Метафизика Хади Сабзавори тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Саидов, Исмат Ахрорович

• Саидов, Исмат Ахрорович
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Саидов, Исмат Ахрорович

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава первая. Социо-культурные условия формирования системы

взглядов Хади Сабзавори

§1.Социально-культурная жизнь Ирана XIX века

§2. Теоретические предпосылки философии Хади Сабзавори.. 18-30 §3. Жизнь и научное творчество Хади Сабзавори

Глава вторая. Онтологический аспект метафизики Хади

Сабзавори

§1.Сущность и существование

§2.Субстанция и акциденция

§3.Необходимость и возможность

§4.Возникшее и изначальное

§5.Причина и следствие

Глава третья. Проблемы гносеологии в метафизике Хади

Сабзавори

§1.Чувственное познание

§2.Рациональное познание

§3.Приобретенное и неприобретенное знания

§4.Божественное знание

Заключение

Библиография

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Метафизика Хади Сабзавори»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы обусловлена тем, что в нынешних условиях, когда республики бывшего Советского Союза находятся в стадии переходного периода, создания и укрепления своих независимых государств необходимо поднять роль духовной культуры нашего общества и перейти от односторонних и шаблонных утверждений в области интеллектуальной мысли к открытому объективному и непредвзятому исследованию.

Развитие человеческого общества предполагает преемственность во всех сферах его жизнедеятельности, в частности и духовной. Она является неизбежным объективным процессом, связывающим различные поколения человеческого рода, путем взаимообмена и передачи опыта для того, чтобы сохранить почву для дальнейшего продолжения физической и духовной деятельности. Известное положение о том, что философия есть духовная квинтэссенция своего времени [1,105], указывает на то, что адекватное изучение истории философии вообще и истории философии народов Ближнего и Среднего Востока в частности дает реальное представление о духовных ценностях прошлого. Однако до сих пор, еще мировоззрение не всех известных представителей философской мысли народов Востока достаточно исследовано. Особенно эта касается истории философии позднего средневековья народов Ближнего и Среднего Востока. В этой связи глубокое и всестороннее изучение причины возникновения и распространения различных идейных, религиозно-философских и социально-политических течений и школ, учений известных их представителей, оказавших заметное влияние на становление и развитие интеллектуальной традиции того или иного народа, является первостепенной и необходимой задачей исследователей истории философии.

Хади Сабзавори является одной из известнейших фигур божественной мудрости (хикмат ал-мутааллиха) позднего средневековья, учение которого ни в бывшем Советском Союзе, ни в Таджикистане еще не подвергалось всестороннему анализу.

Актуальность темы вызвана еще и тем, что философия Сабзавори является кульминацией божественной мудрости или так называемой философии основы быия (фалсафат ал-асалат ал-вуджуд), всестороннее исследование которой

играет первостепенную роль для определения идейной сущности и общей мировоззренческой направленности данной философии и сопоставительного изучения концепций других философских школ, течений и направлений. Еще большую актуальность вызывает изучение учения Хади Сабзавори тем, что его произведения почти на протяжении полутора веков являются учебным пособием для студентов и любителей мудрости ряда стран Ближнего и Среднего Востока, в том числе Ирана, Афганистана, Индии, Пакистана, Турции и Аравии по изучению божественной философии. Актуальность темы определяется, наконец, еще и тем, что изучение философского мировоззрения мыслителя в какой-то мере восполнит существующий пробел в исторической цепи возникновения и развития философской мысли вообще и отечественной истории философии в частности.

Степень научной разработанности проблемы. В советской историко-философской литературе за исключением трех работ М. Хазраткулова [100,5; 101,401-402; 102,37], где встречается имя Хади Сабзавори и двух статей Н.М. Сайфуллоева [90,40-49; 90а,72-78], специальных работ, посвященных учению мыслителя нет.

Из зарубежных исследователей изучивших жизнь и наследие Хади Сабзавори прежде всего следует указать на работы Сайда Джалалуддина Аштияни [112; 113], Махди Мухаккика [107] , Муртазы Мударриса Чахардахи [131; 132; 147], Шейха Валиуллаха Асрори [117], Мирза Абулхасана Шарани [138], Мехр-дада Мехрина [135], Касима Гани [125], Муртазы Закаи [130] и Сайда Разва [111].

Среди работ современных иранских исследователей, посвященных изучению наследия и философии Хади Сабзавори особое место занимает исследование Гулямхусайна Ризанаджада Нушина [124], где автор анализирует религиозно-политическую обстановку эпохи мыслителя, дает общую картину его автобиографии и духовного наследия, перечисляет комментарии и примечания, посвященные трудам мыслителя, упоминает имена 79 его учеников и о некоторых сообщает относительно подробно, рассказывает о чудесах, приписываемых Сабзавори и наконец интерпретирует ряд физических и метафизических вопросов, рассматриваемых мыслителем в "Комментарии к "Поэме мудрости", в частности очевидности бытия, доказательства основы бытия, возникновения и изначаль-ности, действия и потенции и их частей, единства и множества, причины и след-

ствия, также ряд вопросов первой философии, в том числе доказательства необ-ходимосущего, единства необходимосущего, атрибутов Бога и их видов, могущества и воли Всевышнего, Его действия, порядка исхождения возможносущих из Творца и т.п.

