Концепт общественного договора: Классические и современные формы тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Пискунов, Виталий Владимирович

  • Пискунов, Виталий Владимирович
  • кандидат философских науккандидат философских наук
  • 2005, МоскваМосква
  • Специальность ВАК РФ09.00.11
  • Количество страниц 115
Пискунов, Виталий Владимирович. Концепт общественного договора: Классические и современные формы: дис. кандидат философских наук: 09.00.11 - Социальная философия. Москва. 2005. 115 с.

Оглавление диссертации кандидат философских наук Пискунов, Виталий Владимирович

Введение

Глава 1 Истоки концепта

§ 1 Естественный человек против естественного государства

§ 2 Град Божий и Град Земной

Глава 2 Классический концепт общественного договора

§ 1 От естественного права к абсолютизму суверена (Гоббс)

§ 2 Общественный договор как моральный консенсус (Локк)

§ 3 Руссо и апология Политического организма

§ 4 Кант и правовое apriori общественного договора

§ 5 Антиконтракционизм Давида Юма

Глава 3 Возрождение контракционизма в XX веке

§1 Теория справедливости Джона Ролза

§ 2 Экономическая версия Джеймса Бьюкенена

§ 3 Хайек и наследие Века Разума

Рекомендованный список диссертаций по специальности «Социальная философия», 09.00.11 шифр ВАК

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Концепт общественного договора: Классические и современные формы»

Актуальность темы. Тема вынесенного на защиту исследования представляется весьма актуальной по нескольким причинам, обусловленным современным положением дел как в научно-философском сообществе, так и в сфере практического взаимодействия людей.

Во-первых, предпринятое в диссертации обращение к теме общественного договора (social contract) можно рассматривать как оправданную временем попытку воссоздать «концептуальную» преемственность европейской социально-философской культуры мышления. По мнению автора диссертации, к началу XXI века стала очевидной смысловая инфляция основополагающих терминов гражданской цивилизации, уходящих своими корнями еще в античность. Одна из причин этого явления — утрата современными общественными науками философских предпосылок своего предмета. В настоящее время можно наблюдать, как идет все более интенсивное накопление специализированного знания, сопровождаемое неизбежным отпочкованием все новых прикладных дисциплин. В этом процессе у стороннего наблюдателя, каковым всегда является философ, закономерно возникает вопрос: для чего? Для чего нужно это многообразие инструментария, включающего в себя статистические методики и PR-технологии, если мы не знаем исходного значения выхолощенных до банальности слов «суверенитет», «естественные права», «собственность»? На эти и многие другие вопросы ответ может дать философия контракционизма, в рамках которой приверженность старой просветительской традиции сочетается с прагматической нацеленностью на решение проблем сегодняшнего дня.

Особенно актуальными идеи общественного договора предстают в современную эпоху мультикультурализма, когда точки зрения этнических, религиозных и прочих культурных меньшинств уже не могут быть проигнорированы доминирующим общественным мнением. Для разрешения возможных конфликтов контракционизм предлагает не отречение от локальных традиций в пользу принятого всеми «правильного» образа жизни, а диалог о правах, в ходе которого конфликтующие стороны, не оспаривая друг у друга возможность самостоятельно формулировать критерии правильного и неправильного, договаривались бы по поводу распределения и разграничения зон правомочности.

Наконец, если принять во внимание сугубо российский контекст, выясняется еще один аспект актуальности исследуемой темы. Следует признать, что вплоть до настоящего времени, вопреки многочисленным политическим реформам институциональной направленности, в обществе по-прежнему превалирует скептическое отношение к правовым концепциям государства и общества, которые нередко рассматриваются как чуждые российскому менталитету. По мнению диссертанта, эта позиция чаще всего обуславливается незнанием источников этих концепций, а также отсутствием целостного восприятия социальных явлений, которые им соответствуют. Предлагаемое диссертационное исследование, не претендуя на решение всего круга возникающих в связи с этим задач, тем не менее способно внести свой скромный вклад в заполнение означенного пробела.

Степень разработанности темы. Создателями современных концепций общественного договора являются известные американские философы-контракционисты Дж. Ролз и Р. Дворкин, а также их не менее известный соотечественник - экономист, один из авторов теории общественного выбора Дж. Бьюкенен. В их трудах нашли отражение основные тенденции в разработке темы, общие для всех названных имен: 1) понимание общественного договора как явления принципиально неисторического и обладающего исключительно абстрактной реальностью, 2) деонтологическая интерпретация целей общественного договора в свете методологического индивидуализма, 3) отождествление процесса заключения общественного договора с реализацией социальной справедливости, и, в связи с этим, 4) понимание общественного договора как абсолютного единогласия, без разделения на победившее большинство и проигравшее меньшинство.

Контракционизм, ставший еще в 70-ые годы прошлого века катализатором идей современного либерализма, почти тогда же подвергся критике со стороны так называемого коммунитаризма, представители которого (М. Сэндел, А. Макинтайр, М. Уолцер и другие) ориентировались не столько на философские тексты Нового времени, сколько на труды Аристотеля, с их точки зрения являющегося родоначальником республиканской традиции в европейской политической философии. Полемика между контракционистами и коммунитаристами, продолжающаяся до сих пор, имела исключительно продуктивный характер, поскольку благодаря ей был внесен важный вклад в формирование общего дискуссионного поля относительно правовых и моральных оснований современного общества. В новом, контракционистском осмыслении общественный договор стал символом «процедурного» государства, которое защищает интересы независимых друг от друга индивидов и при этом нейтрально относится к индивидуальным концепциям блага. С этой точки зрения, людей, живущих в современных демократических государствах, объединяет скорее их рациональная лояльность общей для всех идее права, а не гражданский патриотизм, в большей степени характерный для древних Афин или Римской республики.

В российском философском и научном сообществе концепция общественного договора еще не получила достаточно серьезного осмысления. Причина такого положения вещей кроется, отчасти, в том, что данная традиция политической и социальной мысли вплоть до недавнего времени - в соответствии с гегелевско-марксистской историцистской схемой - воспринималась только лишь как феномен определенной эпохи. С тех же позиций историцизма было принято указывать на научную несостоятельность учения об общественном договоре (отсутствие в прошлом факта первоначального соглашения) или же его утопичность (стремление реализовать некую идеальную и нежизнеспособную модель общества). Так обычно трактовалась данная тема в энциклопедических статьях, в курсах по истории философии, а также в учебниках по истории и теории государства и права.

Тем не менее за последние пятнадцать лет в нашей стране появился ряд интересных публикаций, свидетельствующих о новом отношении к концепции общественного договора. Так, в 1991 году увидел свет авторский сборник Э.Ю. Соловьева «Прошлое толкует нас», в котором была помещена статья под названием «Феномен Локка». В ней классик британского эмпиризма рассматривается как актуальный для нашего времени социально-политический мыслитель, значение которого далеко не исчерпывается эпохой XVII-XVIII веков. В 1994 году вышел сборник ИФРАН «От абсолюта свободы к романтике равенства (Из истории политической философии)». Среди представленных в нем публикаций особого внимания в свете темы диссертации заслуживают статьи Б.Г. Капустина «Мораль и политика в западно-европейской философии» и М.М. Федоровой «Либеральный консерватизм и консервативный либерализм». Можно также указать на работу Л.И. Яковлевой «Философия как средство проектирования западной цивилизации» (опубликована в сборнике «Хрестоматия по западной философии XVII-XVIII веков», М., 2003). Одним из важнейших тезисов публикации является утверждение, что «западная философия XVII-XVIII вв. стала той «площадкой», «афинской агорой», на которой состоялся договор, породивший западную цивилизацию и западное сообщество»1.

