Метафизические миры Достоевского и Ницше тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Кузубова, Тамара Сергеевна

• Кузубова, Тамара Сергеевна
• доктор философских наук
• 2001

Оглавление диссертации доктор философских наук Кузубова, Тамара Сергеевна

Введение.

Глава 1. Деструкция классической метафизики у Ницше и Достоевского.

1 .Утрата сверхчувственного мира. Психология метафизики.

2. Низложение метафизики: вариант Достоевского.

Глава 2. Нигилизм и метафизика христианства.

1. Противостояние христианству из христианских побуждений. Великий инквизитор и аскетический священник.

2. Христос Достоевского и Иисус Ницше: возможность смысла в обезбо-женном мире.

Глава 3. Проект бытия как воли к власти и метафизика неохристианства: перспективы человека.

1. Превращение дионисического состояния в философский пафос.

2. Свобода человекобога и «соприкосновение мирам иным».

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Метафизические миры Достоевского и Ницше»

Актуальность темы исследования. К. Ясперс, характеризуя XX век как эпоху «отпадения от Логоса, от идеи мирового порядка», называет Ницше и Достоевского наряду с Киркегором и Марксом «создателями беспокойства», определившими современную духовную ситуацию, открывающими нам современное сознание. Думается, что эта оценка не устарела и сегодня; трагические антиномии человеческого существования, открытые Достоевским и Ницше в конце XIX века, и на пороге XXI века составляют содержание нашего духовного опыта. По замечанию Ж. П. Сартра, «молчание трансцендентного» сегодня, как и вчера, представляет насущную проблему человеческого существования.

Метафизика как учение о сверхчувственных началах сущего, как «установление истины о сущем в целом» (М. Хайдеггер), всегда есть мета-физика, трансцендирование, выхождение мысли за пределы опыта, наличного бытия, сущего; всегда и неизбежно есть вопрос о бытии. Комментируя высказанное в «Бытии и времени» положение «бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле», Хайдеггер указывал, что осмысливаемое из сущего, «бытие дает о себе знать через превосхождение (трансцензус) и в качестве такового» (191, 205)1. Впечатляющий судьбоносный опыт «деструкции», по Хайдеггеру, или «деконструкции», по Деррида, европейской метафизики, восходящий к кан-товскому критицизму, первым осуществил Ф. Ницше. Л. Шестов без тени иронии и сомнения квалифицировал философское свершение Достоевского как подлинную критику чистого разума, значение и масштабы которой получили адекватную оценку лишь в XX веке. Радикальное устранение трансцендентного, «мета-», предпринятое в ходе деструкции классической метафизики в творчестве Ницше и Достоевского, открыло «головокружительную имманентность» (Ж. Делез) мира, в котором человеку предстояло отныне строить свое сущест Здесь и далее цифры в скобках обозначают порядковый номер источника в списке литературы, номер страницы источника или номер тома (журнала) и страницы. вование. Ответом на этот вызов стали позитивные проекты бытия, предложенные, прежде всего, самими Достоевским и Ницше. В этих проектах нетрадиционное решение получила проблема имманентного и трансцендентного, были прорисованы новые версии истолкования сущего в целом, возможности возрождения метафизики, реализованные философской мыслью XX века. Ответом на этот вызов, на обозначенную им бытийную и мыслительную ситуацию явились поиски русской религиозной метафизики начала XX века, феноменологии, экзистенциализма, фундаментальной онтологии Хайдеггера, постмодернизма (хотя и не во всех случаях имело место прямое влияние Ницше или Достоевского).

Сопоставление метафизических миров Достоевского и Ницше вращается вокруг вопросов, связанных со становлением парадигмы неклассического философствования и многое дает для осмысления этого процесса. Исследование двух проектов бытия и человеческого существования позволяет увидеть в свете бытийной и исторической ситуации их возникновения дальнейшие шаги европейской мысли на пути от разверзшейся в человеческом существовании бездны «безмолвия бытия» (М. Бубер) к новому обретению бытия и смысла, к новым возможностям жизни. Шаги на пути от субъективной замкнутости, предельного результата новоевропейской метафизики, к соприкосновению с «сущностной инаковостью» (М. Бубер). Линии мысли, представленные Ницше, с одной стороны, и Достоевским и Киркегором, с другой, - точки зрения «имманенции» и «новой трансценденции» (Ж. Делез) - не только воплотились в альтернативных позициях философии жизни и экзистенциализма, но и переплетаются, например, в философствовании Хайдеггера, в различных версиях феноменологии.

В эпоху между двумя войнами, когда произошло кардинальное «изменение общего чувства жизни», два лозунга, согласно Х.-Г. Гадамеру, вдохновляли философов: «лозунг иррациональности жизни», объединяющий Ницше, Бергсона и Дильтея, и «лозунг существования, прозвучавший в сочинениях Серена Киркегора» (72, 117). Ясно обозначилось стремление вырваться из плена абстрактных структур разума к имманентной жизни сознания, к целостному, необъективируемому человеческому существованию - пафос, столь явно выраженный у Достоевского и Ницше: от иллюзии трансцендентного, от фикций «чистого разума» к «живой жизни». По замечанию Х.-Г. Гадамера, Гуссерль сделал возвращение к «жизни» универсальной темой. В своей феноменологии он поставил задачу конституирования всякой бытийной значимости при сохранении «чисто имманентного рассмотрения» (Э. Гуссерль). И здесь явная близость феноменологии Гуссерля «линии Ницше», линии «имманенции». Само трансцендентное как предметный мир, бытие мыслилось в качестве реальности, имманентной чистому сознанию. Поэтому феноменология Гуссерля неизбежно столкнулась с проблемой интерсубъективности, выхода за пределы трансцендентальной субъективности к «сущностной инаковости» Другого.

М. Хайдеггер, следуя в русле феноменологии, стремился преодолеть ограниченность трансцендентального субъективизма, его «онтологическую беспочвенность» восстановлением вопроса о бытии. Для него исходный пункт это иначе понятая имманентность - «необосновываемая и невыводимая фактичность существования» (Х.-Г. Гадамер), заранее не определенная ничем трансцендентным - ни Богом, ни миром; именно она стала путем к бытию. В этом ключевом понятии, понятии экзистенции, присутствуют мотивы как Киркегора, так и Ницше; истина бытия открывается человеческому существованию в его абсолютной временности. Ранний Хайдеггер еще остается в рамках трансцендентализма, связывающего его с Гуссерлем и Кантом; и перед ним встает проблема «прорыва границ самости» (М. Бубер). «Секуляризуя» экзистенцию Киркегора, устраняя ее сущностную связь с Богом как трансценденцией, Хайдеггер мыслит в рамках линии «имманенции», имманентной точки зрения. Человеческое существование трансцендирует - но к самому себе, человек по-прежнему остается «бездомным».

Стремясь во второй период творчества «преодолеть трансцендентальную постановку вопроса как следствие субъективизма Нового времени» (71, 309), Хайдеггер вновь сталкивается с мотивом возвращения к жизни. И именно

Ницше с его радикальной критикой европейской метафизики, требованием «оставаться верными земле», обращением к «дометафизической» философии греков классической эпохи становится своеобразным «мостом» от имманентной трансцендентальной субъективности к бытию как «трансценденции без Бога». П. П. Гайденко справедливо отмечает, что поворот от «Хайдеггера I» к «Хай-деггеру II» был переходом от ориентации на Киркегора к ориентации на Ницше (76, 133). Однако, как в первый период творчества Хайдеггер исключил из фундаментальной онтологии сущностную связь экзистенции с Богом, первостепенную для Киркегора, так и позднего Хайдеггера не мог удовлетворить ницшевский имманентизм, упразднивший бытие как фикцию. Последний, имеющий явную подоплеку эстетизма (философ-художник Ницше - «соучастник» мира как созидающего себя творения искусства), скорее послужил переходной ступенью на пути к новой трансценденции. По меткому замечанию П. Слотердайка, Ницше «пережил смертельный опыт прибытия бытия и шествия ему навстречу» (169, 669). И этот опыт нашел преломление в движении мысли Хайдеггера к бытию. Философия Ницше предстала как предельный результат и завершение метафизики, за которым открывалась возможность «бы-тийно-исторического мышления», «приуготовляющего» наступление «события Бытия в его изначальной истине». В осмыслении существа классической метафизики прохождение через имманентизм Ницше сыграло для Хайдеггера роль своеобразного пути к новому обретению трансценденции.

