Компаративистский анализ онтологии человека в христианстве и буддизме тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Ковалец, Анна Сергеевна

  • Ковалец, Анна Сергеевна
  • кандидат философских науккандидат философских наук
  • 2002, Москва
  • Специальность ВАК РФ09.00.01
  • Количество страниц 146
Ковалец, Анна Сергеевна. Компаративистский анализ онтологии человека в христианстве и буддизме: дис. кандидат философских наук: 09.00.01 - Онтология и теория познания. Москва. 2002. 146 с.

Оглавление диссертации кандидат философских наук Ковалец, Анна Сергеевна

Введение.

Глава 1. Природа Абсолютного Присутствия как ключ к онтологии человека в христианстве и буддизме.

1. 1. Способы понимания Абсолютного бытия внутри христианского и буддийского дискурсов.

1. 2. Христос и Будда: особенности онтологического статуса.

1. 3. Основные аспекты взаимосвязи Абсолютного и человеческого бытия в христианстве и буддизме.

Глава 2. Онтологическая ситуация человека в мире.

2. 1. Природа реальности и место в ней человека в христианской и буддийской доктринах.

2. 2. Основные характеристики человеческого бытия.

2. 3. Онтологические перспективы человека в мире в контексте сотериологического учения христианства и буддизма.

Глава 3. Co-бытие Я и Другого в контексте христианской и буддийской онтологии.

3. 1. Анализ способа бытия Другого как ключ к пониманию онтологии человека.

4. 2. Феноменология любви в христианстве и буддизме.

Рекомендованный список диссертаций по специальности «Онтология и теория познания», 09.00.01 шифр ВАК

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Компаративистский анализ онтологии человека в христианстве и буддизме»

Актуальность темы исследования. Самосознание современной европейской философии, отмеченное кризисом европоцентристских представлений и поиском новой идеи человека, чаще чем когда бы то ни было в истории находило возможным обращаться за этой идеей на Восток. В качестве одного из результатов такого обращения следует отметить многочисленные рецепции буддизма в западной философии 20 века - в первую очередь, в работах А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра. Однако философская компаративистика, адекватно распознав, зафиксировав и проинтерпретировав эти рецепции, оставила за пределами своего интереса проблему собственно природы их возникновения. Только ли постепенный отказ от европоцентризма и от традиционной европейской линии в философии, наряду с растущей доступностью буддийских текстов, спровоцировал процесс их освоения западными философами? На наш взгляд, невозможно дать верный ответ на данный вопрос, не вскрыв предварительно взаимосвязи научной и массовой популяризации буддизма и процесса систематической дехристианизации западного общества в целом. Утрата философского интереса к христианскому дискурсу и, чаще, к идее Бога вообще, сняла табу на запретную ранее атеистичность буддизма: характерный для него мотив экзистенциального одиночества, абсолютизация сознания Я, использование категории Ничто в качестве конструктивного онтологического принципа обеспечили востребованность буддизма на Западе: «Восток не был обременен понятием трансцендентного отца-спасителя, в котором нашли выражение устремления монотеистических религий. Даосизм и буддизм превосходят религии Запада рациональностью и реализмом, они смотрят на человека объективно и рационалистично. Дзен-буддизм помогает человеку найти ответ на экзистенциальные вопросы, этот ответ в главном тот же, что дает иудеохристианская традиция, но он не противоречит рациональности, реализму, независимости - то есть ценным достижениям современного человека»1. На наш взгляд, обнаружение принципиального разрыва, вплоть до полной несовместимости, между христианской и, шире, европейской метафизикой и той метафизикой бытия, которая наиболее явно выражена буддизмом, еще не было со всей очевидностью произведено. Наиболее актуальным видится здесь необходимость введения данной проблемы именно в философский контекст, где только и может быть представлена целостная модель расхождений буддизма и христианства по вопросам взгляда на бытие, концепций личности, ее экзистенциальных стратегий и онтологических задач. Освоение этой проблемы не только представляет, на наш взгляд, свой, «корыстный» интерес для философии как науки, но и может способствовать устранению массового, вульгаризованного взгляда на буддизм и, одновременно, новому осмыслению традиции восточного христианства, теснейшим образом связанной с культурной судьбой нашей страны.