Методология. Диссертационное исследование строится на базе междисциплинарного проблемного поля. Доминирующий философский подход вполне адекватно сочетается в нем с научным инструментарием политологии, юриспруденции, культурологии и отдельными элементами экономического анализа.

Одной из методологических идей, определяющей способ исследования в диссертации, является идея альтернативного историко-философского анализа, образцы которого достаточно часто встречаются в современной философской литературе. По мнению диссертанта, наиболее успешными опытами в этой области являются уже ставшие классическими монографии Ж. Делеза, в частности, «Логика смысла» (1969) и «Складка. Лейбниц и барокко» (1988). Среди российских авторов, применяющих сходный тип анализа, стоит отметить В.А. Подорогу с его «Феноменологией тела» (1994). Особенность данного подхода предполагает «нетрадиционное» сопоставление философов, а также включение их в

1 Яковлева Л.И. Философия как средство проектирования западной цивилизации // Хрестоматия по западной философии XVII-XVIII веков. М., 2003. С. 108. тематическое пространство, которое «каноническая» история философии никогда не связывала с их именами. Основанием для такого рода оперирования служат сами тексты философов, прочитываемые «параллельно» с аналогичными текстами философов других эпох, школ и национальных традиций.

Однако альтернативный историко-философский анализ не является для автора диссертации самодостаточной целью. Его роль состоит лишь в том, чтобы освободить наше восприятие истории философии от устоявшихся стереотипов и дать философским текстам еще одну возможность говорить самим за себя. Одновременно с решением этого вопроса в свои права вступает более значимый по своим задачам метод концептуального синтеза.

Слово «концепт» отсылает к известной работе Ж Делеза и Ф. Гваттари, носящей название «Что такое философия?» (1991)1. Функциональное значение философии авторы книги рассматривают как «творчество концептов». Благодаря «концептуальной» природе своего языка философия имеет собственный род деятельности и относящуюся только к ней тематику, которая не продуцируется в рамках научной рефлексии или общественной коммуникации. Язык концептов не является дискурсивным, так как не содержит в себе референции относительно мира вещей и не связывается формально-логическим единством причины и следствия. Иначе говоря, объект концепта имманентен самому концепту и не имеет смысла за его пределами.

В отличие от платоновской идеи («эйдос») концепт - это, скорее, совокупность идей («синейдезия»), объединяемых подвижной концептуальной точкой. Концепт - это событие, или, если быть точным, событие упорядочения разнородных элементов. Концепты не есть идеи еще и потому, что они не «припоминаются» философами в качестве вечных и неизменных истин. Концепты

1 Жиль Делез (1925-1995) и Феликс Гваттари (1930-1992)- пример замечательного и исключительно плодотворного творческого тандема двух современных интеллектуалов. В истории философии XX века такое «парное» авторство было нередко, - достаточно назвать имена Альфреда Уайтхеда и Бертрана Рассела («Principia mathematica»), а также Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера («Диалектика Просвещения»), Однако, случай Делеза/Гваттари уникален, так как этому творческому союзу было суждено просуществовать два десятка лет и создать три фундаментальные работы («Капитализм и шизофрения» (1972-1980), «Кафка»(1975) и «Что такое философия?»(1991)). изобретаются, изменяются по форме, выходят из обращения или, наоборот, возрождаются к жизни.

Последовательное использование автором диссертации данного методологического подхода с его ключевой схемой концепт - план — персонаж в отношении того, что принято называть теорией общественного договора, дало важный результат: на первый взгляд разрозненные и слабо связанные между собой учения предстали в качестве единой концептуальной традиции. С помощью методологии концепта появилась возможность обнаружить аналоги идей общественного договора, например, в философии античности, а также проследить преемственность между классической «договорной» философией XVII-XVIII веков и неоконтракционизмом XX века.

Положения, выносимые на защиту:

1. В представленной диссертационной работе общественный договор рассматривается как особого рода философский концепт, характеризуемый наличием составляющих его базовых зон соседства (естественное и гражданское состояние), а также обусловленный собственным философским планом (естественное право) и собственным же концептуальным персонажем (естественный человек).

2. Становление концепта общественного договора от точки его возникновения (середина XVII века) и вплоть до настоящего времени сопровождается увеличением абстрактно-символического наполнения составляющих его идей и отходом от их какой бы то ни было эмпирической интерпретации. Этот процесс оценивается как перманентный и закономерный, - в нем понятия, взятые из социальной и политической практики, обретают свое философское значение. В связи с этим теорию справедливости Дж. Ролза, в которой максимально ясно выражен деонтологический подход, автор диссертации рассматривает как наиболее совершенную на данный момент версию общественного договора.

3. По мнению диссертанта, концепт общественного договора имеет далекую, уходящую корнями в античность предысторию. Все начиналось с того альтернативного (в отношении классической философии Платона-Аристотеля) движения мысли, которое представляли собой древние софисты, а позднее эпикурейцы. Именно в их среде впервые появилось представление об инструментальном значении государства и его договорном происхождении. Данный поворот в социально-философском и политическом мышлении нашел позднее отклик в среде древнеримских интеллектуалов-республиканцев (Сципион, Цицерон), был частично воспроизведен Августином на временном стыке античности и средневековья, однако по настоящему актуальным стал лишь в эпоху Нового времени.

4. Традиция общественного договора рассматривается в диссертации не только как изолированное философское течение мысли, но и как составная часть многовекового исторического развития западной (европейской) культуры. В связи с этим автор уделяет большое внимание социокультурному контексту проблемы, в том числе элементам религиозного дискурса в сочинениях философов XVII-XVIII веков (Потерянный рай, Царство небесное), а также влиянию на них научных идей социальной физики (Политическое тело, Политический организм).

Научная новизна. Диссертационная работа представляет собой первую попытку исследования философии общественного договора с точки зрения концептуального синтеза. Общественный договор предстает как принципиально вневременная категория социально-философского мышления, не поддающаяся исторической или утопической интерпретации. Именно с этой точки зрения принято оценивать, например, идеи Платона, cogito Декарта, apriori Канта - вехи, маркирующие путь «чистой» философии. Автор диссертации берет на себя смелость выдвинуть гипотезу об изначальной трансцендентной природе общественного договора и подтверждает ее, опираясь на тексты классических и современных авторов.

Следует отметить, что на страницах диссертации впервые в отечественной литературе по данному вопросу проводится столь широкое по времени сопоставление философов в рамках отдельно взятой «договорной» традиции. В частности, проводятся параллели и устанавливается преемственность между идеями современных контракционистов и аналогичными идеями философов Нового времени. Не менее важным является и сопоставление философов внутри более локальных исторических этапов, - например, Гоббса ir Локка, Ролза и Бьюкенена.