Если у позднего Хайдеггера центр тяжести переносится с человеческого существования на бытие, с «имманенции» на трансценденцию, то в религиозно-экзистенциальной философии только через имманентную реальность человеческого существования, экзистенцию происходит прорыв к бытию, трансценденции, Богу. Точка зрения «новой трансценденции», линия Киркегора и Достоевского реализуется в чистом виде. Исходным пунктом является имманентное рассмотрение человеческого существования: к нему неприложимы никакие метафизические определения, никакие категории науки. Экзистенция «по ту сторону» всякого обусловливания - как «миром», так и «абсолютом». Сама метафизика принимает совсем иной вид по сравнению с классической традицией. Она, по словам М. Бубера, с невиданной в истории мысли последовательностью завладевает «реальностью живого человека». Иное истолкование получает соотношение имманентного и трансцендентного. Экзистенциальная философия понимает человека как существо себя трансцендирующее, устремленное к тайне и бесконечности. «Но опыт трансцендентного и трансцендирования есть внутренний духовный опыт и в этом смысле его можно назвать имманентным» (54, 279). Н. А. Бердяев подчеркивал, что раскрытие божественного в духовном опыте человека - трансцензус, «прерыв» и прорыв имманентности, процесс трагический. Близкий путь обретения и раскрытия трансцендентного прочерчивал К. Ясперс, который видел здесь и новую возможность метафизики. Экзистенциальное прояснение, выходя за границы научного познания и способа познания традиционной метафизики, обнаруживает собственную границу -трансценденцию. «На почве экзистенциального прояснения следует еще раз вступить в новое измерение, когда делается попытка обратиться к метафизике» (212, 388). Метафизика, которая открывается здесь, - это метафизика свободы, «из тайны обнаружения себя в сфере существования вырастает глубокое сознание бытия.» (211, 230). Таков ответ религозно-экзистенциальной философии на «вызов Ницше»: «смерть Бога», опыт скептицизма и нигилизма трактуются ею как негативное указание на реальность трансцендентного. Этот путь к трансцендентному был впервые пережит и осмыслен Киркегором и Достоевским, с их убеждением вполне совпадает результат религиозно-экзистенциальной философии XX века: «Человек не может утратить ощущение трансцендентности, не перестав быть человеком» (211, 231).

В противоположность этой позиции философия постмодернизма демонстрирует проект бытия человека в мире, названный Ж. Делезом «радикальным эмпиризмом». Нет сомнения, что он вдохновлен Ницше и является попыткой наиболее последовательно реализовать «линию имманенции». Ж. Делез и Ф. Гваттари в книге «Что такое философия» представляют новую версию имманентного и трансцендентного. Имманентность предстает как «актуальнейший пробный камень любой философии». В противоположность религии, всегда утверждающей трансцендентность, вертикальное бытие, для философии план имманенции, осуществляющий срез хаоса, - «абсолютная почва», ее Земля. Делез и Гваттари рассматривают историю философии с позиции верности точке зрения имманентности и обнаруживают, что все философы так или иначе шли на компромисс с трансценденцией, более того, что вокруг всякого вновь прочерчиваемого плана имманенции «фатальным образом» поднимается «туман» - иллюзии трансцендентности, универсалий, вечности, дискурса. Делез и Гваттари ясно осознают дилемму: или восстановление хаоса или восстановление трансценденции. Они рискуют выбрать погружение в хаос; рисуют план имманенции, в котором «имманентность имманентна только себе самой», образуя Всецелость, захватывающую, вбирающую в себя все. Этот план - бессубъектное поле, в котором есть только концепты, как события, возможные миры, и Другие, концептуальные персонажи как выражение этих миров. «Радикальный эмпиризм» открывает путь к обретению новых жизненных возможностей для современного человека. Задача философии - «открыть в нашем нынешнем плане имманенции новый способ существования» (92, 98); эти новые способы существования видятся Делезу и Гваттари как «более близкие к жизни животных и камней». Проблема теперь стоит иначе, чем для Паскаля, Киркего-ра и Ницше, - мы утратили мир, а это «похуже, чем утратить невесту, сына или божество». Критерий оценки способа существования не зависит ни от какой трансцендентной ценности, он только один - экзистенциальная емкость, интенсификация жизни. «Линия Ницше» радикализована, задача философии - сделать хаос «консистентным», превратить его в мыслительный хаосмос. Попытка обрести вторую невинность, невинность детей и зверей, не удалась Ницше; проблематичным представляется успех «радикального эмпиризма» как жизненной возможности спустя столетие. В отличие от Хайдеггера, у которого метафизика предстает как фундаментальное событие в человеческом бытии, то есть обнаруживает сущностную связь с бытийными корнями человеческого существования и историей, у Делеза и Гваттари трансцендентное, метафизическое -всего лишь иллюзии; убедительного объяснения их «фатального возобновления» нет. Философия, согласно этому проекту, рождается в пространстве между хаосом и бессубъектным полем Мысли; человека, взятого в его «сущностном измерении», здесь нет, по крайней мере, такова видимость. Тем не менее, упорное «витание» трансценденции вокруг плана имманенции не перестает быть проблемой.

Мы остановились на нескольких репрезентативных примерах, показывающих, что темы метафизических размышлений и решения Достоевского и Ницше не утратили актуальности на протяжении XX века. Линии их мысли, продолженные к рубежу XXI столетия, позволяют, на наш взгляд не только осмыслить в чем-то существенном пути метафизики в XX веке, но и заново оценить те возможности жизни и мысли, которые всем существом были пережиты и продуманы русским писателем и немецким философом в конце XIX века.

Степень разработанности темы. Теме конгениальности, духовного родства Достоевского и Ницше, впервые отмеченного Г. Брандесом в 1888 году, посвящены многочисленные работы, которые, по замечанию К. Миллера, превратились в «малый жанр ницшевской литературы». Аналогичное место занимала тема «Достоевский и Ницше» и в исследованиях творчества Достоевского русскими философами «серебряного века»; интерес к ней не иссякает и сегодня. Поэтому первую группу работ, изученных автором, составили исследования, посвященные собственно сюжету параллелизма и сопоставлению философских идей Достоевского и Ницше. Это труды Д. С. Мережковского, Л. Шестова, Н. А. Бердяева, А. Смирнова, М. Хейсина, Т. Манна, К. Миллера, Г. М. Фридлендера, Ю. Н. Давыдова, В. В. Дудкина, М. Михайлова, А. Игнатова, Э. Люфта и Д. Г. Стенберга, М. Стобера, X. Хачадуряна.

Философы русского ренессанса сходились в оценке философствования Достоевского и Ницше как обозначившего переломный момент в судьбе европейского человечества и поворот к принципиально новому истолкованию сущего в целом и человеческого существования. Близкие оценки высказывали К. Ясперс, А. Камю, Ж. П. Сартр, Г. Гессе, Т. Манн, А. Жид и другие крупные мыслители Запада. Д. С. Мережковский первым в России отметил почти дословные совпадения у Достоевского и Ницше, голосами которых сам дух времени говорит «об одном и том же, на разных концах мира». Вдохновлявшая писателя идея христианства Третьего Завета, в котором «верность небу» соединилась бы с «верностью земле», сказалась в истолковании параллелей у Достоевского и Ницше. Критика исторического христианства Ницше предстала как указание на возможность бесконечного творческого движения в самом христианстве. У Достоевского писатель увидел прорисованный с «неимоверной новизной и дерзновенностью» облик нового христианства как высшего утверждения жизни, «новой любви к земле». В силу этого наряду с глубокими наблюдениями интерпретация Мережковского содержала рискованные сближения: ницшевской amor fati с верой старца Зосимы «все хорошо», «вечного возвращения» с «невольным» провозвестием второго Пришествия, ницшевского сверхчеловека и человекобога Кириллова с Богочеловеком, христианства Достоевского с антихристианством Ницше («христианством, притворившемся язычеством»). Прочтение Мережковским Достоевского и Ницше в свете собственного неохристианского проекта оставляло в тени существенные различия их метафизических «вселенных».

J1. Шестов четко осознал неклассический характер философского мышления Достоевского и Ницше, обозначив последнее как «философию трагедии» в противоположность классической европейской метафизике - «философии обыденности». В своей известной книге он показал бунт подпольного человека Достоевского и ницшевское восстание против власти «идеалов» как неслыханное по смелости и радикальности низложение классической метафизики, которая утверждала господство «самоочевидностей разума», скрывающих «ужасы жизни», изначальный трагизм человеческого существования. Философ, как известно, отождествил Достоевского с «подпольным человеком», его философским героем, и отнес к разряду подпольных, «самых безобразных» людей Ницше. Однако то, что можно было бы назвать позитивными метафизическими проектами Достоевского и Ницше, Шестов как в своей ранней работе, так и, еще более решительно, в более позднем творчестве, оценивал исключительно как «проповедь», как уступку философии обыденности, «Афинам», измену «Иерусалиму». В метафизике воли к власти, ницшевской amor fati, в «доказательстве» Достоевским существования Бога и бессмертия души Шестов видел лишь чужеродную метафизическую «добавку» к основной линии их философского мышления.

В последние десятилетия в отечественной литературе появились две монографические работы, имеющие отношение к интересующему нас сюжету1. Ю. Н. Давыдову принадлежит заслуга сопоставления принадлежащих Достоевскому и Ницше версий нигилизма, которое опирается на глубокий анализ ниц-шевского конспекта романа «Бесы». Автору удалось продемонстрировать одинаковую масштабность понимания нигилизма Ницше и Достоевским как «всемирно-исторического феномена», показать альтернативный характер их проектов преодоления нигилизма. Однако внимание Ю. Н. Давыдова сосредоточено на противопоставлении нравственной философии Достоевского имморализму Ницше и философии атеистического экзистенциализма; реконструкция и сопоставление принципиальных метафизических позиций русского писателя и немецкого философа не входят в задачу автора. Философия героев-нигилистов Достоевского дистанцируется от его собственного миросозерцания, в силу чего трагическая двойственность и неортодоксальность метафизического и религиозного мышления писателя остаются в тени. Известному упрощению подвергаются философствование Ницше и образ самого мыслителя.

1 Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизика своеволия. Проблемы нравственной философии. М., 1989; Дудкин В. В. Достоевский - Ницше (Проблема человека). Петрозаводск, 1994.

