Кризис язычества в восточнославянском обществе в VII - X вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.02, кандидат исторических наук Лушников, Александр Александрович

• Лушников, Александр Александрович
• кандидат исторических наук
• 2011

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Лушников, Александр Александрович

Введение.

1. Отражение начала разложения родового строя в язычестве восточных славян в VII-VIII вв.

1.1. Начало разложения родового строя у восточных славян.

1.2. Генезис кризисных черт в восточнославянской религии.

2. Усиление кризиса язычества восточных славян и общественное сознание Древней Руси в IX-X вв.

2.1. Состояние религиозного вопроса в Древней Руси.

2.2. Развитие генотеизма как княжеской идеологии в язычестве Древней Руси.

2.3. Родовая идеология во время активного кризиса язычества.

2.4. Полухристиане-полуязычники в Киевской Руси: влияние христианства на язычество как внешняя составляющая кризиса язычества.

3. Отражение кризиса язычества в религиозной политике первых древнерусских князей в IX-X вв.

3.1. Религиозная политика древнерусских князей до Владимира Святославича.

3.2. Языческая реформа Владимира как попытка решить кризис язычества.

3.3. Язычество после неудачи языческой реформы Владимира.

3.4. Отражение социальной дифференциации и политической интеграции в язычестве восточных славян и других языческих религиях народов Восточной и Центральной Европы : сравнительно-исторический анализ.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Кризис язычества в восточнославянском обществе в VII - X вв.»

Актуальность темы исследования. Актуальность настоящего исследования обусловлена целым рядом объективных факторов. Во-первых, с ростом религиозности в современном обществе увеличилась значимость исследований по истории религии. В связи с этим очень важным оказывается изучение кризиса язычества восточных славян, так как это явление было результатом значительного духовного переворота в восточнославянском обществе, вызвавшего ломку прежнего мировоззрения, оно было отражением нового этапа в истории восточных славян - становления государственности, а также служило неким провозвестником крещения Руси. Рассматриваемое время (VII-X вв.) являлось настоящим «осевым временем» для истории религии в России. Именно оно было направляющим вектором русской религиозности.

Во-вторых, в современном российском обществе с конца XX в. (и особенно с начала XXI в.) в связи с отсутствием единой идеологии насущной проблемой стал поиск духовных основ жизни человека и общества. В числе наиболее известных вариантов можно отметить традиционализм, опору на «духовные истоки». Значительное количество людей видит в качестве этого православие, однако ему предшествовало так называемое «славянское язычество». Поэтому в российском обществе увеличился интерес и к проблематике, связанной с данной религией, что, в свою очередь, привело к развитию неоязычества. Последнее представляет собой совокупность новых или реконструированных духовных языческих учений, один из типов «новых религиозных движений». Отметим, что в Российской Федерации официально зарегистрировано восемь неоязыческих организаций1, подсчет же всех приверженцев неоязычества в процентном отношении, проживающих в нашей стране, так и не был произведен. Однако можно с уверенностью утверждать о большом влиянии

1 См.:Сведения о религиозных организациях, зарегистрированных в Российской Федерации. По данным Федеральной регистрационной службы, декабрь 2006 // Религия и СМИ: справочно-информационный интернет-портал. 2006. URL: http://www.religare.ni/2 36302.html (Дата обращения: 31.01.11) этого нового религиозного движения на общественное сознание населения в связи с возрастающим количеством исходящих от него изданий и интернет-ресурсов. При этом дохристианская религия восточных славян и исторические события, так или иначе связанные с ней, довольно часто освещаются в них необъективно и в выгодном лишь для неоязычников свете. Это может создать у части населения, в особенности у молодежи, неверное представление о религии славян, а также о религиозных отношениях вообще. Данная проблема представляется особенно важной в связи с националистическим характером идеологии ряда неоязыческих организаций. Научное же изучение дохристианской веры славян позволит дать объективную оценку ее роли в духовной культуре наших предков. Особенно важным в этом плане является анализ того периода времени, когда язычество сменялось христианством, так как он касается как зарождения Древнерусского государства, так и межрелигиозных отношений.

В-третьих, исследование процессов, происходящих- в язычестве восточнославянского общества в VII-X вв., предоставляет возможность определить предпосылки христианизации Руси, дать ответ на вопрос, почему в конечном итоге христианство стало государственной религией.

Объектом исследования является язычество восточных славян в VII-X вв. как система религиозных представлений, распространенных у данной общности.

Предметом исследования выступают изменения в области религии восточных славян в VII-X вв., отражающие процессы социальной дифференциации и политической интеграции в их обществе и состоящие в изменении представлений о мироустройстве, богах, человеке и обществе.

Хронологические рамки работы. Нижней границей исследования является VII в., верхней - конец X в. Выбор данных рамок обуславливается особенностями протекания разложения родоплеменных отношений и кризиса дохристианской религии у восточных славян, в связи с чем данное время рассматривается в качестве отдельного этапа в истории их язычества. VII-VIII вв. - время выделения восточных славян из общеславянской общности, начала разложения родоплеменного общества и родоплеменной идеологии, появления кризисных явлений в язычестве. 1Х-Х вв. характеризуются углублением кризиса язычества и завершаются крещением Руси. Кроме того, нами частично привлекаются материалы как по концу VI в., так и по началу XI в. для наиболее подробного анализа генезиса и тенденций рассматриваемых процессов.

Территориальные рамки работы охватывают значительное по размерам пространство от Таманского полуострова на юге до верховьев Северной Двины на севере и от верховьев Вислы на западе до нижнего течения Оки на востоке. Частично нами привлекаются материалы по истории других народов Европы (западных и южных славян, финно-угров).

Степень разработанности проблемы. Проблематика кризиса язычества восточных славян затрагивает целый комплекс различных вопросов: об уровне их материальной и духовной культуры, особенностей развития социально-политических отношений, о смысле и значении культов тех или иных божеств, а также отправления обрядов и иных сакральных действий, о религиозной составляющей идеологии социальных групп населения восточнославянского общества, влияния других религий на язычество перед крещением Руси. Поэтому изучение данной проблемы является многоаспектным. Дохристианская религия восточных славян привлекла внимание ученых в конце XVIII - начале XIX вв., что было связано как с открытием важнейших памятников по истории восточных славян и Древнерусского государства, так и с борьбой южных славян за независимость и актуальности идеологии славянского единства. Общепринятой парадигмой в исторической науке данного времени являлся романтизм, проявивший себя в мифологической школе братьев Гримм, под влиянием которой находились и ученые, обращавшиеся к проблеме восточнославянского язычества.

Первыми работами, затрагивающими данную область, были труды М. В.Ломоносова «Древняя российская история»2, М. И. Попова «Описание славенского языческого баснословия, собранного из разных писателей»3, Глинки Г. А. «Древняя религия славян»4, Кайсарова А. С. «Славянская и российская мифология»5, Строева П. «Краткое обозрение мифологии славян российских»6. Источников, которыми могли пользоваться ученые, было крайне мало, при этом большинство из них относились к XVII в., когда язычество было уже почти забыто, либо являлись подделками (Краледворская рукопись, Mater Verborum и др.). Кроме того, все данные авторы сопоставляли религию славян и античную религию, считая их схожими, и описывали первую как модель второй. М.И. Попов писал: «Суеверство и многобожие древних славян столь же было пространно, сколько и у греков и римлян»7. При этом авторы конца XVIII - начала XIX вв., сталкиваясь с нехваткой данных, нередко «додумывали их». Этот факт ими даже не скрывался. Так, М. И. Попов отмечал, что сочинение «сделано больше для увеселения читателей, нежели для важных исторических справок», о том же самом писал и Г. А. Глинка: «Описывая произведение фантазии или мечтательности, я думаю, что не погрешу, если при встречающихся пустотах и недостатках в ее произведениях, буду наполнять собственною под древнюю стать фантазиею»8. При этом в данных трудах отсутствовала попытка определить состояние язычества перед крещением Руси, не были выделены и этапы развития этой религии. Сама же христианизация восточных славян понималась как «просвещение славянских племен»9, то есть вытеснение «ложной веры» «истинной». Поэтому само

2 См.:Ломоносов М. В.Полное собрание сочинений. М., Д., 1952. Т. 6. Труды по русской истории, общественно-экономическим вопросам и географии. 1747-1765 гг. С. 136-286.

3 См.гПопов М. И. Описание славенского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниями. М., 2010.

4 См. .Тлинка Г. А.Древняя религия славян. Митава, 1804. Репринтное издание. Саратов, 1993.

5 См.:Кайсаров А. С. Славянская и российская мифология. М., 2010.

6 См.:Строев П. М. Краткое обозрение мифологии славян российских. М., 1815.

7 См.:Попов М. И. Описание славенского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниями. С. 3.

8 См.Тлинка Г. А. Древняя религия славян. С. 5.

9 См.: Там же. язычество называлось в то время «баснословием». Тем не менее, в конце XVIII - начале XIX вв. начинается активный поиск источников. Был записан и издан целый ряд былин - «Древние российские стихотворения» Кирши Данилова10.

Таким образом, методологию первого периода изучения рассматриваемой проблемы нельзя назвать строго научной в современном понимании данного слова. Поэтому к трудам этого времени стоит относиться крайне осторожно. Уже тогда делаются попытки воссоздать целую систему славянской мифологии, которые, однако, дополнялись фантазией и домыслами самих авторов. Тем не менее, именно в это время наблюдается рост интереса научной интеллигенции к язычеству, а также начало сбора самых различных источников, что окажется необходимым для последующего изучения.

В середине XIX в. позиции романтизма были подорваны и соответственно, начинается новый этап историографии рассматриваемой проблемы. Вместе с доказательствами поддельного характера ряда источников было доказано и то, что некоторые члены «славянского пантеона» являлись плодом кабинетной мифологии. На изучение как восточнославянского язычества в целом, так и интересующей нас проблемы, оказывали влияние ряд концепций. Одной из них был миграционизм, получивший теоретическое обоснование в работах Т. Бенфея и предполагавший возможность устного и книжного заимствования тех верований, которые якобы были исконными11. Другой была концепция Ф. М. Мюллера, рассматривавшая мифологию как «болезнь языка»,2.

Соответственно, исследования были направлены на выявление происхождения того или иного божества, возможности его заимствования из других культур - Д. О. Шеппинг «Мифы славянского язычества»13. Это, однако, не помогло избежать субъективизма, так как не было ни одного известного

10 См.: Древние российские стихотворения, собранные Киршою Даниловым, и вторично изданные, с прибавлением 35 песен и сказок, доселе неизвестных, и нот для напева. М., 1818; Былины и песни Кирши Данилова. СПб., 2007.

11 См.: Benfey Т. Über das Verhältnis der ägyptischen Sprache zum semitischen Sprachstamm. Leipzig, 1844.

12 См.: Muller M. Comparative mythology: An Essay. Oxford, 2003.

13 См.: Шеппинг Д. О. Мифы славянского язычества. М., 1997. 7 мифологического персонажа, который не объявлялся бы заимствованным. В свою очередь, концепция «филологической основы» верований, вместе с миграционизмом, оказали влияние и на складывание т.н. второй мифологической школы. Одним из ее основателей выступил Ф.И. Буслаев, родившийся в Пензенской губернии. Его важнейшими работами, затрагивающими нашу проблему, являются: «Исторические очерки русской народной словесности и искусства»14, «Перехожие повести и рассказы»15. Кроме того, он активно занимался подготовкой издания былин. Интересно, что кроме поиска следов заимствований в славянских мифах, данному ученому принадлежит и одна из первых периодизаций дохристианской религии восточных славян. В ней он выделял два этапа - культ Сварога и культ Перуна. Несмотря на всю ее схематичность, а также сомнительность выделения первого этапа, она стала, фактически, основой для последующих вариантов периодизации языческой религии восточных славян.

В рамках данной школы также работали: А. Н. Афанасьев, сделавший попытку найти «филологическую основу» восточнославянских мифов в труде «Поэтические воззрения славян на природу»16, И. П. Сахаров, опубликовавший значительный по объему (однако не избежавший субъективистского описания и толкования) этнографический материал в работе «Сказания русского народа»17, A.C. Фаминцын «Божества древних славян» |8.

Тем не менее, вопрос о кризисе язычества, как и о состоянии его перед крещением Руси, специально не ставился. М. П. Погодин, представитель официальной историографии, отмечал лишь: «Священное писание, понятное всему народу, разнесло повсеместно новые правила, взгляды, мысли»19.

14 См.: Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства СПб., 1861. Т. 1. Народная поэзия; Т. 2. Древнерусская народная литература и искусство.

15 См.: Буслаев Ф. И. Перехожие повести и рассказы // Буслаев Ф. И. Мои досуги. М., 1866. Ч. 2. С. 259-^406.

16 См.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 1-3.

17 См.: Сахаров И. П. Сказания русского народа. М., 1990.

18 См.: Фамицын А. С. Божества древних славян Исследование. СПб., 1884.

19 См.: Погодин М. П. Древняя русская история до монгольского ига. М., 1887. С. 82. 8

Кроме того, С. М. Соловьев выдвинул концепцию о двух составляющих славянского язычества - культа «стихийных божеств» (природы) и культа предков. Это составляло, по его мнению, «родовой быт», который не содержал в себе ни общественных богослужений, ни жречества и не мог ничего противопоставить христианству. Однако не отмечал никаких изменений в этой «домашней религии», указывая лишь, что она не имела общественного характера20.

Таким образом, второй период в изучении рассматриваемой проблемы характеризуется значительным прогрессом по сравнению с первым. Во-первых, повышается уровень научности исследований, доказывается поддельный характер ряда источников, утверждается о возможности заимствования славянами якобы «исконных» верований из религии других народов, либо же из книжной культуры более позднего времени. Вместе с этим ряд теоретических положений, распространенных в XIX в., имеют для нас только историографическую ценность. В особенности, это понимание мифологии, как «болезни языка», ставшее методологической основой второй мифологической школы. При этом, если рассматривать именно проблему социально-политических и религиозных трансформаций у восточных славян в УП-Х вв., то мы увидим, что она еще не получила четкого осмысления. Более того, был выдвинут тезис о том, что язычество не имело большого общественного значения.

В конце XIX - начале XX вв. лидирующие позиции занимает историко-филологическая школа А. Н. Веселовского21, развивавшая положения мифологической школы и характеризующаяся следующими особенностями: активным использованием сравнительно-исторического метода изучения памятников литературы и фольклора, разработкой принципа «встречных течений», рассматривавшего взаимодействия различных культур и субкультур

20 См.: Соловьев С. М. История Российская с древнейших времен. М., 1996. Кн. XIX. С. 481.

21 См.: Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Сборник Отделения русского языка и словесности. СПб., 1890. Т. 46. № 6. С. 177-179. 9 в рамках единой культуры, постановкой вопроса о влиянии книжности на народную словесность. Особенностью данного периода в историографии нашей проблемы являлось большое издание важных для нашей темы письменных источников и их анализ в таких изданиях, как «Памятники древнерусской церковно-учительной литературы» А. И. Пономарева22, «Летописи русской литературы и древности» Н. С. Тихонравова23, «Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков» Ф. И. Буслаева24.

Также в конце XIX - начале XX вв. вышел ряд важнейших монографий. Большое значение представляет собой труд Е. В. Аничкова «Язычество и древняя Русь»25. С одной стороны, автор утверждал, что дохристианская религия славян - «чисто варварская вера.и нет в ней никаких зачатков философской углубленности, нет никаких исканий»26. Ему принадлежит известный тезис об «убогости» язычества, по которому язычество рассматривается как некая «жалкая религия», которая только со временем уступает свое место христианству. Это утверждение достаточно спорно, но до сих пор имеет влияние в исторической литературе. С другой стороны, ему принадлежит концепция о большой роли «дружинного быта» в духовных процессах в интересующий нас период, а также понимание бога Перуна как бога князя и дружины. Наконец, Е. В. Аничков предпринял попытку текстологического анализа основных древнерусских поучений против язычества.

Знаковой работой явился и труд Н. М. Гальковского «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси»27, интересный прежде всего большим

22 См.: Пономарев А. И. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб., 1897. Вып. 3.

23 См.: Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности. М., 1859 Т. 1; Его же. Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности. М., 1862. Т. 4.

24 См.: Буслаев Ф. И. Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. М., 1861.

25 См.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М., 2009.

26 Там же. С. 32.

27 См.: Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1; М., 1913. Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. набором использовавшихся письменных источников, а также их публикацией во втором томе.