Несмотря на выбранную автором диссертации трансцендентную оценку основного предмета исследования, им также уделяется должное внимание историческому контексту, сопровождавшего появление той или иной версии «договорной» доктрины. Так, обращение к «Левиафану» Томаса Гоббса предполагает краткий исторический экскурс в середину XVII века, в связи с чем упоминается особое значение Английской революции и Вестфальского мира.

Особое внимание уделяется эволюции ключевых понятий социально-политической философии: естественное состояние, суверенитет, справедливость. Изменение смысловой нагрузки этих слов рассматривается в данном исследовании как свидетельство постоянного становления концепта общественного договора.

Теоретическая и практическая значимость. Ценность предложенного исследования состоит, прежде всего, в том, что оно позволяет найти новые подходы к старой проблематике. На примере концепта общественного договора автор диссертации демонстрирует возможности «нетрадиционного» прочтения известных философских текстов, в результате обретающих новое смысловое измерение и неожиданную актуальность.

В диссертации также последовательно проводится мысль о единстве и целостности выбранного предмета исследования на протяжении различных исторических эпох, что, по мнению автора диссертации, должно внести определенный вклад в формирование современного подхода к теме общественного договора.

Результаты исследования можно использовать при составлении как специальных курсов, посвященных различным аспектам классического и современного контракционизма, так и общих курсов, связанных с историей политической и социальной философии.

Похожие диссертационные работы по специальности «Социальная философия», 09.00.11 шифр ВАК

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Пискунов, Виталий Владимирович

Выводы его теории имеют некоторое сходство с выводами рассмотренной нами выше теории справедливости Джона Ролза, тем более что основные книги обоих были написаны практически в одно и то же время и в одной и той же культурно-исторической среде (Соединенные Штаты времен Вьетнамской войны и Уотергейтского скандала). Сходство заложено уже в принадлежности обоих к либеральной интеллектуальной традиции, а также в использовании и тем, и другим предпосылки методологического индивидуализма. Впрочем, здесь же - в интерпретации индивидуализма - кроется определенное различие.

Как я говорил об этом в начале предыдущей главы, Ролз в своем описании индивида представляет его, прежде всего, как абстрактную моральную личность, не обремененную отношениями собственности. Что касается Бьюкенена, его «естественный человек» - это, безусловно, потенциальный собственник, homo economicus, как индивид не существующий вне своих прав собственности. В этом пункте экономическая позиция Бьюкенена абсолютно солидарна с точкой зрения традиционной теории общественного договора, которая, как мы помним, на протяжении всей своей истории от Гоббса до Канта рассматривала индивида исключительно как субъекта собственности.

При анализе современной разновидности общественного договора у Бьюкенена я буду ссылаться главным образом на его известную работу 1975 года, носящую название «Границы свободы. Между анархией и Левиафаном». В ней Бьюкенен принципиально выходит за строгие рамки экономической теории и апеллирует главным образом к философской «договорной» традиции. Об этом говорит уже то, что в подзаголовок вынесено имя Левиафана — концептуального персонажа одноименной книги Томаса Гоббса.

В конструировании своей версии общественного договора Бьюкенен действительно отталкивается от текстов Гоббса, хотя и приходит к выводам, отличным от тех, которые сделал в свое время автор бессмертного «Левиафана». В частности, Бьюкенен наделяет приоритетным значением ценность индивидуальной свободы, которую Гоббс совершенно не учитывал, поскольку подчинял ее абсолютизму суверена.

Анархия, противопоставляемая Левиафану, есть ни что иное, как «война всех против всех», которую сам Бьюкенен интерпретирует в свете фундаментального природного различия между людьми. Конфликт в условиях естественного состояния неизбежен, так как индивиды с необходимостью отличны друг от друга. На юридическом языке, к которому апеллирует автор «Границ свободы», это означает различие в наборе прав собственности. Если бы люди были равны, в этом случае равны были бы и их права, и «войны всех против всех» никогда бы не было.

Конфликт — не единственное следствие природного неравенства индивидов; различие прав служит также идеальной предпосылкой для возникновения обмена -самой примитивной функции экономического взаимодействия между людьми. С помощью обмена обособленные и непохожие друг на друга индивиды мирно и по обоюдному согласию получают те права собственности, которых у них нет, но в которых они нуждаются и взамен отдают те права собственности, которыми они сами обладают. Обмен вносит некоторую упорядоченность в первобытную анархию, но никак не гарантирует мирного существования индивидов. Как первичный институт взаимовыгодного сотрудничества он сам нуждается в гарантиях.

Необходимость государства следует естественным образом из желания индивидов защитить взаимовыгодный обмен и обеспечить свои права собственности. Соглашаясь на бремя содержания некой посредничающей структуры с правами принуждения, индивиды, согласно Бьюкенену, изначально не столько стремятся к общественному благу, сколько избегают общественного антиблага, которым грозит сохранение анархии. Общественное антиблаго или - в экономической терминологии - отрицательные внешние издержки — это, в частности, коррупция, рэкет и так далее — все то, что невозможно преодолеть в рамках упорядоченной анархии.

Наличие отрицательных внешних издержек - это первый пункт в мотивации рационального индивида осуществить то, что Бьюкенен называет общественным выбором. Второй момент - необходимый расчет издержек на переговоры между индивидами по поводу коллективного органа; причем, в эти издержки включаются также расходы на содержание этого самого органа. Таким образом, отрицательные внешние эффекты следует признать необходимой, но никак не достаточной причиной, обусловливающей общественный выбор. Дело в том, что индивиды никогда не создадут государства с целью минимизации отрицательных внешних эффектов, если их расчет показывает, что связанные с этим договорные издержки превышают тот уровень издержек, который мог бы быть достигнут в ситуации упорядоченной анархии. Не принимать это во внимание, значит, оказаться жертвой Левиафана - государства с неограниченными полномочиями. Итак, вторым -достаточным условием возникновения общественного выбора должен стать точный расчет издержек принятия решений.

В общем виде полученные условия отчасти напоминают то, что у Ролза носит название «обстоятельств справедливости». В обоих случаях речь идет о приблизительном определении той ситуации, при которой возможно возникновение общественного договора. Для Бьюкенена эта ситуация достаточно точно очерчивается границами свободы индивида, которые отделяют его, с одной стороны, от зла анархии а, с другой стороны, от зла Левиафана.

Согласно Бьюкенену, общественный договор должен включать в себя две стадии, иерархически соотносимые между собой как причина и следствие — конституционный договор и пост-конституционный договор. Первый - с необходимостью обусловливает второй, а второй - с необходимостью вытекает из первого. Это еще один повод провести аналогию с Ролзом, у которого последовательно проводится разделение «ноуменального» строгого согласия и «феноменального» частичного согласия. Данное сходство не случайно и говорит о характерном элементе именно современной «договорной» философии.

В состоянии анархии индивиды - потенциальные, но еще не актуальные обладатели права собственности. Они конфликтуют друг с другом, потому что не знают, кому и что принадлежит по праву. Это позволяет нам говорить о цели конституционного договора как об установлении и разграничении прав индивидов. Первоначальное соглашение по поводу прав отнюдь не уравнивает индивидов; наоборот оно закрепляет status quo, поскольку приписывает индивидам те права, которые обусловлены их видом собственности.