11

В монографии В. В. Дудкина в качестве предмета исследования обозначена проблема человека, которую автор считает средоточием творчества Достоевского и Ницше. Стремясь избежать упрощений в трактовке параллелизма мысли Достоевского и Ницше, В. В. Дудкин внимательно и подробно анализирует общие для обоих мыслителей темы: сверхчеловека, зла и преступления, войны; сравнивает «подпольного человека» и Ницше, великого инквизитора и жреца, ницшевского Иисуса и князя Мышкина, наконец, рассматривает сюжет вечного возвращения. Однако автор специально не обосновывает и не формулирует концептуальную «систему отсчета», которая могла бы послужить основанием для сопоставления философских идей интересующих его мыслителей и позволила бы представить в цельном виде их антропологические концепции.

Целый ряд публикаций посвящен сопоставлению отдельных концептов или философских сюжетов Достоевского и Ницше (сверхчеловек и чело-векобог, или «черт» в «Братьях Карамазовых», «великий инквизитор» и «аскетический священник», «подпольный человек » и «житель подземелья», «мышь» и «крот» и т. п.), проблеме влияния русского писателя на творчество немецкого философа. Очевидный интерес к теме и значительное количество посвященных ей работ не отменяют того факта, что до сих пор не была предпринята попытка сопоставления философствования Достоевского и Ницше в качестве метафизических миров, которая и составляет цель настоящего исследования. На наш взгляд, осмысление как параллелей, так и существенных расхождений в мысли русского писателя и немецкого философа требует выявления предельных метафизических конструкций, позволяющих представить философствование каждого из них как целое, осуществить сопоставление на уровне «принципиальных метафизических позиций» (М. Хайдеггер).

Замысел диссертации потребовал обращения к группе работ, в которых с тех или иных позиций обсуждается возможность трактовки мысли немецкого философа и русского писателя в качестве метафизической. Это исследование отношения Ницше к традиции европейской метафизики и осмысление особенностей его философствования как «постметафизической рефлексии» (П. Сло-тердайк) в трудах М. Хайдеггера, К. Ясперса, А. Камю, Ж. Делеза, Ж. Деррида, П. Рикера, П. Слотердайка, М. Фуко, Вяч. Иванова, А. Белого, Л. Шестова,

B. А. Подороги, К. А. Свасьяна, И. И. Войцкой, А. А. Лавровой, К. М. Долгова, Е. Я. Петренко, Дж. Стэка, М. Кастильо, В. А. Брогана. Особенно важными для нашего исследования явились работы М. Хайдеггера, которому принадлежит наиболее значительный вклад в традицию метафизической интерпретации философии Ницше. Метафизический характер мышления Достоевского, неотделимый от его художественного метода, подчеркивали русские религиозные мыслители. Здесь можно найти целый ряд версий метафизики писателя - от интерпретации в качестве метафизики свободы у Бердяева или в духе шопенгауэровской метафизики у Вяч. Иванова до сближения с традицией метафизики всеединства (у Н. О. Лосского, Б. П. Вышеславцева и других) и платонизмом (у А. 3. Штейнберга). Метафизический «пласт» художественного творчества Достоевского раскрывается в произведениях Вяч. Иванова, Н. А. Бердяева,

C. Н. Булгакова, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, А. 3. Штейнберга, С. И. Гессена, Б. П. Вышеславцева, Р. Лаута, Г. Померанца, В. Н. Белополь-ского и других. Особое место в исследовании особенностей свойственного Достоевскому метафизического мышления неклассического типа занимает концепция диалогической онтологии М. М. Бахтина.

Следующую группу источников составили труды, осмысление которых позволило автору раскрыть тему отношения нигилизма к метафизике христианства как поворотный момент в движении мысли Достоевского и Ницше от деструкции метафизики к ее неклассическйм версиям. В этих источниках разработаны темы отношения Достоевского и Ницше к конфессиональной традиции, «теологических импликаций» (А. В. Михайлов) мысли Ницше и «неохристианства» Достоевского, тема «смерти Бога» и христианства как судьбы Европы; исследуется роль феномена Христа в метафизических мирах обоих мыслителей, а также фигуры великого инквизитора и аскетического священника. Это произведения Вл. Соловьева, В. В. Розанова, К. Н. Леонтьева, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, И. И. Лапшина, К. Ясперса, М. Бубера,

A. Камю, П. Рикера, К. Миллера, А. Бадью, А. Мацейны, Э. Ю. Соловьева,

B. В. Ерофеева, В. М. Лурье, С. С. Хоружего, В. А. Никитина, X. Д. Бетца, Г. А. Джонсона, Р. А. Рот, Н. Виржбы, Р. Е. Фортина, X. Биро.

В воссоздании принадлежащих Достоевскому и Ницше позитивных метафизических проектов, сопоставлении их версий эстетического оправдания мира и человеческого существования, а также в осмыслении философских истоков и судеб этих проектов в философии XX века, темы имманентного и трансцендентного в ее постклассическом варианте автор опирался на исследования В. В. Зеньковского, Вяч. Иванова, А. Белого, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, А. Ф. Лосева, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, П. Слотердайка, М. Бубера, Х.-Г. Гадамера, Г. Зиммеля, Г. Риккерта, Л. Андре-ас-Саломе, А. В. Михайлова, П. П. Гайденко, Г. Померанца, К. Свасьяна, Э. Клюс, К. Н. Любутина, В. П. Визгина, Н. В. Мотрошиловой, И. Войцкой,

A. Г. Кутлунина, Б. Магнуса, Р. Б. Пиппина, А. Дель Каро, Д. Содерхольма,

B. А. Брогана, Н. Дэви, М. Вильямса, А. Нехамас, Э. Прайс.

Особую группу работ, освоенных автором, составили произведения писателей, литературоведов и философов, посвященные поэтике Достоевского, в которых, однако, осмысление «принципа формы» соединяется со вниманием к «принципу миросозерцания» (Вяч. Иванов), особенности художественного мышления писателя рассматриваются во взаимосвязи с созданной им новой художественно-метафизической моделью мира. Это сочинения М. М. Бахтина, И. Ф. Анненского, К. П. Мочульского, Г. Гессе, А. Жида, X. Ортеги-и-Гассета, Г. М. Фридлендера, Ю. Ф. Карякина, Б. Г. Реизова, В. Е. Ветловской, И. Волгина, Г. К. Щенникова. Весьма ценным для автора оказался материал, содержащийся в комментариях к полному собранию сочинений Достоевского.

Цель и задачи исследования. Целью диссертационного исследования является реконструкция метафизических миров Достоевского и Ницше как проектов бытия и человеческого существования принципиально неклассического типа и сравнительный анализ последних, опирающийся на выявление базовых метафизических конструкций в творчестве русского писателя и немецкого философа.

Достижение указанной цели предполагает решение следующих задач: рассмотреть отношение Достоевского и Ницше к классической европейской метафизике в свете «бытийно-исторической» (М. Хайдеггер) ситуации «смерти Бога»; сопоставить их версии деструкции классической метафизики; исследовать возможность и правомерность истолкования философствования Ницше и Достоевского в качестве завершения и переломного момента истории новоевропейской метафизики субъективности; прояснить и сопоставить позиции названных мыслителей по проблеме взаимосвязи метафизики христианства и нигилизма в свете культурно-исторической подоплеки их метафизического мышления. раскрыть роль интерпретации феномена Христа в предпринятой Ницше и Достоевским «переоценке всех ценностей» и в конструировании собственных неклассических версий метафизики, осмыслении новых возможностей человеческого бытия-в-мире; реконструировать и сопоставить позитивные проекты бытия и человеческого существования, выдвинутые Достоевским и Ницше в качестве альтернативы нигилизму; выявить их парадигматические характеристики в свете истоков в философской традиции и дальнейшего преломления их мотивов в философских поисках XX века. дать сравнительный анализ предложенных Достоевским и Ницше версий эстетического оправдания мира и человеческого существования, выявить общность и различие их культурных и философских истоков и интенций.

15

Методологические основы исследования. Исследование выполнено в русле компаративистского подхода, который в данном случае направлен на продумывание параллелей метафизических миров Достоевского и Ницше, однако неизбежно затрагивает культурные и ментальные традиции, к которым сопоставляемые персоналии принадлежат.

Способ сопоставления, используемый автором, восходит к хайдегге-ровской «деструкции» как методу осмысления европейской метафизической традиции, предполагающему прояснение «принципиальных метафизических позиций» мыслителей. В диссертации предприняты выявление и сравнительный анализ предельных метафизических конструкций Достоевского и Ницше. Эти конструкции представляют собой взаимосвязь ключевых понятий, обозначающих основные мотивы метафизических размышлений русского писателя и немецкого философа и конципирующих их проекты бытия и человеческого существования. Ницше в черновых записях намечал следующие основные рубрики задуманного им «систематического метафизического шедевра» (М. Хай-деггер): европейский нигилизм - «происхождение идеала» («критика существующих высших ценностей») - «самопреодоление нигилизма» («принцип новой оценки») (28, 344 - 345). Согласно Хайдеггеру, философская конструкция Ницше представляет собой «пять главных рубрик - "нигилизм", "переоценка всех прежних ценностей", "воля к власти", "вечное возвращение того же", "сверхчеловек"», которые «показывают метафизику Ницше каждый раз в одном, но всегда определяющем целое аспекте» (189, 67). У Ж. Делеза центральный «узел» творчества Ницше выглядит так: нигилизм - идея сверхчеловека -вечное возвращение (64, 47). Метафизический мир Достоевского, чей роман -«вполне искусство и вполне философия, соединенные неслиянно и нераздельно» (155, 144), в сущности, представляет собой образно-понятийную конструкцию, доминантами которой являются ключевые мотивы экзистенциально-философского размышления Достоевского. Мы предлагаем следующий вариант метафизической конструкции Достоевского: нигилизм - «перерождение всех убеждений» - «инстинктивно-творческое начало жизни» (Вяч. Иванов) - «че

16 ловекобог» - «идеал Христа» - Бог и бессмертие души - «земля». Сопоставление метафизических миров Достоевского и Ницше, анализ и интерпретация текстов следуют рубрикам обозначенных метафизических конструкций.

