико-коммуникативного синтеза, вложенного в данный текст" (Гучинская, 1993, с. 18).

Мы говорим о личностно-духовном аспекте проблемы катартической функции текста прежде всего в связи с ее герменевтическим аспектом, так как собственно герменевтика "направлена прежде всего на духовное содержание текстов, что объясняется генетически, поскольку она выросла прежде всего из толкований Священного писания и объяснения его верующим" (Арнольд, 1992, с.34). Герменевтика является детищем богословия потому, что она развивалась на тексте Священного писания и как наука, и как метод.

О. Гучинская обозначает суть герменевтики как "перевод" текста с языка синтеза на язык анализа. "Толкование текста как языкового образования влечет за собой целый языковой инструментарий проникновения через внешнее во внутреннее (через букву в дух)" (Гучинская, 1993, с. 23).Связь герменевтики и филологии прослеживается в том, что герменевтика методологически исследует язык и выражаемый и осознаваемый им мир. Таким образом происходит преображение герменевтики как метода в филологию, что дает основание для введения понятия филологической герменевтики.

В работе интерпретируются индивидуально-художественные тексты. Толкование любого художественного текста представляет собой соотношение части и целого, своеобразное метонимическое действо (pars pro toto). Художественный текст должен быть "формально завершен, "техничен", гармонично целесообразен, если и он, частично отражая общую истину, есть символ природной красоты" (Соловьев, 1988, с.389). При интерпретации художественного текста роль интерпретирующих переводов играют "читательские толкования, к которым можно отнести и научную критику. Поэтому, особенно в тексте лирического стихотворения, каждая деталь может и должна заключать в себе весь текст, что и делает стилистический анализ проблемой герменевтической" (Гучинская, 1993, с.19).

Центральная проблема герменевтики, и филологической герменевтики в том числе, является проблема понимания. Способность реципиента усматривать или не усматривать смыслы, катарсис, "заложенный" в тексте, т.е.

понимать или не понимать текст на уровне распредмечивающего понимания является основой филолого-герменевтического подхода.

Рассматривая проблему понимания и усмотрения катартических смыслов необходимо отличать переживание катартических смыслов от аффектов. Аффект, являясь эмоциональной производной, импульсивен, в то время как катартическое переживание рефлективно и строится на интендировании смыслов в топосы духа - место в онтологической конструкции субъекта, "где ноэматические отношения перевыражаются, давая ход новому смыслообразованию" (Богин, 1993, с.35). Термин "переживание" часто ошибочно подменяется термином "эмоция". Между тем, значащие переживания не являются эмоциями, а если значащие переживания соотносительны с какими-то состояниями человека, то только с такими, которые в отчете человека пред собой или перед другими выступают как текст или его часть, имеющая смысл и имя. Это единство имени и смысла сближает значащее переживание со всяким другим осмысленным (текстовым или текстоподобным) материалом.

Катарсис как тип переживания, очевидно, является значащим потому, что соотносится с некоторым предметом так же, как значение соотносится со своим референтом. Разница заключается в том, что словарь (лексикографическое подобие) обслуживает рассудок, а переживание дано сразу и чувству и разуму

Эмоция тоже может именоваться. Однако она отличается от значащего переживания дорефлективностью и неинтенциональностью. Значащие переживания существуют как инобытия смыслов, тогда как эмоции не являются инобытиями смыслов. Значащие переживания являются ценностями, представленными в тексте в несравненно большей степени, чем эмоции. Текст же как произведение речи может стоять в разных отношениях к значащему переживанию: манифестировать, комментировать и объяснять его, рефлективно обрабатывать его в условиях распредмечивания, способствовать

его интенциональности, упорядоченно репрезентировать его, вести с ним борьбу - как в церковной проповеди, направленной против переживания безнравственных смыслов.

Как мы видим, в значащем переживании есть рефлективное отношение субъекта к непосредственно данному чувственно, тогда как эмоция - это еще слитность субъекта и объекта. Эмоция находится вне мира смыслов. Она может присутствовать как фон значащего переживания. То, что катарсис рассматривается в связи с рефлективными актами, обеспечивающими усмотрение катартических смыслов текста и, следовательно, понимание текстов, является принципиальным отличием филолого-герменевтического подхода к катарсису.

Соответственно, катартическая функция текста может быть определена как экспрессивная функция текста, взятая в своей предельной ипостаси, реализующаяся через способность текстообразующих средств пробуждать рефлексию реципиента и выводить к усмотрению экзистенциальных смыслов. Иными словами, текст может быть построен таким образом, чтобы провоцировать рефлективный акт, в процессе которого происходит усмотрение катартических смыслов, выводящих к экзистенциальным смыслам.

То, что катарсис может быть рассмотрен как рефлективный акт, предполагает его связь с понятиями "рефлективная реальность" (душа) и дух.

£3. Роль души и духа в рефлективном акте, про во цирую щ ем катарсис.

Возможность разделения онтологической конструкции человека на душу и дух обусловливается различием их функций в рефлективном акте, в том числе и приводящем к катарсису. Всякие живые существа "суть не только предметы для внешних наблюдателей, но и обладают для себя - и - внутри-себя бытием, в котором они являются сами себе" (Шелер, 1994, с. 135). Можно было бы назвать душой человеческую личность, психическую деятельность человека,

определяемую не структурой мозга, а "системой социальных отношений человека к человеку, опосредованных через созданные и создаваемые человеком для человека вещи внешнего мира" (Ильенков, 1991, с.399). Из этого следовало бы, что личность, существуя в теле индивида, реализует себя, осуществляет себя "как принципиально отличное от тела и мозга социальное образование ("сущность"), а именно совокупность ("ансамбль") реальных, чувствено-предметных, через вещи осуществляемых отношений данного индивида к другому индивиду (к другим индивидам)" (Ильенков, 1991, с.399).

Тем не менее, такое определение не является всеобъемлющим. Самую нижнюю ступень психического, объективно (вовне) представляемого как "живое существо", а субъективно (внутри) мыслимого как "душа", образует "бессознательный, лишенный ощущения и представления "чувственный порыв" (Шелер, 1994, с. 135). Чувственный порыв присущ, таким образом, даже растениям, и в нем не разделены чувство и влечение. Этот же чувственный порыв или "увлеченное понимание присуще также и человеку и представляет собой единство всех богато дифференцированных влечений и аффектов человека" (Шелер, 1994, с. 139). Таким образом, эмоции или аффекты человека, хотя и играют существенную роль в катартическом акте, не могут являться его основой, поскольку сами являются лишь незначительной частью души. Второй сущностной формой души, следующей за экстатическим порывом, Шелер называет инстинкт, а третьей, выходящей из инстинктивного поведения - "ассоциативную память". Последняя одновременно содержит корректив опасности или "четвертую форму психической жизни принципиально еще органически скованный практический интеллект, как мы собираемся его называть" (Шелер, 1994, с. 148). Мы определим душу как рефлективную реальность человека, т.е. прожитое и накопленный опыт. Однако все это в той или иной степени присуще и животным, а не только человеку. Основное же отличие человека - это наличие в нем не только души, но и Духа.

Одним из наиболее выдающихся исследователей вопроса о составляющих личности человека является Апостол Павел. Использование философских рассуждений Апостола Павла затрудняется перекрещиванием или двоением терминологии. Религия есть лишь один из возможных способов испытания мира, опытов сознания. Наряду с религией могут существовать и другие, однако акт мысли, т.е. философии имеется и в религии как в глубоком опыте сознания. Не всякое использование религиозной терминологии означает занятия теологией. Некоторыми терминами можно описать режим сознательной жизни независимо от какой-либо теории, "поскольку эмердженция терминов, интерпретированных в естественном языке, оказывается в этом случае просто указанием (через "феномены", которые что-то "говорят") на сопряженность сознательной жизни с каким-то инооснованием, т.е. указанием на ее природную безосновность или непригодность" (Мамардашвили, 1993, с. 109). В таком случае мы будем пользоваться на уровне теоретического рассуждения религиозными терминами, которые становятся как бы квазирелигиозными и являются не элементом культа или теологического языка, а средством философского рассуждения.