Равная свобода» как норма, или правило, общественных отношений, -пишет Бьюкенен, - не имеет никакого или имеет весьма небольшое значение до тех пор, пока индивиды, прежде всего, не определятся в отношении признаваемых границ своего поведения»1. В отличие от кантианца Ролза, исходившего из нормативного равенства индивидов уже в естественном состоянии, гоббсианец Бьюкенен принципиально отрицает это первоначальное равенство. Для него нормативный подход Ролза - это неоправданная перестановка причины и следствия, переворачивание предмета с ног на голову. Позицию автора «Границ свободы» можно условно назвать реалистичной и позитивной — сначала неравные между собой люди создают государство для разрешения всех правовых споров, затем (после установления прав собственности каждого участника договора) они обязуются через посредничество государства относиться к другим людям как равным с ними перед лицом закона.

В качестве иллюстрации Бьюкенен использует в своей книге замечательный сюжет из английского фольклора - Робин Гуд и Маленький Джон оказываются на противоположных концах моста, по которому может пройти только один человек. Вопрос: кто должен уступить другому право первого прохода? Очевидно, что мы никогда не получим ответ на этот вопрос, если будем говорить, что оба героя являются равными людьми. Ответ, и, следовательно, разрешение конфликта может быть только результатом разграничения прав со стороны независимого третьего лица (в реальной жизни им будет государство). Допустим, что по конституционному договору у Маленького Джона есть права собственности в отношении этого моста. Это значит, что Робин Гуд совершенно точно не имеет права пройти первым по мосту, но он может это сделать в обмен на те права собственности, которыми сам обладает.

Разумеется, в данном случае речь не идет о юридическом установлении прав. Скорее, имеется в виду принятие безусловных и неоспоримых моральных принципов человеческого поведения («набор манер»), согласно которым, например, нельзя пользоваться тем, что тебе не принадлежит1. Прежде чем индивиды создадут сложную и разветвленную структуру прав собственности на стадии пост-конституционного договора, у них уже должно быть единогласие по поводу того, что есть твое и что есть мое. Бессмысленно обсуждать виды и нюансы права собственности с «благородным дикарем» (Руссо), которому неведомо само право собственности.

Помимо учреждения права собственности, индивиды договариваются о взаимном уважении друг к другу и непричинении друг другу зла. Люди не просто признают существование границ, за которые они теперь не могут переступить, -они обязуются всеми силами содействовать поддержанию этого порядка, работающего на их благо. Результатом чисто морального конституционного договора должно стать существенное снижение затрат со стороны каждого участника соглашения на защиту его «личности и имущества» (Локк).

Конституционный договор делает людей моральными существами, которыми они не были изначально, в состоянии анархии. Бьюкенен вполне сознательно транслирует эту концептуальную составляющую общественного договора, которая безусловно исключает какой бы то ни было исторический план референции. Иначе говоря, в рамках поставленных здесь задач неважно, какими были реальные люди в эпоху первобытно-общинных отношений; с концептуальной точки зрения нам удобнее представить дело так, как если бы естественный человек был аморальным человеком (по ту сторону добра и зла) и изменился бы только после соответствующего договора2.

Созданное в результате конституционного договора государство носит у Бьюкенена название «государства защищающего» - набора институтов, с помощью Фридрих Хайек называет это индивидуалистическими принципами. См. Хайек Ф.А. Индивидуализм: истинный и ложный // Индивидуализм и экономический порядок. М., 2000. С. 22-24.

2 У Ролза мы встречаем ту же точку зрения, согласно которой люди изначально договариваются не столько о политических, сколько о моральных принципах. Все это восходит к Локку с его пониманием согласия как универсального нравственного закона. (См. § 2 Главы 2 диссертации). которого обеспечиваются права конфликтующих индивидов. Нейтральный характер этого гипотетического прото-государства, не отражающего никаких интересов, кроме интересов разрозненных и изолированных друг от друга индивидов, делает невозможным возникновение на данной стадии договорных отношений известных нам понятий общего блага и даже народного суверенитета. В этой специфической правовой кооперации отсутствует исполнительная власть в форме каких бы то ни было органов принятия решений. Функция наказания по-прежнему остается в руках индивидов, которые оставляют за государством лишь задачу беспристрастного и незаинтересованного выявления факта нарушения права. Интуитивно можно предположить также и отсутствие законодательной власти, поскольку все споры здесь регулируются, исходя из неписаных моральных норм. Суд - единственная из будущих «ветвей власти», существование которой кажется органичным в условиях первоначального конституционного договора; ведь задача судебного решения - установление справедливости — вполне удовлетворяет требованиям незаинтересованных друг в друге индивидов.

Согласно Бьюкенену, на определенном этапе взаимоотношений индивида и «государства защищающего» между ними возникает некое моральное напряжение, своего рода эффект отчуждения: «У индивидов возникает ощущение, что они «управляются» институтами, чуждой (в смысле какого-либо участия в ней) им внешней системой.»1. Государство может достаточно корректно выполнять свою объективную функцию арбитра и третейского судьи; и тем не менее индивид, испытывающий на себе последствия того или иного судебного решения, часто ощущает себя пассивным объектом манипуляции со стороны безликих сил. Кроме того, он не находит в конституционном договоре ничего, что бы содействовало максимизации пользы в экономическом взаимодействии людей. Таким образом, новыми требованиями индивида к государству должны стать его личное участие в осуществлении власти, а также оптимально возможное производство положительных эффектов коллективного сотрудничества.

Так появляются предпосылки для нового, пост-конституционного договора, благодаря которому создается дополнительный набор институтов - «государство производящее». Это - точка возникновения народного суверенитета в его абсолютной форме. Используя игровую метафору, можно сказать, что в рамках «государства производящего» индивид осознает себя уже не просто игроком, подчиняющимся правилам, но игроком, создающим эти правила. Законодательная и производная от нее исполнительная власть берут свое начало именно в постконституционном договоре. Их назначение состоит в создании и продвижении над-индивидуального общего блага, воспользоваться которым могут все участники договора. Приоритетные вопросы справедливости (вопросы «или — или»), предположительно улаженные на «конституционном» этапе, уступают теперь место вопросам эффективности (пользы). Проблемы утверждения бюджета, увеличения валового продукта, а также проблемы валютной политики становятся актуальными только теперь - в «государстве производящем».

Однако усложнение структуры договорных отношений влечет за собой проблему, которую не могли предположить классические авторы XVII - XVIII веков. Пост-конституционный договор существенно снижает уровень планки политического согласия индивидов. В интересах эффективного функционирования «государства производящего» первоначальное единогласие уступает место принципу мажоритарности. Признавая очевидную практичность этого принципа, не следует тем не менее упускать из виду и явные его минусы, ставшие особенно очевидными в политической истории XX века. «Оставленное неконтролируемым большинство может вменить дискриминационные издержки меньшинству»1, -пишет Бьюкенен.

В связи с этим обстоятельством, по мысли автора «Границ свободы», возникает определенная общественная потребность в увеличении роли «государства защищающего», которое бы объективно и непредвзято обеспечивало соблюдение пост-конституционного договора и выступало бы критерием оценки правильности этого самого договора. В этом случае индивид, принадлежащий к политическому меньшинству, несмотря на свое поражение, получал бы обоснованное конституционное право оспаривать несправедливое с его точки зрения распределение общественных благ.