При этом важным методологическим приемом является сопоставление «концептуальных персонажей» (Ж. Делез), при посредстве которых конституируются метафизические миры Достоевского и Ницше. Плодотворная идея о «концептуальных персонажах», скрыто или явно присутствующих в мышлении любого философа, принадлежит Ж. Делезу (92, 80 - 109). Концептуальные персонажи - это персонажи мышления, наделенные личностными чертами и способствующие рождению и определению концепта в «плане имманенции как образе Мысли-Бытия». И у Достоевского, и у Ницше «психология» стала путем к основным метафизическим проблемам; истина предстала как ценность - у Ницше, как «цельная духовная установка» (М. М. Бахтин) - у Достоевского. Поэтому концептуальные персонажи (у Достоевского всегда соединенные с образами живых личностей1) играют огромную роль в философском мышлении того и другого. У Достоевского и Ницше множество параллельных концептуальных персонажей: это не только «человекобог» и «сверхчеловек», но и «непосредственный человек» и «добрый человек», «странник» и «русский скиталец», «великий инквизитор» и «аскетический священник», «Иисус» и «Христос». Анализ и сопоставление концептуальных персонажей Достоевского и Ницше помогает не только понять процесс рождения понятий и образов, но и связь метафизических позиций мыслителей с жизненными, личностными корнями их философствования.

В исследовании параллелей метафизических миров Достоевского и Ницше автор, выявляя наряду с их тождеством и парадигматические различия, придерживается методологического принципа единства историко-культурного и экзистенциального подходов. Мы обращаемся и к «духовной ситуации вре

1 Достоевский, согласно Г. Померанцу, философствует и исповедуется в десятках лиц; «мысля характерами мыслителей», писатель «участвует сразу в двух процессах: литературном и философском» (155,144). мени» (К. Ясперс), и к личностному опыту ее переживания и осмысления философом и художником. В исследовании учитывается не только общность культурно-исторических истоков философствования Достоевского и Ницше, но и различие культурных и мыслительных традиций, дающих о себе знать в их проектах бытия сущего и человеческого существования.

Апробация и практическая значимость исследования. Результаты исследования прошли апробацию на конференциях «Духовность и культура. Духовный потенциал русской культуры» (Екатеринбург, 1994), «Уральская философская школа и ее вклад в развитие современной философии» (Екатеринбург, 1996), «Личность и культура на рубеже веков» (Екатеринбург, 1997), «Человек как творец культуры» (Екатеринбург, 1997), «Естественнонаучное, техническое образование и философская культура» (Екатеринбург, 2000), «Фридрих Ницше и русская философия» (Екатеринбург, 2000), «Русская философия XX века: национальные особенности, течения и школы, политические судьбы» (Екатеринбург, 2000), «Культура и цивилизация» (Екатеринбург, 2001), на Втором Российском философском конгрессе «XXI век: будущее России в философском измерении» (Екатеринбург, 1999). Основные идеи и результаты диссертационного исследования обсуждались на кафедре истории философии Уральского государственного университета и на кафедре философии Уральского государственного технического университета.

Результаты диссертации использованы автором в учебном процессе - при чтении базового курса философии на факультете экономики и управления УГ-ТУ, а также в спецкурсах «Достоевский и экзистенциальная философия», «Достоевский и Ницше: философия трагедии», прочитанных для студентов УГТУ и для слушателей ИППК при УрГУ.

Диссертационное исследование не только касается актуальных историко-философских проблем, но также имеет существенное значение для осмысления современной духовной ситуации, положения человека в мире и его ценностных ориентиров в эпоху постмодерна. Работа обладает практической значимостью и

Заключение диссертации по теме «История философии», Кузубова, Тамара Сергеевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Осмысливая перелом в истории и самосознании европейского человека, Достоевский и Ницше совершили метафизический поворот, который состоит в рассмотрении «психологии» нигилизма в качестве интерпретации человеческого существования и сущего в целом. Европейская метафизика и заменители трансцендентного «истинного мира» - наука, утилитарная этика, романтизм, теории исторического прогресса - подверглись деструкции в качестве психологии «непосредственного», или «доброго» человека. Открытие «бытийственно-сти идей» (Н. А. Бердяев), трактовка истины как «цельной духовной установки» личности - у Достоевского, как ценности, перспективы воли к власти - у Ницше (знаменитый вопрос «кто толкует?»), позволили исследовать психологию «непосредственного» («доброго») человека и психологию нигилиста в качестве альтернативных интерпретаций положения человека «внутри сущего в целом», то есть, метафизически.

Способом низложения метафизики, как у Ницше, так и у «подпольного человека» Достоевского стало движение от «поверхности» сознания в «глубину», «подполье», «подземелье», движение, которое обнаруживает в подоплеке сознательных стремлений и предпочтений мощные иррациональные жизненные импульсы. В трансцендентном «истинном мире», в том основании, на котором покоилась до сих пор сама «ценность нашей человечности», усиленное сознание прозревает потребность человека в устойчивом, простом и понятном мире, из которого были бы исключены переменчивость, неразумность, страдание и смерть. Метафизика с ее категориями «бытия», «истины», «блага», «законы природы», «логистика», «дважды два четыре» предстают как фикции, они не могут быть более «словом на мир». Становление, воля, противоположная близорукому разуму, и жизнь связываются в метафизических конструкциях Достоевского и Ницше в единый понятийный узел. Рушится «Хрустальный дворец», «храм прекрасной человечности», ибо фикцией оказался его фундамент. Герои

Достоевского подозревают «подмен, подтасовку, шулерство» в самом бытии. Ницше решительно принимает позицию феноменализма: есть только толкование, а не «текст».

Ответом на вызов нигилизма человеку: «Все ложно» и «Доселе напрасно!» должна была послужить иная интерпретация сущего, возвращающая смысл в обезбоженный, абсурдный мир; интерпретация, которую настойчиво искали русский художник и немецкий философ, побуждаемые волей к истине, «потребностью "высшей мысли" и "высшей жизни"». Ницше выдвинул концепцию мира как воли к власти, которая упраздняла всякую возможность трансценденции. Не сумев удержаться от метафизических предположений об «общем характере мира», он парадоксальным образом поместил прежний сверхчувственный мир целей, смыслов, «желательностей» в саму сердцевину жизни как становления, «толкующего существования». Достоевский создал новую художественную и метафизическую модель мира, в которой всепоглощающее сознание собирает распавшееся целое, заключает в себе «значение всех вещей мира», но собственный смысл обретает лишь в устремлении к трансценденции, к «высшим целям жизни».

И у Достоевского, и у Ницше нигилизм как интерпретация положения человека «внутри сущего в целом» восходит в своих истоках к метафизике христианства, выступая как «последняя степень идеализма» (Ф. М. Достоевский), «до конца продуманная логика наших великих ценностей и идеалов» (Ф. Ницше). Поэтому поворот к новому мироистолкованию, которое могло бы послужить противовесом нигилизму, неизбежно предполагал рефлексию по поводу этого «сообразованного и цельного воззрения на вещи». Эта рефлексия есть в то же время способ осмысления европейской истории как целостного процесса, так как христианство, по словам Ницше, «является судьбой тысячелетий». В спор с христианским истолкованием сущего и человеческого существования вступила интеллектуальная совесть, сама порожденная христианским отождествлением Бога и истины. У Ницше - это разбор психологии аскетического священника в качестве «замкнутой системы воли, цели и интерпретации», аскетического идеала, следы которого он обнаруживает повсюду в современной культуре. У Достоевского - это метафизическое противостояние Ивана Карамазова и его «великого инквизитора» Богу, бунт, сердцевиной которого является отрицание смысла Его создания и утверждение невинности человека.

И Достоевский, и Ницше осознавали христианство как ответ на «вековечную священную тоску» человека, истолкование сущего, которое заполняет «чудовищный пробел, обстающий человека». И у того, и у другого размышление над могуществом этой интерпретации, ее истоками и смыслом привело к проблеме природы человека. Достоевский и Ницше сходятся в мысли о парадоксальности, амбивалентности и принципиальной открытости человеческого существования, усматривая в «муках свободы», коллизиях «нечистой совести» корень потребности преклониться «перед безмерно великим», найти в апелляции к «божественным зрителям» исход страданию проблемой собственного смысла. Аскетический идеал как «совокупность фикций», указывая человеку трансцендентную цель жизни, дарует ему «метафизическое утешение», но вместе с тем и обесценивает «здесь-бытие». Великий инквизитор, отвергая ответ христианства как ложный, вводящий человека в заблуждение по поводу его высокого предназначения («высокое воззрение христианства на человека»), упраздняет грех, вину перед Богом и утверждает невинность человека. Он дискредитирует христианское мироистолкование, сознательно лишая его основные понятия трансцендентного смысла, используя «грех», «чудо, тайну и авторитет» как «фокус интерпретации», средства манипулирования свободой и совестью. Тем самым великий инквизитор аргументирует метафизическую позицию нигилизма, сама возможность которой коренится, по Достоевскому, в «высоком воззрении» христианства на человека и становится реальностью вследствие искажения сути христианства католицизмом. Проект мира, принадлежащий великому инквизитору, знаменует окончательное поражение рода «человек», воплощает, как сказал бы Ницше, торжество воли к Ничто.