К таким терминам относится слово "дух", которое и в библейском и во всех литературных языках может иметь весьма различное значение. Библейский толковый словарь дает следующее толкование слова "дух": "Слово "дух" обыкновенно обозначает некую неуловимую сущность в данном существе, некое животворящее начало, нечто исходящее от него помимо его воли, что более всего является им самим, и чем он однако овладеть не может" (Толковый богословский словарь, с. 300) В Ветхом завете слово Дух (по-евр. руах) имеет множество значений:

1. Ветер - это дуновение, и прежде всего дуновение ветра. В ветре есть нечто таинственное: то он с неукротимой силой опрокидывает дома, кедры, суда в открытом море (Иез 13.13;27.26); то он - тихое веяние (3

Цар 19.12); то он знойным дуновением иссушает бесплодную землю (Исх 14.21; ср. Ис 30.27-33); то он на нее изливает оплодотворяющую воду, способствующую появлению ростков жизни (3 Цар 18.45)

2. Дыхание - сила, поднимающая и оживляющая тело

Особенно интересно нам третье значение:

3. Дух человека. - Пока это божественное дуновение остается в человеке, оно действительно принадлежит ему, превращая его инертную плоть в действующее существо - "душу живую" (Быт 2.7). С другой стороны, все, что затрагивает эту душу, любые впечатления и внутренние переживания человека выражаются в его дыхании: страх (Быт 41.8), гнев (Суд 8.3), радость (Быт 45.27), гордость - все вызывает изменение в дыхании человека. Таким образом, слово "руах" прямо выражает сознание человека, его Дух (Толковый богословский словарь, с.302).

В Новом Завете встречается не меньше значений слова "дух". Нас интересует значение "Святой Дух присоединяется к нашему духу". Познать Духа Божия, не значит отказаться от своей собственной личности; наоборот, это значит овладеть ею. Продолжая Ветхий Завет, Новый Завет видит в человеке сложное существо - одновременно тело, душу и дух. Обращение к Новому Завету и вообще к христианской терминологии обусловлено, во-первых, тем, что христианство определяет всю европейскую культуру в течение двух тысяч лет, во-вторых, христианские таксономии адаптированы ко многим компонентам древнегреческого понятийно-терминологического аппарата; катарсис - среди этих компонентов. В-третьих, христианская патристика, ритуальность и гомилетика через несколько веков после Аристотеля оказались главными действователями с катарсисом. Христианство катартично само по себе и является источником катарсиса в последующем развитии искусств. В данной работе мы используется латинский, синодальный и английский переводы Помимо этого, мы приводится дословный перевод с

латинского, чтобы иметь возможность сравнить все варианты. В скобках приводятся возможные варианты перевода:

Ipse autem Deus pacis sanctificet vos per omnia: ut integer spiritus vester, et anima, et corpus sine querela in adventu Domini nostri Jesu Christi servetur. (1 Фес.)

Сам же бог мира да освятит вас во всем (через всё), да невредимый дух ваш и душа, и тело без болезни (возм. вреда, порчи) в пришествии Господа нашего Иисуса Христа сохранится.

Сам же бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранятся без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа.

Духе Новый Завет видит силу, неотделимую от дуновения и жизни, J восприимчивую к любым внутренним движениям, часто борющуюся против плоти:

Caro enim concupiscit adversus spiritum: spiritus autem adversus carnem: h(ae)c enim sibi invicem adversantur: ut non qu(ae)cumque vultis, ilia faciatis. (Гал.) Плоть же жаждет против духа, дух же против плоти: им же (они же) себе попеременно (напротив) противятся; так что вы не то, что желаете, то и делаете.

Ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы.

Но главный опыт заключается в том, что в духе человека обитает Дух Божий, его обновляющий так, что "соединяющийся с Господом есть один Дух с Господом" (1 Кор 6.17).

Qui autem adh(ae)ret Domino, unus spiritus est. (Гал., 6:17)

Кто же прилепляется (находится близко) ко Господу, дух един есть.

А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)

Рассмотрим теперь такое понятие, как душа. В большинстве языков слова, обозначающие душу - евр. нефеш, греч, лат anima - связаны непосредственно

более или менее с образом дуновения. Слово "душа" может также иметь значение "живой человек" и "жизнь". Иногда душа рассматривается как принцип "временной жизни". Она смертна, люди боятся ее потерять, но о ней не следует заботиться сверх меры, мы должны ею жертвовать, следуя примеру Иисуса Христа. Одно из значений слова "душа" - это "человеческая личность". Если жизнь - самое драгоценное благо для человека (1 Цар 26.24), то спасти свою душу значит спасти самого себя; таким образом, слово "душа" начинает обозначать личность.

"Душою" называют всякое живое существо, даже животное (Быт 1.20 сл., 24; 2.19); но чаще всего речь идет о людях, иногда даже труп может быть назван "душой скончавшейся". Душа же, как субъект совпадает с нашим "я", так же как и "сердце", как и "плоть", но с большим оттенком углубленности и жизненной силы. Душа - символ жизни, но не ее источник. И это глубоко отличает ветхозаветное и Платоново мироощущения. Согласно Платону, душа отождествляется с духом, эманацией которого она в какой-то мере является, и сообщает, таким образом, человеку подлинную автономность. В иудаизме же, источник жизни души - не душа, а Бог, действующий посредством своего Духа. Душа ( ), жизненное начало, и дух ( ), являющийся ее "

источником, различаются, таким образом, в глубинах человеческого существа, там, куда доступ иметь может только Слово Божие (Евр 4.12). В плане христианском благодаря этому различению между душой и духом можно говорить и "людях душевных, не имеющих духа" (Иуд 19) или о "душевных" -верующих, которые из духовного состояния, в которое их возвело крещение, вернулись к состоянию "земному".

Hi sunt qui segregant semetipsos, animales, Spiritum non habentes (Иуд 19). Они суть, которые отделяют сами себя, душевные, Духа не имеющие. Это - люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа (Иуд 19).

Сюда же можно добавить следующее:

Qiiis enim hominum scit sua(ae) sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est?

ita est qu(ae) Dei sunt, nemo cognovit, nisi Spiritus Dei (1 Kop 2.11).

Кто из людей знает то, что суть человека, если дух человеческий (человека),

который в нем есть? Так и того, что Божия суть, никто не познал, если не Дух

Божий.

Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор 2.11).

It is only a person s own spirit within him that knows all about him; in the same way only the God's own Spirit knows all about God (1 Kop 2.11).

Nos autem поп spiritum hujus mundi accepimus, sed Spiritum, qui ex Deo est, ut sciamus qu(ae) a Deo donata sunt nobis (1 Kop 2.12):

Мы же не духа мира сего приняли, но Духа, который от Бога есть, да познаем то, что от Бога дано нам.

Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога (1 Кор 2.12).

We haven't received this world's spirit: instead, we have received the Spirit sent by God, so that we may know all that God has given us (I Kop 2.12). Qu(ae) et loquimur поп in doctis human(ae) sapientiae verbis, sed in doctrina Spiritus, spiritualibus spiritualia comparantes (1 Kop 2.13).

Что и говорим не в ученых (ловких, умелых) словах мудрости человеческой, но в учении Духа, сопоставляя духовное духовному (с духовным). (В данном случае мы встречаем омонимию форм Abl. PI = Dat. PI.)

Что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными отДуха Святого, соображая духовное с духовным (1 Кор 2.13). So then, we do not speak in words taught by human wisdom, but in words taught by the Spirit, as we explain spiritual truths to those who have the Spiri. (1 Kop 2.13).

Animales autem homo поп percipit ea, q(ae) sunt Spiritus Dei: stultitia enim est illi, et поп potest intelligere: quia spiritualiter examinatur (1 Kop 2.14). Человек же душевный не понимает (воспринимает, принимает), того что Дух Божия суть, глупость ибо есть его, и не может понимать, ибо духовно испытывается (испытываем).

Душевный человек не понимает того, что от Духа Божия, потому, что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно (1 Кор 2.14).

Whoever doesn't have the Spirit cannot receive the gifts that come from God's Spirit. Such a person really does not understand them; they are nonsense to him, because their value can be judged only on a spiritual basis (1 Kop 2.14).

Английский перевод кажется нам не совсем адекватным, поскольку в латинском переводе используется слово "animales autem homo".

Некоторые переводы дают более подходящее слово "soulish man". Это -душевный человек, действительно не нашедший в себе Божественного Духа, следовательно, почти приравненный к животному. Spiritualis autem judicat omnia: et ipse a nemine judicatur (1 Kop 2.15). Духовный же судит все и сам никем не судится.