Прикасаясь к любому религиозному по своему существу дискурсу, мы не можем игнорировать его антропологичность - человек с некоторой заданностью по отношению к собственному бытию всегда оказывается в центре религиозной заботы. Бытие в отрыве от насущного человека, как сама себе ценность, является для религиозного самосознания философской фикцией, неплодотворной абстракцией. Таким образом, религиозный подход вообще может явиться, на наш взгляд, продуктивным примером удачного синтеза антропологии и онтологии, что, несомненно, является актуальной проблемой для современной философии.

Степень разработанности проблемы. Предпринятые в прошлом опыты противопоставления буддизма христианству, как правило, не выходили за пределы задач сравнительного религиоведения, часто с обостренным вниманием к вопросам этики, культа и аскетической практики, и зачастую имели характер подчеркнуто апологетический и не вполне философский. К

1 Э. Фромм. Психоанализ и дзен-будцизм // Дзен-буддизм и психоанализ. - М.: Весь мир, 1997. - С. 101-102. таким трудам можно отнести фундаментальный двухтомник В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», а также работы С. Келлога, иеромонаха Гурия (Карпова), А. Гусева. Попытка христианина найти место буддизма среди прочих религий Индии, отследив логику развития этих религий, была, кроме того, осуществлена Н.С. Трубецким в работе «Религии Индии и христианство».

Западные исследования, посвященные вопросу сравнительного анализа буддизма и христианства, отличаются, как правило, большей научностью, объективностью и глубиной подходов. К числу наиболее серьезных их них, к сожалению не переведенных на русский язык, относятся труды У. Кинга, М.-Д. Д'Арси, А. Осборна, Б. Стритера. Большой ценностью для нашей темы обладают также работы Г. Глазенаппа, преимущественно представляющие собой анализ трансформации идеи Абсолютного бытия в буддизме, снабженный соответствующим обширным аппаратом из классических буддийских текстов. Сравнительный анализ христианства и буддизма предпринят также в работе протестантского теолога П. Тиллиха «Христианство и мировые религии».

Ряда анализируемых нами вопросов касались также в своих работах, посвященных критике доктрины реинкарнации, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк, Г. Флоровский, Б. Вышеславцев, В. Зеньковский и Н. Лосский.

Цели и задачи исследования. Исходя из сказанного, цель исследования может быть определена как установление фундаментальной несхожести подходов христианства и буддизма к осознанию человеческого бытия и обоснование этой несхожести в качестве ключа к раскрытию иных онтологических расхождений внутри вероучений двух религий. Кроме того, нашей последней целью здесь можно считать экспликацию того единства, о котором говорил М. Шелер: «Следует постичь строгую сущностную необходимость этой связи, которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием бога у человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя», которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство.»1. Алгоритм достижения указанной цели, на наш взгляд, может быть удачно реализован именно при помощи использования материала христианства и буддизма. Задачи исследования, в соответствии с главной его целью, могут быть поставлены следующим образом:

- выявить фундаментальные различия в концепциях Абсолютного бытия в христианстве и буддизме и раскрыть взаимосвязь этих концепций с пониманием онтологического статуса человека;

- осуществить анализ онтологической ситуации человека в мире с точки зрения христианства и буддизма: структуры реальности и места в ней человека, особенностей его самоидентификации, бытийных целей, задач, методологии их реализации;

- исследовать сущность теории познания обоих дискурсов;

- раскрыть особенности в подходах к со-бытию Я и Другого в христианстве и буддизме;

- проанализировать специфику их ценностной ориентации и определить сущностные причины выявленного в каждом случае аксиологического акцента;

- продемонстрировать принципиальную значимость взгляда на бытие личности как основного критерия сопоставления онтологии христианства и буддизма.