В реальности увеличение роли судебной власти, - так, как это видится Бьюкенену, - приводит к обратному результату - гражданин еще более отчуждается от своего государства. Дело в том, что «государство защищающее» часто берет на себя роль официального и единственного толкователя понятия общественного блага; причем это последнее, как правило, интерпретируется в духе краткосрочных прагматических интересов. В конечном счете, получается все та же конституционно неограниченная власть большинства.

Это именно то, что Бьюкенен называет Левиафаном. Для Гоббса, положившего начало формированию классического концепта общественного договора, нет ничего отрицательного в том, что суверен обладает абсолютной властью; более того, это признается благом, проистекающим из естественного плана человеческих обязанностей. Что касается представителя «договорной» традиции в XX веке, то для него, - как мы видели на примере Джона Ролза, - все обстоит иначе. У автора «Границ свободы» мы также встречаем точку зрения, согласно которой неограниченная демократия - не самый надежный фундамент политических отношений. Для того чтобы современное демократическое государство получило стабильное развитие, требуются договорные связи совсем другого уровня. В качестве своего решения проблемы Ролз предложил «абстрактную» теорию справедливости, которая, в частности, оправдывает конституционность гражданского неповиновения - фактический инструмент воздействия меньшинства на большинство. Нечто похожее, определяемое тем, что я бы назвал фундаментальным пониманием конституции, обнаруживается и в текстах Джеймса Бьюкенена.

В «Границах свободы» читаем: «Формирование конституционного договора - продолжительный процесс. «Закон» постоянно изменяется и модифицируется; сообщества вводят новые ограничения поведения индивидов, все новые области человеческой деятельности переводятся из сферы анархии в сферу, регулируемую законом. Эффективное конституционное status quo динамично»1.

Ключевое слово в представленном фрагменте — «динамичность». Оно дает Бьюкенену возможность говорить об общественном договоре как о перманентном, непрекращающемся процессе движения от анархии к закону. Только таким способом, с точки зрения Бьюкенена, в отдельно взятом государстве может быть достигнуто всегда ускользающее единогласие составляющих его граждан.

Для адекватного описания того, о чем идет речь, автор «Границ свободы» вводит близкую ему в профессиональном отношении «экономическую» метафору -общественный капитал. Конституционный договор в этом случае уже не воспринимается как «изначальный», вневременной и установленный раз и навсегда. У Бьюкенена он приобретает ярко выраженную темпоральную характеристику; поскольку подразумевается, что каждый новый член данного политического сообщества вынужден в свое конкретное время вступить в свою долю владения общественным капиталом конституционных отношений. Смена поколений неизбежно приводит к переписыванию первоначальных инвестиционных условий, которые уже не удовлетворяют современному положению дел. Неизменной остается лишь сама субстанция общественного капитального блага, ставящая индивидов в необходимость поддерживать его стоимость с учетом фактора времени.

Общественное» капиталовложение, - как и любое другое, - основывается на возможности получения дивидендов, напрямую зависящих от процентной ставки вклада. Представим себе такую ситуацию, при которой индивид сочтет рациональным «проедать» общественные блага и увеличивать, таким образом, количество общественных антиблаг. В терминологии Бьюкенена это означает, что доходность общественного капитала упадет; причем дальнейшее неограниченное потребление этого капитала неизбежно приведет к полному его исчезновению. Разветвленная правовая система («базисная структура» Ролза) будет по-прежнему существовать, однако то, что она призвана обеспечивать, в реальности уже не будет.

Как и «справедливость» Джона Ролза, понятие общественного капитала, апеллирует к рациональным основаниям социальной активности человека. Сознание конечности и исчерпаемости капитального блага должно служить тем катализатором, который инициирует законодательную активность каждый раз, когда общество испытывает «эрозию» моральных ценностей, - ценностей первоначального конституционного договора. Можно предположить, что в каждую эпоху существовали различные «ставки» общественного капитала, точно также, как различным было соотношение потребления и сбережения этого блага. Следует признать, что для XX века было характерно крайнее расточительство морального ресурса конституционного договора. Именно этим, с точки зрения Бьюкенена, объясняется тот высокий уровень юридической формализации жизни в наше время, который отсутствовал, например, в эпоху Просвещения. Подобно денежным инвестициям, которые восстанавливают потери в активах, многочисленные законодательные акты призваны восполнить изрядно сократившийся общественный капитал.

Свое учение о конституционном соглашении Бьюкенен позиционирует внутри актуального контекста той сложной эпохи новейшей американской истории, которая была отмечена, как минимум, двумя существенными поражениями Соединенных Штатов как демократического государства: первое было связано с позорной Вьетнамской войной, - и это было провалом во внешней политике, второе, - может быть, даже более сокрушительное поражение - это внутриполитический взрыв Уотергейтского скандала. Для автора «Границ свободы» все это было свидетельством кризиса старой «косметической» политики, свойственной для многих поколений американских государственных деятелей. Установки политического прагматизма, вдохновлявшие когда-то создателей программ «Нового курса» и «Новых рубежей» на реформы в той или иной конкретной области, к 70-ым годам XX столетия оказались малоэффективными.

С точки зрения Бьюкенена для решения проблем современного американского общества требуется нечто большее - конституционная революция. Поясняя свою «неординарную» позицию, он пишет: «Я говорю о базисных, некосметических изменениях в структуре устройства общества, об изменении всего набора правил, которые позволяют людям жить вместе, об изменениях, которые настолько значительны, что могут квалифицироваться как «революционные»1. Идея конституционной революции, как мне кажется, напрямую восходит к идее обновления общественного договора у Джона Локка. Подобно автору «Трактатов о правлении», Бьюкенен - убежденный либерал и сторонник демократических ценностей, который при этом сознает, что для сохранения этих самых ценностей на каком-то этапе необходимы фундаментальные, «структурные» изменения во всей системе государственной машины. Единственная оговорка - это должны быть «такие структурные изменения, с которыми все члены общества могли бы концептуально согласиться»1.

§3

Хайек и наследие Века Разума

Фридрих Август фон Хайек (1899-1992) - выдающийся экономист (нобелевский лауреат 1974 года) и не менее выдающийся социальный мыслитель либерально-консервативного толка - интересен нам, прежде всего, как критик «договорной» традиции в политической философии. Тема конституционного обустройства государства не принадлежала к сфере его преимущественных интересов, - в гораздо больней степени Хайек был увлечен анализом рыночных отношений с их стихийными, незапланированными результатами. И тем не менее, косвенно - через историю научной методологии - он все-таки внес свой вклад в опровержение и этой разновидности того, что он обычно называл «пагубной самонадеянностью ».

На примере Хайека у нас есть возможность убедиться в том, что спустя двести лет после Юма оппозиция концепции общественного договора претерпела очевидные внешние изменения, вызванные «духом времени». С одной стороны, критика контракционизма приобрела черты идеологической полемики и, с другой стороны, сумела вооружиться неким «комплексным» пониманием проблемы. Именно этот подход, на мой взгляд, демонстрируют соответствующие фрагменты из известных трудов Хайека — «Индивидуализм и экономический порядок», а также «Контрреволюция науки».