Но духовный судит о всем, а о нем никто судить не может (1 Кор 2.15). Whoever has the spirit is, however, able to judge the value of everything, but no one is able to judge him (1 Kop 2.15).

Quis enim cognovit sensum Domini, qui instruat eum? Nos autem sensum Christi habemus (1 Kop 2.16).

Ибо кто познал разум Господа, кто советует ему? Мы же ум (разум) Христа имеем.

Ибо кто познал ум Господень, чтобы судить о нем? А мы имеем ум Христов (1 Кор 2.16).

As the scripture says, "Who knows the mind of the Lord? Who is able to give him advice?" We, however, have the mind of Christ (1 Kop 2.16).

Мы цитируем также другие послания Святого Апостола Павла, раскрывающие суть понятий "душа" и "дух".

Spes autem confundit, quia charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis (Рим 5.5).

Надежда же не постыжает, ибо милосердие Бога излито в сердцах наших через Духа святого, который дан нам.

А надежда не постыжает, потому, что любовь Божия излилась в сердца наши Духом святым, данным нам (Рим 5.5).

This hope doesn't disappoint us, for God has poured out his love into our hearts by

means of the Holy Spirit, who is the God's gift to us (Рим 5.5).

Vos autem in came поп estis, sed in spiritu: si tamen Spiritus Dei habitant in vobis.

Si quis autem Spiritum Christi поп habet, hie поп est ejus (Рим 8.9).

Вы же не во плоти суть, но в духе, если все же Дух Бога обитает в вас. Если же

кто Духа Христа не имеет, тот не его есть.

Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, то и не Его (Рим 8.9). But you do not live as your human nature tells you to; instead, you live as the Spirit tells you to - if in fact, God's Spirit lives in you. Whoever doesn't have a Spirit of Christ doesn't belong to him (Рим 8.9).

Итак, Дух обладает способностью давать уникальное знание: знание понимания, знание духовного понимания, духовного акта, которое может дать только он. Схемы отношения человека и животного с миром принципиально отличны. Животное не способно осуществить дистанцирование и субстантивирование, которые доступны человеку и являются первой ступенью рефлективного акта. Выход к духу - это вторая ступень рефлективного акта. Н. Гартман выдвигает теорию слоистого строения мира, состоящего из физически-материального бытия, душевного бытия и духовного бытия. Каждый слой имеет свои собственные принципы, законы и категории, и

высший слой всегда несом низшим, причем их отношения можно охарактеризовать как проникающую зависимость (без материальной природы нет жизни, душа всегда несома органическим телом, без сознания нет духа). Высший слой обладает по отношению к низшему неограниченным диапазоном формообразования и своеобразия. Гартман определяет отношения высших и низших слоев следующим образом: "низшие категории хотя и более "сильны", однако высшие "более свободны" по отношению к ним" (Гартман, 1995, с 625). К сфере духовного бытия Н. Гартман относит логические законы, самобытность познания и знания, сферы воли и действия, ценностного отношения, права, этоса, религии, искусства.

Схему можно применить к интерпретации онтологической конструкции человека. В этом случае к душе можно отнести память, накопление опыта, смыслы; к сфере духа будут относится экзистенциальные смыслы как модусы бытия. М.К. Мамардашвили называл экзистенциальные смыслы "фиксированными точками интенсивности" (Мамардашвили, 1993, с.32), интенсифицирующими психическую жизнь человека. Основными характерологическими признаками таких точек-смыслов являются смысловая интенсивность и избыточность. Интенсивность заключается в способности фиксировванных точек интенсивности менять ритм нашей жизни, если мы размышляем о них. Избыточность определяется отсутствием утилитарной пользы. Бессмысленная в своей избыточности интенсивность вокруг них меняет смыслы нашей жизни. Таких точек не много, например, "смерть", "Бог". Еще одним отличием от простых смыслов является недоступность и непонятность экзистенциальных смыслов. Если размышлять о смерти или о Боге, они остаются непонятными и недоступными в конце размышления, как и в его начале, однако они меняют наше отношение к окружающей действительно сти.

Исчислить экзистенциальные смыслы попытался Апостол Павел. Он включил их в понятие духовности, называя такие "плоды духа" как свобода,

любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание:

Fructus autem spiritum est; Charitas, gaudium, pax, patientia, benignitas, bonitas, longanimitas (Гал 5.22).

Плод же духа есть: милосердие, радость, мир терпение, доброта, благость (добросердечие), долготерпение (послушание, покорность). Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера (Гал 5.22),

Mansuetudo, fides, modestia, continentia, castitas. Adversus hujusmodi non est lex (Гал 5.23).

Ласковость (кротость), вера, умеренность, воздержание. Против таких нет закона.

Кротость, воздержание. На таковых нет закона (Гал 5.23).

Si spiritu vivimus, spiritu et ambulemis (Гал 5.25).

Если в духе (духом живем), в духе (по духу) и да ходим.

Если мы живем духом, то по духу и поступать должны (Гал 5.25).

Этот список может быть дополнен и необходимо включить сюда следующие экзистенциальные смыслы ("топосы" человеческого духа): "жизнь", "смерть", "любовь", являющиеся основными и едиными для всего человечества. Остальные, такие как "милосердие", "Бог", "вера", "свобода" (кротость, воздержание, долготерпение), "добро и зло" или "совесть" определяются как субсмыслы или подсмыслы, соотносящиеся с основными по категориальным признакам. Можно выделить еще такой топос как "истина", который близок топосам "Бог" и "красота", родственен топосу "любовь". Экзистенциальный смысл "свобода" трактуется не как "свобода делать что, как и когда захочется", "свобода от всего", а как "свобода в Боге" или "свобода в культуре".

§4. Схема катарсиса как рефлективного акта.

Наличие двух сторон онтологической конструкции человека (души и духа) позволяет описать катарсис как рефлективный акт и создать схему такого акта. "Душевное не осуществляет "само себя"; оно является рядом событий "во" времени, которые мы в принципе можем наблюдать из центра нашего духа" (Шелер, 1994, с. 160). Иными словами, душа - это наша рефлективная реальность, тот опыт, который мы переживаем и внутри-себя и для себя. Человеческое душевное не самодостаточно. Оно развивается лишь во время духовных актов, сущностно связанных со вторым измерением и второй ступенью рефлективного акта. "Мы будем рассматривать этот акт вместе с его целью, и назовем цель этого "самососредоточения" осознанием себя самого центром духовных актов или "самопознанием" (Шелер, 1994, с. 155). Таким образом, Дух, в отличие от души, есть "единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспредметная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов" (Шелер, 1994, с. 160). Другими словами, Дух представляет собой набор парадигм чистого мышления, данных нам в невербальных схемах.

Идеи (смыслы) не существуют сами по себе. "Идеи существуют не до вещей, не в них и не после них, а вместе с ними и творятся лишь в акте постоянной реализации мира в вечном духе. Поэтому и наше сосуществление в этих актах, когда мы мыслим "идеи", не есть простое нахождение или открытие уже независимо от нас сущего и бывшего, но истинное со-порождение идей и присущих вечной любви ценностей из самого первоисточника вещей" (Шелер, 1994, с. 161). Катарсис как раз и есть такой акт сосуществления душевного, т. е. рефлективной реальности человека, духовного, акт со-порождения, выхода на экзистенциальные смыслы.

Схему катартического акта можно изобразить и описать, однако, прежде необходимо определить понятия рефлексии и рефлективного акта, применяющиеся при расшифровке схемы. Принципиально важным является в данном случае вопрос о существовании и возможности рефлексии при катартическом акте, который, по-видимому, тесно связан с вопросом о сути души и духа. Фактом, свидетельствующим о существовании рефлексии, было осознание принципиальной способности "человека видеть и понимать предметы окружающего мира, с одной стороны, а с другой стороны, одновременно мыслить и осознавать самого себя, мыслящего и воспроизводящего окружающие предметы, - эта способность, а также наличие двух процедур и их одновременное осуществление" (Г.П. Щедровицкий, 1995, с.76). В таком случае рефлективный акт включает в себя душесный акт как первую ступень рефлективного акта и духовный акт как вторую ступень осознания предметов окружающего мира, а также осознание себя мыслящего и не только наделенного душой как бытием внутри-себя, но и духом. Итак, схему рефлективного акта со-порождения можно изобразить следующим образом:

Рефлексия всегда теснейшим образом связана с онтологическими представлениями, или картинами, онтологией и "душой" человека. Понятие рефлексии тесно связано с понятием "феномена", разработанного Гуссерлем.