Предмет исследования. Объектом данного исследования являются системы мировоззрений, предложенные христианством и буддизмом, точнее, несовпадения внутри этих систем. Предметом же - онтология человека, представленная указанными религиозными системами. Целостный анализ данного предмета в отрыве от понимания природы Абсолютного бытия и бытия мира, однако, вряд ли осуществим. Поэтому мы будем руководствоваться общей нацеленностью на бытие, стараясь распознать его, в христианстве и

1 М. Шелер. Положение человека в космосе. // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 90-91. буддизме соответственно, как дар и как ошибку, как апофеоз блага и как синоним иллюзии, но всегда стремясь, памятуя о теме, сосредоточиться на личности, на ее онтологическом самоутверждении в мире. И поскольку в христианстве источником этой личностности оказывается Бог, предметом нашего исследования станет бытие в модусе Абсолюта. Участие, присутствие Бога в человеке. Чтобы получить целостный, не ущербный образ бытия Я, нам также не суметь абстрагироваться от мира - арены бытийствования, и от Ты, если, по словам русского философа, «это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я»1. В связи с темой Божественного Присутствия в работе рассматриваются такие феномены человеческого бытия-в-мире как страдание, грех, виновность, любовь, свобода -и их корреляты в мировоззрении буддизма. Важным предметом исследования является также категория Ничто - нас интересует образ, которым небытие оккупировало позиции бытия в буддизме, вплоть до бытия индивида; как, в свою очередь, решается проблема близости небытия в христианстве, какова, с точки зрения последнего, сама природа искушения небытием?

Необходимо оговорить здесь, что при определении предмета данного исследования и в процессе его написании специфика материала ставила перед нами дополнительную задачу - верно и точно определить существенность, применительно к нашей теме, тех или иных элементов, входящих в доктринальный корпус обеих религий, и осуществить соответствующий, сосредоточенный отбор именно тех его компонентов, которые имеют непосредственное отношение к собственно онтологической направленности данного исследования. Так, приходится констатировать некоторые, как может показаться, лакуны в изложении нравственного учения, аскетических практик, а также последовательности исторического развития буддизма, включая вероучительные расхождения внутри различных его направлений. В этой связи хотелось бы подчеркнуть, что предметом нашего исследования является не исторический буддизм и христианство в их развитии, но такие интенции,

1 С. Франк. Непостижимое. // Сочинения. - М., 1990. - С. 355. которые определяют телос любой религии или философского учения и не претерпевают существенных изменений, в данном случае - понимание категории бытия, и в первую очередь, бытия человека.

Научная новизна исследования. В данной работе впервые в философской литературе, опираясь на современную методологическую базу, предпринята попытка осуществить целостный сопоставительно-типологический анализ бытия личности на материале христианства и буддизма. При этом анализ христианской ментальности, включающий в себя базовые представления о Боге как Ты, даре личностного бытия как даре образа Божия, любви как фундаментальной онтологической установке и др., представлен в особом ракурсе: на фоне противолежащей ментальности буддийской, с Абсолютом как Нечто, верой в личность как ошибкой падения в бытие, любовью как онтологическим трамплином к бесстрастию. Таким образом, благодаря применению компаративистского метода привычные «христианские» категории получают новое звучание и, одновременно, предстают во всей своей специфичности, что с полным правом можно отнести и к анализу буддийской мировоззренческой парадигмы.

Представления о личностности бытия и субъективности человека характеризуются как отличительно христианские, при этом в качестве источника субъективности понимается Абсолютное личностное бытие, отрицание которого в буддийском вероучении рассматривается как базовый повод сомнения в бытии как таковом. Автор видит новой саму задачу поиска в содержании христианской мысли адекватного онтологического объяснения оснований буддийского солипсизма.

К новым результатам можно отнести также оригинальную концепцию функциональной подмены единственности христианского Абсолюта в буддизме несколькими компонентами трансцендентной реальности.

В работе осуществлена также попытка на примере христианства и буддизма продемонстрировать определенность критериев специфически религиозной и атеистической онтологии человека. В отличие от вышеперечисленных исследований, касающихся данной темы, в представленной диссертации этический норматив христианской жизни введен в контекст отношений Я - Другой, где приобретает онтологическую окраску и в таком виде оказывается наиболее плодотворно различаем от буддийского. Впервые в русскоязычной литературе представлен сравнительный анализ следующих, по видимости коррелирующих феноменов: любовь и сострадание, вина, греховность и страдание, спасение и освобождение и др. - в их онтологическом контексте, в тесной связи с решением проблемы бытия как основной философской и экзистенциальной проблемы.

Методологическая и теоретическая основа исследования. Методологический принцип диссертации составляет компаративистский подход, в основе которого лежит обнаружение принципиальной сравнимости различных культурно-философских феноменов и утверждение чрезвычайной продуктивности сравнения как метода в целом. На взгляд автора, именно сопоставительно-типологический метод, как разновидность компаративистского, является сегодня, в период роста национального и культурного самосознания различных этносов и популяризации темы диалога Востока и Запада, наиболее плодотворным в контексте задачи анализа религиозно-философских систем.