Таким образом, необходимо выделить конец XIX - начало XX вв. в отдельный этап изучения рассматриваемой проблемы. К трудам данного времени до сих пор активно обращаются исследователи, поэтому их актуальность остается очень высокой. В данный период произошел переход к сравнительно-историческому методу, который используется и в настоящее время, были опубликованы самые важные для нас письменные источники, а также предприняты первые попытки их анализа. Заметим, что исследователи обратились и к проблеме состояния язычества перед крещением Руси и его роли в социально-политических процессах в эпоху становления государства, однако результаты исследования стали весьма противоречивыми. С одной стороны, был сделан вывод о княжеском и дружинном характере культа Перуна и тенденции к его усилению перед крещением Руси. С другой стороны, было выдвинуто положение об «убогости» язычества, «варварской вере», в которой не могло происходить какого-либо движения, «искания», что, с нашей точки зрения, было крайне субъективным и было основано на мировоззренческих установках исследователей.

Советская историография ознаменовала собой новую веху в изучении рассматриваемой проблемы. Методологической основой для исследований служили исторический материализм и атеизм. Несмотря на это, в развитии советской историографии по интересующей нас проблеме можно выделить два этапа.

Первым из них является время до 1970-х гг. Он характеризуется прежде всего продолжением сбора эпических материалов и их анализом. С целью записи былин в 1926-1928 гг. была проведена крупномасштабная экспедиция «по следам П. Н. Рыбникова и А. Ф. Гильфердинга». Из числа исследователей-практиков советской эпохи наибольшую известность получили

А. М. Астахова28, Б.М. и Ю.М. Соколовы и В. И. Чичеров29, Г. Н. Парилова и А. Д. Соймонов30. Благодаря повторным записям появилась возможность узнать о тех изменениях, которые были внесены в эпос за прошедшее время, о роли, которую играл сказитель в создании и бытовании эпических произведений. Это дало возможность отделить социальную практику, отраженную в эпосе, от повседневной социальной практики самих сказителей, выявить связь религии и социальной практики.

Представление о том, с каких позиций надо изучать эпос, определилось не сразу. Для нашей проблемы большое значение имеют изыскания ученого Б. М. Соколова31. Он пытался интерпретировать данные этнографии в «модном» тогда «социологическом направлении»: «При социологическом разъяснении поэтического факта далекого прошлого, каким является былина. нужно не только заглядывать для сверки и подтверждения в чисто исторический ряд, а наоборот — тщательно и пристально изучать социальную жизнь древней Руси в строго определенных отрезках времени и пространства»32.

Первой же собственно исторической работой, затронувшей проблему религии восточных славян и их общественных отношений, стал труд Н. М. Никольского «История русской церкви». Он примечателен также тем, что являлся первой попыткой в советской науке осмыслить историю религии и церкви в России с позиций марксизма.

В «Истории русской церкви» все аспекты славянской религии рассматриваются в связи с проблемой крещения Руси в главе «Насаждение христианства и организация церкви»: «Самое главное - социально-политические предпосылки реформы и значение ее для Византии - ясно выступает для нас из всей истории сношений киевских военно-купеческих

28 См.: Астахова А. М. Былины. М., 1938. Т. 1; М., 1955. Т. 2.

29 См.: Соколов Ю. М., Чичеров В. И. Онежские былины. Л., 1948.

30 См.: Парилова Г. Н., Соймонов А. Д. Былины пудожского края. Петрозаводск, 1940.

31 См.: Соколов Б. М. Об историко-социологическом методе изучения былин (по поводу критики А.Брюкнера) // Памяти П. Н.Сакулина. М., 1931.

32 Там же. С. 267. верхов с греками, достаточно четко обрисованной в летописи. Тут, прежде всего, надо отметить, что реформа Владимира была завершением начавшегося еще за сто лет до него процесса и в сущности не была реформой для значительной части дружины»33. Как раз этот процесс, начавшийся «за сто лет до Владимира» и является сложным процессом кризиса славянской религии, который, в свою очередь, был тесно связан с кризисом общественных отношений восточных славян. Важно подчеркнуть, что Н.М. Никольский отдает ведущую роль в этом процессе княжеской дружине. Однако он не углубляется в детали данной проблемы и гораздо больше внимания отводит двоеверию, причем делая это с явно идеологической целью, чтобы показать «весьма сомнительные идеологические результаты крещения Руси»34.

В 1930-е годы окончательно складывается марксистская концепция русской истории. Важнейшую роль в этом сыграли дискуссии 1928-1930 гг. об общественных формациях. Особое значение в советской историографии того времени придавалось проблеме перехода от первобытнообщинной формации к классовым обществам. Важная роль в осмыслении этого процесса применительно к Древней Руси принадлежит Б. Д. Грекову, в то время -«главному историку» (даже весь обозначенный нами первый период можно условно назвать «грековским»). В его труде «Киевская Русь» получила отражение интересующая нас проблема35.

Б. Д. Греков рассматривал зарождение феодальных порядков у славян, которые, по его мнению, миновали рабовладельческую формацию. Таким образом, феодальные отношения зарождались уже в недрах родоплеменного строя. Свою точку зрения на дату начала разложения последнего ученый окончательно сформировал только в своих последних работах, особенно под влиянием археологов (Б. А.Рыбакова и др.), эта дата - не позднее V в., а в VII в., по Б. Д. Грекову, уже существовали «жилища-замки.землевладельцев»36, а

33 Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1985. С. 21.

34 Там же. С. 30.

35 См.: Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1939.

36 Там же. С. 202. в VII—VIII вв. «на главнейшей магистрали Днепр-Волхов племенной строй был уже изжит, существовали классы, велась торговля, возникали первые непрочные государства с центром в Киеве»37. По поводу славянской религии, Б. Д. Греков делал вывод о том, что «перед нами уже достаточно развитая религия»38. Однако ученый не стал подробно прослеживать сам процесс разложения родового строя и его влияние на религию. Исключение составляет его краткая периодизация, на основе «Слова», язычества - «тотемическое почитание упырей и берегинь, затем бога Рода и Рожаниц, и уже позднее появляется Перун»39, при этом отсутствию в пантеоне Белеса Б. Д. Греков не придает особого значения: «Во-первых, тут нет Волоса, - конечно потому, что ему и не надлежало быть тут. Он стоял в другом месте, на рынке, на Подоле, у самого берега речки Почайны»40.

Общая концепция Киевской Руси Б. Д. Грекова возобладала к 1940-м годам и прочно заняла место в отечественной исторической науке. В 1956 г. выходит первая часть третьего тома «Очерков истории СССР», посвященная периоду феодализма IX-XIII в41. Там отражено прежде всего видение проблемы Б. Д. Грековым»42. Тем не менее, ни Б. Д. Грекову, ни его сторонникам не удалось полностью доказать при помощи фактических данных наличие вотчинного землевладения ни в IX-X вв. и тем более в VII- VIII вв. Это обстоятельство подрывало устои главной идеи Б. Д. Грекова о феодальном, классовом характере древнерусского общества, что, конечно, подрывало и представления о кризисе славянской религии как отражении феодализации того самого общества.

Противоречие идей Б. Д. Грекова была призвана снять концепция «государственного феодализма», окончательно оформившаяся в трудах

37 Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1939. С. 467.

38 Там же. С. 471.

39 Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1985. С. 21.

40 Там же. С. 472.

41 См.: Очерки истории СССР. М., 1953. Т. 1.Период феодализма. IX-XV вв. Ч. 1. IX-XIII вв.

42Там же. С. 103.

Jl. В. Черепнина43. В ней велась речь о формировании, прежде всего, верховной собственности на землю (персонифицировавшаяся в князе, государстве и т. п.) и эксплуатации лично свободного крестьянства посредством дани-ренты. Таким образом, вся земля в Древней Руси, согласно этой точки зрения, являлась коллективной собственностью господствующего класса, осуществлявшего коллективную эксплуатацию крестьян. Такая концепция подтверждала идею о феодальном характере древнерусского общества.

Несмотря на слабый интерес советской историографии к вопросам религии, в 1964 г. выходит первое издание знаменитого труда С. А. Токарева «Религия в истории народов мира»44. Сам автор считал эту работу своим наивысшим достижением. В этой книге историк подчеркивал существование как гносеологических, так и социальных «корней» религии, причем все его внимание было приковано ко вторым, ученый постоянно подчеркивал важность изучения социальных начал в религии: «И сильна религия больше всего именно тем, что слишком много людей и влиятельных общественных групп связали с нею свои интересы, и даже чисто материальные интересы, что эти люди и группы - неотъемлемая составная часть правящих классов эксплуататорского общества или их исторических предшественников»45.

Интересующие нас процессы в восточнославянской религии С. А. Токарев рассматривал как «перерастание племенных культов в государственные»46. Он считал, что «когда славянские племена по мере классового расслоения стали переходить к государственным формам жизни, возникли и условия превращения культов в национальные и государственные»47.

В целом можно отметить, что проблема связи кризиса религии восточных славян и их общественных отношений в VII-X вв., как и другие аспекты

43 См.: Черепнин JI. В. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965; Его же. О характере и форме Древнерусского государства // Исторические записки. 1972. № 89. С. 353—408.

44 См.: Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 2005.

45Там же. С. 505.

46Там же. С. 203.

47 Там же. славянской религии, не получила большого отражения в советской историографии до 1970-х гг., исключая ряд оригинальных работ. Вопросы, связанные с религией интересовали исследователей в последнюю очередь. Но все же к ним необходимо было обращаться даже для определения характера общественных отношений. Поэтому вопрос о язычестве периода разложения родового строя частично был поднят в дискуссии о переходе от рабовладельческой к феодальной формации. В рамках «грековского» направления последний период язычества восточных славян до крещения Руси рассматривался как время, когда княжеско-дружинная верхушка «присвоила» себе Перуна, однако специальных исследований по данному «последнему периоду» не проводилось.

В 70-е гг. наблюдается некоторый рост интереса научного сообщества к славянской религии. Интересно, что увлечение проблемой язычества служило и в некотором роде самовыражением для той советской интеллигенции, которую интересовали вопросы, связанные с религиозной верой. Кроме того, на уровне идеологии язычество рассматривалось в положительном ключе, оно было «лучше» православия как идеологического противника власти. На протяжении данного времени продолжался сбор этнографических и археологических материалов, а в конце 70-х гг. проходили дискуссии о путях изучения былин и их соотношении с историческими событиями, в этих дискуссиях участвовали Д. М. Балашов48, Л. И. Емельянов49, Н. А. Мещерский50. В 1974 г. выходит труд В. В. Иванова и В. Н. Топорова «Исследования в области славянских древностей»51. Главная заслуга этих ученых в том, что они собрали обширные лингвистические данные по славянскому язычеству, а также дали характеристику участникам «грозового» индоевропейского мифа, лежащего, по

48 См.: Балашов Д. М. Эпос и история (К проблеме взаимосвязи эпоса с исторической действительностью) // Русская литература. 1983. № 4. С. 103-112.

49 См.: Емельянов Л. И. Былина и факт // Русская литература. 1983. № 4. С. 145-152.

50 См.: Мещерский Н. А. Об отражении в русском эпосе исторического прошлого и жизни народа // Русская литература. 1984. № 2. С. 117-123.

51 См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

16 их мнению, в основе многих индоевропейских религий: «Миф о Боге Грозы при наличии ряда широких типологических параллелей у разных народов мира можно считать в описываемой ниже специфической форме (в частности, языковой) общим наследием древних индоевропейских традиций»52. Интересно, что основные герои этого мифа - Перун и Белее связаны с кризисом славянской религии - княжеский культ Перуна набирает силы, выступая соперником народному культу Велеса. В 1978 г. вышла работа Велецкой «Языческая символика славянских архаических ритуалов»53, давшая богатый фактический материал исследователям по культу предков и культу смерти у славян.

Однако в 70-80-е гг. против концепции Б. Д. Грекова, даже усовершенствованной Л. В. Черепниным, в своих работах выступил И. Я. Фроянов54. Исследователь считал Древнюю Русь государством, опирающимся на общинную основу, и утверждал, что в период зарождения древнерусской государственности военная сила и общественная власть еще не оторвались друг от друга, составляя единое целое. Власть принадлежала тому, кто представлял собой военную мощь. В период с X по XI в. существовало более или менее устойчивое равновесие сил между властью князя, опиравшегося на силу дружины, и властью веча, за которым стояла военная организация горожан. Позднее историк перешел к мысли о том, что Киевская Русь была государством доклассовым - «потестарным». Это утверждение основано на трех признаках, сочетание которых признается в потестарно-политической этнографии показателем завершения политогенеза и формирования государства: размещение населения по территориальному принципу, а не на основе кровных уз, как это было при старой родовой организации; наличие публичной власти, отделенной от основной массы

52 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.Там же. С. 4.

53 См.: Велецкая Н. Н.Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.

54 См.: Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. Л., 1980; Его же. Загадка крещения Руси. М., 2007. населения; взимание налогов для содержания публичной власти55. В работе «Начало христианства на Руси» (в издании 2007 г. - «Загадка крещения Руси») историк рассмотрел и религиозные процессы в Древней Руси. В своей характеристике восточнославянского язычества историк отмечает, что к исходу I тысячелетия н. э. оно представляло собой «причудливое» переплетение различных верований. Это была смесь языческих культов разных уровней, начиная от архаических и кончая сравнительно поздними, характерными для последней стадии развития первобытнообщинного строя. И. Я. Фроянов рассматривает все эти уровни, однако у него отсутствует четкая хронология их развития, а также остается неясным, как происходил переход на новый уровень. Большое значение историк придает также и языческой реформе Владимира: «по нашему мнению, подлинные причины введения христианства на Руси невозможно понять, отвлекаясь от предшествующих ему языческих преобразований. И здесь обращает внимание стремление киевской знати превратить свой город в религиозный центр восточного славянства»56. Таким образом, И. Я. Фроянов с одной стороны, видел в Древней Руси доклассовое общество, с другой стороны, видел в позднем язычестве некоторые идейные выражения разложения родоплеменного общества.

80-е годы отметились не просто дальнейшим ростом интереса к восточнославянской религии, а настоящим взрывом. Причиной этому стал выход труда «Язычество древних славян» Б. А. Рыбакова и его продолжения «Язычество Древней Руси», которые были очень популярными в то время57. Ученый принадлежал к так называемой исторической школе, связывающей мифологию с конкретной исторической ситуацией. Одной из его наиболее известных и спорных новаций являлось обоснование периодизации язычества

55 Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. Л., 1980. С. 243; Его же. Мятежный Новгород: Очерки истории государственности, социальной и политической борьбы конца IX - начала XIII столетия. СПб., 1992. С. 21.

56 Фроянов И. Я. Загадки крещения Руси. С. 45.

57 См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994; Его же. Язычество Древней Руси. М., 1985. на основе «Слова св. Григория), привлекая широкий круг письменных и материальных источников. С одной стороны, данная концепция как бы соответствовала эволюционизму в области истории религии - от «примитивных» культов до более развитых, с персонификацией богов. С другой стороны, довольно противоречивым является этап культа Рода, который понимался Б. А. Рыбаковым как «верховное божество», а сам этап был обозначен как «первобытный монотеизм». Что касается рассматриваемого нами периода, то в работах ученого он рассматривался крайне противоречиво. Так, Б. А. Рыбаков не рассматривал язычество и христианство как чуждые друг другу религии: «Мы никак не можем разделять такого обособления и вычленения христианства из общей системы древних религиозных представлений»58.

Интересно, что вместе с этим ученый писал об «этапах мировоззрения» при анализе конкретных исторических источников. Подобное противоречие проявилось и непосредственно в тех местах монографии «Язычество древней Руси», где Б. А. Рыбаков описывал интересующий нас период. С одной стороны, ученый описывал социально-экономические и политические основания явлений и событий, в особенности принятия христианства. Интересующий нас период Б. А. Рыбаков характеризует так: «Началом «последнего этапа самостоятельного развития язычества (до его соприкосновения с христианством). следует датировать тем временем, с которого летописец Нестор начинал историю становления Руси, отвечая на вопрос: «къто в Кыеве нача пьрвее къняжити и отькуду Русьская земля стала есть. Это бурное время внесло много стремительных перемен, перемещений десятков племен, нашествий, вторжений, торопливых союзов»

59

При этом согласно периодизации восточнославянского язычества Б. А. Рыбакова, в УИ-УШ вв. Перун перенимает функции и образ Рода как

58 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 3.

59 Там же. С. 300. высшего божества и, таким образом, именно в форме такого «замещения» и происходил переход к последнему этапу развития рассматриваемой религии до крещения Руси60. С другой стороны, он не рассматривал состояние язычества как кризисное даже в конце X в., обозначив его как «апогей язычества»: «Возникла мощная языческая держава и культ древних богов стал уже не только средством воздействия на невидимый мир духов природы, но и воздействия на многотысячную массу простых людей, составлявших основу этой державы. Новое качество языческих представлений эпохи рождения государственности мы ощущаем во всех разделах этой многогранной темы» 61. Таким образом, с точки зрения Б. А. Рыбакова, язычество смогло эволюционировать и соответствовало новым классовым отношениям. При этом он целую главу своей монографии «Язычество Древней Руси» посвятил противоборству христианства и язычества в X в.: «Приспособление язычества к нуждам рождающегося государства происходило в условиях соперничества с такими мировыми религиями, как христианство и мусульманство, что нашло свое отражение в легенде «о выборе веры». Что касается языческой реформы Владимира, то Б. А. Рыбаков видел ее смысл в создании идеологических основ княжеской власти: «.действительность требовала какого-то упорядочения первобытной языческой религии с её локальными племенными культами и приведения её в соответствие с новым уровнем государственной жизни»62.