По Гуссерлю, феномен, "не есть предмет, вещь, существующая сама по себе, вне сознания, но самообнаружение и самополагание вещи в потоке сознательных переживаний. Сознанию, согласно феноменологической философии, присуща интенциональность - единство переживаний или "бытие сознания о чем-то" (Гучинская, 1993, с. 168). Через ноэзис - процесс сознания, конституирующий предметы, создается ноэма - предмет, выступающий как "феномен, обладающий смысловой значимостью" (Столович, 1994, с.214). Гуссерль говорит о "ценностном сознании". Субъект в феноменологической философии выступает в качестве трансцендентального субъекта. Поэтому хотя ценности, "аксиологическая" предметность порождается ценностным сознанием, они характеризуются своеобразной объективностью Wertobjektithaten (Э. Гуссерль, 1994, с.240, 270). "Гуссерль пишет о у ценностных объектах^ейоЬ^екйе с.318), о ценностном мире (\¥е11\уе11;), о ценностном характере ^еЛсИагакЛег, с.50), отмечая в то же время, что "ценностные предикаты" (\Уе11:ргдсШ<а1е) суть не просто предикаты ценности, у но ценностные ноэмы (\Уег1:поета, с.270), т.е. ценности, конструирующиеся в сознании благодаря ноэтическим актам" (Столович, 1994, с. 216).

Для него несомненно существование "ценностей вещей, ценностей (АУегШекеп), иначе говоря, конкретных ценностных объективностей; прекрасное и безобразное, доброта и подлость, полезный объект, произведение искусства, машина, книга, поступок, действие и т.д." (Гуссерль, 1994, с. 240). Правда, при этом проводится различие между ценностью и просто вещью. И вещь, и ценность - "интенциональные объекты", но ценность "интенциональный объект в двойном смысле" (Гуссерль, 1994, с. 661). "На интенциональность вещи как бы наслаивается интенциональность ценности" (Столович, 1994, с.216). Таким образом, феноменологическая интерпретация ценности, даваемая самим Гуссерлем, при которой ценности имеют интенциональную природу, являются предметом ценностного сознания, ценностной "ноэмой", "позволяла и субъективизировать ценности, если

субъективизируется само сознание, но также и рассматривать ценности как нечто объективно-духовное при подчеркивании интерсубъективной трансцендентальности сознания" (Столович, 1994, с.217). Иными словами, когда вовне-идущий луч рефлексии направляется на материалы какой-либо деятельностной, либо коммуникационной ситуации, они перевыражаются в актах рефлексии, осмысливаются и начинают бытовать в виде ноэм или минимальных единиц смысла.

Г.П. Щедровицкий определяет смысл предмета как "объективное содержание, зафиксированное в этом предмете" (Г.П. Щедровицкий, 1997, с.62). Такое осмысливание материала происходит в рефлективной реальности (душе) человека. Знание, опыт выступают как осмысливаемая рефлективная реальность, способная порождать ноэмы, и на этом основании включаться в процесс смыслообразования в онтологических конструкциях человеческого субъекта.

Сам опыт и знание - это, конечно, еще не смысл. Знание, опыт отличаются от смыслов, хотя тоже имеют экстралингвистический характер. Смыслы имеют свои особенности. Смыслы не называют элемент духовного продукта, а выражают его. Поэтому смыслы не "сообщают" о собственной содержательности, а "внушают" эту содержательность. Но когда вовне-идущий луч рефлексии касается опыта или знания как компонента рефлективной реальности (ее составляющей, того, что содержится в рефлективной реальности каждого отдельного человека), они превращаются в осмысленное знание, то есть в нечто такое, что может участвовать в дальнейшем смыслообразовании и попасть в тот мир смыслов, в котором живет и отдельный человек, и человеческий род. Смыслом становится экстралингвистическое явление, которое оказывается в

системомыследеятельности. Чем дольше вовне-идущий луч рефлексии будет "блуждать" по рефлективной реальности, и чем больше знаний и опыта будет вовлечено в рефлективный акт в виде осмысленных знаний и осмысленного

опыта, тем больше топосов духа может быть задействовано во второй ступени рефлективного акта. Чем больше ноэм несет в себе внутрь-идущий рефлективный луч, тем удачнее происходит интендирование и, следовательно, катарсис. Другими словами, "то, что мы называем коммутированием -рефлексией, есть лишь определенный принцип конструктивного развертывания объектов, представленных онтологически" (Г.П. Щедровицкий, 1995, с.79).

В общем, развертывание рефлективного акта зависит от того, как представлены онтологические картины, и каким способом они развертываются. Рефлексия сама не создает онтологии, но она подготавливает место для тех или иных смыслов или "форм данности". Мы можем сказать, что рефлексия "... в силу внутренней имманентной необходимости самовыполнения, в силу практики и правил рефлектирования, в силу вынужденного поворота и направления ее на те или иные аспекты или моменты МД - творит своего рода топику, исходное пространство для коммутирования" (Г.П. Щедровицкий, 1995, с. 80). В этом пространстве происходит сополагание и соотнесение коммутируемого и рефлектируемого, различных форм данности и представленности. Далее начинается движение второго луча рефлексии, на этот раз внутрь-направленного. Пространство рефлексии (состав задействованных смыслов, знания и опыт рефлективной реальности) по составу будет оставаться при этом тем же самым, т. е. в рефлективном акте будут задействованы уже имеющиеся смыслы, но оно будет изменяться и характеризоваться "введением определенных отношений, особым типом замыкания пространства. Выделение центральной, ядерной для данного пространства, композиции блоков предполагает наличие процессуальных регулятивов рефлектирования; это - направленность рефлексии" (Г.П. Щедровицкий, 1995, с.81).

Таким образом, внутрь-идущий луч интенционален, что связано с активностью духа или направленностью рефлексии, т. е. идеи или смыслы,

создаваемые человеком, существуют не независимо, а интенционально, поскольку на них направлено некое усилие. Они принципиально рефлективны: это "суть знание о знании, усмотрение усмотрения, переживание переживания, оценка оценки и т. д." (Богин, 1993, с.44). Столович так определяет интенциональность сознания:" ...по сути дела интенциональность сознания -это его способность порождать предметный мир в его ценностном значении" (Столович, 1994, с.214). Акт движения внуть-направленного луча рефлексии составляют ноэмы, "образующие в его ходе конфигурацию связей и отношений" (Богин, 1993, с.35) Этот луч указывает на топосы онтологической конструкции или духа объекта, "где ноэматические отношения перевыражаются, давая ход новому смыслообразованию" (Богин, 1993, с.35). Таким образом, смысл в ходе понимания является дважды. Один раз он является как осмысленность многих компонентов рефлективной реальности, т. е. материала, на который обращен вовне-идущий луч рефлексии. Второй раз смысл является в виде "конфигурирования топосов онтологической конструкции субъекта интендированным тем продолжением вовнутрь-идущего луча рефлексии, который возникает из базы интендирования, т.е. из конфигурации связей и отношений между ноэмами" (Богин, 1993, с.35). Интенциональность обращена на те топосы, состав которых определяется катартическими средствами текстообразования.

Исходя из приведенной схемы катарсиса как рефлективного акта мы можем объяснить катартическое очищение следующим образом: это массированное задействование в рефлективном акте наиболее близких к топосам духа смыслов, содержащихся в рефлективной реальности, или душе человека, и их сосуществление, совместное существование и участие в рефлективном акте с топосами духа (экзистенциальными смыслами). Оно может происходить там, где руководит дух, на "выходе" из духа, на одном из витков спирали, когда в результате переоценки отношения к действительности полностью меняется видение онтического объекта (феномена). Иными словами, при катарсисе в

процессе рефлективного акта смыслы и опыт, составляющие человеческую душу уподоблятся и соотносятся со смыслами человеческого духа, в результате чего происходит переоценка, изменение отношения к содержанию души.

Выводы по главе 1.