Рефлексия по поводу христианского мироистолкования и у Достоевского, и у Ницше имела и другой поворот: обращение к подлинному, первоначальному христианству в связи с поисками альтернативы как историческому христианству, так и нигилизму. Истолкование феномена Христа образует в их метафизических мирах кульминационный пункт, своеобразное «посредствующее звено» в переходе от «критики прежнего идеала» к новым проектам человеческого существования и сущего в целом. Образ Христа, по-разному воссоздаваемый Достоевским и Ницше, оказывается теснейшим образом связанным с излюбленными мотивами их метафизических конструкций.

Христос Достоевского так же, как Иисус Ницше, - уникальное личностное воплощение «одной из принципиальных возможностей человеческого бытия» (К. Ясперс), способа обретения смысла в мире, из которого Промысел Божий исчез или стал непостижимым для земного, «эвклидовского ума». Христос в метафизических мирах Достоевского и Ницше демонстрирует путь разрешения парадокса свободы, страдания человека проблемой собственного смысла, символизируя высшую осмысленность человеческой жизни, «неслыханную дотоле свободу». С интерпретацией феномена Христа у обоих мыслителей связано и оригинальное истолкование сущего в целом. У Достоевского переживание абсолютной достоверности идеала Христа («идеала человека во плоти») указывает на соприкосновение человеческого существования «мирам иным». Из глубины экзистенции, прозревающей свою конечность и абсурдность мира, благодаря внутренней «самоочевидности» идеала Христа постигается трансценден-ция, совершается метафизический «скачок» к Богу, смыслу, вечности. Божественность Христа - гарантия сохранения уникального Я, его свободы в вечности, и в то же время абсолютно непререкаемое трансцендентное мерило этой свободы.

У Ницше «психологическая реальность спасения», единственная, какую знает Иисус, - абсолютная противоположность «фикций» христианского мироистолкования: «истинного мира», «бессмертия души»; она всецело актуальна и имманентна. Иисус образцовой практикой жизни и смерти устраняет антитезу «истинного» и «кажущегося» миров, трансцендентного Бога; реализует ниц-шевский императив «быть в становлении». Иисусу удалось наложить печать вечности на миг становления, сделать его мигом порождения смысла, пережить опыт «присутствия вечности в настоящем» (К. Ясперс). Если Христос Достоевского - живое свидетельство соприкосновения человеческого существования с трансцендентным, связи конечной человеческой жизни с вечностью, то для Иисуса Ницше само переживание этой связи и есть «Бог», Царство Божие как опыт сердца. Иисус демонстрирует возможность порождения смысла в бесцельном, всецело имманентном потоке становления. В то же время Ницше предвещает возможность превзойти его психологический тип и жизненную установку в типе человека, которому предстоит «самому быть вечным утверждением всех вещей», «говорить огромное безграничное Да и Аминь».

Философские размышления Достоевского и Ницше, инициированные европейским событием нигилизма, обозначили на пороге XX века переломный момент в человеческом существовании, кризис культуры, кризис классической метафизики. Русский писатель и немецкий философ продумали пути его разрешения, выдвинув оригинальные проекты бытия человека в мире, проекты культуры, наметив контуры возможных парадигм неклассического философствования. В метафизических мирах Достоевского и Ницше имманентное и трансцендентное, религиозно-этическое и эстетическое измерения культуры оказались резко разведенными. Низложив христианского Бога и европейскую мораль как фикции, Ницше представил новую версию эстетического мироистолкования. Мир, лишенный иллюзии трансцендентного, стал всецело имманентной реальностью становления, «толкующим бытием», требующим от человека в полной мере осуществить свое призвание «оценивающего», истолкователя мира и художника-творца. Достоевский, обнаружив трагизм свободы и двойственность красоты, нарисовал проект мира и культуры, доминантой которого должно было стать религиозно-этическое преображение человека. Имманентизму ницшевского проекта в метафизическом мире Достоевского противостоит «новая трансценденция» (Ж. Делез), обосновываемая изнутри трагического экзистенциального опыта личности. У Ницше единственным достоянием человека стала жизнь, «земля». Достоевский смог преодолеть пропасть между живой жизнью и трансценденцией, «землей» и «небом» только посредством «метафизического скачка». «Диалог» Достоевского и Ницше, спор, который каждый из них вел, прежде всего, с самим собой, претворился в XX веке в новые метафизические миры, в линии философской мысли, часто далеко расходящиеся, порой пересекающиеся друг с другом. Предложенные ими альтернативные решения дают о себе знать в исканиях отечественной и западноевропейской философии XX века, в попытках найти органическое соединение имманентного и трансцендентного, «земли» и «неба», эстетического и этического измерений человеческого существования.

Научная новизна исследования. В диссертации концептуально обоснована возможность истолкования творчества Достоевского и Ницше в качестве метафизических миров принципиально неклассического типа, предпринята реконструкция последних, осуществлен их сравнительный анализ как двух версий в рамках парадигмы неклассического метафизического мышления. Положения, содержащие элементы новизны и выносимые на защиту:

1. Общий основной мотив деструкции классической метафизики в творчестве Достоевского и Ницше - низложение трансцендентного «истинного мира» в качестве мироистолкования «непосредственного» («доброго») человека, предполагающее трактовку психологии «доброго» человека и психологии нигилиста в качестве альтернативных интерпретаций сущего в целом и человеческого существования, то есть трактовку «психологии» в качестве метафизики (по Хайдеггеру, итог и «предельная развертка» существа новоевропейской метафизики субъективности). Сюжет деструкции классической метафизики как «великого разрыва» с духовной родиной раскрывается у Достоевского и Ницше при посредстве параллельных концептуальных персонажей «русского скитальца» и «странника».

2. Рефлексия по поводу истоков нигилизма в самой метафизике христианства получает у Достоевского и Ницше концентрированное выражение в воссоздании метафизических позиций великого инквизитора и аскетического священника (параллельных концептуальных персонажей) как ступеней в эволюции нигилизма. Это - аскетический идеал, онтологизирующий, согласно Ницше, «нечистую совесть» и обесценивающий посюстороннее здесь-бытие, перенося смысл человеческого существования в сферу трансцендентного. Позиция великого инквизитора - итог господства аскетического идеала - метафизическое противостояние Богу, сутью которого является отрицание высшего трансцендентного смысла сущего и утверждение невинности человека. Обнаруживается сущностная связь между проектами мира аскетического священника и великого инквизитора и трактовкой Достоевским и Ницше человеческого существования как парадоксального, незавершенного и принципиально открытого.

3. Истолкование феномена Христа выступает в метафизических конструкциях Достоевского и Ницше как кульминационный пункт, посредствующее звено в переходе от негативной работы деструкции классической метафизики к обоснованию ее неклассических версий, к позитивным проектам бытия и человеческого существования. У Достоевского абсолютная достоверность идеала Христа - важнейший момент в неортодоксальном обосновании трансценден-ции, открывающем возможность онтологии религиозно-экзистенциального типа. У Ницше образцовая практика жизни и смерти Иисуса устраняет антитезу «истинного» и «кажущегося» миров; упраздняя трансцендентного Бога, Иисус реализует ницшевский императив «быть в становлении». Христос Достоевского и Иисус Ницше демонстрируют способ обретения смысла в обезбоженном мире.

4. Позитивные проекты бытия и человеческого существования Достоевского и Ницше, при общности исходного пункта - имманентной реальности человеческого существования, носят альтернативный характер. Ницше выдвигает концепцию мира как воли к власти, феноменального «толкующего существования», парадоксальным образом помещая трансцендентное в саму сердцевину жизни как всецело имманентного становления. Метафизическое измерение сущего возвращается в виде Вечности. Достоевский намечает контуры неохристианской метафизики религиозно-экзистенциального типа, в которой негативный опыт свободы свидетельствует о трансцендентном, трансценденция постигается из «субъективности самобытия» (К. Ясперс).

5. В метафизических мирах Достоевского и Ницше присутствуют две различных версии эстетического оправдания мира и человеческого существования. Концепция сущего как «толкующего существования» (в подоплеке которой заключено видение мира в качестве рождающего себя художественного творения) воплощает в предельном виде интенции «артистической метафизики» раннего Ницше. У Достоевского в учении о спасении мира красотой мотивы немецкого романтизма, соединенные с мотивами православной духовности, трансформируются в неохристианскую версию эстетического пантеизма (в подоплеке которой утверждение красоты «идеала Христа» как воплощения добра, истины и святости).

6. В проекте неохристианской метафизики Достоевского наличествуют две принципиально несводимые друг к другу линии мысли: метафизика религиозно-экзистенциального типа, в своих истоках восходящая к Канту, и христианская версия эстетического пантеизма, восходящая к Шеллингу и немецким романтикам.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Кузубова, Тамара Сергеевна, 2001 год

1. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30 т. - Л.: Наука, 1972 -1990.

2. Достоевский Ф. М. Записки из подполья // Полн. собр. соч.: В 30 т.

3. Л.: Наука, 1973. Т. 5. - С. 99 - 179.

4. Достоевский Ф. М. Идиот // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1973.1. Т. 8.-511с.

5. Достоевский Ф. М. Бесы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1974.

6. Т. 10-519 е.; Т. 11.-С. 5-30.

7. Достоевский Ф. М. Подросток // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука.1975.-Т. 13.-456 с.

8. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.: В 30 т.

9. Л.: Наука, 1976.-Т. 14.-511 е.; Т. 15.-С. 5- 197.

10. Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. Подготовительные материалы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1973. - Т. 7. - С. 76 - 95; 130- 145; 146-204.

11. Достоевский Ф. М. Идиот. Подготовительные материалы // Полн. собр.соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1974. - Т. 9. - С. 140 - 288.

12. Достоевский Ф. М. Бесы. Подготовительные материалы // Полн. собр.соч.: В 30 т.-Л.: Наука, 1974.-Т. 11.-С. 58-308.

13. Достоевский Ф. М. Подросток. Рукописные редакции // Полн. собр, соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1976. - Т. 16. - 440 с.

14. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Рукописные редакции // Полн собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1976 . - Т. 15. - С. 199 - 374.

15. Достоевский Ф. М. Записная книжка 1863 1864 гг. // Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л.: Наука, 1980. - Т. 20. - С. 170 - 179.

16. Достоевский Ф. М. Записная тетрадь 1864 1865 гг. // Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 20.-С. 179- 188.

17. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876 // Поли. собр. соч.: В 30 т. -Л.: Наука, 1981. Т. 22. - 407 е.; Л.: Наука, 1982. - Т. 23. - 423 с. Т. 24. - С. 5 - 65.

18. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877 // Полн. собр. соч.: В 30 т. -Л.: Наука, 1983. Т. 25. - С. 5 - 223; Л.: Наука, 1984. - Т. 26. - С. 5 -128.1 в. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм //Соч.

19. В 2 т. М.: Мысль, 1990. - Т. 1. - С. 47 - 157. М.Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Соч.: В 2 т. - Т. 1. -С. 158-230.

20. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Соч.: В 2 т. Т. 1.1. С. 231 -490.

21. Ницше Ф. Утренняя заря: Мысли о моральных предрассудках. Свердловск: Воля, 1991. 304 с.

22. Ницше Ф. Веселая наука // Соч.: В 2 т. Т. 1. - С. 491 - 719. 21 .Ницше Ф. Злая мудрость // Соч.: В 2 т. - Т. 1. - С. 720 - 768.

23. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990.1. Т. 2. С. 5 - 237.

24. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: В 2 т. Т. 2. - С. 238 - 406.

25. Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч.: В 2 т. Т. 2. - С. 407 - 524.

26. Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Соч.1. В 2 т.-Т. 2.-С. 556-630.

27. Ницше Ф. Антихрист // Соч.: В 2 т. Т. 2. - С. 631 - 692.

28. Ницше Ф. Ессе homo // Соч.: В 2 т. Т. 2. - С. 693 - 769.

29. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М.: REFLbook, 1994.-352 с.

30. Ницше Ф. Из наследия (осень 1887 г. март 1888 г.) // Иностранная литература. 1990. - № 4. - С. 186 - 197.

31. Абрамович Н Я. Христос Достоевского. М.: И. А. Маевский, 1914. -164 с.

32. Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М.: Столица, 1991. - С. 52 -59.

33. Аверинцев С. С. Поэзия Вячеслава Иванова // Вопросы литературы. -1975,- №8.-С. 145- 192.

34. Алексеев А. А. Христианские основы эстетики Ф. М. Достоевского // Достоевский и национальная культура. Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1996.-Вып. 2.-С. 3-28.

35. Амвросий, архимандрит. Православие и протестантизм. Сопоставительный богословский анализ. Иваново: Свято-Введенский женский монастырь, 1994. - 144 с.

36. Андреас-Саломе Л. Фридрих Ницше в своих произведениях // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов серебряного века: В 2 т. Минск: Алкиона - Присцельс, 1996.-Т. 2.-С. 463-527.

37. Анненский И. Книги отражений // Избр. произведения. Л.: Худож. лит., 1988.-С. 374-669.

38. Бадью А. Апостол Павел: Обоснование универсализма. М. - СПб.: Моск. филос. фонд, Университетская книга, 1999. - 94 с.

39. Барабанов Е. В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе // Вопросы философии. 1990. - № 8. - С. 62 - 73.

40. Барабанов Е. В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии.-1991.- №8. -С. 102-116.

41. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия, 1979.-318 с.

42. Бахтин М. М. Дополнения и изменения к «Рабле» // Вопросы философии. 1992. -№ 1С. 134 - 164.

43. Белопольский В. Н. Достоевский и философская мысль его эпохи. Ростов н/Д: Изд-во Ростов, ун-та, 1987. - 206 с.

44. Белополъский В. Н. Достоевский и философия: Связи и параллели. Ростов н/Д: Изд-во Института массовых коммуникаций, 1998. - 206 с.

45. Белый А. Фридрих Ницше // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов серебряного века. Т. 1.-С. 59-164.

46. Белый А. Кризис сознания и Генрик Ибсен // Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. - С. 163-210.

47. Белый А. Настоящее и будущее русской литературы // Белый А. Символизм как миропонимание. С. 346 - 361.

48. Белый А. Песнь жизни // Белый А. Символизм как миропонимание. -С. 167-177.

49. Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881 1931 гг. - М.: Книга, 1990.-С. 143- 156.

50. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Н. Бердяев о русской философии: В 2 ч. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. - Ч. 1. - С. 26 -148.

51. Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881 -1931 гг. -С. 215-233.

52. Бердяев Н. А. Ставрогин // Наше наследие. 1991. - № 6. - С. 76 - 79.

53. Бердяев Н. А. Великий инквизитор // О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М.: Мол. гвардия, 1992. - С. 219 - 242.

54. Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. -М.: Книга, 1991.-445 с.

55. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. -С. 254-357.

56. Бердяев Н. А. Русская идея // Вопросы философии. 1990. - № 1. -С. 77- 144; №2.-С. 87- 154.

57. Бонецкая Н. К. Тема Достоевского в трудах М. Бахтина // Бахтин М. М. Тетралогия. М.: Лабиринт, 1998. - С. 497 - 506.

58. Бубер М. Два образа веры // Бубер М. Два образа веры. М.: ООО «Фирма "Издательство ACT"», 1999. - С. 301 - 439.

59. Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии // Бубер М. Два образа веры. С. 440 - 536.

60. Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. С. 202 -300.

61. Булгаков С. Н. Русская трагедия // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881 1931 гг. - С. 193 - 214.

62. Булгаков С. Н. Иван Карамазов как философский тип // Соч.: В 2 т. -М., 1993.-Т. 2.-С. 17-45.

63. Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л.: Наука, 1977,- 199 с.

64. Вересаев В. В. Живая жизнь. О Достоевском и Л. Толстом. Аполлон и Дионис (О Ницше). М.: Политиздат, 1991. - 335 с.

65. Визгин В. П. Ницше глазами Делеза // Вопросы философии. 1993. -№ 4. - С. 47 - 48.

66. Визгин В. П. Философия Ницше в сумерках нашего сегодня // Фридрих Ницше и философия в России: Сб. статей. СПб.: Русский Христианский гуманитарный институт, 1999. - С. 179 - 207.

67. Вилъмонт Н. Достоевский и Шиллер: Заметки русского германиста. -М.: Сов. писатель, 1984. 279 с.

68. Войцкая И. Бахтин и Ницше // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов серебряного века.-Т. 1.-С. 314-324.

69. Войцкая И. Пересечения и пределы бытия // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов серебряного века. Т. 1. - С. 301 - 313.

70. Волгин И. Последний год Достоевского. Исторические записки. -М.: Сов. писатель, 1986. 576 с.

71. Вышеславцев Б. П. Достоевский о любви и бессмертии // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881 1931 гг. - С. 398 -406.

72. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. -М.: Прогресс, 1988. 704 с.

73. Гадамер Г.-Г. Введение к Истоку художественного творения II Хайдег-гер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. - С. 117132.

74. Гайденко П. П. Трагедия эстетизма: Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М.: Искусство, 1970. - 247 с.

75. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997. - 495 с.

76. Гайденко П. П. Учение Канта и его экзистенциалистская интерпретация // Философия Канта и современность. М.: Мысль, 1974. - С. 378 - 419.

77. Гайденко П. П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопросы философии. -1987.-№ 10. -С. 124- 133.

78. Гайденко П. П. Человек и история в экзистенциальной философии К. Ясперса ПЯсперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994.-С. 5-26.

79. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Новосибирск: Наука, Сиб. изд. фирма, 1992.-214 с.

80. Геворкян А. Р. Пессимизм и религия // Вопросы философии. 1998. -№ 1. - С. 160-169.

81. Гессе Г. Фауст и Заратустра // Метафизические исследования. СПб.,1997. -Вып. 4.-С. 164- 188.

82. Гессе Г. Братья Карамазовы, или Закат Европы // Гессе Г. Письма по кругу. -М.: Прогресс, 1987. С. 104 - 115.

83. Гессе Г. Размышления об «Идиоте» Достоевского // Гессе Г. Письма по кругу.-С. 115- 119.

84. Гессе Г. О Достоевском // Гессе Г. Письма по кругу. С. 143 - 145.

85. Гессен С. И. Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881 -1931 гг.-С. 352-373.

86. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1992. - № 1. - С. 52 - 60.

87. Гройс Б. Дионис на берегах Рейна // Фридрих Ницше: Рождение трагедии. М.: Ad Marginem, 2001. - С. 714 - 724.

88. Давыдов Ю. Н. Два понимания нигилизма: Достоевский и Ницше // Вопросы литературы. 1981. - № 9. - С. 115 - 160.

89. Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. М.: Молодая гвардия, 1989. - 317 с.

90. Давыдов Ю. Н. Достоевский глазами Ницше // Лепта. 1992. - № 1.1. С. 139- 149.