Таким образом, выводы этого ученого были довольно противоречивыми -с одной стороны, он рассматривал разложение идеологии родоплеменного

60 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 8-31. По мнению ряда историков XIX в., Род также был божеством, см.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. 3. С. 320; Веселовский А.Н.Разыскания в области русского духовного стиха // Сборник Отделения русского языка и словесности. СПб., 1890. Т. 46. № 6. С. 177-179; Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. М., 1893. Т. 1. Стб.138; Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 1997. С. 32. Наиболее близкой к концепции Б. А. Рыбакова была точка зрения К.Н. Бестужева-Рюмина, называвшего Рода «самим создателем», см.: Бестужев-Рюмин К.Н. Русская история. СПб., 1872. Т. 1.С. 24.

61 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1994. С. 197.

62 Там же С. 412. строя в связи с ростом культа княжеской власти, однако он видел в данном процессе «апогей язычества», полагая, что язычество постепенно эволюционировало в религию классового общества.

Крупным археологом, занимавшемся анализом рассматриваемой нами проблемы, являлся В. В. Седов. В своих работах он уделил внимание как этногенезу славян, так и их дохристианской религии. Для нас наибольшее значение имеют предоставленные им материалы о святилищах, а также о погребальном обряде63.

Вместе с этим, эта же проблематика получила свое развитие в трудах И. П. Русановой и Б. А. Тимощука. Они занимались исследованием славянских культовых сооружений и идолов, а наиболее известными стали результаты их раскопок у реки Збруч в Подолии, дающие хотя и спорный, но все же интересный материал в отношении общественного сознания восточных славян64.

Тем не менее, проблема позднего восточнославянского язычества стала наиболее актуальной в связи с 1000-летием принятия христианства на Руси. В

1988 г. выходит специальная работа А. Г. Кузьмина, посвященная кризису славянской религии - «Падение Перуна»65. В ней ученый рассматривает славянские племена как «полиэтнические общности»66, уделяя большое внимание «этническим истокам различных языческих традиций»67. В связи с этим интересна его трактовка Перуна. По А. Г. Кузьмину, он не был ни общеславянским, ни даже вообще славянским: «Истоки его культа - в мифологии прибалтийских русов-ругов (иллиро-венетов)»68. Перун, по мнению исследователя, стал «славянским» богом именно в тех местах, где славяне

63 См.: Седов В. В. Восточные славяне в У1-ХШ вв. М., 1982. С. 248-257; 261-269. Его же. Древнерусское языческое святилище в Перыни // Краткие сообщения Института материальной культуры. М., 1953. Вып. Ь. С. 92-99.

64Библиографию работ И. П. Русановой и Б. А. Тимощука о славянском язычестве см.:

Русанова И. П.,Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. М., 2007. С.13-15.

Кузьмин А. Г. Падение Перуна. М., 1988.

66Там же. С. 10.

67Там же.

68 Там же. С. 129. сначала близко контактировали с руссами-ругами, а затем и ассимилировали их. Однако здесь А. Г. Кузьмин подчеркивает, что и в этом случае Перун оставался богом лишь одной социальной группы - богом князя и его военной дружины, не имея общеславянского значения. Это было связано с тем, что русы-руги становились правящими родами у славян, сохраняя собственную мифологию, исконное же славянское население продолжало поклоняться своим традиционным божествам. Данное положение, однако, весьма спорно, так как не существует доказательств в пользу четкого разделения религий «ругов» и славян в Древней Руси.

Однако еще в 80-х гг. XX в. М. В. Попович в монографии «Мировоззрение древних славян» вполне справедливо задал вопрос: «Неужели .в таком грандиозном духовном перевороте, как смена веры отцов чужой верой, достаточно было циничных политических расчетов верхушки и пары сот вооруженных дружинников, чтобы город за городом согнать всех в реки и окрестить, а дальше - дело настойчивости, повторения и привычки?»69 Им было выдвинуто положение о кризисе язычества, основной смысл которого заключался в том, что восточнославянская религия вместе с процессами социальной дифференциации уже не отражала реалии своего времени, а вместе с проникновением христианства в славянские земли «власть языческого мировоззрения была бесповоротно подорвана»70.

Тем не менее, изыскания в этой области остались бессистемными, основанными на анализе отдельных верований и обычаев, связанных с проникновением княжеской идеологии в область религии, и не представляющими проблему во всей ее полноте. Сам М. В. Попович ставил своей целью только раскрыть наиболее общие особенности мировоззрения восточных славян в целом.

Таким образом, второй период в советской историографии восточнославянского язычества характеризуется гораздо большим вниманием к

69 Попович М.В.Мировоззрение древних славян. Киев, 1985. С. 134.

70 Там же. С. 135. вопросам, связанных с религией и мифологией, нежели в первом. Вместе с этим, дискуссионной осталась и проблема характера социальных отношений у восточных славян. Соответственно, увеличилось количество исследований в данных областях, а также сложилось несколько подходов к определению состояния язычества перед крещением Руси. Лидирующим из них являлось направление, взятое Б. А. Рыбаковым («историческая школа»). Оно предполагает наличие восточнославянской религии трех этапов - культ упырей и берегинь, культ Рода и рожаниц, культ Перуна, а в качестве особенности рассматриваемого нами периода предполагает замену по образу и функциям Рода Перуном. Вместе с этим развитие язычества славян представлялось Б. А. Рыбаковым не в качестве кризисного, а эволюционного, им высоко оценивалась роль жречества и религиозной политики Владимира-язычника. Наконец, была выдвинута точка зрения и о кризисе язычества как духовном перевороте во время становления государственности, однако она не получила системного развития.

Постсоветская историография характеризуется отсутствием единой парадигмы, использованием разных методологических оснований. Кроме того, усилился интерес к вопросам культуры и религии, в том числе и к славянскому язычеству. При этом серьезной проблемой стало неадекватное отношение к историческим источникам, которое перерастает чуть ли не в религиозную веру в источники-фальсификаты («Велесова книга», «Веды славян» и др.), игнорирование принципа объективности в угоду доказательства выгодного положения, влияние «альтернативной истории». Наиболее влиятельными представителями данного направления являются А. И. Асов71 и Ю. К. Бегунов72. Доля данных процессов в развитии современной культуры оказывается очень высокой.

Наряду с этим большее влияние получили исследователи-скептики, предпринимающие попытки опровергнуть основные положения исторической

71 См.: Асов А. И. Славянские боги и рождение Руси. М., 2000.

72 См.: Бегунов Ю. К. История Руси. СПб., 2007. Т. 1. С древнейших времен до Олега Вещего.

23 школы и прежде всего, «системы» Б. А. Рыбакова. В современной историографии с ее критикой выступили сначала И. Панчковски73, а затем Н. И. Зубов74 и Л. С. Клейн75.В наиболее резкой форме она была подвергнута критике Л. С. Клейном в его монографии «Воскрешение Перуна», отвергающим его концепцию культа Рода, хотя фактически на его место им возводится Перун, следы культа которого исследователь находит в чечено-ингушском фольклоре на основе сходства имен «Перун» и «Пиръон»76. С его точки зрения, Б. А. Рыбаков слишком доверчив к источникам, он обвинил всю концепцию Рода как высшего божества надуманной. Л. С. Клейн полагает, что первоначально «Род» - абстракция и только затем персонифицированная, причем не в бога, а в персонажа низшей мифологии. Но и ему ученый отказывает в славянском происхождении, видя в нем результат греческого влияния. Также он считает, что Род никогда не называется богом в источниках, кроме того указывает, что он отсутствовал в пантеоне Владимира. Таким образом, существуют различные точки зрения по данному вопросу, который еще далек от своего решения, а положения представителей «скептицизма» также представляют собой интерпретацию, носящую местами субъективный характер.

Кроме того, большую долю в современной историографии занимают исследования по развитию идеологии княжеской власти на Руси в X в. - труды В. Я. Петрухина77. Истоки данного процесса находят не только в христианстве, но и в язычестве, проводится его сравнительная характеристика между народами Восточной и Западной Европы.

73 См.: Панчовски И. Г. Пантеонът на древните славяни и митодологията им. София, 1993.

74 См.: Зубов Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3. С.46-48.

75 См.: Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. С. 182-196.

76 См.: Там же.

77 См.: Петрухин В. Я. Становление государств и власть правителя в германо-скандинаских и славянских традициях: аспекты сравнительно-исторического анализа // Общественная мысль славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 2009. С. 81-151.

Вместе с этим делаются попытки и анализа реформы Владимира, наиболее значимой работой в этой области является труд М. А. Васильева «Языческая реформа князя Владимира», где проводится анализ «иранских» божеств нового пантеона, дается его альтернативная оценка78. Кроме того, в 90-х гг. XX в. продолжают свою работу и исследователи, которых можно отнести к «исторической школе» - И. П. Русанова и Б. А. Тимощук подготовили работу «Языческие святилища древних славян», в которой они подвергли систематизации данные о славянских сакральных местах и сооружениях, а также опубликовали и результаты своих многочисленных полевых работ79. Предоставленный данными учеными материал имеет большую актуальность в современной исторической науке.

При этом в последнее время большую популярность приобрела этнолингвистическая школа Н. И. Толстого, занимающаяся сравнительно-историческим анализом сюжетов славянского фольклора80. Наиболее плодотворным результатом ее работы является многотомное издание «Славянские древности: Этнолингвистический словарь»81, в котором было систематизировано большое количество славянских верований с древности до XIX - начала XX вв. В связи с обширным материалом, содержащимся в данной работе, она является очень актуальной для исследователей в настоящее время.

Кроме того, Е. А. Мельниковой была предложена новая концепция Киевской Руси как «дружинного государства»82, базировавшегося на власти дружины. Исходя из нее, Ф. И. Котляр сделал попытку определить особенности развития религии в данном обществе. С его точки зрения, «этому

78 См.: Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999.

79 См.: Русанова И. П.,Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. М., 2007.

80 См.: Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. М., 2003.

81 См.: Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1.; М., 1999. Т. 2.; М„ 2004. Т. 3.; М„ 2009. Т. 4.

82 См.: Мельникова Е. А. К типологии предгосударственных и раннегосударственных образований в Северной и Северо-Восточной Европе (Постановка проблемы) // Древнейшие государства Восточной Европы. 1992-1993. М., 1995. С. 16-33.

25 примитивному государству вполне соответствовала идеологическая надстройка в виде системы языческих верований»83. Тем не менее, здесь мы сталкиваемся с противоречием. Владимир в конце X в. провел свою первую религиозную реформу, которая, как полагает Ф. И. Котляр, состояла во введении монотеизма84. Однако была ли необходимость данного преобразования в свете того, что язычество «соответствовало» дружинному государству и какие причины побудили киевское правительство отказаться от старой религии? Современная отечественная историография, таким образом, сосредоточена только на фигуре Владимира, а восточнославянское язычество в ней не рассматривается с точки зрения исторического движения. При этом представляется сомнительным, что мировоззрение дружинной верхушки было подвержено большим изменениям в течение непродолжительного промежутка времени (только в конце X в.).

Однако в то же время эта религия стала объектом исследования для различных наук - истории, археологии, религиоведения, социальной философии, культурологии. Так, наиболее общим вопросам языческого мировоззрения восточных славян и их философскому осмыслению посвящена работа О. С. Осиповой «Славянское языческое миропонимание (философское исследование)»85. Значительно увеличилось количество диссертаций, касающихся той или иной проблеме истории язычества славян, при этом их авторами выступают представители различных гуманитарных наук. Таким образом, исследование данной религии приобрело междисциплинарный характер.

Тем не менее, проблема разложения родоплеменной идеологии как кризиса язычества до сих пор подвергается в основном только фрагментарному

83 См.: Котляр Ф. И. Между язычеством и христианством (эволюция древнерусской государственности в X веке) // Восточная Европа в древности и средневековье. Язычество, христианство, церковь. Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Н. Пашуто (Москва, 20-22 февраля 1995 г.): Тезисы докладов. М., 1995. С. 27.

84 Там же. С. 28.

85 См.: Осипова О. С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование). М., 2000. решению. Внимание исследователей обращено либо на отдельные вопросы, связанные с рассматриваемой нами темой, либо же работа приобретает обобщающий характер типа исследования «роли язычества в духовной культуре славян». Конечно, социально-политическое значение тех событий, которые были связаны с развитием религии перед крещением Руси, все же подчеркивается, однако мы не можем наблюдать создания синтетической картины социально-политического и религиозного развития. Вместе с этим становится ясным негативное влияние кабинетной мифологии и «альтернативной истории».

Что касается зарубежной историографии, то объем работ, в которой отражена рассматриваемая нами проблема, значительно меньше, что было связано с недоступностью источников для исследователей. При этом она характеризуется тем, что восточнославянское язычество довольно часто рассматривается в контексте истории либо всех славянских народов, либо же народов Европы вообще.

В конце XVIII-XIX вв. зарубежная историография даной проблемы испытывали сильную зависимость от российских исследователей, поэтому они практически являлись компиляцией последних. Сведения о восточнославянской мифологии в том виде, в каком ее видели представители первой мифологической школы, были представлены в «Словаре мифов» Ф. Ноэля86.

Для нашей проблемы значение имеют такие труды, составление которых относится к концу XIX - началу XX вв. Так, большой фактический материал о материальной и духовной культуре, социальных отношениях восточных, западных и южных славян содержится в монографии чешского исследователя Любора Нидерле «Славянские древности». Будучи сторонником славянского единства, он, тем не менее, находит не только общие черты, но и различия в религиях этих народов. С его точки зрения, язычество Древней Руси хотя и имело «круг русских богов»87, но все же не имело общественного культа и

86 См.: Dictionnaire de la fable. Paris, 1823. V. 2.

87 Нидерле Jl. Славянские древности. M., 2010. С. 399.

27 касты жрецов»88, что повторяло положение Е. В. Аничкова об «убогости» восточнославянского язычества.

Кроме того, описание последнего было дано Л. Леже в монографии «Славянская мифология»89, а также в труде А. Лефебра «Германцы и славяне: происхождение и религия»90. Подчеркивалось, что то или иное божество могло носить локальный, а не общеславянский характер. В частности, отрицалось наличие у южных и западных славян культа Перуна91, игравшего, однако, важную роль в общественном сознании Древней Руси. Болгарский исследователь И. Иванов посвятил данной проблеме специальную работу «Культ Перуна у южных славян», в которой доказывал этого бога значимость для всех славянских народов92.

Вместе с этим важное значение для нас имеют такие работы, в которых исследованию подвергается вопрос о закономерностях развития религии и факторах, влияющих на данный процесс. В конце XIX-начале XX вв. Э. Лэнгом и В. Шмидтом была выдвинута «теория прамонотеизма», в которой история язычества народов мира понимался как регресс от «чистого» монотеизма к политеизму93. Данная точка зрения в настоящее время в целом потеряла свою актуальность. Вместе с этим интересными остаются факты об «отдыхающем боге», а также возможность их интерпретации вне «прамонотеизма». Однако в то же время в зарубежной историографии складывается известная теория линейного развития религии, предполагающая смену форм религии. В числе последних интерес для нас представляет т н. «генотеизм», предполагающий выделение одного бога среди прочих в системе политеизма (для анализа возвышения культа Перуна и его социально-идеологических истоков). Данное понятие было введено еще Ф. М. Мюллером. Он обозначал этим термином

88 Нидерле JI. Славянские древности. М., 2010. С. 399.

89 См.: Leger L. La Mythologie slave. Paris, 1901.

90 См.: Lefevre A. Germains et slaves, origines et croyances. Paris, 1903.

91 См.: Leger L. La Mythologie slave. P. 54, 59.

92 См.: Иванов Й. Культ Перуна у южных славян. М., 2005.

93 См.: Lang A. Myth, Ritual and Religion. London, 1887. V. 1-2; Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Münster; Westfalen, 1912. В. 1. такое состояние религии, когда единичные божества неустойчивы и каждое заменяет другое94. Более удачную, хотя и, с нашей точки зрения, устаревшую, формулировку данного термина дал Эдуард фон Гартман, который считал, что генотеизм есть «относительный монотеизм» (исключительность одного бога при сохранения культа других), он наполнен «глубоким философским содержанием, является «начальным пунктом всего религиозного развития человечества, имеет две альтернативы - или превратиться в политеизм, или в монотеизм»95. Схожую трактовку генотеизму дал О. Пфлейдерер, который считал, что генотеизм как культ бога одного племени впоследствии перерастает в систему политеизма вместе с объединением племен и, соответственно, их богов96. Вместе с этим в настоящее время факт выделения одного божества среди остальных нуждается в иной трактовке, без излишнего схематизма и вне поиска «минимума религии».