Понятие катарсис относится к нечетким понятиям, что обусловливает возможность многочисленных подходов к его изучению и его многочисленных интерпретаций. Большинство из существующих подходов рассматривает катарсис как древнегреческую эстетическую категорию, связывая его с традициями того времени. Большая часть трактовок, объясняющих катарсис как феномен, присущий восприятию художественного произведения, обращаются к его аффективной природе. Филолого-герменевтический подход, в отличие от остальных теорий катарсиса, дает возможность определить и изучить катарсис как инобытие рефлективного акта, обеспечивающего понимание текста, и, тем самым, как последствие активного процесса мыследеятельности. Катартическая функция текста, таким образом, определяется способностью текста провоцировать катартические рефлективные акты. Наиболее удобным способом изучения катартических текстов является их интерпретация, т.е. высказанная рефлексия над опытом, опредмеченным в тексте. В рефлективном акте, выводящем к катарсису, затрагиваются две стороны онтологической конструкции человека, которые обозначаются как душа и дух. К сфере душевного (рефлективной реальности) мы относим эмоции, инстинкты, ассоциативное мышление, память, накопление опыта, логические законы, интеллект. К сфере духовного, вслед за Н. Гартманом, - самобытность познания и знания, сферы воли и действия, ценностного отношения, права, этоса, религии, искусства.

Понятия души и духа принципиально различны и играют разные роли в рефлективном акте. Душа (рефлективная реальность) является "местом" формирования ноэм - мельчайших составляющих смысла; дух трактуется как "место" содержания экзистенциальных смыслов (топосов духа). Можно назвать три основных экзистенциальных смысла - "жизнь", "смерть", "любовь"

и пять субсмыслов, соотвествующим основным по категориальным признакам: "милосердие", "Бог", "вера", "свобода" (кротость, воздержание, долготерпение), "добро" и "зло" или "совесть". К субсмыслам могут быть причислены "истина" и "красота". Экзистенциальный смысл "свобода" рассматривается как "свобода в Боге" или "свобода в культуре".

Схема катарсиса как рефлективного акта включает в себя рефлективную реальность (душу) и дух как две ступени рефлективного акта. На первой ступени вовне-идущий (обращенный на объект) луч рефлексии сталкивается со знанием и опытом, содержащимися в рефлективной реальности, которые становятся осмысленными знаниями и опытом, провоцируя построение ноэм -мельчайших единиц смысла. Чем обширнее поле опыта и знаний, задействованных в рефлективном акте, тем удачнее происходит понимание текста. Вторая ступень рефлективного акта начинается, когда из рефлективной реальности выходит внутрь-идущий (направленный на дух) луч рефлексии, состоящий из задействованных в рефлективном акте ноэм и смыслов. Соотношение смыслов, задействованных в рефлективном акте с топосами духа (экзистенциальными смыслами), провоцирует переоценку знаний и опыта, содержащихся в рефлективной реальности и соответственно меняет видение онтического объекта. Это происходит на одном из витков рефлексии при ее дальнейшем движении по кругу интенциональности.

Заключение диссертации по теме «Теория языка», Перелыгина, Елена Михайловна

Выводы по Главе 3.

Художественные тексты, провоцирующие выход на экзистенциальные смыслы духа, могут быть типологизированы следующим образом:

1. Ситуативно-катартические тексты, имеющие следующие типологические признаки: а) наличие трагической ситуации в данном отрезке текста; б) рефлективный акт при рецепции ситуативно-катартических текстов проходит как анализ содержания (драматической ситуации); в) выход к экзистенциальным смыслам происходит через анализ содержания; г) в тексте присутствуют средства текстообразования, выводящие к катартическим смыслам, сопутствующим уже заложененным ситуациям экзистенциальным смыслам.

2. Формализующе-катартические тексты, обладающие следующими типологическими признаками: а) отсутствие драматической ситуации (трагедии) в данном отрезке текста; б) множественность средств текстообразования, провоцирующих множественность фиксаций рефлексии выводящей к экзистенциальным смыслам; в) рефлективный акт как усмотрение средства текстообразования; г) выход к экзистенциальным смыслам через множественность фиксаций рефлексии.

3. Актуализационно-катартические тексты, имеющие следующие типологизирующие признаки: а) отсутствие драматической ситуации в данном отрезке текста; б) наличие актуализированных средств текстообразования; в) рефлексивный акт как усмотрение актуализированных средств текстообразования; г) неожиданность выхода к экзистенциальным смыслам.

Наиболее частыми рефлективными процессами при рецепции художественных текстов, провоцирующих катарсис, являются процессы наращивания и растягивания смыслов. Процесс наращивания смыслов происходит благодаря процессу неполного дублирования ноэм, в то время как процесс растягивания смыслов сопровождается дублированием ноэм.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Настоящая диссертация посвящена исследованию катартической функции текста и особенностей ее реализации при восприятии различных типов текста. С одной стороны, обзор существующих подходов к понятию "катарсис" позволяет судить о недостаточности внимания, уделяемого катартической функции текста как способности текста провоцировать катарсис. С другой стороны, показан своеобразный развернутый подход исследователей, работающих над проблемой катарсиса в эстетике, лингвистике и философии, выявляет недостаточность разработки механизмов провоцирования катарсиса и механизма вовлечения реципиента в процесс мыследействования, результатом которого является катарсис.

Катарсис относится к нечетким понятиям, что обусловливает возможность создания новой интерпретации этого явления, не противоречащей основному определению, данному Аристотелем. Мы рассматриваем катарсис с точки зрения филолого-герменевтического подхода как переосмысление субъективной модальности экзистенциальных смыслов топосов духа и переосмысление через них всего жизненного опыта (души).

Под экзистенциальными смыслами понимаются модусы бытия человеческого сознания. Среди экзистенциальных смыслов выделяется три основных: "жизнь", "смерть", "любовь". Остальные, относящиеся к ним по категориальным признакам, определяются как экзистенциальные субсмыслы: добро, зло, истина, бог, красота, совесть, вера, кротость, милосердие. Основной чертой экзистенциальных смыслов являются способность интенсифицировать духовную жизнь человека, их основными характерологическими признаками - смысловая интенсивность и избыточность. Под смысловой интенсивностью понимается способность экзистенциальных смыслов менять ритм нашей жизни, если мы о них размышляем. Избыточность понимается как отсутствие утилитарной пользы.

Недоступность и непонятность экзистенциальных смыслов является еще одним их отличием от простых смыслов.

Катартическая функция текста, соответственно, определяется как экспрессивная функция текста, взятая в своей предельной ипостаси, реализующаяся через способность текстообразующих средств пробуждать рефлексию реципиента и выводить к усмотрению экзистенциальных смыслов.

Основным условием реализации катартической функции текста является его понимание. Понимание мы определяем как постижение смысла текста через его элементы с рефлексией над опытом читателя. Основой понимания является рефлексия. Рефлексия рассматривается как связь опыта с познаваемым гносеологическим образом. Рефлексия включает в себя такие процессысопоставление и сравнение, установление отношении, Л отождествление и различение, сополагание и отнесение, рефлексивный выход и поглощение, трансляцию, осознание.

Придерживаясь рассмотрения процесса понимания как рефлективного процесса, мы указываем на то, что в рефлективном акте при рецепции катартического текста важным этапом является фиксация рефлексии. Фиксация рефлексии представляет собой объективацию, остановку, превращение в ипостась (инобытие) - смысл, метафоризацию, чувство, понимание. В ходе рецепции художественного текста читатель использует заложенную форму текстообразования, в которой в актуализированной форме содержится указание на норматив действования, который приводит или не приводит к усмотрениям определенных запрограммированных смыслов.

Катартические смыслы трактуются как смыслы, усматриваемые на основании средств текстообразования, при переживании которых происходит выход к экзистенциальным смыслам.

При исследовании реализации катартической функции текста в качестве основополагающей схемы мыследеятельности (СМД) используется схема, разработанная Г. П. Щедровицким. СМД представляет собой одно из оснований построения типологии организованно стей рефлексии, т.е. типологии ее конструктивных и действенных продолжений, и состоит из трех поясов. Содержанием пояса мД (мыследействования) будет являться фиксация рефлексии, которую мы может назвать "образом" или перевыражением предметных представлений как состава одной из сторон рефлективной реальности человека. Содержанием пояса М-К является фиксация рефлексии над опытом действования с речевыми произведениями - как в продукции, так и в рецепции текста прочитанного или читаемого (слышимого) читателем, а содержанием пояса ЧМ является рефлексия над опытом действования со смыслами и метасмыслами, сконструированными в процессах понимания. Каждый пояс СМД может становиться тем местом, куда проецируется содержание других поясов. Такая проекция называется перевыражением фиксаций рефлексии. Перевыражение одного пояса в другом определяет понятие герменевтического круга.