Ключевая идея Хайека - противопоставление традиций истинного и ложного индивидуализма, конфликт между которыми, с его точки зрения, определяет развитие философии и науки на протяжении, по крайней мере, последних трехсот лет. Согласно этой схеме, родоначальником псевдоиндивидуализма является Рене Декарт, догматический рационализм которого «в значительной степени ответствен за веру в неумолимые законы исторического развития и за современный рационализм, который от него произошел»1. Для социальной же и политической мысли Нового времени картезианская философия обернулась возникновением так называемых «проектных» теорий, основывающихся на аналогии между естествознанием и моральными науками. Одной из таких теорий в XVIII веке -Веке Разума - было учение французского политического мыслителя и математика Антуана Кондорсе (1743-1794). Другим примером служит учение об общественном договоре, причем учение это связывается исключительно с именем Жана Жака Руссо - провозвестника неоднозначных, с точки зрения Хайека, революционных событий 1789 года. «Либерализм французской революции, - пишет он, -основывался скорее на естественном праве и рационалистически-прагматической интерпретации социальных явлений, которая предшествовала учению Смита и типичным примером которой можно считать общественный договор Руссо» .

Претензии» Хайека к Руссо строятся, исходя из занятой им позиции методологического индивидуализма. В частности утверждается, что Руссо ошибался, когда приписывал индивиду способность контролировать общественные процессы и создавать тем самым разумное, справедливое государство («рационалистически-прагматическая интерпретация»). Руссо также повинен в том, что ложно персонифицировал понятия общества и государства, которые на самом деле являются лишь анонимными посредниками во взаимоотношениях между индивидами.

В традиции «истинного» индивидуализма, которую для Хайека олицетворяет в данном случае имя Давида Юма, разумная воля человека не имеет никакого отношения к возникновению государства. Последнее создается спонтанно и

1 Хайек Ф. А. Индивидуализм: истинный и ложный // Индивидуализм и экономический порядок. М., 2000. С. 30.

2 Хайек Ф.А. Контрреволюция науки. М., 2003. С. 140. непредсказуемо, как результат длительного и стихийного по своей природе взаимодействия незаинтересованных друг в друге людей — субъектов экономических отношений. В связи с этим государство уже никак нельзя представить в качестве некой машины на службе человека. Задача государства состоит в частичном правовом регулировании спонтанного «ассоциирования» индивидов, а отнюдь не в создании коллективного организма, в котором эти самые индивиды превращаются в «гайки» и «винтики» глубоко чуждой им системы.

Схема с двумя традициями индивидуализма применительно к идеям философского контракционизма кажется мне не безупречной. Прежде всего, Хайек игнорирует британские корни идеи общественного договора. Локк, которого он причисляет к «истинным» индивидуалистам и который по логике вещей не должен быть причастен к так называемым «проектным» теориям, внес едва ли не больший, чем Жан Жак Руссо вклад в концепт общественного договора. Понятие народного суверенитета, право на восстание и пересмотр соглашения между гражданами и правителем - все это было сформулировано уже в локковских «Трактатах о правлении». Именно из революционной Англии XVII века вышли эти идеи и в течение всего последующего столетия распространялись в более консервативной «континентальной» Европе.

Рене Декарт, прославлявший древнего спартанского законодателя Ликурга как образец «разумного» правителя, по этому признаку еще не может считаться предшественником «договорной» концепции. Скорее, наоборот, в этом жесте великого Картезия можно увидеть дань старой, аристотелевской идее патернализма власти, вырастающей из внутрисемейных отношений. Только у Томаса Гоббса — равнозначного современника Декарта - мы встречаемся с абсолютно иным ходом мысли — «разумный» правитель приходит только после того, как люди договорятся о своих жизненно важных интересах. По этой причине традиция общественного договора начинается с Гоббса, а отнюдь не с Декарта.

В Части 2 (глава, посвященная Юму), я уже касался вопроса о противоположности дескриптивной и прескриптивной философской этики. Оригинальность и самобытность традиции общественного договора складывалась во многом благодаря приверженности ее представителей этике должного. Что касается культа разума и просветительского оптимизма, якобы свойственного теме договорного происхождения государства, то можно сказать, что Юм, Смит и Ферпосон - сторонники естественного происхождения - являются точно такими же мыслителями Просвещения, как и Жан Жак Руссо.

Персонификацию общественных процессов у Руссо (государство как Политический организм) Хайек рассматривает как своеобразный «анимизм» -рецидив до-научного мышления. Между тем, Политический организм Руссо - это такая же литературная метафора как Левиафан Гоббса. Ее естественнонаучное происхождение должно было в наглядной форме проиллюстрировать цели и задачи государства. В качестве метафор они характеризуют не столько концепт общественного договора, сколько стиль конкретных авторов. Кстати, этот стиль давно стал достоянием международного политического дискурса, свидетельством чему устойчивое употребление в английском языке выражения «political body»1.

Заключение

В заключительной главе я считаю уместным обратиться к одному из тезисов своей работы: Общественный договор - философский концепт, характеризуемый наличием составляющих его зон соседства, а также обусловленный собственным философским планом и собственным концептуальным персонажем.

Непредвзятое изучение философии XVII-XVII веков убеждает в том, что, помимо основополагающих проблем гносеологической и этической направленности, в ней всегда существовали темы, по-своему отражающие политический дискурс Нового времени. С другой стороны обнаружилось, что некоторые из тех, кого принято называть «рационалистами», «эмпириками», «просветителями» и «идеалистами» - вопреки разделяющим их ярлыкам - говорят об одних и тех же вещах и - что самое главное - одними и теми же словами. Опираясь на эти наблюдения, я позволил себе высказать смелое предположение, что тема общественного договора, родившаяся из попытки объяснить динамическое напряжение между естественным и гражданским состоянием, есть тема философская, - иначе говоря, концепт, мыслительная схема которого ничем не уступает «хрестоматийным» концептуальным конструкциям cogito-sum Декарта или substantia-modus Спинозы.

Есть и отличия. Главное среди них - отсутствие индивидуального автора концепта со своей «подписью». Как показывает проведенное исследование, интеллектуальная история общественного договора на всем ее протяжении вплоть до наших дней - это пример «самополагающегося» концепта в чистом виде. Определенное своеобразие концепта общественного договора состоит также и в том, что он находится скорее на периферии философской мысли, чем в ее центре. Так «Левиафан» Гоббса посвящен «материи, форме и власти государства», где сфера политики - подтверждение универсальных законов физики. «Трактаты о правлении» Локка вообще вырастают из богословской проблематики, связанной с так называемым «правом Адама». Что касается «Метафизики нравов», то уже из названия следует этическая доминанта трактата. Тем не менее, в «полифонической» структуре каждого из сочинений всегда имело место обращение к теме естественного права - это вовлекало автора в обсуждение темы права гражданского, а также в выяснение того, что их объединяет.

Сознательно оставляя в стороне прочие концептуальные составляющие творчества представленных авторов, я представил дело так, как если бы становление классического концепта общественного договора было коллективным событием и подчинялось некой хронологической последовательности: от Гоббса к Локку, от Локка к Руссо, и, наконец, от Руссо к Канту. Предложенная гипотеза была, как мне кажется, полностью оправдана теми результатами, которые мы получили при анализе текстов. Становление концепта прослеживается, например, в том, как все больше обособляются друг от друга эмпирическая реальность истории и эйдетическая реальность общественного договора. Сходный процесс можно увидеть во все большем абстрагировании и дематериализации понятия суверена. Кроме того, окончательно устанавливается внутренняя имманентная связь между естественным и гражданским состоянием, соотносимые между собой как две стороны одной медали.