Зарубежная историография XX в. рассматриваемой нами проблемы характеризуется наличием ряда оригинальных работ, что было вызвано ростом интереса общества к архаическим религиям.

Среди ученых, которые оказали большое влияние на разработку данного вопроса, необходимо выделить Ж. Дюмезиля, который занимался исследованием индоевропейской мифологии в целом. Главным результатом его научной деятельности стала «трехфункциональная теория». Она основывается на мысли о том, что все боги индоевропейцев разделялись по функциям: магическая, военная, хозяйственная (плодородие)97. Эта система популярна до сих пор, хотя довольно спорна. Дело в том, что функции различных мифологических персонажей могли взаимодополнять друг друга. Однако все же «трехфункциональная теория» Ж. Дюмезиля указывает на древнейшее происхождение многих верований и представителей пантеона богов (в том

94 Мюллер Ф.М. Введение в науку о религии. М., 2002. С. 113.

95 Шантепи де ла Соссей П.Д. Иллюстрированная история религий. М., 2008. С. 212.

96 Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 109.

97 См.: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. С. 17-36.

29 числе и славянского), а также на их схожесть, в чем и состоит ее роль для нашего исследования.

Вместе с этим популярным остается труд М. Гимбутас «Славяне - сыны Перуна». Здесь язычество славян рассматривается вне выделения его локальных вариантов даже в отношении X в., а наиболее влиятельными божествами исследователь считала Святовита, Сварога, Перуна и Велеса98. Хотя предоставленный фактический материал довольно интересен, роль данных мифологических персонажей в социально-политическом развитии Древней Руси не была подвергнута анализу.

Вместе с этим необходимо отметить, что исследования, основывавшиеся на выводах ученых конца XIX - начала XX вв., продолжали иметь место. Ярким выражением этого явилась монография польского историка Г. Ловмяньского «Религия славян и ее упадок», принадлежавшего к «скептическому» направлению в изучении славянского язычества. Религию восточных славян (в противовес религии западных и южных славян) он обозначает как «полидоксию» (культ духов и различных существ, природных явлений), отрицал наличие в ней развитой системы богов и жречества. Наряду с этим Г. Ловмяньский признавал наличие культа Перуна как единственного божества, в чем ученый видел отзвуки древнейшей религии, придерживаясь, таким образом, теории прамонотеизма". Хотя ряд его выводов, а также методологические основания кажутся нам сомнительными, все же скептицизм содержит некоторые замечания, которые могут помочь исследователю избежать кабинетной мифологии и неоправданной модернизации.

Рассматриваемая нами проблема получила свое развитие и в монографии Д. Пруденса и Н. Пенника «История языческой Европы», где подчеркивается активное влияние монотеистических религий на языческих правителей, особенно в IX-X вв100.

98 См.: Гимбутас М. Славяне. Сыны Перуна. М., 2008. С. 238-242.

99 См.: Ловмяньский Г. Религия славян и ее упадок. СПб., 2003. С. 83-135.

100 См.: Prudence J., Pennick N. A history of pagan Europe. Routledge, 1995. P. 184-196.

30

Таким образом, достаточно большим оказывается количество трудов, посвященных восточнославянскому язычеству как таковому и его роли в духовной культуре его носителей, общим особеноностям данной религии, а не отдельным вопросам. Однако ряд из них обладает только историографической ценностью, другие представляет интерес только в использовании и интерпретации отдельных верований, обычаев либо событий. Только немногие содержат теоретические выводы о состоянии язычества восточных славян в эпоху создания государственности. Язычество либо не рассматривается как социально и политически значимая религия, либо же рассматривается сквозь призму ее эволюции, чуть ли не успешного создания на ее основе государственного культа. Что касается положения о кризисе язычества, то оно, хотя и имело место, все же не получило должного развития.

Цель и задачи исследования. Целью настоящего исследования является анализ изменений в восточнославянском язычестве в УН-Х вв. путем исследования отражения процессов социальной дифференциации и политической интеграции в общественном сознании восточных славян.

Достижение поставленной цели требует решения следующих исследовательских задач:

1. Определить основное содержание кризиса язычества, его региональные особенности и хронологические рамки.

2. Определить влияние социально-политических изменений на религиозные верования восточнославянского общества в УП-УШ вв.

3. Определить состояние религиозных верований восточнославянского общества в 1Х-Х вв. в условиях становления и развития Древнерусского государства. Для выявления внутреннего кризиса язычества проанализировать миропонимание и идеологию различных слоев населения в Киевской Руси, борьбу княжеской и родовой идеологий, а для выявления внешнего элемента кризиса язычества - борьбу христианского и языческого мировоззрения.

4. Выявить основные черты религиозной политики первых древнерусских князей (в том числе, раскрыть сущность языческой реформы Владимира), а также проявление в ней кризиса язычества.

Методология исследования. Основными принципами исследования являются:

Принцип объективности. Данный принцип играет фундаментальную роль в исследовании, заключается в признании независимости объекта познания от познающего его субъекта. Соответственно, делаются попытки беспристрастного анализа всего материала, опоры на объективную реальность (исторические факты и события), исключение свидетельств источников-подделок, кабинетной мифологии.

Принцип диалектики (всеобщей связи и развития). В данной работе мы придерживаемся диалектических принципов, при которых важное значение приобретают критицизм, а также избегание абсолютизации. Кроме того, признается действие законов диалектики на развитие рассматриваемого объекта исследования. Соответственно, отрицается существование «неизменного» язычества, которое постоянно находится в движении и саморазвитии.

Принцип причинности. Мы придерживаемся положения о том, что все события в мире связаны между собой причинной связью. Причина же понимается в качестве явления или факта, вызывающего и обусловливающего возникновение другого явления или факта. Соответственно, появление любого из них, связанного с восточнославянским язычеством, рассматривается как претерпевающий воздействие различных факторов - социально-экономических, политических, духовных.

Принцип отражения. Дохристианская религия восточных славян рассматривается как явление идеального мира, носившая воображаемый характер, но отражающая в той или иной степени объективную реальность.

Системный подход. Любое явление понимается как элемент сложной системы, то есть как совокупность связанных между собой по определенным законам и принципам элементов. Таким образом, социально-экономические, политические и духовные процессы рассматриваются в единстве, определяется их взаимодействие друг с другом.

Аксиологический подход. Мы исходим из большой роли в религиозном сознании ценностей, моральных установок, отражающих, в свою очередь, мировоззренческие идеалы того или иного общества.

Основными методами исследования являются:

Историко-генетический метод. Данный метод используется для раскрытия свойств, функций и изменений объекта нашего исследования в процессе его исторического движения. Предпринимаются попытки определить динамику развития дохристианской религии восточных славян, выделить ее этапы и найти наиболее подходящие критерии для их выделения.

Историко-сравнительный метод. Процесс сравнения дает возможность лучшего объяснения изучаемого явления, понять его сущность, место в историческом процессе. Таким образом, проводится корреляция между рядом элементов дохристианской религии восточных славян и других религий (иные языческие религии Европы и христианство), что особенно важно при анализе состояния язычества Киевской Руси перед крещением. При этом также проводятся некоторые мифологические параллели с близкими по содержанию и мировоззренческому смыслу верованиями для дополнения данных непосредственно о восточнославянских верованиях, однако результаты такого сравнения не абсолютизируются.

Топологический метод. Использование типологизации, т.е. расчленения и группировки объектов по тем или иным инвариантным признакам, позволяет создать модель исторических типов религий, определить сущность и роль тех или иных верований в общественном сознании восточных славян.

Метод герменевтического анализа. Данный метод применяется при прочтении исторических источников. Теоретическую основу для его использования составляет философская герменевтика Х.-Г. Гадамера101, также учитываются выводы И. Н. Данилевского по целесообразности применения герменевтического анализа к летописным текстам102. Суть этого метода составляет выявление социальной и духовной среды, в которой появился источник, смысла, который вкладывал в интересующий нас текст сам его автор, а также возможные пути его появления. Только после этого необходимо применять информацию источника к поставленной проблеме. Метод герменевтического анализа позволяет избежать кабинетной мифологии и сделать выводы более объективными.

Источники. Источниковая база является известной проблемой в изучении восточнославянского язычества. Главной особенностью привлекаемых источников является то, что подавляющее их число вышло из христианской среды или же претерпели значительную обработку со стороны христианства.

Письменные источники. Мы исходим из разделения письменных исторических источников на внутренние (древнерусского происхождения) и внешние (византийские, западноевропейские, арабские), а также выделения в них видов и подвидов. Необходимо отметить также, что ряд источников относится к эпохе, когда славянское язычество как таковое было уже забыто (ХУ1-ХУП вв.), поэтому их данные следует использовать с крайней осторожностью, а также соотносить с материалами более приближенных к рассматриваемому времени или аутентичных источников.

Внутренние

Общие особенности. Главной проблемой при анализе и использовании данного типа источников является их недостаток. От домонгольского периода Средневековой Руси сохранилось не более 1% всех письменных памятников103. Их авторами в основном были представители христианской церкви, а их цель состояла не только и не столько в том, чтобы донести своим читателям

101 См.: Гадамер Х-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

102 См.: Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004.

103 См.: Сапунов В. В. Книга в России в Х1-ХШ вв. Л., 1978. С. 16-81.

34 информацию о язычестве и его культах, а в проведении апологетики христианского вероучения. Несмотря на это, все они, с нашей точки зрения, не должны быть полностью отвержены вследствие их «необъективности», так как в противном случае исследование славянской дохристианской религии становится невозможным. Поэтому в данной работе мы использовали широкий круг источников, при этом как их опубликованных изданий, так и материалов фондов ведущих федеральных архивов: Научно-исследовательского отдела рукописей Российской государственной библиотеки (НИОР РГБ), Отдела рукописей Государственного исторического музея (ГИМ) и Российского государственного архива древних актов (РГАДА).

1)Летописи. Среди данного типа источников особое место занимает Повесть временных лет (далее - ПВЛ). В данной работе не предполагается предложенное А.Л.Шлецером и положенное в основу издания «Полного собрания русских летописей» в середине XIX в. выделение «очищенного» текста ПВЛ104, поэтому нами используются различные ее списки. За основу была взята Лаврентьевская летопись, в случае необходимости дополняемая по Ипатьевской, Софийской и другим летописям. При описании событий или явлений, связанных с Новгородом и Севером Руси, предпочтение отдается новгородскому летописанию - Новгородской первой (по Синодальному харатейному списку) и Новгородской четвертой летописям (по списку Дубровского). Ряд используемых летописей относится к ХУ1-ХУП вв. -Никоновская, Густынская, Новгородская вторая и третья («Летописец церквам божьим») летописи, а также Синопсис киевский. Текст большинства используемых нами летописей цитируется по изданиям «Полного собрания русских летописей» (ПСРЛ) начала XX в., а также по советским изданиям и лишь некоторые - по изданиям XIX в105.

104 Бобров А.Г. Принципы издания древнерусских летописей // Лихачёв Д. С. Текстология (на материале древнерусской литературы Х-ХУП вв.). СПб., 2001. С. 729.

105См., например : ПСРЛ. СПб., 1908. Т. 2 : Ипатьевская летопись; ПСРЛ. Л., 1926-1928. Т. 1 : Лаврентьевская летопись; ТОДРЛ. Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1 : XI - XII вв.

2)Повести, житийные произведения, сказания, легенды, содержащиеся в различных сборниках - Прологе, Измарагде, Четьях-Минеях и др, преимущественно Х1У-ХУП вв. Здесь мы обратились к таким сюжетам произведений, которые или не получили отражения в летописях совсем, или дополняют уже присутствующие в них сведения, раскрывают их в другом качестве. Среди данной группы источников можно выделить и Палею. Она имеет византийское происхождение, содержит в себе пересказ ветхозаветной истории и апокрифические рассказы. Наибольший интерес представляет Палея толковая, где содержится описание различных волшебных существ, что поможет провести более подробный анализ развития восточнославянской мифологии. Для использования данного типа источников мы использовали материалы рукописных собраний Троице-Сергиевой лавры (ф. 304) НИОР РГБ, в котором сохранились различные списки Пролога и Палеи толковой, а также А. И. Хлудова ГИМ, где содержится житие Власия Севастийского. Обращает на себя внимание «Житие Артемия Веркольского», интересное своим описанием отзвуков культа громовержца, оно было исследовано нами по спискам собрания Е. В. Барсова и Синодального собрания ГИМ. Кроме того, поздняя легенда о языческой реформе Владимира содержится в произведении «Об идолах Владимировых», которая сохранилась в собрании Д.В.Пискарева (ф. 228) НИОР РГБ. При этом ряд мифов, связанных с историей восточнославянского язычества в X в., были переданы в сочинении Иоанникия Галятовского из собрания П. В. Щапова ГИМ, также использовались материалы собраний Е. Егорова ГИМ и С. А. Усова (ф. 651). Для проведения сравнительного анализа членов пантеона богов и ряда образов народной культуры после крещения Руси, а также иных сведений о духовной культуре восточных славян были использованы и апокрифические произведения. В частности, использовались Ярославское собрание (ф. 739) НИОР РГБ и собрание П. И. Щукина ГИМ.

3)Церковные поучения. Представители христианской церкви осуждали языческий культ и его пережитки наряду с другими пороками, что для исследователя может послужить источником о дохристианской религии. Интересно, что большую часть в поучениях занимает осуждение «волхвования», а также «пиров» и «игрищ», а эта однообразность в некоторой степени также является препятствием для изучения той или иной проблемы. Тем не менее, в ряде поучениях («Слово некоего христолюбца о правой вере», «Слово о таком како первое погани суще язици кланялися идолом» и др.) присутствуют даже имена тех существ, которым поклонялись язычники и полуязычники. Однако они не являлись сборником легенд и мифов, а содержали в себе вполне определенную назидательную цель, поэтому имели связь с жизнью и, соответственно, содержали и достоверную информацию. Наибольшее значение приобретают те поучения, которые были составлены в XI-XIV вв., так как их авторы еще могли сталкиваться с непосредственным языческим культом. Данные произведения содержатся в уже опубликованных «Паисиевом сборнике», «Златой Цепи», с их информацией сверяются более поздние сочинения106. Однако ряд поучений против язычества (перечисление языческих верований и обрядов) содержится в материалах Рукописного отдела Московского главного архива Министерства иностранных дел (ф. 181) РГАДА, а также в собрании Н. П. Румянцева (ф. 256) НИОР РГБ.

4)Книги, имеющие практический характер в христианской церкви на Руси. Особенностью их является то, что они предназначались для непосредственного использования в богослужениях и таинствах, до нас дошло довольно большое количество подобных источников. Для нас представляют интерес тексты служб тем святым, культ которых был связан с языческим культом соответствующих им божеств (например, Ильи пророка, Григория Победоносца, Николы Мирликийского). Так, для исследования культа громовержца было привлечена

106 См., например: Златая цепь (по Троицкому списку). М., 2002 ; Будилович А. С. XIII Слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи Императорской публичной библиотеки XI в. СПб., 1875.

Служба и житие св. Илие» из Рукописного собрания Московской синодальной типографии (ф. 381) РГАДА. Кроме них источником по нашей теме являются чины исповеди православной церкви. Этот вид источника представляет собой перечисление грехов, а также наказаний за совершаемое деяние. В их числе указан и языческий культ. Чины исповеди содержались в Требниках, Исповедниках, Служебниках, а также отдельных рукописях107.

Внешние

1)Произведения греческих авторов VI—X вв. Являясь следствием прямых контактов славян с Византией, данный вид источников не только довольно объемный, но и был составлен современниками событий, поэтому он становится для нас одним из главных. Среди них можно выделить собственно исторические произведения («История» Менандра Протектора, «История войн» Прокопия Кесарийского, «История» Феофилакта Симокатты, «История» Льва Диакона и др.)108. Они во многом служили военным и дипломатическим целям, поэтому в отношении славян их можно представить как военные трактаты. Эти племена (как и, впоследствии, Древнерусское государство) интересовали Византию с внешнеполитической точки зрения как вероятный враг, поведение которого необходимо было знать. Поэтому в данных источниках и содержатся ряд сведений о тех или иных языческих обычаях. Кроме того, описание чужой религии делалось и в идеологических целях для демонстрации «варварства», что неизбежно приводило к его тенденциозности. Вместе с этим, как и в случае с анализом древнерусских письменных источников, учитывается возможность применения ими библейской, а также античной модели при описании исторических событий или явлений. Такие же особенности присущи и другим византийским источникам - житиям и

107 См., например: Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории. Одесса, 1894. Т. 3 : Приложения.