Рассмотрение катарсиса как результата активного мыследеятельностного процесса позволило создать общую схему рефлективного акта, провоцирующего катарсис. Основой этой схемы является положение о двойственном строении онтологической конструкции человека, включающем в себя в качестве компонентов рефлективную реальность (душу) и дух. Содержанием рефлективной реальности являются чувственный порыв как единство всех влечений и аффектов человека, инстинкт, ассоциативная память, интеллект и пр., т.е. все прожитое и весь накопленный опыт. Содержанием духа являются топосы духа или экзистенциальные смыслы. Таким образом к сфере душевного мы относим память, накопление опыта, логические законы, способность мыслить о содержаниях; к сфере духовного - самобытность действования со смыслами, сферы воли и действия, ценностного отношения, права, этоса, религии, искусства. Различие составов рефлективной реальности и духа определило отличие их роли в таком рефлективном акте, результатом которого является катарсис. Рефлективная реальность становится тем местом, где вовне-идущий луч рефлексии (направленный на осмысление объекта) задействует опыт или знания как компоненты рефлективной реальности, которые превращаются в осмысленное знание, в результате чего смыслом становится экстралингвистическое явление, которое оказывается вовлеченным в системомыследеятельность. Чем больше вовне-идущий луч рефлексии блуждает по рефлективной реальности, тем больше знаний и опыта будет вовлечено в рефлективный акт в виде осмысленных знаний и осмысленного опыта, которые в виде ноэм составляют содержание вовнутрь-идущего луча рефлексии (направленного на топосы духа). Чем больше ноэм несет в себе вовнутрь-идущий луч рефлективный луч, тем больше топосов духа может быть задействовано в рефлективном акте.

Катартическое очищение в таком случае может быть объяснено как массированное задействование в рефлективном акте наиболее близких к топосам духа смыслов, содержащихся в рефлективной реальности или душе человека, их сосуществование, совместное существование и участие в рефлективном акте с топосами духа (экзистенциальными смыслами). Это очищение может происходить на одном из витков спирали, когда в результате применения отношения к опыту появляется новый опыт и меняется видение онтического объекта (феномена). Если выхода к топосам духа не происходит, катартическая функция текста не реализуется, из чего можно сделать вывод о потенциальности катартической функции текста.

Рассматривая тексты, провоцирующие катарсис, мы выявили некоторые особенности реализации катартической функции в различных видах текста.

Свойство моделировать и объяснять действительность является основным фактором, определяющим катартичность мифа. Как модель действительности, миф представляет собой набор экзистенциальных смыслов, являющийся его основным составом. Этот состав остается неизменным независимо от формы изложения мифа. Реализация катартической функции мифа опирается на статус реципиента. Для полной реализации катартической функции мифа реципиент должен обладать статусом субъекта с мифическим сознанием, т.е. должен верить в миф; реципиент, не являющийся субъектом с мифическим сознанием, не способен к выходу на экзистенциальные смыслы мифа, что обусловливается его отношением к мифу как к факту, противопоставленному реальной действительности. Средства текстопостроения мифа являются факультативными факторами при его рецепции, поскольку не могут влиять на основной состав мифа, однако они могут облегчать выход к экзистенциальным смыслам мифа и привносить дополнительные смыслы в зависимости от воли передающего миф.

Катартичность гомилетического текста также построена на заложенных в религиозные мифы экзистенциальных смыслов, что дает основание для определения гомилетического текста как обязательно-катартического. Выход к экзистенциальным смыслам является целью создания гомилетического текста, которая может реализовываться двумя способами в зависимости от статуса реципиента. При статусе реципиента, соответствующем субъекту с мифическим сознанием, катартическая функция текста реализуется через анализ содержания, при статусе реципиента, противопоставленного субъекту с мифологическим сознанием, катартическая функция гомилетического текста реализуется в процессе рефлективного акта, восстанавливающего выход к экзистенциальным смыслам, что достигается посредством множественных средств текстообразования. Такой рефлективный акт инициируется множественными средствами текстообразования и характеризуется множественностью фиксаций рефлексии в поясе Мысли-коммуникации и последующей разно направленностью витков рефлексии. Множественность фиксаций рефлексии при рецепции гомилетического текста с преимущественной фиксацией рефлексии в поясе чистого мышления провоцирует построение катартических смыслов с последующим выходом к экзистенциальным смыслам.

При исследовании и типологизации катартических художественных текстов были выявлены следующие характерологические черты, общие для всех типов катартических художественных текстов:

• Художественность как оптимум пробуждения рефлексии, т.е. способность текста пробуждать рефлексию оптимальным образом;

• Субстанциальная адекватность как максимальная адекватность смыслов, заложенных в тексте, смыслам и опыту, являющимися содержанием рефлективной реальности реципиента;

• Экзистенциальная интенция - способность пробуждать рефлексию, выводящую к экзистенциальным смыслам;

• Неординарность фиксации рефлексии, пробуждаемой при рецепции текста, провоцирующая усмотрение катартических смыслов текста;

• Социальная адекватность как выражение текстом нравственных идеалов эпохи, в которой живет реципиент, и представление событий, либо близких реципиенту по времени, либо похожих на те, что происходили в его жизни.

Дифференцируя художественные катартические тексты в соответствии со способом реализации катартической функции, мы выделяем следующие типы текстов:

1. Ситуативно-катартические тексты, имеющие следующие типологические признаки: а) наличие трагической ситуации в данном отрезке текста; б) рефлективный акт при рецепции ситуативно-катартических текстов проходит как анализ содержания (драматической ситуации); в) выход к экзистенциальным смыслам происходит через анализ содержания; г) в тексте присутствуют средства текстообразования, выводящие к катартическим смыслам, сопутствующим уже заложенным ситуациям экзистенциальным смыслам.

2. Формализующе-катартические тексты, обладающие следующими типологическими признаками: а) отсутствие драматической ситуации (трагедии) в данном отрезке текста; б) множественность средств текстообразования, провоцирующих множественность фиксаций рефлексии выводящей к экзистенциальным смыслам; в) рефлективный акт как усмотрение средства текстообразования; г) выход к экзистенциальным смыслам через множественность фиксаций рефлексии.

3. Актуализационно-катартические тексты, имеющие следующие типологизирующие признаки: а) отсутствие драматической ситуации в данном отрезке текста; б) наличие актуализированных средств текстообразования; в) рефлексивный акт как усмотрение актуализированных средств текстообразования; г) неожиданность выхода к экзистенциальным смыслам.

Наиболее частыми рефлективным процессами при рецепции художественных текстов, провоцирующих катарсис, является процессы растягивания смыслов и наращивание смыслов, а также процесс дублирования ноэм, т.е. процесс вовлечения в рефлективный акт одних и тех же ноэм на различных витках рефлексии. Процесс наращивания смыслов возможен благодаря процессу неполного дублирования ноэм, в то время как процесс растягивания смыслов сопровождается процессом полного обновления состава задействованных ноэм, категоризующихся одним и тем же смыслом.

Для дальнейшего исследования понятия "катартическая функция текста" как способности текста культуры провоцировать катарсис, представляются актуальными следующие вопросы:

• Дальнейшая работа над типологией художественных текстов, провоцирующих катарсис;

• Подробное исследование гомилетических текстов в качестве оптимально реализующих катартическую функцию;

• Размежевание катартических текстов и текстов, направленных на психологическую и эмоциональную дестабилизацию реципиента;

• Рассмотрение возможности включения катартических установок в деятельность продуцента;

• Исследование идеологических текстов с точки зрения возможности реализации катартической функции. источники

1. Антоненко-Давидович Б. Смерть. Сибфски новели. Завигцеш оцшки. - Кшв: Радянський письменник, 1989.

2. Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. - Таллин: Ээсти Раамат, 1989.

3. Платонов А. Одухотворенные люди//Одухотворенные люди. - М: Правда, 1986

4. Платонов А. Офицер и солдат// Одухотворенные люди. - М: Правда, 1986

5. Платонов А. Сокровенный человек// Одухотворенные люди. - М: Правда, 1986

6. Платонов А. Домашний очаг// Одухотворенные люди. - М: Правда, 1986

7. Тарковский A.A. Собр. соч. В 3-х т. - М.: Худож. Лит., 1991.

8. Цветаева М. Вольный проезд/Собр. соч. В 7 томах. - М.: Эллис Лак, 1994. -т.4.