Задача проведения проблемного сравнения обусловливает при этом необходимость ориентирования в пространстве двух дискурсов одновременно, что обусловило обширность текстовой базы данной работы. Теоретико-методологической основой диссертации являются, наряду с материалом собственно христианских и буддийских источников, труды, с одной стороны, русских христианских философов и современных христианских мыслителей, в числе которых: А. Хомяков, Б. Вышеславцев, В. Розанов, И. Ильин, С. Франк, С. Булгаков, В. Зеньковский, В. Лосский, архим. Софроний (Сахаров), архим. Киприан (Керн), прот. Иоанн (Мейендорф). С другой стороны, в числе базовых, с точки зрения овладения «буддийским» материалом, должны быть названы труды отечественных специалистов-буддологов: Ф. Щербацкого, О. Розенберга,

В. Шохина, В. Андросова и др. Собственно компаративистские работы, посвященные христианству и буддизму, использованные нами при написании работы, были перечислены выше. Кроме того, особую важность для работы имеют методология и некоторые тезисы одного из ведущих современных специалистов в области христианской антропологии С. Хоружего. К числу таких тезисов, в первую очередь, мы должны отнести утверждение антропологичности христианского дискурса, где «антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, «ветхой» природы»1 - возможность, которая и составляет главный пафос христианства.

Необходимо пояснить, что, будучи свободными от целей религиоведческих или исторических, мы позволили себе проигнорировать в качестве источников труды ряда представителей западного христианства как не отвечающие, на наш взгляд, духу и смыслу первого - и подлинного -христианства, и в силу объективных причин не могущих способствовать решению поставленных нами задач. С другой стороны, в целях достижения все тех же задач, мы сочли возможным и даже необходимым использовать теоретико-методологические ресурсы ряда западных философов, чьи идеи могли быть убедительно и продуктивно проецируемы на наш основной материал. К их числу, в первую очередь, относятся: С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, Ж.- П. Сартр, М. Шелер, М. Бубер, Ж. Маритен.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретические и методологические результаты диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальных проблем онтологии и теории познания, философии религии, философской антропологии и философской компаративистики. На основе данного исследования возможно проведение аналогичных сравнительно-типологических анализов религиозных форм сознания, в том числе и с целью постижения закономерностей их

1 С. Хоружий. К феноменологии аскезы. - М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. - С. 24. исторического развития и влияния на формирование культурных и социальных типов. Работа может содействовать новому осмыслению европейской онтологии в лице М. Хайдеггера, Ж.- П. Сартра и др., с целью выявления в их творчестве более или менее явных рецепций христианства и буддизма.

С учетом роста интеллектуальной экспансии буддизма в нашей стране, большей частью в виде его вульгаризованной, европеизированной версии, и массового заражения неоязыческими настроениями, представленное исследование может служить практическому делу популяризации ментально и культурно исконной для нашей страны, позитивной, глубоко оптимистичной онтологии восточного христианства.

Результаты проведенного исследования могут также быть использованы в качестве теоретико-методологической основы для разработки и чтения курсов по философской и христианской антропологии, онтологии, философии культуры, сравнительного религиоведения.

Положения, выносимые на защиту:

1. Метафизика бытия, характерная для христианского дискурса, а также, за редким исключением, для традиции европейской философии в целом, во всех основных чертах противопоставляет себя той онтологии, которая в наиболее очевидной форме выражена в буддизме.

2. Данное противопоставление базируется на том, что Абсолютное бытие, согласно христианской доктрине, представлено как личностное. Личностность бытия понимается при этом как высший дар Бога человеку. Буддийская онтология, напротив, отрицает факт Божественного личностного Присутствия, а также надежной реальности бытия вообще и бытия человеческого «я» в частности.

3. Недифференцированность бытия в буддийской доктрине не допускает существования ни Бога, ни «я», ни «я» Другого, ни действительных отношений внутри мира. Мир не имеет временного начала и представлен с точки зрения крайнего солипсизма - как психокосм, и лишен самостоятельного онтологического статуса. В христианском учении о реальности, опирающемся на принцип креационизма, бытие изначально и непреодолимо расколото надвое: бытие тварное, недостаточное и Божественное, абсолютное.