108См., например: Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1994-1995. Т. 1 : (I-VI вв.); Т. 2 : (VII-IX вв.); Лев Диакон. История. М., 1988; описаниям чудес («Чудеса святого Дмитрия Солунского»), а также проповедям (проповеди Феодора Синкелла).

2)Произведения латинских (западноевропейских) авторов. Торговые, политические и религиозные связи восточнославянских племен, а впоследствии и Древней Руси как государства и католических стран нашли свое отражение в ряде произведений латинских авторов. Заметим, что западноевропейские миссионеры уже к началу рассматриваемого времени предпринимали попытки к распространению христианства среди восточнославянских племен. Сведения об их действиях и результатах могут предоставить данные и о состоянии языческой религии. Среди источников же следует отметить хроники («Славянская хроника» Гельмольда, «Хроника Фредегара», «Хроника земли прусской» Петра из Дусбурга, «Продолжение хроники аббата Регино», «Генеалогия Вельфов» и др.), жития («Житие святого Колумбана», написанное Ионой из Бобью, «Житие святого епископа Аманда») и даже переписка (переписка Бонифация)109. Тем не менее, доля сведений, которые можно здесь использовать, не является высокой. Кроме того, ряд исторических произведений также дают информацию о восточнославянском язычестве, но являются поздними источниками (хроника Мацея Стрыйковского, Яна Длугоша и др.).

3) Произведения арабских авторов. С возникновением ислама и образования халифата арабы нуждались в расширении своих географических познаний, что привело к активному развитию путешествий, а также написанию соответствующих сочинений, особенно в 1Х-Х вв. К числу описываемых народов принадлежали и восточные славяне. Наибольшую важность для нас представляют те произведения, где авторы обращаются к проблеме религии -Ибн Фадлан, Ибн Мискавейх и др110. Стоит отметить, что хотя они оставили достаточно интересные сведения о языческих обычаях, очень часто сложно

109 См., например: Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963; К^тошэ аЬЬайэ рплшег^Б СИготсоп. Наппоуегае, 1890.

110 Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII века до конца X века по Р.Х.). СПб., 1870. определить, к какому народу они относятся - славянам, варягам или болгарам. Более того, многие факты здесь относятся к тем славянам, которые проживали не в Древней Руси, а в Волжской Булгарии, поэтому эти сведения необходимо в соотносить с данными других источников.

4)Документы восточной христианской церкви VII—X вв. Их привлечение способствует лучшему пониманию религиозной ситуации у восточных славян, сложившейся в рассматриваемое нами время, и, в частности, вопрос о вытеснении христианством язычества. К числу используемых нами источников данного вида принадлежат в основном источники церковного права - правила и послания вселенских и поместных соборов, окружные послания, церковные уставы111.

Изображения на рукописях. Совмещенный анализ текста источника и сопутствующих ему изображений оказывается довольно продуктивным, так как позволяет увидеть отношение автора или составителя источника к описываемому им событию или явлению в наглядной форме. Понятно, что нас в первую очередь, интересуют те рисунки, которые изображают языческий культ. Таковые не представлены в большом количестве, и это можно объяснить «стыдом» книжников, своего рода страхом вдаваться в подробности запретных верований и обычаев. Однако все же мы находим эти изображения в качестве миниатюр Радзивилловской летописи112. Конечно, художник не мог отразить описываемую им реальность непосредственно, поэтому он прибегал к интерпретации в христианском духе. Это затрудняет анализ того или иного вопроса, но все же критическое рассмотрение миниатюр вместе с привлечением материала других источников способствует лучшему пониманию проблемы.

Фольклор. Фольклор представляет собой произведения народного творчества, носящие устный характер. Мы предполагаем, что можно установить принадлежность тех или иных элементов произведения народной

111 См., например : Правила православной церкви с толкованием Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. СПб., 1911. Репринт. М., 2001. Т. 1. шСм.: Радзивилловская летопись: Текст. Исследование. Описание миниатюр. М., 1994. Кн. 1-2. поэзии к той или иной эпохе, обусловленность их теми или иными социальными отношениями. Именно поэтому, в частности, основные положения научной школы М. Пэрри и А. Лорда, по которой этот источник, в противоположность памятникам письменности, не имеет ни строго фиксированного авторства, ни точной датировки113, учитываются с большой долей условности. Возможно и то, что произведение народной поэзии может представать в качестве совокупности целых пластов, отражающих общественное сознание различных периодов времени, однако последние все же определяются по тем или иным сюжетным признакам.

1)3аклинательные молитвы и заговоры. Стоит также учитывать деление фольклора на обрядовый и необрядовый. Из первой группы первостепенное значение для нас представляют заклинательные молитвы и заговоры. Магия как форма религии составляла значительный пласт славянского язычества и была отражена в данном виде источников. С одной стороны, мы располагаем достаточно большим количеством рукописей - сборников подобных заклинаний, причем в них можно выделить четкую структуру и традиционные, чуть ли не обязательные элементы, содержащиеся в ней. Здесь нами были использованы как опубликованные издания данного источника114, так и материалы Нижегородского собрания (ф. 732) НИОР РГБ и собрания И.Е. Забелина ГИМ. С другой стороны, мы не считаем верным относить их к письменным источникам. Заговоры и заклинания, как и духовные стихи, как и былины - произведения устной культуры, веками хранимые в памяти народа.

2)Былины. Хотя наша работа посвящена процессам в области религии, довольно большую роль для нее играет и необрядовый фольклор, где для нас наибольший интерес представляет народная поэзия - былины, сказки, духовные

113 См.: The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry. Oxford, 1971; Lord A. The Singer of Tales. Harvard, 1960. Данные авторы применяли данную теорию в основном к фольклору Греции и Ближнего Востока.

114См. : Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993 гг. М., 1998. стихи. Былинами являются эпические песни о подвигах богатырей, и представлены киевским и новгородским циклом115.

3)Духовньге стихи. Этот вид источника представляет собой народные песни религиозного содержания. Довольно часто исследователи указывают на их относительно позднее происхождение - XV в., и, что немаловажно, они исполнялись каликами перехожими (т. е. паломниками в Святую Землю) и слепыми певцами. Тем не менее, этот источник может быть использован нами при изучении восточнославянского язычества, так как ряд элементов духовных стихов указывает на нехристианскую почву. Наибольшее значение имеет «Голубиная книга», так как в ней содержатся довольно важные мировоззренческие элементы116.

Материальные источники. В настоящее время в нашем распоряжении оказывается нашем распоряжении имеется значительное количество отчетов и специальных изданий по результатам археологических изысканий, в которых содержится информация о значительном количестве материальных источников117. Они предоставляют наглядное отображение как социально-политического, так и религиозного развития, погребальной обрядности, миропонимания восточных славян. Однако и в процессе их анализа мы сталкиваемся с определенными трудностями. Рассматриваемые нами процессы относятся, так или иначе, к сфере духовного, а не материального мира, поэтому материальные источники являются лишь отражением этого самого духовного мира, что вызывает по отношению к ним большое количество интерпретаций.

1)Могилъники. Особенности похоронной культуры могут дать сведения о тех или иных представлениях о загробном мире. Однако анализ могильников как источников довольно трудный. Многие находки в них могут наталкивать на

115 См., например: Былины в записях и пересказах ХУП-ХУШ вв. М. ; Л., 1960; Свод русского фольклора. Былины. М.; СПб., 2001. Т. 2 : Былины Печоры: Север Европейской России.

116 Голубиная книга: Русские народные духовные стихи Х1-Х1Х вв. М., 1991.

117См., например: Седов В. В. Восточные славяне в У1-ХШ вв. М., 1982; Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. М., 2007.

42 определенные выводы и интересные интерпретации, если бы не то, что часто невозможно определить, как они попали в могилу - случайно или нет, а также выполняли ли они сакральную функцию. Тем не менее, важную роль для нас играют такие могильники, которые содержали в себе следы как языческой, так и христианской погребальной обрядности.

2) Остатки святилищ. Понятие «языческое святилище» охватывает большой комплекс разнообразных сооружений сакрального характера. Они могут дать конкретные сведения об устройстве языческого культа и языческой символике. В данном исследовании учитывается классификация этих памятников И. П. Русановой и Б. А. Тимощук (единственная четкая классификация святилищ у славян в отечественной науке): жертвенные ямы, жертвенные площадки и капища, малые города-святилища, храмы, крупные культовые центры118. Основными проблемами при их анализе являются вопрос о принадлежности святилищ к восточнославянской религии как таковой. Тем не менее, результаты анализа, в силу плохой сохранности источника и отсутствия широко распространенной письменности у восточных славян до крещения Руси, всегда носят приблизительный характер, проблемной остается и идентификация ряда святилищ. Наибольший интерес для нас представляют крупные сакральные сооружения, возникшие не без участия господствующей верхушки. В частности, это комплекс строений на территории Галиции, остатки святилищ в Киеве (Старокиевская гора), Перынь.

3)Идолы. Идолом является скульптурное изображение мифологического персонажа. Совершенно естественно, что оно - очень важный источник, дающим представление о конкретном образе и атрибутике того или иного божества. Наибольший интерес для нас представляют достаточно крупные изваяния как имеющие значения для всего племени, государства. Однако данный вопрос крайне сложен. Большинство из всех найденных идолов восточных славян (в частности, в Новгородском слое Х-Х1У вв.119) являются

118 См.: Русанова И. П.,Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. С. 19-23.

119 Там же. С. 29. мелкими деревянными фигурами. Кроме того, на месте установки крупных идолов в ряде святилищ остались ямы. Вместе с этим известны находки и крупных каменных идолов (в частности, Збручский идол). С одной стороны, их принадлежность к восточнославянской религии является дискуссионной. С другой стороны, они представляют собой очень интересные источники в композиционном плане, поэтому при анализе общественного сознания восточных славян мы не можем к ним не обратиться. Заметим, что конкретное отождествление найденного идола с известными божествами остается интерпретацией, так как оно осуществляется только по известной по другим источникам атрибутике того или иного божества.

4) Остатки жилищ - деревень и градов. Интерпретация остатков жилищ в целом позволяет для нас определить степень влияния общинных отношений , а также уровень социальной дифференциации среди восточных славян, территориальные особенности данного процесса (поселение Рашков, поселение у села Зимно, городища Хотомель, Пастырское и др.). В целом эти памятники культуры очень разнообразны, поэтому необходимо их сравнение между собой.

Научная новизна. Новизна исследования заключается в определении и комплексном анализе кризиса язычества восточных славян как отдельного этапа в истории данной религии.

1 .Впервые в исторической науке проведена периодизация состояния восточнославянского язычества перед Крещением Руси. Критерием выступила глубина кризисных явлений, а также степень влияния на них социально-политических изменений у восточных славян.

2,Определена роль развития культа княжеского божества в восточнославянском язычестве, обоснованы его противоречия с идеологией родоплеменного строя.

3.Предложена альтернативная концепция культа Рода как культа «отдыхающего бога».

4.0босновано существование генотеистической формы культа у восточных славян в период кризиса их религии, обосновано отсутствие у них монотеизма.

5.Рассмотрено противоборство христианства и язычества в сфере идеологии и миропонимания до крещения Руси.

6.Раскрыта специфика элементов язычества, которые были связаны только с идеалами родоплеменного общества, но уже в эпоху их кризиса. Выдвинута точка зрения об отсутствии культа князя в образе былинного Владимира.

7.Показаны социально-политическое положение и идеология жречества в Киевской Руси, его роль в религиозных процессах.

8.Реформаторская деятельность князя Владимира Святославича перед крещением Руси рассматривается как попытка разрешить кризис язычества.

9. Проведен сравнительный анализ миниатюр Радзвилловской летописи о язычестве, а также данные широкого круга источников для определения роли жертвоприношений в религиозной политике Владимира.

Ю.Был привлечен ряд малоизвестных письменных источников, находящихся в российских архивах федерального значения (РГАДА, НИОР РГБ и ГИМ).

На защиту выносятся следующие основные положения исследования:

1. Процессы социальной дифференциации и политической интеграции у восточных славян привели к духовному перевороту, вызвавшему кризис язычества, рассматриваемый нами в качестве кризиса идеологии родоплеменного строя.

2. Время начала разложения родоплеменного строя у восточных славян характеризуется рядом кризисных черт в религии, прежде всего переходом бога Рода, выражавшего сакрализацию родовых отношений, в разряд «отдыхающих» богов, а также ростом значения культа Перуна как божества князя и дружины.

3. Свое наиболее стремительное развитие кризис язычества получил в IX-X вв., в полной мере распространившись на представления о политической власти. В этих условиях только княжеско-дружинная верхушка могла быть субъектом изменений в области религии вследствие отсутствия централизованной жреческой организации. Она была заинтересована в том, чтобы сделать княжеское божество верховным, чему препятствовало сохранение племенных рамок язычества.

4. Социально-духовная обстановка в 1Х-Х вв. в восточнославянском обществе была очень напряженной, что выражалось в противоборстве между христианством и язычеством по поводу устройства мира, места человека в нем и его загробной участи. Однако собственная религия восточных славян постепенно подвергается влиянию соперничавшего с ней вероучения в данных вопросах.

5. Религиозную политику первых древнерусских князей характеризуют «религиозные метания», заключавшиеся в крайней непоследовательности данной политики, так как каждый раз при смене правителя менялся ее вектор.

6. Языческая реформа князя Владимира была нацелена на превращение язычества в государственную религию, однако данная цель не могла быть реализована вследствие этнических различий между Севером и Югом Руси, невозможностью разработки языческой теологии из-за отсутствия централизованной жреческой организации.

Практическая значимость работы. Материалы настоящей работы могут быть использованы при разработке курсов лекций и учебных пособий по истории России, славяноведению, религиоведению. Выводы и положения диссертационного исследования могут учитываться при написании монографий по истории религии и культуры восточных славян.

Апробация исследования. Полученные в диссертации выводы нашли отражение в 13 публикациях, в том числе в 3 рецензируемых изданиях по списку ВАК. Отдельные положения данного исследования были представлены в докладах на научных конференциях: Конфессии и межконфессиональные отношения в истории и традиции: Всероссийская научная конференция (Самара, 12-13 декабря 2008 г.); VI Ушаковские чтения: Межрегиональная научно-практическая конференция (Мурманск, 12-14 марта 2009); X

Лебедевские чтения: Межрегиональная научно-практическая конференция, (Пенза, 2 апреля 2009 г.); XI Лебедевские чтения (Пенза, 8 апреля 2010): Межрегиональная научно-практическая конференция; XV Платоновские чтения: Всероссийская конференция молодых историков (Самара, 20-21 ноября 2009 г.); XVI Платоновские чтения: Всероссийская конференция молодых историков (Самара, 19-20 ноября 2010 г.).

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка, который включает 300 наименований, а также трех приложений. Общий объем диссертации составляет 298 страниц.

Заключение диссертации по теме «Отечественная история», Лушников, Александр Александрович

Заключение

Период УП-Х вв. является одним из ключевых исторических этапов с точки зрения истории религии в Древней Руси. Он характеризуется огромным духовным переворотом в общественном сознании восточнославянского общества, выражавшегося в кризисе язычества как идеологии родоплеменного строя. Данный процесс тесным образом был связан с социально-политическими изменениями, состоявшими в отмирании родовых отношений, распаде родовых связей, а также с увеличением роли княжеской власти, развитием социальной дифференциации. В кризисе язычества следует выделить внутренний (процессы, связанные с состоянием самого восточнославянского общества) и внешний (влияние христианства на общественное сознание Древней Руси до крещения ее Владимиром) элементы. Первый из них рассматривается нами в качестве основного, второй - в качестве сопутствующего, невозможного без первого, однако все же в качестве значимого. Восточнославянское язычество и особенности протекания его кризиса имело свои региональные особенности. Необходимо выделить Север и Юг Руси как области, имеющие не только общие, но и отличные друг от друга социально-экономические, политические, культурные и религиозные характеристики. Эти различия были источником противоречий между двумя этими регионами, основой чему было сравнительно быстрое развитие социальной дифференциации на Юге Руси. Наряду с этим кризис язычества имел и свои хронологические рамки, которые предусматривает структура данной работы. Их мы выделяем в два этапа: VII-VIII вв. (кризисные явления) и 1Х-Х вв. (активное развитие кризиса). Данная периодизация является авторской концепцией и основывается как на глубине кризиса язычества, так и на особенностях отражаемых в нем процессов социальной дифференциации и политической интеграции. После же крещения Руси наступает время окончательного упадка и разложения данной религии, хотя ряд ее элементов и впоследствии играли заметную роль в общественном сознании Древнерусского государства.