91. ДелезЖ. Ницше. СПб.: Axioma, 1997. - 186 с.

92. Делез Ж. Логика смысла // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.: Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998. -С. 11 -437.

93. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейа, 1998. - 288 с.

94. Делез Ж. Нить Ариадны // Вопросы философии. 1993. - № 4. - С. 4854.

95. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. -№2. - С. 118-142; № З.-С. 114-129.

96. Долгов К. М. Метафизика Фридриха Ницше // Социальная теория и современность. М., 1993. - Вып. 11. - С. 89 - 100.335

97. Достоевский художник и мыслитель: Сб. статей. - М.: Худож. лит., 1972.-688 с.

98. Дудкин В. В. Достоевский Ницше (Проблема человека). - Петрозаводск: Карел, пед ин-т, 1994. 153 с.

99. Емельянов Б. В. Человек против «сверхчеловека» // Емельянов Б. В. Этюды о русской философии. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1995.-С. 109-121.

100. Емельянов Б. В. Взгляд на человека и поиск «третьего пути» в творчестве Ф. М. Достоевского // Емельянов Б. В. Этюды о русской философии. -С. 122- 134.

101. Ерофеев В. В. Вера и гуманизм Достоевского // Ерофеев В. В. В лабиринте проклятых вопросов. М.: Сов. писатель, 1990. - С. 11 - 35.

102. Жид А. Достоевский // Жид А. Достоевский; Эссе. Томск: Водолей, 1994.-С. 7- 132.

103. Зелинский Ф. Ницше и античность // Ницше Ф. Поли. собр. соч. Моск. книгоизд-во, 1912. - Т. 1. - С. VII - XXXIX.

104. Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Искусство кино. 1991. - № 11. - С. 108 - 116.

105. Зеньковский В. Принципы православной антропологии // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. С. 115 - 146.

106. Зиммель Г. Фридрих Ницше. Этико-философский силуэт // Избранное: В 2 т. М.: Юрист, 1996: - Т. 1. Философия культуры. - С. 433 - 445.

107. Зиммель Г. Микеланджело // Избранное. Т. 1. - С. 429 - 432.

108. Иванов В. Символика эстетических начал //Собр. соч.: В 4 т. Брюссель: Foyer Oriental Chretien, 1971. - С. 823 - 830.

109. Иванов В. И. Гете на рубеже двух столетий // Иванов В. И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. - С. 236 - 268.

110. Иванов В. И. Две стихии в современном символизме // Иванов В. И Родное и вселенское. С. 143 - 169.

111. Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В. И. Родное и вселенское. С. 282 -311.

112. Иванов В. И. Кризис индивидуализма // Иванов В. И. Родное и вселенское.-С. 18-25.

113. Иванов В. И. Лик и личины России: К исследованию идеологии Достоевского // Иванов В. И. Родное и вселенское. С. 312 - 336.

114. Иванов В. И Ницше и Дионис // Иванов В. И. Родное и вселенское. -С. 26-34.

115. Игнатов А. Черт и сверхчеловек. Предчувствие тоталитаризма Достоевским и Ницше // Вопросы философии. 1993. - № 4. - С. 35 - 46.

116. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. - С. 23 -100.

117. Камю А. Бунтующий человек // Камю А, Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. С. 119 - 356.

118. Карякин Ю. Ф. Достоевский и канун XXI века. М.: Сов. писатель, 1989.-646 с.

119. Клюс Э. Ницше в России. Революция морального сознания. СПб.: Академический проект, 1999. - 240 с.

120. Куликов В. Б. Достоевский. Расстройство веры // Антропология культуры. Екатеринбург, 1997. - С. 92 - 103.

121. Кутлунин А. Г. Западноевропейская философия жизни: проблемы и противоречия. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1992. - 208 с.

122. Кутлунин А. Г., Малышев М. А. Эстетизм как способ понимания жизни в философии Ницше // Философские науки. 1990. - № 9. - С. 67 - 76.

123. Лаврова А. А. К оценке современных буржуазных исследований Ницше // Философские науки. 1984. - № 2. - С. 99 - 106.

124. Лаврова А. А. Философия Ницше // Философские науки. 1997. -№ 1.-С. 38-51.

125. Лаврова А. А. Философия языка Ф. Ницше: вызов традиции? // Фридрих Ницше и философия в России: Сб. статей. С. 208 - 220.

126. Лапшин И. И. Как сложилась легенда о великом инквизиторе // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881 1931 гг. -С. 374-385.

127. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. -М.: Республика, 1996. 447 с.

128. Лаут Р. К вопросу о генезисе «Легенды о Великом Инквизиторе» (Заметки к проблеме взаимоотношений Достоевского и Соловьева) II Вопросы философии. 1990. - № 1. - С. 70 - 76.

129. Леонтьев К. О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881 1931 гг. - С. 9 - 31.

130. Лосев А. Ф. Ницше I/Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. - С. 27 - 38.

131. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лос-ский Н. О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. - С. 11 - 248.

132. Лурье В. М. Догматика «религии любви»: Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература. -СПб., 1996. Сб. 2. - С. 290 - 309.

133. Любутин К. Н. Поиск единой идеи человека: Критический анализ немецкой философии жизни // Историко-философские исследования. -Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1983. С. 7 - 33.

134. Любутин К. Н. Человек в философском измерении: от Фейербаха к Фромму. Псков: Изд-во Псков, обл. ин-та усоверш. учителей, 1994. -133 с.

135. Манн Т. Философия Ницше в свете нашего опыта // Собр. соч.: В 10т.-М.: Гослитиздат, 1961. Т. 10. - С. 346 - 391.

136. Манн Т. Достоевский но в меру // Собр. соч.: В 10 т. - Т. 10. - С. 327 -345.

137. Мацейна А. Великий инквизитор. СПб.: Алетейя, 1999. - 379 с.

138. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. // Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. -С. 5-350.

139. Михайлов А. В. Предисловие к публикации: Ф. Ницше «По ту сторону добра и зла». Разделы первый и второй // Вопросы философии. 1989. -№5.- С. 113 - 122.

140. Михайлов А. В. Вместо введения /У Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. - С. VII - Ы1.

141. Михайлов М. Великий катализатор: Ницше и русский неоидеализм // Иностранная литература. 1990. - № 4. - С. 197 - 204.

142. Мотрошилова Н. В. Вл. Соловьев и Ф. Ницше. Поиск новых философских парадигм // Фридрих Ницше и философия в России: Сб. статей. -С. 46-58.

143. Мотрошилова Н. В. «По ту сторону добра и зла» как философская драма // Фрддрих Ницше и философия в России: Сб. статей. С. 221 - 292.

144. Мочкин А. Н. Лабиринт европейской метафизики и волшебная гора эллинизма в интерпретации Ницше // Зарубежное философское антикове-дение: Критический анализ. М.: Наука, 1990. - С. 146 - 156.

145. Мочульский К. П. Достоевский. Жизнь и творчество // Мочулъский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. - С. 219 - 562.

146. Никитин В. А. Достоевский: православие и «русская идея» // Социологические исследования. 1990. - № 3. - С.125 - 131.

147. О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М.: Мол. гвардия, 1992.-270 с.

148. Ортега-и-Гассет X. Мысли о романе // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. - С. 260 - 295.

149. Осипов В. К. Христианство и нигилизм (Опыт сравнения философских идей К. Леонтьева и Ф. Ницше) // Социальная теория и современность. -М, 1993.-Вып. 11.-С. 131-140.

150. Перцев А. В. Фридрих Ницше // Урал. 1991. - № 4. - С. 136 - 141.

151. Перцев А. В. Типы методологий историко-философского исследования: Закат рационализма. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. - 196 с.

152. Петренко Е. Я. Ницше последний метафизик? Полемика Ж. Дерриды с М. Хайдеггером // Социальная теория и современность. - М., 1993. -Вып. 11.-С. 160- 170.

153. Поддубная Р. П. Сюжет Христа в романах Достоевского // Достоевский и национальная культура. Челябинск: Челяб. гос. ун-т, 1996. - Вып. 2.-С. 29-65.

154. Подорога В. М. На высоте Энгадена. Ф. Ницше // Подорога В. М. Метафизика ландшафта. М.: Наука, 1993. - С. 142-230.

155. Померанц Г. С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М.: Сов. писатель, 1990.-382с.

156. Померанц Г. Страстная односторонность и бесстрастие духа. СПб.: Университетская книга, 1998.-617с.

157. Рачинский Г. Трагедия Ницше. Опыт психологии личности // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов серебряного века. Т. 2. - С. 5 - 47.

158. Реизов Б. Г. Борьба литературных традиций в «Братьях Карамазовых» // Реизов Б. Г. Из истории европейских литератур. Л.: Изд-во ЛГУ, 1970.-С. 139- 158.

159. Ренан Э. Жизнь Иисуса. Апостолы. М.: Советский писатель, 1991. -608 с.

160. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство, 1996.-270 с.

161. Риккерт Г. Философия жизни // Риккерт Г. Философия жизни. -К.: Ника-Центр, 1998. С. 267 - 443.340

162. Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Достоевского. Опыт критического комментария // Розанов В. В. Мысли о литературе. М.: Современник, 1989. - С. 41 - 157.

163. Россман В. Разум под лезвием красоты // Вопросы философии. 1999. -№ 12.-С. 52-62.

164. Русская ницшеана: Библиография. Исследования: Приложение к материалам II Всеросс. науч. заоч. конф., посвященной 100-летию со дня смерти Ф. Ницше. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. - 82 с.