4. Фундаментальная открытость человеческого бытия Божественному и непременность отношений с ним как отношений «на ты» составляет этическую базу христианства, обеспечивая наличность таких феноменов духовной жизни, как совесть, грех, покаяние, вина и т.д. Тогда как единственным стимулом к соблюдению этико-нравственных установок с точки зрения буддизма является субъективная онтологическая целесообразность: неверное действие влечет негативное кармическое следствие.

5. Время является специфической характеристикой человеческого бытия для христианства: человеческое бытие обретает свой смысл в контексте вписанности в историю и его успех напрямую зависит от момента истории как состояния тех или иных отношений с Богом (до грехопадения, в период до и после Боговоплощения, после второго пришествия). Идея о начале и конце бытия мира и отдельного индивида и идея о времени в целом совершенно чужды буддийскому мировоззрению. Собственно, бытие как экзистенция ни в здешнем состоянии, ни в нирваническом в буддизме невозможно в силу отсутствия временности как принципиальной характеристики бытия вообще.

6. Сотериологические перспективы человека в христианстве всецело связаны с персоналистичностью его бытия и состоянием его личных отношений с Богом, осуществляясь в модусе личного участия в полноте бытия в Царстве Божием. В то время как опыт нирваны как онтологического максимума возможен через совершенный отказ от бытия «я» и реализуется как личное отождествление с подлинной реальностью.

Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

Похожие диссертационные работы по специальности «Онтология и теория познания», 09.00.01 шифр ВАК

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Ковалец, Анна Сергеевна

Заключение

Представленный нами опыт сравнительного анализа двух крупнейших религиозных систем - христианства и буддизма - продемонстрировал ключевые расхождения в их оценках человеческого бытия - его природы, смысла и онтологической перспективы. Так, личностное бытие, будучи непреложным центром христианской аксиологической парадигмы, в буддизме представлено как ключевая ошибка, плод индивидуального мыслетворчества. Успех в решении сотериологических задач, в первом случае, оказывается прямо пропорционален абсолютизации ценности бытия как Божественного дара и приведения его к полноте, во втором - изживанию представления экзистенции из потока сознания с последующим устранением и самого фактора сознания «я». Нашей целью здесь было продемонстрировать, каким образом допущение (или не-допущение) Я-бытия как центральной и объективно существующей разновидности бытия проецируется на представление об Абсолютном бытии, то есть формирует (или не формирует) собственно религиозность, а также на понимание онтологического статуса индивида в мире и в со-бытии с Другим. Итоги проделанной работы могут быть представлены следующим образом: Связь между сознанием Бога, мира и самосознанием в буддийской доктрине выявлена как последовательное отрицание объективного существования, т. е. солипсизм, с логически последующим отрицанием и самого существования «я» как самопорождающего. В христианской доктрине эта связь возводится в абсолютный онтологический принцип, где само бытие предстает как фундаментальный дар Творца твари, а личностность бытия человека - как образ Бога и потенция обожествления.

Отношения человека с Абсолютным бытием, миром и Другим строятся внутри буддийского дискурса по модели отождествления: всякое бытие есть порождение сознания «я» и включено в единое с ним бытийное пространство; в христианском - по модели личностного участия и объектно-субъектных отношений.

Эпифеноменом буддийской теории анатмана (не-Я) и мгновенности всякого бытия предстает отрицание категории времени и, следовательно, объективной всеобщности исторического процесса, что, в свою очередь, исключает возможность эксплицитного прояснения причины для бытия сознания индивида и объективной необходимости морально-этических установок. В то время как в христианстве эта необходимость фундирована в исходной доктрине личностности Божественного бытия и истории его личностных отношений с бытием человеческим: от первородного греха до онтологического исполнения в Царствии Божием, возможного при условии соблюдения норм этих отношений.

Итак, в горизонте христианства бытие предстает как личностное, экзистирующее, связанное отношениями - с миром и Богом. В работе выявлено, каким образом такие фундаментальные характеристики человеческого бытия как свобода, выбор, ответственность, любовь и другие могут быть актуализированы в составе именно такого бытия, на наш взгляд, специфически христианского. В ситуации отказа от Я-бытия и бытия Другого, наблюдаемой в буддийской доктрине, а также волюнтаризма кармического причинно-следственного закона, эти характеристики аннулируются, а логика поведения вплоть до прекращения экзистирования в нирване обусловлена целесообразностью, предписанной тем же законом кармы.