Основой первого этапа кризиса язычества у восточных славян, которому посвящена первая глава, выступает развитие социальных отношений основанные на возникновении малой семьи и имущественной дифференциации. В связи с этим состояние верований было связано со степенью и характером сакрализации общины, в результате чего нами предложена альтернативная концепция культа Рода как «отдыхающего бога». Он являлся таким мифологическим персонажем, который имел значимость в эпоху родового строя, но потерявший ее во время кризиса последнего. Стоит подчеркнуть, что такая трактовка отличается от понимания рядом исследователей, придерживающихся «теории прамонотеизма», самого феномена «бога отдыхающего». Сам же культ Рода, как нам представляется, был связан с культом рождения, человеческого коллектива, общины.

Вместе с этим следует констатировать наличие развития культа княжеского божества, который выступал «соперником» идеологии родоплеменного строя. На основе анализа сообщения Прокопия Кесарийского и других источников нами делаются выводы о недопустимости применения к Перуну характеристики «верховный бог» в конце У1-УШ вв., однако уже тогда представители военизированной части населения испытывали к нему особое отношение.

Что касается внешнего элемента кризиса язычества на первом этапе его развития, то приходится говорить о его неразвитости. Христианство еще не нашло себе какого-либо прочного места в общественном сознании, а источники свидетельствуют в основном о провальном характере миссионерской деятельности христианской церкви в данное время. Таким образом, мы делаем вывод о том, что в данное время внешние религиозные связи не играли в общественном сознании восточных славян большой роли.

Таким образом, основная идея первой главы - наличие в У1-УШ вв. ряда кризисных явлений в рассматриваемой религии. Ими являлись переход некоторых культов родоплеменного общества (культа Рода и рожаниц) в область культа малой семьи, а также начало распространения почитания военного божества, что являлось отражением процессов разложения родового строя, социальной дифференциации и политической интеграции в духовной сфере.

В качестве второго этапа кризиса язычества следует выделить период времени 1Х-Х вв., выражению которого в общественном сознании Древней Руси посвящена вторая глава данного исследования. Это время видится нам как качественно отличное от предыдущего. Анализ социального положения и мировоззрения различных слоев населения в древнерусском государстве привел нас к выводу о том, что именно княжеско-дружинная верхушка была субъектом трансформаций в области религии. Проведенное же исследование состояния восточнославянского жречества показало, что оно было довольно слабой группой как в социальном, так и в политическом смысле, будучи зависимой как от общины, так и от княжеской власти, а интеграция жречества была невозможной при существовании племенных рамок. Однако социальная дифференциация в качестве «веяния времени» диктовала свои условия в плане религиозного развития. Как показало наше исследование, последний факт был весьма четко отражен в вере в «вечное рабство», упоминаемой в ряде источников - в «Истории» Льва Диакона, «Книге опыта народов» Ибн Мискавейха, ПВЛ. Ее сущность - «соединение» социальной дифференциации (непосредственной социальной реальности) и традиционных представлений о загробном мире. Последние характеризовались отсутствием посмертного воздаяния и смены статуса умершего, а попавший в рабство человек становился рабом пожизненно. Соответственно, можно предложить концепцию данной веры как тупикового пути развития восточнославянского язычества.

Определив общее состояние религиозного вопроса в Древней Руси и основной субъект религиозных трансформаций (княжеско-дружинная верхушка), мы обращаемся к проблеме культа княжеского божества. Для его характеристики как бога, получившего первую роль перед остальными богами и другими мифологическими персонажами, нами используется понятие генотеизма. Несмотря на то, что употребление данного термина не является частым в исторической науке, результаты нашего исследования, основывающиеся на возвышении Перуна в восточнославянском язычестве в рассматриваемое время, показывают эффективность его использования в отношении религии обществ, испытывающих процессы разложения родоплеменного общества и зарождения государства.

При этом на основе сравнительно-исторического анализа сведений источников о культе громовержца как позднего происхождения (ХУ1-ХУП вв.), а также аутентичных (X в.), можно предложить расширенную трактовку культа Перуна, среди функций которого нами специально выделяется функция суда как отражение одной из основных сфер деятельности княжеской власти.

Вместе с этим подробное исследование роли культа громовержца на фоне языческих верований на территории Киевской Руси вообще показало, что генотеизм необходимо рассматривать как тенденцию, выражение собственных устремлений господствующей верхушки, но не как не полностью сложившуюся, общую и единую для всего населения древнерусского государства форму религии. Перун так и не стал в функциональном плане таким божеством, который охватывал все основные «сакральные сферы». В частности, он не был связан с загробным миром. Кроме того, культы иных божеств, которые также были важными, нельзя признать «высшими», так как они, судя по источникам, также выполняли отдельные функции (Род был связан с рождением и культом предков, Сварог - с огнем). Тем не менее, нам кажется сомнительным наличие сакрализации правящей династии и существования почитания «основателя династии» в восточнославянском язычестве как выражения якобы «культа княжеского рода», а элементы «княжеского культа Рода» в княжеской среде мы интерпретируем как проявления традиционного культа предков в отдельной семье.

Весьма показательны в плане развития генотеизма в Киевской Руси и изменения в обрядовой сфере. В 1Х-Х вв. на территории Древнерусского государства происходит переход к более большим и разнообразным, нежели раньше, культовым сооружениям (большие площадки с валунами в городищах, капища и даже подобия храмов). Большая часть крупных комплексов сакральных построек встречается на Юге Руси (западная часть Украины) - там, где процессы социальной дифференциации шли сравнительно быстро. Это свидетельствует об активном стремлении господствующей верхушки, придерживающейся язычества, поддержать свою религию и показать свою «силу». Однако мы делаем вывод о том, что подобные культовые постройки не способствовали политической интеграции в полной мере в связи с племенными рамками (культовое место служило для отдельного племени и символом независимости). Наконец, по остаткам святилищ довольно трудно идентифицировать их с какими-либо конкретными божествами, поэтому вряд ли состоятельно утверждение о том, что большинство из них строилось в честь громовержца.

Все эти факторы, таким образом, тормозили развитие генотеизма на Руси. Именно поэтому мы говорим о кризисе, а не эволюции этой религии в государственный культ.

Кроме того, в структуре верований восточных славян в 1Х-Х вв. необходимо выделить такой компонент, который находился вне сферы княжеского культа и служил ему некоторым образом антитезой, которая условно обозначается нами как «поздняя родовая идеология». Таковыми, прежде всего, являются верования, связанные с культом Белеса. Как и Перуну, ему следует дать расширенную трактовку, обозначая целый комплекс функций данного божества. Применяемый подход не является чисто умозрительным, а основан на конкретных фактах. Мы подтверждаем правомерность понимания Велеса как «скотьего бога», но в то же время на основании топонимов и ряда других источников доказываем его особое почитание на Севере Руси, где, скотоводство не было доминирующей отраслью хозяйства. Тем не менее, можно снять данное противоречие положением о связи Велеса и со звероловством, видя в нем «хозяина зверей», что выразилось в образе лешего. Таким образом, данное божество было связано с благополучием (и не только материальным) вообще, что особенно сближает его с «христианскими заместителями» (Власием Севастийским и др.). Кроме того, мы считаем правомерным и понимание Велеса как посредника между миром людей и загробным миром, а также покровителя магии. Последнее особенно важно в социально-политическом смысле, если понимать этого бога как покровителя жречества, о чем довольно четко свидетельствует былинный образ Волха Всеславьича (по новгородскому циклу). Тем не менее, Велес как божество в 1Х-Х вв. в Киеве имел приниженный статус.

При всем этом в процессе анализа взаимоотношений родоплеменной и княжеской идеологии следует обратиться и к сюжету былин не только новгородского, но и киевского цикла. Как показало исследование, в былинах новгородского цикла влияние культа князя не прослеживается. При этом неадекватно понимать образ князя Владимира киевского цикла как выражение «всенародной любви» народа к своему правителю. Данный тезис представляется нам мифом отечественной историографии, так как Владимир был бездейственным персонажем в былинах. Это отличает его, например, от Волха Всеславьича, в котором был отражен образ Велеса.

Анализ внешнего элемента кризиса язычества позволяет прийти к выводу о значительном влиянии христианства на общественное сознание Киевской Руси до ее крещения и не связывать его только с политикой Владимира Святославича. Это отразилось в резких переменах в погребальном обряде -переходе к ингумации вместо традиционной кремации. Сведения ряда источников обосновывают существование таких представлений о загробном мире в позднем язычестве, которые становятся схожими с христианскими («змеиный ирий», превращение грешников в упырей и, следовательно, введение понятия греха вместо понятия «срама» как традиционного регулятора поведения). В целом, следует сделать вывод о распространении в общественном сознании упадочных настроений, повышением интереса к культу мертвых.

Таким образом, основная идея второй главы - активное развитие как внутреннего, так и внешнего элемента кризиса язычества, а также наличие крайне противоречивого характера трансформаций в области религии. С одной стороны, можно наблюдать тенденции к развитию генотеизма и возвышению княжеского божества, с другой - их тормозили как племенные рамки, так и наличие т.н. «поздней родовой идеологии».

Кризис язычества нашел свое отражение и в политике первых древнерусских князей, рассматриваемой в третьей главе. Особенностью деятельности власти в области религии была крайняя непоследовательность, которую выражает вводимый нами термин «религиозные метания». Подчеркнем, что княжеско-дружинная верхушка в целом симпатизировала христианству в лице ряда князей. Вместе с этим, религиозный вопрос был тесно связан с внешнеполитическим, так как языческие круги видели в христианах сторонников Византии, своего врага. Вместе с этим в структуре проблемы мы выделяем политику до Владимира Святославича и после. Особенностью первого ее периода являлось отсутствие каких-либо серьезных реформаторских действий языческих князей на общем фоне постоянной перемены вектора религиозной политики. В качестве средства для восстановления позиций своей религии эти правители избирали лишь недопущение христиан к участию в важных событиях общественной жизни, а также отдельные репрессивные акции устрашающего характера.

Однако религиозной политике Владимира Святославича до крещения Руси следует придать особое значение как попытке решить кризис язычества. Необходимо отметить, что борьбу князей после смерти Святослава не стоит рассматривать в качестве обычной междоусобицы. Так, в ПВЛ эта война описывается именно как борьба язычника протйв христиан - в этом заключался религиозный контекст прихода к власти Владимира Святославича.

Основным же компонентом политики этого князя в рассматриваемой сфере была его «языческая реформа». Нами делается вывод о том, что она имела свои особенности в Киеве и Новгороде. В первом случае реформа состояла, прежде всего, в установке пантеона из шести (пяти) богов. Последний не следует рассматривать как случайный набор персонажей высшей мифологии, а как содержащий определенное идеологическое выражение - культ княжеской власти. Отсутствие там Велеса не является случайным или малозначащим фактом в связи с тем, что культ последнего распространялся на многие сферы деятельности. При этом божество Симаргл, которое могло быть понятным лишь иранскому населению Киева, было включено в пантеон (наличие прямого культа Симаргла у язычников в последующее время не подтверждается источниками). Это свидетельствует о том, что языческая реформа не учитывала интересы всего населения Руси.

Однако наряду с утверждением нового пантеона осуществлялась поддержка его культа, включающего, кроме всего прочего, человеческие жертвоприношения. Необходимо признать случаи их совершения в период языческой реформы, можно даже предположить их больший масштаб, нежели в предыдущее время, что вызывало эскалацию конфликтов с христианами. Вместе с этим непосредственное введение принесения человеческих жертв не следует рассматривать как одно из изменений в области религии, сделанное только Владимиром и Добрыней.

Тем не менее, попытка преобразования язычества в Новгороде провалилась, а культ Перуна в том виде, в каком его понимала княжеско-дружинная верхушка Юга Руси, был чужд большинству населения Севера Руси (особенно финно-угорскому). При этом последнее имело свое собственное понимание этого божества как бога войны и вражды.

Среди же общих причин провала данной реформы мы выделяем следующие: 1) племенная замкнутость язычества, присвоение главного божества княжеско-дружинной верхушкой Юга Руси себе, что обнажило социальную и политическую разобщенность в государстве; 2) отсутствие в пантеоне популярнейшего бога Велеса; 3) культ Перуна не шел в сравнение с культом императора, разработанным в Византии.

После принятия христианства попытки возрождения язычества были, однако все они закончились неудачей. Для анализа проблемы кризиса язычества мы обратились к идеологии языческого жречества после крещения Руси, а именно - к их личному отношению к процессам упадка рассматриваемой религии, так как эта тема не получила развития в отечественной науке, но является чрезвычайно важной и интересной. Исследование показало наличие двух тенденций: 1) упадочные настроения, эсхатологизм; 2) убежденность в могущество жрецов и их богов и привнесение в язычество богомильских элементов, эклектизм (последнее было характерно прежде всего для жречества угро-финского происхождения).

Вместе с этим не только язычество восточных славян, но и другие религии народов Восточной и Центральной Европы в период раннего средневековья пережили духовный переворот, вызванный социально-политическими изменениями в обществе. Тем не менее, перемены в области религии не проходили по одной и той же схеме и предполагали либо эволюцию собственной веры, либо ее кризис и обращение к новому вероисповеданию. По первому пути пошло развитие язычества угро-финских народов (мокши и эрзи, мари, чувашей). Это обеспечило его жизнеспособность и существование довольно развитой системы богов, базировавшейся на культе верховного бога, выражавшего власть правящей верхушки.

Второй путь был характерен для язычества в Древней Руси, а также религий тех государств, где тенгрианство имело тенденцию стать государственной религией, особенно для Первого Болгарского царства, в котором кризис язычества через «религиозные метания» проявил себя довольно широко.

Таким образом, основная идея третьей главы - неспособность господствующей верхушки разрешить кризис язычества ни путем карательных акций, ни путем реформы. Постоянная смена вектора религиозных предпочтений наиболее ярко свидетельствует о кризисном состоянии языческой религии, нежели о ее эволюции в религию классового строя.

Необходимо заметить, что язычество продолжало существовать и после крещения Руси довольно продолжительное время как в форме «чистого язычества», так и в форме «двоеверия». Однако данная работа подтверждает и то, что оно испытало на себе духовный переворот, вызванный социально-политическими изменениями, что в конечном итоге привело к началу христианизации древнерусского общества.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Лушников, Александр Александрович, 2011 год

1. Источники1. Архивные

2. Государственный исторический музей (ГИМ):

3. Ф. Собрание Е.В. Барсова. № 619. - Л. 19об-20.

4. Ф. Собрание Е.В. Барсова. № 846. - Л. 2-7.

5. Ф. Синодальное собрание рукописей. № 868. - Л. 41.

6. Ф. Синодальное собрание рукописей. № 951. - Л. 293об-294.

7. Ф. Собрание И.Е. Забелина.- № 285. Л. 1.

8. Ф. Собрание П.В. Щапова. № 287. - Л. 9об-60об.

9. Ф. Собрание П.И. Щукина. -№ 393. Л. 5.

10. Ф. Собрание А.И. Хлудова. № 215. - Л. 1-28.

11. Ф. Собрание A.C. Уварова. № 740-4. - Л. 31.

12. Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки (НИОР РГБ):21 .Ф. 17 (Собрание Е.В. Барсова). Оп. 1. - № 259. - Л. 256.

13. Ф. 98 (Собрание Е.Е. Егорова). Оп. 1. -№ 314. - Л. 13 об-15об.

14. Ф. 228 (Собрание Д.В. Пискарева). Оп. 1. - № 153. - Л.98- ЮЗоб.

15. Ф. 256 (Собрание Н.П. Румянцева). Оп. 1. -№ 374. - Л. 259.

16. Ф. 304 (Собрание Троице-Сергиевой лавры). Оп. 1. - № 8- Л. 23-24об.

17. Ф. 304.-Оп. 1. -№ 15.-Л. 29.

18. Ф. 304. Оп. 1. -№ 671. - Л. 81-82.

19. Ф. 304. Оп. 1. - № 693. - Л. 252об.

20. Ф. 304. Оп. 1. - № 724. - Л. 382об-389об.

21. Ф. 304. Оп. 1. - № 729. Л. 159-163.

22. Ф. 651 (Собрание С.А. Усова). -Оп.1. -№ 44. Л. 191об -192.

23. Ф. 732 (Нижегородское собрание). Оп. 1 . - № 808. - Л. 1об.

24. Ф. 739 (Ярославское собрание). Он. 1. - № 86. - Л. 20об-21. 3: Российский государственный архив древних актов (РГАДА): 3.1. Ф. 181 (Рукописный отдел Московского главного архива Министерства иностранных дел). - Оп. 5. - № 478/958. - Л. 341-362об.

25. Ф.З81 (Рукописный отдел Московской синодальной типографии). -Оп. 1. № 211. - Л. 51.