165. Саймоне Джон Д. Концепция красоты у Шиллера и Достоевского // Вестник Моск. ун-та. Сер. 9. Филология. - 1996. - № 2. - С. 77 - 86.

166. Свасьян К. А. Фридрих Ницше: Мученик познания // Ницше Ф. Соч.: В 2т.-Т. 1.-С. 5-46.

167. Свасьян К. А. Примечания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. - С. 769 - 827; Т. 2.-С. 770-809.

168. Свасьян К. Достоевский и несть ему конца // Новая Россия. 1995. -№4.-С. 161-177.

169. Семенова С. Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М.: Сов. писатель, 1989. - 439 с.

170. Слотердайк П. Мыслитель на сцене: Материализм Ницше // Фридрих Ницше: Рождение трагедии. М.: Ad Marginem, 2001. - С. 545 - 713.

171. Смирнов А. В. Достоевский и Ницше: Публичная лекция // Учен. зап. Казан, ун-та. 1903. - Кн. 4. - С. 49 - 96.

172. Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990.-Т. 2.-С. 289-323.

173. Соловьев B.C. Идея сверхчеловека // Соч.: В 2 т. Т. 2. - С. 626 - 634.

174. Соловьев B.C. Словесность или истина? // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов серебряного века. Т. 1. - С. 17 - 20.

175. Соловьев Э. Ю. Верование и вера Ивана Карамазова Н Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. -М.: Политиздат, 1991. С. 210 - 229.

176. Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм (историко-критический очерк) // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. С. 286 - 345.

177. Старосельская В. П. Русский Фауст // Вопросы философии. 1983. -№9.-С. 92-101.

178. Степун Ф. А. «Бесы» и большевистская революция // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. С. 365 - 375.

179. Тарасов Б. Достоевский и Паскаль (творческие параллели) // Вопросы литературы. 1999. - № 5. - С. 75 - 92.

180. Фишер К. Артур Шопенгауэр. СПб.: Лань, 1999. - 608 с.

181. Ф. Ницше и русская философия: Материалы II Всеросс. науч. заоч. конф., Екатеринбург, апрель июнь 2000 г. - Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 2000. - 206 с.

182. Фокин С. Л. Делез и Ницше: персонаж философа // Делез Ж. Ницше. -С. 143- 186.

183. Франк С. Л. Достоевский и кризис гуманизма // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. С.391-397.

184. Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С. Л. Соч. М.: Правда, 1990. - С. 10 - 64.

185. Франк С. Л. Легенда о великом инквизиторе // О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. С. 243 - 250.

186. Фридлендер Г. М. Достоевский и Ф. Ницше //Достоевский и мировая литература. Л.: Сов. писатель, 1985. - С. 251 - 290.

187. Фридрих Ницше и философия в России: Сб. статей. СПб.: Русский Христианский гуманитарный институт, 1999. - 312 с.

188. Фуко M. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994.-406 с.

189. Фуко M. Theatrum philosophicum II Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. С. 441 - 473.

190. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. - С. 63 - 176.

191. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. С. 177 - 192.

192. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. С. 192 - 220.

193. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. С. 327-345.

194. Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. С. 391 - 406.

195. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. - С. 168-217.

196. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра //Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1993. - С. 37 - 46.

197. Хейсин М. Достоевский и Ницше //Мир Божий. 1903.-№ 6. -С. 119-141.

198. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Але-тейя, 1994.-447 с.

199. Хоружий С. С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. - № 5. - С. 75 - 88.

200. Цвейг С. Борьба с демоном: Гельдерлин. Клейст. Ницше. М.: Республика, 1992.-304 с.

201. Чанышев А. А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 5 т. М.: Московский клуб, 1992. - Т.1. -С. 5-36.

202. Шестакое В. 77. Ницше и русская мысль // Россия и Германия: опыт философского диалога. М.: Медиум, 1993. - С. 280 - 307.

203. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь) // Избр. соч. М.: Ренессанс, 1993. - С. 39 - 157.

204. Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Избр. соч. -С. 159-326.

205. Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) // Соч.: В 2 т. -М.: Наука, 1993. Т. 2. - 559 с.

206. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.: Прогресс - Гнозис, 1992. - XVI, 304 с.

207. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собр. соч.: В 5 т. -М.: Московский клуб, 1992. Т. 1. - 395 с.

208. Штейнберг А. 3. Достоевский как философ // Вопросы философии. -1994.-№9.-С. 186- 196.

209. Штейнберг А. 3. Система свободы Достоевского. Париж: YMCA -PRESS, 1980.- 145 с.

210. Щенников Г. К. Художественное мышление Ф. М. Достоевского. -Свердловск: Сред.-Урал. кн. изд-во, 1978. 178 с.

211. Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Медиум, 1994. - 114 с.

212. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. - С. 28 - 286.

213. Ясперс К. Духовная ситуация времени II Ясперс К. Смысл и назначение истории.-С. 288-418.

214. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории.-С. 420-508.

215. Betz, H. D. Jesus and the Cynics: survey and analysis of a hypothesis II J. of religion. Chicago, 1994. - Vol. 74, N 4. - P. 453 - 475.

216. Birault, H. Nietzsche and Pascal' s wager II Man a. world. Dordrecht etc., 1988. - Vol. 21, N 3. - P. 261 -285.

217. Brogan, W. A. The decentered self: Nietzsche's transgression of metaphysical subjectivity // Southern j. of philosophy. Memphis, 1991. - Vol. 19, N4.-P. 419-430.

218. Castillo, M. Entre Kant et Nietzsche: le destin des symboles // Etudes philos. P., 1997. - N 4. - P. 433 - 451.

219. Davey, N. Nietzsche's aesthetics and the question of hermeneutic interpretation // Brit. j. of aesthetics. L., 1986. - Vol. 26, N 4. - P. 328 - 344.

220. Del Caro, A. Dionysian classicism, or Nietzsche's appropriation of an aesthetic norm // J. of the history of ideas. Philadelphia, 1989. — Vol. 50, N4,- P. 589-605.

221. Derrida, J. Interpreting signatures (Nietzsche/Heidegger): Two questions // Philosophy a. lit. Baltimore, 1986. - Vol. 10, N 2. - P. 246 - 262.

222. Fortin, R. E. Responsive form: Dostoyevsky's «Notes from underground» and the confessional tradition // Providence. Providence, 1995. - Vol. 3, Nl.-P.5 - 31.

223. Johnson, G. A. Zarathustra's songs: faith after Nietzsche // Christian perspectives on religious knowledge. Grand Rapids (Mich.), 1993. - P. 180 - 197.

224. Khatchadourian, H. Rational/irrational in Dostoevsky, Nietzsche and Aristotle // J. of the Brit. soc. for phenomenology. Manchester, 1980. - Vol. 11, N2.-P. 107-115.

225. Luft, E.; Stenberg, D. G. Dostoevskii's specific influence on Nietzsche's preface to «Daybreak» // J. of the history of ideas. Philadelphia, 1991. -Vol. 52, N3.-P. 441 -461.

226. Magnus, B. Perfectibility and attitude in Nietzsche's Ubermensch I I Rev. of metaphysics. Wash., 1983. - vol. 36, N 3. - P. 633 - 659

227. Magnus, B. Nietzsche's philosophy in 1888 : «The will to power» and the «Ubermensch» // J. of the history of philosophy. Claremont., 1986. -Vol. 24, N 1.-P. 79-98.

228. Miller, C. A. Nietzsche's Discovery of Dostoevsky // Nietzsche-Studien: Intern. Jb. für die Nietzsche-Forschung / Hrsg. von Behler E. et al. B.; N. Y.: De Gruyter, 1973. - Bd 2: 1973. - P. 202 - 257.

229. Nehamas A. The eternal recurrence 11 Philos. rev. Ithaca (N.Y.), 1980. -vol. 89, N3.- p. 331 - 356.

230. Nuttall, A. D. «Crime and punishment»: Christianity and existentialism // Fyodor Dostoevsky's «Crime and punishment». N.Y. etc., 1988. - P. 47 -63.

231. Pippin, R. B. Nietzsche and the origin of the idea of modernism // Inquiry. -Oslo, 1983.-Vol. 26, N2.-P. 151-180.

232. Price, A. Nietzsche and the paradox of tragedy I I Brit. j. of aesthetics. -L., 998. Vol. 38, N 4. - P. 384 - 393.

233. Roth, R. A. Verily, Nietzsche's judgment of Jesus // Philosophy today. Celina, 1990. - Vol. 34, N 4. - P. 364 - 376.

234. Roth, R. A. Nietzsche's use of atheism I I Intern, philos. quart. Bronx (N.Y.), 1991.-Vol. 31,N 1.-P. 51 -64.

235. Soderholm, J. Byron, Nietzsche, and the mystery of forgetting // Clio. -Fort Wayne, 1993. Vol. 23, N 1. - P. 51- 62.

236. Stack, G. J. Nietzsche and anthropomorphism // Critica. Mexico, 1980. -vol. 12, N34.-P. 41 -71.

237. Stoeber, M. Dostoevsky's devil: The will to power // J. of religion. Chicago, 1994. - Vol. 74, N 1. - P. 26 - 44.

238. Williams, M. Transcendence and return : The overcoming of philosophy in Nietzsche and Wittgenstein // Intern, philos. quart. Bronx (N.Y.), 1988. -Vol. 28, N4. - P. 403-419.

239. Wirzba, N. The needs of thought and the affirmation of life: Friedrich Nietzsche and Jesus Christ // Intern, philos. quart. Bronx (N.Y.), 1997. -Vol. 37,N4.-P. 385-401.