Однако философия общественного договора не могла возникнуть на пустом месте, так же как не могла она и уйти в небытие. Что касается первого момента, то в поисках источника нам потребовалось совершить небольшое интеллектуальное путешествие на родину философии - в Древнюю Грецию. Мысль об общественном договоре была сформулирована уже здесь, в недрах софистической философии, а затем была подхвачена эпикурейцами; правда, она так и осталась смелой мыслью, не сумев развиться до полноценного концепта. Аполитизм софистов и эпикурейцев был причиной идеи договорного происхождения государства; но он же был причиной того, что природа государства признавалась чужеродной по отношению к природе человека. Данный образ мысли органично вписался в раннехристианское мировоззрение, один из элементов которого - непреодолимый в условиях этого мира разрыв между истинным и греховным естеством человека. Этот разрыв наиболее полно воспроизводится Августином в его противопоставлении Града Божьего и Града Земного. Таким образом, и в Средние века мы не видим серьезных оснований для появления концепта общественного договора. Только в секулярную эпоху Нового времени появилась предпосылка мыслить гражданина и частного человека (верующего христианина) как того же самого естественного человека.

Говоря о завершенности концепта общественного договора в философии Канта, я имел в виду лишь его классическую форму, отвечающую духу просветительского либерализма. Став на какое-то время достоянием истории, этот пласт мышления неожиданно выступил на поверхность в эпоху, когда традиционные демократические ценности были основательно поколеблены войнами, коррупцией и тоталитарными идеологиями. Левиафан, которого все философы классической эпохи считали «усмиренным» и подконтрольным власти суверена, неожиданно взбунтовался и грозил уничтожить разум и мораль в политике. Нужны были новые пути мысли - изобретение качественно иных концептов человеческого общежития или переосмысление старых. Движение неоконтракционизма, возникшее в 60-ые годы прошлого столетия в англоамериканской политической философии, пошли по второму пути. Переняв, в общем и целом концептуальную схему своих предшественников, неоконтракционисты фактически отвергли их догму об абсолютности народного суверенитета и мажоритарном праве. Как мы видели на примере теории справедливости Джона Ролза, а также теории конституции Джеймса Бьюкенена, природа общественного договора теперь понимается как безусловное единогласие. Кроме того - это касается учения Ролза - заключение общественного договора больше не ассоциируется с достижением какого-либо блага.

Таким образом, тема общественного договора является для современной политической философии далеко не исчерпанной. В совершенно чуждой для классического мышления социальной среде XX столетия старый концепт обнаружил в себе мощный ресурс обновления. Присущая первоначальному соглашению «абстрактность» была доведена до максимального уровня общечеловеческой рациональности, что позволило существенно расширить количество договаривающихся сторон и сделать общественный договор по настоящему возможным для реализации единогласия.

Успешная реабилитация темы общественного договора, как в концептуальном философском измерении, так и в дискурсивной области политического диалога доказывает, на мой взгляд, саму возможность политической философии. В отличие от прикладной по своей направленности политической науки (политологии), восходящей к «Государю» Никколо Макиавелли, философия занимается изучением нравственных оснований человеческого общежития, а также рациональным обоснованием государства и правовой системы. Предпосылку технологической политической активности она видит в наличии всегда предшествующей ей и принимаемой без доказательств моральной общности людей.

Используя терминологию Джона Ролза, можно сказать, что политология вступает в свои права на стадии частичного согласия индивидов и задается закономерным вопросом о том, как сделать политическое действие более эффективным? Политическая философия (по крайней мере, в «договорной» традиции) в чисто логическом порядке появляется раньше — на стадии строгого согласия; и ее вопрос состоит в том, как возможно государство, если мы допускаем абсолютную ценность индивида и его естественных прав?

Отсюда понятно то особое значение, которым наделяется в концепте общественного договора понятие справедливости. Почти во всех текстах «договорной» традиции это слово сопровождается прилагательным дистрибутивная, что подразумевает однозначно индивидуалистическую трактовку главной общественной добродетели. С помощью справедливости — как она мыслится разумом в естественном состоянии и затем получает институциональное оформление в правовых учреждениях государства - каждый получает свое. Для философии Нового времени свое ассоциируется с правом владения и распоряжения собственностью, - прежде всего, собственностью земельной. Джон Ролз существенно расширил понимание дистрибутивной справедливости, что повлекло за собой некоторое смещение акцентов в оценке индивидуальных ценностей. Прием с «занавесом неведения» заставляет гипотетических участников общественного договора самым рациональным образом ранжировать то, что они хотели бы видеть своим. В связи с этим на первое место выдвигаются ценности равной свободы и чувства собственного достоинства. Что касается обладания собственностью, то это право признается также ценностью, но фактически отодвигается на второй план, поскольку ставится в прямую зависимость от выбранной договаривающимися сторонами базисной структуры — совокупности политических, экономических и социальных институтов1.

К сожалению, тематические рамки диссертационной работы не позволили мне достаточно близко подойти к рассмотрению очень важной и насущной проблемы общественного договора в России. Речь идет, прежде всего, о самой возможности ментального сосуществования древней, идущей еще от античности идеи рационального человеческого общежития и не менее древней, освященной историей и религией идеи авторитарного государства, столь характерной для многих наших соотечественников. Насколько применим, - и применим ли вообще — рафинированный «контрактный» подход к патерналистским реалиям Российского государства? Ответ на этот вопрос - задача совсем другого рода исследования; и тем не менее я попытаюсь высказать свою частную точку зрения, основанную на тех выводах, которые были сделаны мной после работы с отечественной и иностранной литературой по теме общественного договора.

Как бы мы не воспринимали сущность и происхождение государственной власти, а также сущность и происхождение социального единства людей; исходя из сугубо прагматических соображений модернизации общества, на чисто процедурном уровне было бы более правильным выстраивать наши отношения с государством так, как если бы оно было особого рода машиной на службе конкретного, индивидуального человека. Имея в отношении этой «машины» совершенно определенные и стабильные ожидания, индивид может выстраивать для себя эффективные модели социального поведения, которые при этом никогда не будут нарушением прав другого человека.

Точка зрения общественного договора абсолютно индифферентна к ценностям и мировоззрениям людей, при условии признания ими общих для всех «правил игры». В этой универсальности и принципиальной внепартийности

1 Констатируя историческое поражение социалистического эксперимента в его советском варианте, - это поражение, по-видимому, еще не было очевидным в 1971 году (издание «Теории справедливости») — тем не менее «системный» плюрализм Ролза мне представляется актуальным и в наше время. Речь идет лишь о том, чтобы выбор «системы», «строя» осуществлялся, исходя из рациональных предпосылок. На мой взгляд, только так может быть оправдана, например, современная дипломатическая идеология «многополярности мира». последовательных сторонников контракционизма, «снимающего» (но при этом не отменяющего) идейные противоречия правых и левых, либералов и консерваторов, сторонников рыночной экономики и социалистов, я вижу залог успешного будущего не только для концептуального, но и для практического развития темы общественного договора в нашем, российском обществе.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Пискунов, Виталий Владимирович, 2005 год

1. Абрамов М.А. Проблема свободы и свобод в Британской философии века Просвещения // Социальная философия и философская антропология. М., 1995.