26. Ф. 381. Оп. 1. -№ 260. - Л. 207-227об. Опубликованные

27. Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата. М., 1993. - 207 с.

28. Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию. М, 2003. - 480 с.

29. Александр Гваньини. Описание Московии. М., 1997. - 176 с.

30. Алмазов, А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории / А. Алмазов. Одесса, 1894. - Т. 3. Приложения. - 415 с.

31. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. -М., 2008.- 1246 с.

32. Былины в записях и пересказах ХУП-ХУШ вв. М; Л., 1960. - 320 с.

33. Былины и песни Кирши Данилова. СПб., 2007. - 384 с.

34. Былины Печоры и Зимнего Берега: (Новые записи). М; Л., 1961. - 606с.

35. Будилович, А. С. XIII Слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи Императорской Публичной Библиотеки XI в. / А. С. Будилович. СПб., 1875. - 285 с.

36. Буслаев, Ф. И. Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков / Ф. И. Буслаев. М., 1861. - 880 с.

37. Галл Аноним. Хроника или деяния князей или правителей польских -М., 1961.-416 с.

38. Гальковский, Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси / Н. М. Гальковский. М., 1913. Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. - 308 с.

39. Гаркави, А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII века до конца X века по Р.Х.) / А. Я. Гаркави. СПб., 1870. -308 с.

40. Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963 - 243 с.

41. Голубиная книга: Русские народные духовные стихи Х1-Х1Х вв. -М, 1991.-351 с.

42. Григорий Богослов. Собрание творений. Минск; М., 2000 Т. 1.-831 с.

43. Даль, В. И. Толковый словарь живого великорусского языка / В. И. Даль. СПб., 1881. - Т. 2 - 807 с.

44. Даль, В. И. Толковый словарь живого великорусского языка / В.И. Даль.- М, 1882.-Т. 4.-704 с.

45. Древние российские стихотворения, собранные Киршою Даниловым, и вторично изданные, с прибавлением 35 песен и сказок, доселе неизвестных, и нот для напева. М., 1818. - 424 с.

46. Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия. М., 2009.- Т. 5. Древнескандинавские источники. 384 с.

47. Житие св. Димитрия Солунски. Цариград, 1868. - 142 с.

48. Жития святых по изложению святителя Димитрия, митрополита Ростовского. Месяц февраль. Барнаул, 2003-2004. - 830 с.

49. Златая цепь (по Троицкому списку). М., 2002. - 219 с.

50. Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. М., 1997. - 352 с.

51. Калайдович К. Памятники российской словесности XII в. / К. Калайдович. М., 1821. - 258 с.

52. Кекелидзе, К. С. Памятники древнегрузинской агиографической литературы / К.С. Кекелидзе. Тбилиси, 1956. - 280 с.

53. Константин Багрянородный. О церемониях. Книга. 2. Глава 15. Второй прием Ольги русской // Известия Государственной академии метериальной культуры. 1934. - № 91. - С. 48.

54. Лев Диакон. История. М., 1988. - 240 с.36. Масторава. Саранск, 1994.

55. Малов, С. Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии / С. Е. Малов М.;Л., 1959. - 108 с.

56. Минея. Ноябрь. М., 2000. - 576 с.

57. Орбини, М. Книга историография початия имени, славы и расширения народа славянского. / М. Орбини. М., 2010. Репринтное издание 1722 г. - 368 с.

58. Парилова, Г. Н. Былины пудожского края / Г. Н. Парилова, А.Д. Соймонова. Петрозаводск, 1940. 350 с.

59. Петр из Дусбурга. Хроника земли Прусской. М., 1997. - 384 с.

60. ПЛДР. М, 1980. - Т. XII. - 736 с.

61. Пономарев, А. И. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы / А—И. Пономарев. СПб., 1897. - Вып 3. - 115 с.

62. Поэзия крестьянских праздников. Л., 1970. - 636 с.

63. Правила поместных соборов Святой Православной церкви с толкованиями Епископа Никодима (Милоша). М., 2004. - 187 с.

64. Правила православной церкви с толкованием Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. СПб, 1911. Репринт. М., 2001. - Т. 1. - 650 с.

65. ПСРЛ. СПб., 1907. - Т. 17. Западнорусские летописи. - 648 с.

66. ПСРЛ. СПб., 1879. - Т. 3. Новгородские летописи. - 113 с.

67. ПСРЛ.-СПб., 1888.-Т. 3. Новгородская летопись по синодальному харатейному списку. 490 с.

68. ПСРЛ М., 2000. - Т. 9. Летописный сборник, именуемый Патриаршейили Никоновской летописью. 288 с.

69. ПСРЛ. СПб., 1843. - Т. 2. Ипатьевская летопись. - 380 с.

70. ПСРЛ. СПб., 1908. - Т. 2. Ипатьевская летопись. - 938 с.

71. ПСРЛ. Л., 1926 - 1928. - Т. 1. Лаврентьевская летопись. - 540 с.

72. ПСРЛ. Л., 1982. - Т. 37. Устюжские и вологодские летописи. - 227 с.

73. Радзивилловская летопись: Текст. Исследование. Описание миниатюр.- М., 1994.- Кн. 1.-416 с.

74. Радзивилловская летопись: Текст. Исследование. Описание миниатюр.- М., 1994.- Кн. 2.-515 с.

75. Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993 гг. М., 1998. 480 с.

76. Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1994. -Т. 1. (I - VI вв.). -472 с.

77. Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1995 Т. 2. (VII- IX вв.). 590 с.

78. Свод русского фольклора. Былины. М., СПб.,2001. - Т. 2.Былины Печоры: Север Европейской России. - 776 с.

79. Сигизмунд Гербенштейн. Записки о Московии. М., 1988. - 430 с.

80. Синопсис Кшвський // Лаврский альманах. Кшв., 2002. - Спецвип. 2.- 194 с.

81. Сказания о святых Борисе и Глебе. Сильвестровский список XIV в. -СПб., 1860.- 95 с.

82. Соколов, Ю. М. Онежские былины / Ю. М. Соколов, В. И. Чичеров. -Л., 1948.-230 с.

83. Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. - 945 с.

84. Стоглав. Казань, 1862 - 435 с.

85. Титмар Мерзебургский. Хроника. В 8 книгах. М., 2009. - 256 с.

86. Тихонравов, Н.С. Летописи русской литературы и древности / Н.С. Тихонравов. М., 1859. - Т. 1. - 478 с.

87. Тихонравов, Н. С. Летописи русской литературы и древности / Н. С. Тихонравов. М., 1862. - Т. 4. - 357 с.

88. ТОДРЛ. Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. - Т. 1.XI -XII вв. - 543 с.

89. Феофан Исповедник. Хронография. М, 1884. 1093 с.

90. Хазарско-еврейские документы X века. М., 2003. - 225 с.

91. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Ранняя русская редакция. -М., 1998.-768 с.

92. Atskaiju hronika. Riga, 1998. - 398 p.

93. Herbordi vita Ottonis episcopi Babenbergensis // Pomniki dziejowe Polski. -Warszawa 1961. T. 2. - S. 99.

94. Lamperti monachi Hersfenldensis opera. Hannoverae,1894. - 491 p.

95. Reginonis abbatis prumiensis Chronicon. Hannoverae, 1890. - 196 p.

96. Saxonis Grammatici. Gesta Danorum. Strassburg, 1886. - 824 p.

97. Stryjkowskij, M. Kronika Polska, Litewska, Zmodzka i wszystkiej Rusi/ M.Stryjkowskij. Warszawa, 1846. -T.l. - 180 p.1. Литература

98. Алешковский, M.X. Происхождение Новгорода (к постановке проблемы) / М. X. Алешковский, В. Л. Янин // История СССР. 1971. - №2. - С. 3261.

99. Андреев, Й. Българските ханове и царе (VII-XIV в.) / Й. Андреев. София, 1987. - 214 с.

100. Абаев, В.И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада/ В.И. Абаев. М., 1965. - 169 с.

101. Адрианова-Перетц, В. П. Апокрифы (в переводах XI начала XIII века) / В. П. Адрианова-Перетц // История русской литературы. - М., Л, 1941. - Т 1. Литература XI - начала XIII вв. - С. 84.

102. Азбелев, С. Н. Новгородская третья летопись (Время и обстоятельства возникновения) / С. Н. Азбелев // Труды ТОДРЛ . Т. XII . - М., Л., 1956. - С.236.262.

103. Айхенвальд А. Ю., Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. 1981.- М., 1982.- С. 162-192.

104. Андрияшев, А. М. Очерк истории Волынской земли до конца XIV столетия // A.M. Андрияшев. Киев., 1887. - 239 с.

105. Аничков, Е. В. Язычество и Древняя Русь // Е. В. Аничков. М., 2009. -538 с.

106. Асов, А.И. Славянские боги и рождение Руси //А.И. Асов. М., 2000. -544 с.

107. Aynix, B.B. Зимшвське городище слов'янска пам'ятка VI-VII ст. н.э. в Захщшй Волиш / B.B. Aynix. - Кшв, 1972. - 150 с.

108. Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу / А. Н.Афанасьев. М., 1995. - Т. 1 - 414 с.

109. Афанасьев, А.Н. Поэтические воззрения славян на природу/ А.Н. Афанасьев. М., 1995. - Т. 2. - 400 с.

110. Баран, В. Д. Славянская деревня раннего средневековья (по материалам поселения V-VII вв. у с; Рашков) / В. Д. Баран // Древности славян и Руси. -М., 1988.-С. 12-18.

111. Барсов, Е. В. О Тивериадском море / Е. В. Барсов // ЧОИДР. -М, 1886.- Кн. 2.-С. 5-8.

112. Бегунов, Ю. К. История Руси / Ю.К. Бегунов. СПб., 2007. - Т. 1. С древнейших времен до Олега Вещего. - 602 с.

113. Бернштам, Т.А. «Слово» об оппозиции Перун-Велес/Волос и скотьихбогах Руси / Т.А. Бернштам // Канун. 1996. - Вып. 2. - С. 93-120.

114. Бестужев-Рюмин, К. Н. Русская история / К. Н. Бестужев-Рюмин. -Спб,1872. Т. 1.-480 с.

115. Бобров, А. Г. Принципы издания древнерусских летописей / А. Г. Бобров // Лихачёв Д. С. Текстология (на материале древнерусской литературы Х- XVII вв.). СПб.,2001. - С. 718-745.

116. Брайчевский, М. Ю. О первых договорах Руси с греками / М. Ю. Брайчевский // Сов. ежегодник международного права. М., 1980. -С. 25-41.

117. Брайчевский, М. Ю. Утверждение христианства на Руси /М.Ю. Брайчевский. Киев., 1989. - 295 с.

118. Булашев, Г.О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях / Г.О. Булашев. Киев, 1909. - Вып. 1. Космогонические украинские народные воззрения и верования. - 515 с.

119. Буслаев, Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства / Ф. И. Буслаев. СПб., 1861. - Т. 1. Народная поэзия. - 662 с.

120. Буслаев, Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства/ Ф. И. Буслаев. СПб., 1861 - Т. 2. Древнерусская народная литература и искусство. - 534 с.

121. Буслаев, Ф. И. Перехожие повести и рассказы / Ф. И. Буслаев// Мои досуги. Ч. 2. -М., 1866 - 406 с.

122. Васильев, М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира / М.А. Васильев. М., 1998. - 328 с.

123. Введенский, А. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий /А.Введенский. М., 1902. - Т. 1. Основные вопросы философской истории естественных религий (Prolegomena). Религии Индии. - 752 с.

124. Велецкая, Н. Н. Языческая символика славянских архаическихритуалов / Н. Н. Белецкая. М., 1978. - 178 с.

125. Витчак, К. Т. Из исследований праславянской религии: новгородское Ръглъ и ведийское Rudra / К. Т. Витчак // Этимология. 1991-1993. М., 1994.1. С. 23-31.

126. Востоков, А. X. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музея / А. X. Востоков. СПб., 1842. - 899 с.

127. Гадамер, Х-Г. Истина и метод: Основы филосовской герменевтики / X-Г. Гадамер. М., 1988. - 704 с.

128. Гальковский, Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси / Н. М. Гальковский. Харьков, 1916. - Т. 1. - 376 с.

129. Герман, И. История и культура северо-западных славян / И. Герман // Наука и человечество. М., 1980. - С. 90.

130. Гильфердинг, А. Собрание сочинений /А. Гильфердинг. М., 1874. -Т. 4 - История балтийских славян. - 485 с.

131. Гимбутас, М. Славяне. Сыны Перуна / М. Гимбутас; М., 2008. - 256с.

132. Глинка, Г. А. Древняя религия славян / Г. А.Глинка. Митава, 1804. Репринтное издание. Саратов, 1993. - 115 с;

133. Голубинский, Е. История русской церкви / Е. Голубинский. М., 1901. -Т. 1.-950 с.

134. Горский, М. А. Древнерусская дружина / М. А. Горский. М., 1989. -124 с.

135. Греков, Б.Д. Киевская Русь / Б.Д.Греков. М., 2006. - 671 с.

136. Грицанов, А. А. Язычество / А. А. Грицанов, А. В. Филлипович. -Минск, 2009.-384 с.

137. Громов, Д. В. Образ «эсхатологического нашествия» в восточнославянских поверьях в древности и современности / Д. В. Громов // Этнографическое обозрение. 2004. - № 5. - С. 21.

138. Данилевский, И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основыисточниковедения летописных текстов / И. Н. Данилевский. М., 2004. - 370 с.

139. Дикарев, М. Народний календар Валуйського повггу (БориЫвсьмм волости) у Ворошжчиш / М. Дикарев // «Материяли до украшсько-русьюн етнольоги. Видане Етнограф1гно1 KOMici Наукового Товариства iM. Шевченка у Львов!». Льв1в, 1905. - Т. 6. - С. 114-204.

140. Димитров, Д. Протобулгары северного и западного Черноморья /Д. Димитров. Варна, 1987. - 350 с.

141. Дмитриев, JI. А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв. / Л.А. Дмитриев. М., 1973. - 303 с.

142. Долгов, В.В. Представления об обществе в картине мира населения Древней Руси в XI-XIII вв. : дисс; . докт. ист. н. / В.В. Долгов. Ижевск, 2008. -616 с.

143. Дубасов, И. И. Очерки из истории Тамбовского края // И. И.Дубасов. -Тамбов, 1890. Вып. 1.-445 с.

144. Дюмезиль, Ж. Верховные боги индоевропейцев / Ж. Дюмезиль. -М., 1986.-234 с.

145. Зеленин, Д. К. Восточнославянская этнография / Д.К.Зеленин. -М., 1989.-512 с.

146. Зубов, Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа / Н. И. Зубов // Живая старина. 1995. - № 3. - С. 46-48.

147. Иванов, В.В. Исследования в области славянских древностей/ В.В. Иванов, В.Н. Топоров. М., 1974. - 341 с.

148. Иванова, A.A. Фольклор как индикатор этнических сообществ/ A.A. Иванов // Культурный ландшафт Русского Севера. М., 1998. - С. 39- 64.1. С/ v>

149. Иванов И., Культ Перуна у южных славян / И. Иванов. М., 2005. - 48с.

150. Кайсаров, A.C. Славянская и российская мифология / A.C. Кайсаров. М, 2010.-101 с.

151. Калиев, Ю. А. Об астральных представлениях мари / Ю.А. Калиев // Современные проблемы развития марийского фольклора и искусства. -Йошкар-Ола, 1994. С. 58.

152. Каллаш, В. Положение неспособных к труду стариков в первобытном обществе / В. Каллаш //Этнографическое обозрение. 1889. - Кн. 1-3. - С. 1422; 45-80; 55-75.

153. Карташев, А. В. Собрание сочинений / А. В. Карташев. М., 1993. -Т. 1. Очерки по истории Русской Церкви. - 688 с.

154. Клейн, JI. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества / JI. С. Клейн. СПб., 2004. - 480 с.

155. Климов, Е. В. К вопросу о социальном и политическом статусе жреческого сословия Древней Руси / Е. В. Климов // Вестник Челябинского государственного университета. Серия 1: История. - 2008. -№. 34. С. 5- 14.

156. Климов, Е. В. Монотеизм восточных славян / Е.В. Климов // Вопросы истории. 2007.- № 12. - С. 168.

157. Климов, Е. В. Религиозная реформа великого князя Владимира I и христианизация Древней Руси / Е. В. Климов. Тверь, 2010.-372 с.

158. Кодар, А. А. Тенгрианство в контексте монотеизма / A.A. Кодар // Знание. Понимание. Умение. 2008. - № 2. - С. 225- 229.

159. Козлова, Н. К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты / Н. К. Козлова. Омск, 2006. - 460с.

160. Комарович, В. J1. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. / В. Л. Комарович // ТОДРЛ. T. XVI. - М., Л. 1960. - С. 84-104.