Главный смысл представленной работы, кроме того, заключался в том, чтобы указать на привычные ценности европейской культуры: надежность и центральность человеческого бытия, его несомненную личностность и подлинность отношений с Другим как ближним - пусть не эмоционально, но во всяком случае ближним по бытию, - как на христианские. Именно метод компаративистики позволяет осуществить данную задачу - предоставляет фон, на котором только и могут эти христианские ценности выступить как таковые. Пути продолжения исследования данной темы открывают, на наш взгляд самые широкие перспективы, если учесть, что собственно философский подход к сравнительному анализу религиозных систем еще далеко не освоен. В то же время именно он предоставляет возможность осознать традицию западноевропейской философии в ее отношении к христианству, как плод христианского взгляда на человеческое бытие, как дитя христианской ментальности, пусть со временем и далеко отшедшее от своего истока. Однако исконная, неистребимая уверенность европейской мысли в человеческом присутствии, - даже тогда, когда все поставлено под сомнение, вся реальность кажется мнимостью, - коренится в библейском благовестии о человеческом богоподобии.

Предельной общей целью дальнейших исследований в области онтологии христианства и буддизма является, на наш взгляд, попытка нового, современного ее прочтения в философском контексте и введение религиозного дискурса в философский, введения, конечно, бережного, аккуратного. При этом чрезвычайно важно понимание того, что особенностью всякого религиозного подхода непременно является его антропологичность, и онтология здесь не может быть искусственно оторвана от антропологии. В пределах этой общей задачи сопоставительного анализа христианского и буддийского дискурса перспективными представляются следующие направления: сравнение апофатического метода говорения о Боге в христианстве и буддийского принципа отказа от положительных дефиниций в разговоре о нирване; истолкование Божественного Ничто в христианстве и опыта буддийской нирваны как опыта не-бытия; более тщательный анализ сходств и различий внутри этико-нравственного учения данных религиозных доктрин, в частности в том, что касается учения о страстях; выявление модусов проецирования онтологических установок того или иного религиозного дискурса на формирование культурных архетипов и ментальности этносов; работа по распознаванию рецепций буд дизма в трудах западноевропейских философов (Ясперса, Ницше, Шопенгауэра,

Хайдеггера); выяснение, на данных примерах, закономерности, согласно которой отход от христианской доктрины открывает доступ к принятию околобуддийских онтологических и этических моделей. Что, в свою очередь, имело бы и практический смысл - сегодня, когда, на наш взгляд, необходимо четкое прояснение актуального феномена проникновения буддизма в западную культуру, ставшего возможным на фоне рационализации христианства, разрыва Церкви и культуры, систематической дехристианицации взгляда на человека и мир, приоритета механистического их истолкования. Христианское сознание, ранее всецело противящеся той рационализации метафизики бытия, которая в наиболее яркой форме имеет место в буддизме, ныне само подвергнувшись этой рационализации, утратив мистичность как собственную опору, обессилело и обнажилось для всего, что могло на место былой тайны предложить непротиворечивость объяснения. Но там, где человек самому себе известен, ясен, он не нуждается в Боге, ему не от кого зависеть. Там, где страх и надежда уступают место ясному объяснению, религиозность невозможна. «Религия не может быть ясной и рациональной, - говорит Кассирер. - То, о чем она повествует, - темная и мрачная история человеческого грехопадения. Рациональное объяснение этого факта невозможно. Мы не можем объяснить человеческий грех, так как это не продукт или необходимое следствие какой-нибудь естественной причины. Точно так же мы не можем объяснить человеческое спасение, ибо спасение это зависит от непостижимого акта божественной милости. Следовательно, религия и не претендует на прояснение тайны человека. Она подтверждает и усугубляет эту тайну»1. Таким образом, если мы ставим перед собой задачу возвыситься над пониманием религии как организованного поклонения высшим силам, и раскрыть, используя компаративистский метод, сущность собственно религиозного подхода к