2. Абрамов М.А. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000.

3. Августин блж. О Граде Божием. Т. 1-4. М., 1994.

4. Антифонт// Философская энциклопедия в пяти томах. Т.1. М., 1960.

5. Антифонт //Антология мировой философии в четырех томах. Т.1. М., 1969.

6. Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1984.

7. Берлин И. Две концепции свободы // Современный либерализм. М., 1998.

8. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 1992.

9. Бьюкенен, Джеймс М. Границы свободы // Бьюкенен Джеймс. М. Сочинения. М., 1997.

10. Бьюкенен, Джеймс М. Расчет согласия // Бьюкенен Джеймс М. Сочинения. М., 1997.

11. Гоббс Т. Левиафан. М., 2001.

12. Гоббс Т. О гражданине // Гоббс Т. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1991.

13. Грей Дж. Поминки по Просвещению. М., 2004.14.Гулыга А. Кант. М., 1977.

14. Даль Р. О демократии. М., 2000.

15. Дворкин Р. Либерализм // Современный либерализм. М., 1998.

16. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

17. Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

18. Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995.ли. ^ IЗымд^Ьеврбпейской политической философии // От абсолюта свободы к романтике равенства (Из истории политической философии). М., 1994.

19. Капустин Б.Г. Моральный выбор в политике. М., 2004.

20. Капустин Б.Г. Три рассуждения о либерализме и либерализмах И Политические исследования. 1994. № 3

21. Кин Дж. Демократия и гражданское общество. М., 2001.

22. Конституция РФ. Научно-практический комментарий. М., 2003.

23. Коплстон Ф. История философии. Средние века. М., 2003.

24. Кравченко И.И. Политика и мораль.//Вопросы философии. 1995. №3

25. Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения в трех томах. Т.З. М., 1988.

26. Локк Дж. Опыт о веротерпимости // Локк Дж. Сочинения в трех томах. Т.З. М., 1988.

27. Макиавелли Н. Государь. М., 2003.

28. Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 2000.

29. Мееровский Б.В. Гоббс. М., 1975.

30. Можейко М.А. Общественного договора теория // Новейший философский словарь. Минск, 2003.

31. Платон. Государство // Платон. Сочинения в четырех томах. Т.З. М., 1994.

32. Платон. Протагор // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1994.

33. Рассел Б. История западной философии. М., 2004. •

34. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

35. Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998.

36. Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998.

37. Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997.

38. Соколов В.В. Бытие, познание, человек и общество в философской доктрине Т. Гоббса // Гоббс Т. Сочинения в двух томах. T.l. М., 1989.

39. Соколов В.В. Европейская философия 15-17 веков, М., 2003.

40. Соловьев Э.Ю. И. Кант: знание, вера и нравственность // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас (Очерки по истории философии и культуры). М., 1991.

41. Соловьев Э.Ю. Феномен Локка // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас (Очерки по истории философии и культуры). М., 1991.

42. Соловьев Э.Ю. Философия права // Философия. Под ред. В.Д. Губина. М., 2002.

43. Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Сочинения в двух томах. Т.2. СПб., 1999.

44. Спиноза Б. Политический трактат // Спиноза Б. Сочинения в двух томах. Т.2. СПб., 1999.

45. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Сочинения в двух томах. Т.1. СПб., 1999.

46. Субботин А.Л. Договор общественный // Новая философская энциклопедия в четырех томах. T.l. М., 2000.

47. Тейлор Ч. Пересечение целей: спор между либералами и коммунитаристами // Современный либерализм. М., 1998.

48. Токвиль А. Демократия в Америке. М., 2000.

49. Федорова М.М. Классическая политическая философия. М., 2001

50. Федорова М.М. Либеральный консерватизм и консервативный либерализм // От абсолюта свободы к романтике равенства (Из истории политической философии). М., 1994.

51. Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. М., 1997.

52. Ферпосон А. Опыт истории гражданского общества. М., 2000.

53. Филатов В.П. Идея «социальной физики» и генезис экономической науки // История философии и социокультурный контекст. М., 2003.

54. Филиппов А.Ф. Систематическое значение политических трактатов Руссо для общей социологии // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998.

55. Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. Под ред. А.В. Рубцова. М., 1997.

56. Фишер К. Фрэнсис Бэкон // Фишер К. История новой философии. T.l. М., 2003.

57. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.

58. Хайек Ф.А. Индивидуализм: истинный и ложный // Хайек Ф.А. Индивидуализм и экономический порядок. М., 2000.

59. Хайек Ф.А. Контрреволюция науки. М., 2003.

60. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. М., 1992. бЗ.Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. М., 2001.

61. Экономические субъекты постсоветской России (институциональный анализ). Под ред P.M. Нуреева. М., 2001.

62. Эпикур // Антология мировой философии в четырех томах. T.l. М., 1969.

63. Юм Д. О первоначальном договоре // Юм Д. Сочинения в двух томах. Т.2.М., 1996.

64. Юм Д. Трактат о человеческой природе И Юм Д. Сочинения в двух томах. Т. 1.М., 1996.

65. Яковлева Л.И. Философия как средство проектирования западной цивилизации // Хрестоматия по западной философии XVII-XVIII веков. М., 2003.

66. Acherman В. Social Justice and the Liberal State. New-Haven, 1988.

67. Almond G.A. Comparative Political Systems // Journal of Politics. 1956. N3.

68. Almond G.A. Introduction: A Functional Approach to Comparative Politics // The Politics of the Developing Areas. Princeton, 1960.

69. Almond G.A. Political Development: Essays in Heuristic Theory. Boston, 1970.

70. Arendt H. Lektures on Kant's Political Philosophy. Chicago, 1982.

71. Buchanan, James M. The Limits of Liberty: Between Anarchy and Leviathan. Chicago, 1975.

72. Buchanan, James M., Flowers, Marilyn R. The Public Finances: An Introductory Textbook. Homewood, 1987.

73. Chapman J. Rousseau: Totalitarion or Liberal? New-York, 1956.

74. Dahl R.A. Democracy and Its Critics. New Haven, 1989.

75. Dworkin R. Matter of Principle. London, 1985.

76. Gous G. The Modern Liberal Theory of Man. London, 1983.

77. Gouthier D. The Logic of Leviathan. Oxford, 1969.

78. Liberalism and the Moral Life. Cambridge-London, 1989.

79. Maclntyre A. After Virtue. London. 1981.

80. Nozick R. Anarchy, the State and Utopia, New-York, 1974.

81. Pound R. Law and Morals. Chapel Hill, 1962.

82. Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge, 1971.

83. Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982.

84. Smith R. Liberalism and American Constitutional Low. Cambridge, 1982.

85. Strause L. An Introduction to Political Philosophy. Detroit, 1989.

86. Taylor R. Freedom, Anarchy, and the Law. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1973.

87. Toynbec A. Civilization on Trial and the World and the West. Cleveland and New York, 1963.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.