9. Stainbeck J. The Grapes of Wrath. - M.: Progress publ., 1978. lO.Saint-Exupery A. de Le Petit Prince. - M.: Высшая школа, 1965

11.Porter Katherine Anne. The Grave//Modern Short Stories. The Uses of imagination. - N.Y.: W.W.Norton & Company Inc., 1967.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Перелыгина, Елена Михайловна, 1998 год

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. - М.: МГУ, 1988.

2. Аверкиев Д.В. Драмы. - Спб.: A.C. Суворин, 1906.

3. Азаренко С.А. Текстовая форма трансляции культурной традиции // Hermeneutics in Russia. - HTTP://WWW.volga.net #1, 1997.

4. Айрапетян В. Герменевтические подступы к русскому слову. - М.: Лабиринт, 1992.

5. Акоф Р., Эмери Ф. О целеустремленных системах. - М.: МГУ, 1974.

6. Акишина A.A., Формановская Н.И. Речевой этикет. - М.: МГУ, 1973.

7. Алексеев Н.Г. Заметки о соотношении мыследеятельности и сознания // Вопросы методологии, - М.: Школа Культурной Политики, № 1, 1991.

8. Аникст А. А. История учений о драме. Теория драмы в России от Пушкина до Чехова. - М.: Наука, 1972.

9. Аникст A.A. История учений о драме. История драмы на Западе в первой половине 19в. Эпоха романтизма. - М.: Наука, 1980.

Ю.Ансельм Кентерберийский Сочинения. - М.: Канон, 1995.

11.Античная музыкальная эстетика. - М.: Музгиз, 1960.

12.Античные риторики. - М.: МГУ, 1978,

13.Ардомирова Э.Т. Эстетическая категория "катарсис" в педагогике. - М.: ТОО "Интел Тех", 1994.

14.Аристотель Сочинения в 4 томах - М.: Мысль, 1976.

15.Арнольд И.В.Герменевтика и подготовка филологов // Понимание и рефлексия. Материалы Первой и Второй Тверской герменевтических конференций. Часть 1, - Тверь: ТГУ, 1992.

16.Арнольд И.В. Стилистика декодирования. Курс лекций. - Л.: ЛТПИ, 1974.

17.Ауэрбах Э. Мимесис: изображение действительности в западноевропейской литературе. - М.: Наука, 1976.

18.Балухатый С.Д. Проблемы драматургического анализа. - JI.: Academia, 1927.

19.Бакрадзе К.С. Избранные философские труды. - Тбилиси: ГУ, 1982.

20.Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика - М.: Прогресс, 1989.

21.Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Художественная литература, 1963.

22.Башляр Г. Новый рационализм. - М.: Прогресс, 1987.

23 .Белова Т.П. Проблема соотношения мифа и религии в философии культуры Э. Кассирера// Вестн. ЛГУ им. A.A. Жданова, Сер: История КПСС, научн. коммунизм, философия, право. - Л.: ЛГУ, 1987.

24.Беляев М.М. Теория катарсиса в глубинной психологии и экзистенционализме/УАвтореф. диссертации на соискание ученой степени кандидата филосовских наук - М.: АН СССР Ин-т философии, 1984.

25.Богин Г.И. Субстанциальная сторона понимания текста. - Тверь: ТГУ, 1993.

26.Богин Г.И. Система спецкурсов, предполагающих понимание текста // Понимание и рефлексия. Часть 1, - Тверь: ТГУ, 1992.

27.Бокошев Ж. Предмет общения и понимание // Общение в свете теории отражения. - Фрунзе: ГУ, 1980.

28.Борев Ю.Б. Основные эстетические категории. - М.: Высшая школа, 1960.

29.Борев Ю.Б. Эстетика - М.: Политиздат, 1988.

30.Борев Ю.Б. Комическое или о том, как смех казнит несовершенство мира, очищает и обновляет человека и утверждает радость бытия. - М.: Политиздат, 1986.

31.Бычков В.В. Эстетический лик бытия: (Умозрения П.Флоренского). - М.: Знание, 1990.

32.Васильев Л.Г. Текст и его понимание. - Тверь: ТГУ, 1991.

33.Васильева О.Ф. Рефлексия как лингводидактическое понятие // Понимание и рефлексия. Материалы Первой и Второй Тверской Герменевтической конференции. Часть 1,- Тверь: ТГУ, 1992.

34.Вайман С.Т. Гармонии таинственная власть. - М.: Сов. писатель, 1989.

35.Вайнштейн О.Б. Деррида и Платон: деконструкция Логоса // Мировое дерево. - М.: МГУ, № 4, 1992,

36.Ванюшина Е.Ф. Методологические основания определения нравственности мифологии. - Киев: ГУ, 1994.

37.Вейнгерова Л.Я., Гурьев Д.Д. Современная философия духа и сознания. -М.: Моск. лицей, 1995.

38.Воеводина Л.Н. Миф как объект культурологического анализа: эволюция понятийно-смысловой реконструкции мифа - М.: МГУ К, 1995.

39.Воронина Л. Основные эстетические категории Аристотеля. Материал по спецкурсу для филос. фак. - М.: Высшая школа, 1975.

40.Выготский Л.С. Психология искусства - М.: Педагогика, 1987.

41.Гадамер Г. Миф и разум // Гадамер Г. Актуальность прекрасного. - М.: Искусство, 1991.

42.Гадамер Х-Г. Истина и метод. - М.: Прогресс, 1988.

43.Галеева Н.Л.Понимание и интерпретация художественного текста как составная часть подготовки филолога // Понимание и интерпретация текста. - Тверь: ТГУ, 1994

44.Гальперин И.Р. Текст как объект лингвистического исследования. - М.: Наука, 1981.

45.Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология 20в.- М.: Юрист, 1995.

46.Гегель Г.В.Ф. Эстетика. - М.: Искусство, Т. 3., 1971.

47.Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М.: Наука, 1987.

48.Греймас А.К. К теории интерпретации мифологического нарратива// Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сб.ст.- М.: Наука, 1985.

49.Григорьев Н.В. Соотношение мифа и искусства в культуре: (Ист. - теорет. исслед.)//Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филосовских наук, - Л.: ЛГУ, 1984.

5О.Гуссерль Э. Собрание Сочинений. - М.: Гнозис, 1994.

51 .Гучинская Н. О. Универсалии филологической герменевтики // Понимание и рефлексия. Материалы Третьей Тверской Герменевтической конференции. Часть 1, - Тверь: ТГУ, 1993.

52.Давыдов Ю.Н. Искусство как социологический феномен. К характеристике эстетико - политических взглядов Платона и Аристотеля. - М.: Наука, 1968.

53.Дергачев Г.Б. Художественная потребность и художественный процесс// Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филосовских наук, - М.: МГУ, 1982.

54.Заде JI. Понятие лингвистической переменной и его применение к принятию приближенных решений. - М.: Мир, 1973.

55.3олтаи Денеш Этос и аффект. История филос. муз. эстетики от зарождения до Гегеля /пер. с нем./. - М.: Прогресс, 1977.

56.Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991.

57.Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (становление греческой философии). - М.: Мысль, 1972.

58.КожинаМ.Н. К основам функциональной стилистики. - Перьм: ГУ, 1968.

59.Коплатадзе Г.В. Вопросы теории литературы в произведениях Аристотеля// Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук, - Тбилиси: ГУ, 1978.

60.Крымский С.Б. Знаково-символический менталитет иконы // Рациональность и семиотика дискурса. Сборник научных трудов. - Киев: Hay кова думка, 1994.

61.Кууси Пекка Этот человеческий мир. - М.: Прогресс, 1988.

62.Леви-Стросс Структура и форма // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сб.ст., - М.: Наука, 1985.

63.Лессинг Г.Э. Избранные произведения. - М.: Госкомполитиздат, 1953.

64.Лифшиц М. Мифология древняя и современная. - М.: Искусство, 1980.

65.Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991.

66.Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М: Мысль, 1963.

67.Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. - М.: Искусство, 1985.

68.Лукач Д. Своебразие эстетического. - М.: Прогресс, 1986.

69.Макарян A.M. Культура как способ деятельности // Вопросы философии. -М.: Ин-т философии, № 11, 1977.

70.Макаров М.Л. Коммуникативная структура текста. - Тверь: ТГУ, 1990.

71 .Мамардашвили М.К. Картиезианские размышления. - М.: Прогресс, Культура, 1993.

72.Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание. - М.: Школа "Языки русской культуры", 1997.

73.Мень А. прот. Таинство, слово и образ. - Ленинград: Ферро-Логос, 1991.