1 Э. Кассирер. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. // Проблема человека в западной философии. М., 1988. человеческому бытию, то такой подход окажется действительно экзистенциальным - отражающим противоречивость, непроясненность, двусмысленность, отсутствие внутренней логики и оправданности этого бытия как существующего. В то же время, единственной внутренней опорой является здесь вера в собственное бытие и бытие Абсолютное как его гарант. Мы показали, что с исчезновением этой опоры в буддизме и представлением человека в виде рационализированной, логически выверенной схемы, действующей в пределах незыблемости законов, собственно человек был упущен, для его жизни, требующей свободы как своего источника, места не осталось. В мире без Бога, свободы, чувства, истории от человека пришлось отказаться. Этот урок может оказаться чрезвычайно полезен сегодня, когда в нашем мире известного, проясненного становится все больше, и все меньше спонтанно, свободно фонтанирующей жизни, которая только и делает человека человеком.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Ковалец, Анна Сергеевна, 2002 год

1. Августин. Исповедь. М., «Ренессанс», 1991.

2. Алфеев, иер. Иларион. Таинство веры: введение в православное догматическое богословие. М. Клин, Изд-во братства св. Тихона, 1996.

3. Андросов В. Буддизм Нагарджуны. М., «Восточная литература», 2000.

4. Андросов В. Нагарджуна и его учение. М., «Наука», 1990.5. свт. Афанасий Александрийский. Творения. М., Изд-во Валаамского мон-ря, 1994.

5. Богданов К. Очерки по антропологии молчания. СПб., Изд-во РХГИ, 1998.

6. Бубер М. Проблема человека. М., ИНИОН, 1992.

7. Булгаков С. Свет невечерний. М., «Республика», 1994.9. св. Василий Великий. Творения. М., «Паломник» (репринт 1901 г.).

8. Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел третий: учение о мире. СПб., 1994.

9. И. Вималакирти Нирдеша сутра. М., 1972.

10. Вопросы Милинды. М., 1989.

11. Вышеславцев Б. Бессмертие, перевоплощение и воскресение: Переселение душ. М., «Золотой век», 1994.

12. Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. М., «Республика», 1994.

13. Гиренок Ф. Ускользающее бытие. М., Институт философии РАН,1994.16. св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., «Аксиома»,1995.17. св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., «Канон», 1995.

14. Губин В. Онтология: проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.

15. Гусев А. Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству. СПб, 1874.20. псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена. // Мистическое богословие. Киев, «Путь к истине», 1991.

16. Доброхотов А. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

17. Догэн. Рассуждения о различении пути // Буддизм в переводах. Альманах 1. СПб., 1992.23. авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., «Актис», 1991.

18. Дхаммапада. СПб., «Издательство Чернышева», 1993.

19. Ермакова Т., Островская Е. Классический буддизм. СПб, «Петербургское востоковедение», 1999.

20. Зеньковский В. Основы христианской философии. М., «Канон», 1996.27. трактат Изун-ми. // Буддизм в переводах. Альманах 1. СПб, 1992.

21. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., «Лань», 1997.

22. Кант Э. Религия в пределах только разума. // Трактаты и письма. Ы-, 1980.

23. Капло Р. Ф. Три столпа Дзен. М., «Либрис», 1996.

24. Карпов Г. Буддизм и христианство в их учении о спасении. Казань, 1908.

25. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

26. Категории будийской культуры. // Сост. Е. П. Островская. Спб, «Петербургское востоковедение», 2000.

27. Келлог С. Г. Буддизм и христианство. Сравнение легендарной истории и учения Будды с евангельской историей и учением нашего Господа Иисуса Христа. Киев, 1894.39. архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М-, Паломник, 1996.

28. Коваль С, Холин Ю. Дух воина: философия и практика Дзен». Краснодар, «ПИК, лтд.», 1993.

29. Кожевников В. Буддизм в сравнении с христианством. Тт.1 и 2. Пг., 1916.

30. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, «Air Land», 1994.

31. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., «Республика», 1993.

32. Кьеркегор С. Эстетические и этические начала в развитии личности. // Северный вестник. 1885, № 3.

33. Лосский В. Догматическое богословие. // Мистическое богословие. Киев, «Путь к истине», 1991.

34. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви. // Мистическое богословие. Киев, «путь к истине», 1991.

35. Лысенко В. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994.