161. Конецкий, В. Я. Загадки Новгородской округи / В.Я. Конецкий, E.H. Носов.-Л.,1985.- 120 с.

162. Конецкий, В. Я. Некоторые аспекты источниковедения и интерпретации комплекса памятников в Перыни под Новгородом / В.Я. Конецкий // Церковная археология. СПб.; Новгород, 1995. - Ч. 1. - С. 8085.

163. Конча, С. В. Чи юнуэ «1оаким1в лгашис»? / C.B. Конча // Украшський юторичний журнал. 2007. - № 2. - С. 171-184.

164. Котляревский, А. Древности права балтийских славян / А. Котляревский. Прага, 1874. - 178 с.

165. Круглый год. Русский земледельческий календарь. М., 1991. - 496 с.

166. Кузьмин, А. Г. Падение Перуна / А. Г. Кузьмин. М., 1988. - 151 с.

167. Кузнецова, C.B. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции / С. В. Кузнецова. Новосибириск, 1998.-250 с.

168. Ламанский, В. И. Славянское Житие св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник / В. И. Ламанский // Журнал министерства народного просвещения. 1904. - № 5. - С. 133.

169. Лебедев, А. Храмы Власьевского прихода г. Ярославля / А. Лебедев. -Ярославль, 1877. 110 с.

170. Левкиевская, Е. Е. Низшая мифология славян / Е. Е. Левкиевская //

171. Очерки истории культуры славян. М., 1996.-С. 175-195.

172. Левченко, М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений / М. В. Левченко. М., 1956. - 226 с.

173. Литвинова, П. Как сажали в старину людей старых на «лубок» / П.Литвинова //Киевская старина. 1885 . - июнь. - С. 354-365.

174. Ловмяньский, Г. Религия славян и ее упадок (VI-XII вв.) // Г. Ловмяньский. СПб.,2003. - 512 с.

175. Ловягин, Е. Две беседы святейшего патриарха константинопольского Фотия по случаю нашествия россов на Константинополь / Е. Ловягин // Христианское чтение. 1882 г. - Ч. 2. - С. 430^435.

176. Ляпушкин, И. И. Археологические памятники славян лесной зоны Восточной Европы накануне образования древнерусского государства (VIII-IX вв.) / И. И. Ляпушкин // Культура древней Руси. М., 1966. - С. 115-145.

177. Ломоносов, М. В. Полное собрание сочинений / М.В.Ломоносов. -М., Л., 1952.-Т. 6. Труды по русской истории, общественно-экономическим вопросам и географии. 1747-1765 гг. 689 с.

178. Макаров, Н. Славянский Север: новый культурный ландшафт / Н. Макаров // Родина. 2005. - №5. - С. 124-128.

179. Мансикка, В.Й. Религия восточных славян / В.Й. Мансикка. -М., 2005. 368 с.

180. Мацулевич, Л. А. О времени разрушения Борисоглебской церкви в Новгородском детинце / Л. А. Мацулевич // Новгородская церковная старина. Труды Новгородского церковного-археологического общества. Новгород, 1914. -Вып.1. - С. 180-187.

181. Мельников-Печерский, П. И. Полное собрание сочинений / П.И. Мельников-Печерский. СПб., 1909. -Т. 7. -554 с.

182. Мельникова, Е. А. Древняя Русь в свете зарубежных источников / Е. А. Мельникова. М., 2003. - 608 с.

183. Мельникова, Е. А. К типологии предгосударственных ираннегосударственных образований в Северной и Северо-Восточной Европе (Постановка проблемы) / Е. В. Мельникова // Древнейшие государства Восточной Европы. 1992-1993. - М., 1995. - С. 16-33.

184. Мессарош, Д. Сборник чувашского фольклора / Д. Мессарош. -Чебоксары, 2000. Т.1. Памятники старой чувашской веры. - 360 с;

185. Мещерский, Н. А. Об отражении в русском эпосе исторического прошлого и жизни народа / H.A. Мещерский // Русская литература. 1984. -№2.-С. 117-123.

186. Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология М., 1998 - 432 с.

187. Мифы народов мира. М., 2000. - Т. 1.-671 с.

188. Мифы финно-угров. М., 2003. - 463 с.

189. Михайлов, К. А. Древнерусские элитарные погребения X начала XI в. : автореф. дисс . канд. ист. наук.(по материалам захоронений в погребальных камерах) / К. А. Михайлов. - СПб.,2005. - 24 с.

190. Мочульский, В. Н. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге / В. Н. Мочульский. Варшава, 1887. - 256 с.

191. Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре- СПб.,2005. 688 с.

192. Муравьев, А. Н. Жития святых Российской цервки / А. Н. Муравьев. -М., 2005.-827 с.

193. Мюллер, Ф.М. Введение в науку о религии / Ф.М. Мюллер. М., 2002.- 264 с.

194. Нидерле, JI. Славянские древности / JI. Нидерле. М., 2010. - 744 с.

195. Никольский, Н.М. История русской церкви / Н.М. Никольский. -М, 1985 448 с.

196. Нюстрем, Э. Библейский словарь / Э. Нюстрем. СПб., 2008. - 517 с.

197. Огнянова, Е. Достигнало до нас. Предания и легенди / Е.Огнянова. -София, 1984.-245 с.

198. Осипова, О. С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование) / О. С. Осипова. М., 2000. - 98 с.

199. Очерки истории СССР. М., 1953. - Т. 1.Период феодализма. IX-XVbb. - Ч. 1. IX-XIIIbb. - 984 с.

200. Панчовски, И. Г. Пантеонът на древните славяни и митодологията им / И. Г. Панчовски. София, 1993. - 120 с.

201. Петров, А. В. От язычества к Святой Руси: Новгородские усобицы (к изучению древнерусского вечевого уклада) / А. В. Петров. СПб., 2003. - 352 с.

202. Плетнева, С. А. Симпозиум «Сокровище хана Кубрата. Культура болгар, хазар, славян» (София, сентябрь 1989 г.) / С. А. Плетнева// Советская археология -1990. N 4 - С. 289.

203. Погодин, М. П. Древняя русская история до монгольского ига / М. П. Погодин. M., 1871. - 624 с.

204. Попов, М. И. Описание славенского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниями / М. И. Попов. -М., 2010.- 80 с.

205. Попович, М. В. Мировоззрение древних славян / М. В. Попович. -Киев, 1985. 166 с.

206. Пропп, В. Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп. -Л., 1946.-364 с.

207. Пыпин, А. Ложные и отреченные книги русской старины / А. Пыпин // Русское слово. 1862. - № 2. - Отд. 2. - С. 52-56.

208. Радциг, С. И. История древнегреческой литературы / С. И. Радциг. -М., 1982.-487 с.

209. Русанова, И. П. Языческое святилище на р. Гнилопять под Житомиром / И. П. Русанова // Культура Древней Руси. М., 1966. - С. 233- 237;

210. Русанова, И. П. Языческие святилища древних славян / И. П. Русанова, Б. А. Тимощук. М., 2007. - 304 с;

211. Рыбаков, Б. А. Язычество Древней Руси / Б. А. Рыбаков. М., 1987. -783 с.

212. Рыбаков, Б. А. Язычество древних славян / Б. А. Рыбаков. -М., 1994. -608 с.

213. Рыбаков, Б. А. Рождение Руси / Б. А.Рыбаков. М., 2004. - 448 с;

214. Рыдзевская, Е. А. Древняя Русь и Скандинавия в IX-XIV вв. (материалы и исследования) / Е.А.Рыдзевская. М., 1976. - 450 с.

215. Салмин, А. К. Система религии чувашей / А. К. Салмин. СПб., 2007.- 654 с.

216. Сапунов, В.В. Книга в России в XI-XIII вв / В.В. Сапунов. Д.,1978. -480 с.

217. Сахаров, И.П. Сказания русского народа / И.П. Сахаров. М., 1990. -398 с.

218. Седов, В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. / В.В. Седов. М., 1982.- 326 с.

219. Седов, В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыни / В.В. Седов // Краткие сообщения Института истории материальной культуры.- М., 1953. Вып. L. - С. 92-99.

220. Седов, В.В. К вопросу о жертвоприношениях в древнем Новгороде / В. В. Седов // Краткие сообщения института истории материальной культуры. -М., 1957. -Вып.68. С. 28-29.

221. Седов, В. В. Международный симпозиум по славянскому язычеству в Югославии / В. В. Седов // Советская археология. 1988. - № 2. - С. 288.

222. Сокровище Нифлунгов. Предания Скандинавских народов средневековой Европы в пересказах Е. Балобановой, О. Петерсон. М., 1996.401 с.

223. Славинский, М. Мысли и факты / М. Славинский // Приднепровский край.- 1902.-№ 1435.-С. 15-19;

224. Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 1.М., 1995. -584 с.

225. Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 2.М., 1999. -687 с.

226. Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. З.М., 2004.- 704 с.

227. Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 4.М., 2009.- 656 .

228. Словарь справочник «Слова о полку Игореве». - М., 1965. - Вып.1 -199 с.

229. Соколов, Б. М. Об историко-социологическом методе изучения былин (по поводу критики А. Брюкнера) / Б.М.Соколов // Памяти П.Н. Сакулина. -М., 1931.-С. 26-275.

230. Соловьев, С. М. История Российская с древнейших времен / С. М. Соловьев. М., 1959. - Кн. 1. - 540 с.

231. Соловьев, С.М. История Российская древнейших времен / С.М.Соловьев. М., 1996. - Кн. XIX. - 537 с;

232. Срезневский, И. И. Древние памятники русского письма и языка (X-Х1Увв.). Общее повременное обозрение / И.И. Срезневский. СПб., 1882. - 391 с;

233. Срезневский, И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам / И. И. Срезневский. М., 1893. - Т. 1 - 771 с.

234. Стеблева, И. В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в раннеклассический период / И. В. Стеблева. М., 1976. - 212 с.

235. Строев, П. М. Краткое обозрение мифологии славян российских /n.M. Строев.-M., 1815.-98 с.

236. Тимощук, Б. О. Давноруська Буковина / Б. О. Тимощук. Кшв, 1982. -205 с.

237. Токарев, С. А. Религия в истории народов мира / С. А. Токарев. -М., 2005. 543 с.

238. Тол очко, П. П., Боровский Я. Е. Язичницько капище в «город») Володимира / П. П. Толочко, Я. Е. Боровский // Археолопя Кшва. Дослщженн i матер1али. Кшв, 1979. - С. 3-10.

239. Толочко, А. П. «История Российская» Василия Татищева: источники и известия / А. П. Толочко. М; Киев., 2005. - 544 с.

240. Толстой, Н. И. Очерки славянского язычества / Н. И. Толстой. -М., 2003. 622 с.

241. Третьяков, П. Н. Древние городища Смоленщины / П. Н. Третьяков, Е.А. Шмидт. М., Л. 1963. - 194 с.

242. Успенский, Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского) / Б. А. Успенский. М., 1982. - 248 с.

243. Успенский, Ф. Б. Скандинавы Варяги - Русь: Историко-филологические очерки / Ф.Б. Успенский. - М., 2002. - 456 с.

244. Фамицын, А. С. Божества древних славян Исследование / A.C. Фамицын. СПб., 1884. - 341 с.

245. Фанталов, А. Н. Индоевропейские мифологии: структурное ядро пантеона в историко-социальном аспекте / А. Н. Фанталов // Культурологические исследования 01. Сб. научных трудов. Спб, 2001. - С. 9197.

246. Фасмер, М. Этимологический словарь / М. Фасмер. М., 1986 -Т. 2 -456 с;

247. Фроянов, И. Я. Загадки крещения Руси / И. Я. Фроянов. М., 2007. -336 с;

248. Фроянов, И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории / И. Я. Фроянов. JL, 1980. - 257 с.

249. Фроянов, И.Я. Мятежный Новгород: Очерки истории государственности, социальной и политической борьбы конца IX начала XIII столетия / И. Я. Фроянов. - СПб., 1992. - 280 с.

250. Чарнолуский, В. В. Легенда об олене-человеке / В. В. Чарнолуский. -М., 1965. 140 с.

251. Черепнин, Л. В. Древнерусское государство и его международное значение / Л. В. Черепнин. М., 1965. - 450 с;

252. Черепнин, Л.В. О характере и форме Древнерусского государства / Л. В. Черепнин // Исторические записки. 1972. - № 89. - С. 353^08.

253. Чингузов, О.М. Древнерусская община / О. М. Чингузов // Проблемы местного самоуправления. 2005. - № 1. - С. 45.

254. Чистякова, Н.А Эллинистическая поэзия: литература, традиции и фольклор / H.A. Чистякова Л.,1988. - С. 55.

255. Шантепи, де ла Соссей П.Д. Иллюстрированная история религий / П.Д. Шантепи де ла Соссей М., 2008. - 592 с.

256. Шахматов, A.A. История русского летописания / A.A. Шахматов -СПб.,2002. Т. 1. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. - Кн. 1. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. - 485 с.

257. Шейн, П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края / П.В. Шейн. СПб., 1893. - Т. 2 - 715 с.

258. ТПеттинг, Д. О. Мифы славянского язычества / Д.О. Шеппинг. -М., 1997.-239 с.

259. Ширинский, С. С. Археологические параллели к историихристианства на Руси и в Великой Моравии / С. С. Ширинский // Славяне и Русь. -М., 1978. С. 203-206.

260. П1ерстобитова, Ж. В. Земледельческие обряды мордвы в Республике Мордовия // Ж. В. Шерстобитова // Известия Российского педагогического университета им. А. И. Герцена. 2008. - N 55. - С. 347 -351.

261. Шмидт, Е. А. Археологические памятники Смоленской области / Е.А. Шмидт. Смоленск, 1976. - 288 с.

262. Щапов, А. П. Сочинения. СПб., 1906. - Т. 1. - 803 с.

263. Элиаде, М. История веры и религиозных идей / М. Элиаде. М., 2002.- Т. 3. От Магомета до Реформации. 352 с.

264. Юдахин, К. К. Киргизско-русский словарь / К.К. Юдахин. М., 1995. -978 с.

265. Якубовский, А. Ю. Ибн-Мискавейх о походе Русов в Бердаа в 332 г. = 943/4 г. /А. Ю. Якубовский // Византийский временник. Т. 24. - М., 1926. -С. 15-35.

266. Якушкин, П. И. Путевые письма из Новгородской и Псковской губерний / П. И. Якушкин. СПб., 1860. - 204 с.

267. Benfey, Т. Über das Verhältnis der ägyptischen Sprache zum semitischen Sprachstamm / T.Benfey. Leipzig. - 1844. - 252 p.

268. Dictionnaire de la fable. Paris, 1823. - V.2 - 860 p.

269. Frazer, J. The Killing of the Khazar Kings / J. Frazer // Folklore. XXVIII.- 1917.-P. 382-407.

270. Leger, L. La Mythologie slave / L.Leger. Paris, 1901. - 248 p.

271. Lefevre, A. Germains et slaves, origines et croyances / A.Lefevre. Paris, 1903. - 320 p.

272. Herrmann, J. Feldberg. Rethra und das Problem der wilzischen Hohenburgen / J. Fedberg Herrman // Slavia Antiqua. Warszawa; Poznan, 1970. -В. XVI. - S . 33-69.

273. Lang, A. Myth, Ritual and Religion /А. Lang. London, 1887. - V.l. - 1151. P

274. Lang, A. Myth, Ritual and Religion / A. Lang. London, 1887. - V.2. -198 p.

275. Lord, A. The Singer of Tales / A. Lord. Harvard, 1960. - 309 p.

276. Malingoudis, P. Studien zu den slavischen Ortsnamen Griechenlands / P. Malingoudis. Wiesbaden, 1981. - V.l. Die slavischen Flurnamen der messenischen Mani. - 192 p.

277. Muller, M. Comparative mythology: An Essay / M.Muller. Oxford, 2003. 280 p.

278. Prudence. J. A history of pagan Europe // J. Prudence, N. Pennick. -Routledge, 1995.-262 p.

279. Schmidt, W. Der Ursprung der Gottesidee / W. Schmidt. Münster; Westfalen, 1912. -B.l. - 899 p.

280. Tahir, M. Le livre de la creation de el-Balhi / M. Tahir. Paris, 1899 - V. IV.- 180 p.

281. The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry. -Oxford, 1971.-540 p.

282. Сведения о религиозных организациях, зарегистрированных в Российской Федерации. По данным Федеральной регистрационной службы, декабрь,2006. Режим доступа: http://www.religare.ru72 36302.html, свободный. - Загл. с экрана;

283. Файл нормативных/авторитетных записей географических названий России в электронном каталоге РГБ. Режим доступа: http://aleph.rsl.ru, свободный. - Загл. с экрана.