74.Методологические проблемы филологических наук. Литературоведение и фольклористика. - М.: МГУ, 1987.

75.Мецгер М. Брюс. Текстология Нового Завета. - М.: Библейско-богословкий институт св. Апостола Андрея, 1996.

76.Мотрошилова Н.В. Специфика феноменологического метода // Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. -Рига: ГУ, 1981.

77.Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. - М.: Высшая школа, 1968.

78.Музыкальная эстетика западноевропейского Средневековья и Возрождения. -М.: Музыка, 1971.

79.Никитина Н. Мимесис в эстетике Аристотеля. - М.: Знание, 1990.

80.Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т.т. - М.: Прогресс, т.1., 1990.

81.Новый завет и Псалтирь.- М.: Гедеоновы Братья, 1991.

82.0вчарова Д.А. Эстетическая проблема генезиса античной классической трагедии и её катартического воздействия//Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук, - М.: МГУ, 1984.

83 .От мифа к литературе. - М.: Наука, 1991.

84.Пивоев В.М. Миф в системе культуры. - Петрозаводск: ГУ, 1991.

85.Писковая Э.Н. Художественное восприятие и проблема сотворчества. -Киев: ГУ, 1976.

86.Потебня И.В. Слово и миф - М.: Правда, 1989.

87.Рациональность и семиотика дискурса // Сборник научных трудов. - Киев: Hay кова думка, 1994.

88.Рикер П. Конфликт интерпретаций. - М.: Academia-Центр, Медиум, 1995.

89.Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. - М.: Academia, 1985.

90.Самойленко С. Катарсис как эстетическая проблема//Диссертация на соскание ученой степени кандидата философских наук, - М.: МГУ, 1987.

91.Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. -Ереван: ГУ, 1987.

92.Скребнев Ю.М. Введение в коллоквиалистику. - Саратов: ГУ, 1985.

93.Словарь библейского богословия - Брюссель: Жизнь с Богом, 1990.

94.Соловьев B.C., Сочиения в 2-х томах. - М.: Мысль, Т. 2 ,1988.

95.Столович Л. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии - М.: Республика, 1994.

96.Текст как структура - М.: Б.и., 1992.

97.Текст как явление культуры - Новосибирск: Наука, 1989.

98.Текстовый и сентенциональный уровень стилистического анализа// Межвуз. Сб. науч. тр. - Л.: ЛГПИ, 1989.

99.Толковая библия - Петербург: Бесплатное прилож. к журн. "Странникъ", 1926.

ЮО.Тэрнер В. Символ и ритуал - М.: Наука, 1983.

101.Феноменология и ее роль в современной философии (Материалы "круглого стола") // Вопросы философии. - М.: Ин-т философии, № 12,1988.

102.Философский Энциклопедический словарь - М.: Советская энциклопедия, 1960.

103.Философская энциклопедия. - М.: Советская энциклопедия, 1960.

104.Флоренский П. свящ. Из богословского наследия (Лекции по философии культа). // Богословские труды. Сб. 17, - М.: Наука, 1977.

105.Флоренский П. свящ. Собрание сочинений: в 4т. - Paris: YMCA-PRESS,1989.

Юб.Фудель С.И. О Павле Флоренском: (1882-1943) - Paris: YMCA-PRESS, 1988.

107.Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и история литературы 19-20вв. - М.: Наука, 1987.

108.Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге - М.: Высш. Шк., 1991. Ю9.Шелер М. Избранные произведения - М.: Гнозис, 1994.

1 Ю.Шестаков В.П. Эстетические категории - М.: Искусство, 1983. Ш.Шестаков В.П. Гармония как эстетическая категория - М.: Искусство,

1983.

112.Шестаков В.П. От этоса к аффекту. История музыкальной эстетики от

античности до 18в. - М.: Музыка, 1975. ПЗ.Шмеман А., прот. Евхаристия, Таинство церкви. - Paris: YMCA - PRESS,

1984.

114.Щедровицкий Д.В. Введение в ветхий завет - М.: Теревинф, 1994. 115 .Щедровицкий Т.П. Смысл и значение // Проблемы семантики. - М.: 1974. Пб.Щедровицкий Г.П. Схема мыс л е деятельности - системно-структурное строение, смысл и содержание // Системные исследования. Методологические проблемы: Ежегодник - 86, - М.: Наука, 1987. 117.Щедровицкий Г.П. Избранные труды - М.: Школа Культурной Политики, 1995.

118.Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. - М.: Школа Культурной Политики, 1997.

119.Щедровицкий Г.П. Мышление по схемам многих знаний // Вопросы методологии, - М.: Школа Культурной Политики, № 3, 1997.

120.Щедровицкий П.Г. Проблема рефлексии в теории деятельности и СМД-методологии // Вопросы методологии - М: Школа Культурной Плитики, №3, 1991.

121.Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни - М.: Худ. лит., 1986.

122.Янченко Ю.Ф. Проблема понимания в изучении физической науки в высшей школе // Понимание и рефлексия. Материалы Первой и Второй Тверской герменевтической конференции, Часть 2. - Тверь: ТГУ, 1992.

123.Anselmus Cantuariensis. Truth, Freedom, and Evil: three philosophical dialogues by Anselm of Canterbury. Ed and transl. By J. Hopkins and H.Richardson.- N.Y.: Harper and Row, 1967.

124.Barrucand . La catharsis dans le theatre et la phycholherapie. - Paris: Epi-s.a, 1970.

125.Bergen Alfred. Von Aristotele's Poetik. - Leipzig: 1897.

126.Boekel C.W. Van Katharsis. - Utrecht: 1957.

127.Brunius Teddy. Inspiration and Katharsis. The interpretation of Aristotle's "Poetics". - Uppsala: 1966.

128.Busse A. Zur Musikästhetik des Aristoteles // Rheinishen Museum. - Berlin: № 77, 1928.

129.Dirlmeyer F. Katharsis Patkematon // Hermes - Berlin: № 75, 1940.

130.Dodds E.K. The Greeks and the Irrational. - Berkeley and Los Angeles: 1951.

131.Ellis John M. The theory of literary criticism. A logical analisys. - University of California press, 1974.

132.Else Gerald F. Aristotle's Poetics: The Argument. - Harvard: Cambridge Mass, 1957.

133.Faszination des Mythos: Studien zu antiken und mod. Interpretationen. - Basel: 1985.

134.Good News. Bible. - L: The British and Foreign Bible Society, 1982.

135.Hirsh E.D. Validity in Interpretation. - New Haven: 1967.

136.Howald Ernst. Eine vorplatonische Kunsttheorie // Hermes. - Berlin: 54, 1919.

137.Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. - Halle: 1922.

138.H.House Interpretation of Aristotle's Poetics. - London: 1956.

139.Kuhns Richard. The House, the City and the Judge. - New York: 1962.

140.Liebrucks B. Irrationaler Logos und rationaler Mythos. - Würsburg: 1982.

141.Lienhard Max Kurt Zur Entstehung und Geschichte von Aristoteles Poetik. -Zuerich: 1950.

142.Marshall John S. Art and Aesthetic in Arisotle // The Journal of Aesthetics and Art Criticism. - 12, 1953-54.

143.McMahon A. Philip A Lost Book of the Poetics // Harvard Studies in Classical Philology - Harvard: №48,1917.

144.Myth; religion and society: Structural essays. - Cambridge etc.: 1981.

145.HnLieB A. La catharsis tragique d'Aristote: Nouvelles contributions - Sofia: l'Univ. de Sofia, 1982

146.Novum J.-C. Testamentum.Vulgate editionis. - Paris: Parisiis Sumptibus P.Lethielleux Editoris, 1923.

147.0ates Whitney J. Aristotle and the Problem of Value. - Princeton: 1963.

148.Quinn Arthur. Figures of speech. - Solt Lake City: GIBBS.M.Smith Inc., 1982.

149.Randall J.H. Aristotle. - N.Y.: 1960.

150.Scheff T.S. Catharsis in healing ritual and drama. - University of California press, 1979.

151.Strabo. Geography /transl. H.L.Jones/ //The Loeb Classical Library - London: 1, 1917.

152.Tate J. Tragedy and the Black Bile // Hermathena - 50, 1937.

153.Vernant J.-P. Myth and Thoughts among the Greeks. - L.: 1938.

154.Wehrke F. Ethik und Medizin // Museum Helveticum Berlin: 8, 1951.