36. Лысенко В., Терентьев А., Шохин В. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., «Восточная литература», 1994.49. прп. Максим Исповедник. Творения. Книга 1 и 2. М., «Мартис», 1993.

37. Мамардашвили М. Необходимость себя. М., «Лабиринт», 1996.

38. Маритен Ж. «Краткий очерк о существовании и существующем». / «Проблема человека в западной философии». М., 1988.

39. Мейендорф, Иоанн. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс М., «Весть», 1992.

40. Мейендорф, Иоанн. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., ПСТБИ, 2000.

41. Ндмкай Норбу. Шестнадцать вопросов учителю Дзогчена. Минск, «Джигдрэллинг», 1998.

42. Немесий Эмесский. О природе человека. М., «Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла», 1996.

43. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905.

44. Ориген. О началах. Рига, 1936.

45. Праджняпарамита-сутра. / Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск, 1995.59. радхакришнан С. Индийская философия, т. 1. СПб., 1994.

46. Ринчендуб. История буддизма. Спб., «Евразия», 1999.

47. Рис-Дэвиде Т. В. Будизм. Очерк жизни и учений Гаутама Будды. СПб., 1906.

48. Розанов В. О себе и жизни своей. М., «Московский рабочий», 1990.

49. Розенберг О. Труды по буддизму. М., 1991.

50. Святоотеческая христология и антропология. Сб. статей. Вып. 1. Пермь, 2002.

51. Судзуки Д. Т. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев, «София», 1996.

52. Сутта-Нипата. М., «Алетейя», 2001.

53. Сэн-Чжао «О неизменности вещей» // Буддизм в переводах. Альманах 1. СПб., 1992.

54. Тиллих П. Христианство и мировые религии. М., ИНИОН, 1994.

55. Тиллих П. Мужество быть // Избранное. Теология культуры. М., 1995.

56. Торчинов Е. Введение в буддологию. Спб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

57. Трактат о пробуждении истинного видения Махаяны.// Тантрический буддизм. М., «Серебряные нити», 1999.

58. Франк С. Непостижимое. // Сочинения. М., 1990.81. фромм Э. Психоанализ и дзен-буддизм // Дзен-буддизм и психоанализ. М., «Весь мир», 1997.

59. Хайдеггер М. Бытие и время. М., «Ad Marginem», 1997.

60. Хомяков А. Церковь одна. М., ПСТБИ, 2001.

61. Хоружий С. Диптих безмолвия. М., 1991.

62. Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., Изд-во гуманитарной литературы, 1998.

63. Щантидева. Бодхичарья-аватара. СПб., 2000.

64. Шелер М. Положение человека в космосе. // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

65. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., «Наука», «Университетская книга», 1999.

66. Шенборн К. Икона Христа. Богословские основы. Милан М., «Христианская Россия», 1999.

67. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Минск, «Попурри», 1998.

68. Шохин В. Первые философы Индии. М, «Ладомир», 1997.

69. Шугуров М. «Человек: бытие и отчуждение: опыт антропологической герменевтики». Саратов, 1999.

70. Щербатской Ф. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

71. Щербатской Ф. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Тт. 1 и 2. СПб., «Аста-пресс ltd», 1995.

72. Щитцова Т. К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль, Киркегор, Бахтин. Минск, «Пропилеи», 1999.

73. Юнг К. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

74. Яянарас X. Вера Церкви: введение в православное богословие. М., 1992.

75. Arvon Н. Le bouddhisme. Paris, 1959.

76. Conze E. Buddhism. Its essense and development. London, 1951.

77. Putt R.S. Buddhism and buddhist civilisation in India. Delhi, 1983.

78. Ergardt j p^h and knowledge in early buddhism. Brill, 1977.

79. H- von Glasenapp- Buddhism a non-theistic religion. London, 1970.

80. Georg Grimm. La religion du Buddha: la religion de la connaissance. Paris, 1959.

81. King W. L. Buddhism and Christianity. Some bridges of understanding. London, 1963.

82. Osborne A. Buddhism and Christianity in the light of hinduism. London, 1959.

83. Streeter В. H. The Buddha and the Christ. An exploration of the meaning of the universe and of the purpose of human life. London, 1970.

84. Stcherbatsky Ph. The conception of buddhist nirvana. Leningrad, 1927.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.