Точно также в качестве отдельной работы, посвященной Сабзавори, следует отметить исследование Сайида Хосайна Насра [149]. С.Х. Наср на ряду с автобиографией и упоминанием ряда трудов мыслителя, также подвергает анализу его книги "Комментарий к "Поэме мудрости". Автор в этом исследовании перечисляя названия и темы семи глав упомянутой книги частично рассматривает некоторые ее онтологические и гносеологические вопросы, в том числе бытие, его очевидности, виды бытия, понятие бытия, существование образов вещей в интеллекте, чистое бытие и его ступени согласно усилению и ослаблению, положительные и отрицательные атрибуты бытия, интеллектуальное и внешнее бытия, проблемы сущности, соотношение сущности и существования, субстанциональное движение, время и пространство, о душе и ее силах, теоретические и практические разумы и их степени и т.д.

Среди арабских исследователей следует отметить работы Али Асгара Ха-лаби [122], который на ряду с биографией и творчеством Хади Сабзавори приводит также некоторые онтологические и гносеологические вопросы, заимствованные в основном из книги Мухаммада Икбала "Развитие метафизики в Персии" и Абдуллы Нуъма [121], посвященной жизни и творчеству мыслителя.

Следует также указать работу пакистанского поэта и мыслителя Мухаммада Икбала [127], где автор кроме автобиографии и перечисления ряда произведений Сабзавори также частично исследует некоторые онтологические и гносеологические проблемы его концепции, рассматриваемые мыслителем в "Тайнах мудрости", в частности практические и теоретические разумы и их степени, сущность и существование, реальное существование и тени, самораскрывающее бытие, о душе, ее видах и силах.

Из западных исследователей изучением жизни и творчества Хади Сабзавори занимались английский востоковед Эдуард Браун [140] и французский дипломат и ученый Кант Де Гобинау [141].

Здесь следует особо отметить работу современного японского ученого и исследователя, профессора Тошихико Изуцу [57; 107; 144; 146 ], долгие годы за-

нимавшийся в Канаде и Иране изучением арабо-персоязычной интеллектуальной мысли вообще и иранской в частности. Изуцу в своем исследование рассматривает ряд метафизических проблем учения Хади Сабзавори, в частности сущности и существования, понятия и реальности бытия, различия между сущностью и существованием, предшествования бытия над сущностью, соотношения единства и множества, также и значения метафизики Сабзавори в познании божественной мудрости.

Однако большинство исследователей, как восточных, так и западных в основном занимались изучением жизни и творчества мыслителя, где наблюдается множество хронолого-исторических неточностей и мнений. Это особенно относится автобиографии мыслителя. Что касается анализа его учения, то большинством восточных и западных исследователей частично рассмотрены некоторые общие метафизические онтологические проблемы, а вопросы гносеологии вообще не затронуты.

Кроме того, некоторые исследователи при сопоставлении основных положений метафизики Сабзавори с первой философией Садруддина Ширази в основном ограничились лишь упоминанием внешних сходств их взглядов, упустив из виду, что Сабзавори в большинстве онтологических и гносеологических вопросах имеет свою собственную позицию.

Цель и задачи исследования. Исходя из уровня изученности проблемы автор ставит следующие цели и задачи:

-охарактеризовать социо - культурные условия эпохи мыслителя, несомненно, оказавшие определенное влияние на формирование его мировоззрение;

- опираясь на исторические труды и произведения самого мыслителя реконструировать более полную и объективную картину его жизни;

-классифицировать труды Сабзавори согласно их различным признакам и особенностям;

-определить теоретические предпосылки формирования системы взглядов мыслителя;

-раскрыть на основе анализа трудов Сабзавори наиболее существенные и основные понятия и положения онтологической и гносеологической концепций его метафизики;

-определить преемственную связь хикмат ал-мутааллиха вообще и концепции Сабзавори в частности с предшествующими интеллектуальными традициями на основе анализа основных произведений мыслителя;

Научная новизна исследования заключается в том, что в истории отечествен интеллектуальной мысли и историко-философской литературе впервые:

-всесторонне исследуется метафизика Сабзавори в аспекте ее онтологии и гносеологии;

-обстоятельно анализируются идейные источники философии Сабзавори в лице древнеиранской, древнегреческой, средневековой ирано-таджикской и арабской философских традиции;

-всесторонне обсуждаются и уточняются разноречивые точки зрения о философии Сабзавори, имеющие место в философской литературе;

-дается более полная и объективная картина автобиографии мыслителя в историко-хронологическом плане;

-классифицируется его произведения и трактаты по различным признакам и особенностям;

-вводится в научный оборот ряд источников, в том числе наиболее крупные труды самого Сабзавори, ранее неизученных отечественными исследователями;

Методологической и теоретической основой диссертации является основополагающие принципы историко-философского и историко-сопоставительного исследования. В процессе анализа автор руководствуется принципами объективного обобщения и освещения фактов, избегая при этом жестких, однозначных суждений и политизированных методик и методологий. Автор стремился к соблюдению принципа научной объективности единства логического и исторического. Методологической и теоретической основой исследования послужили также основополагающие методы классиков философии и труды известных отечественных и зарубежных исследователей по истории философии.

Источники исследования. Основными источниками диссертационного исследования стали такие произведения Хади Сабзавори на арабском и персидском языках, как "Асрар ал-хикам" ("Тайны мудрости"), "Шарху "манзумат ал-хикмат" ("Комментарий к "Поэме мудрости"), комментарии и примечания других авторов к ней: "Шарх ал-манзума мага таелика Аятулла Хасанзада ал-Омули"

("Комментарий к "Поэме мудрости" с примечанием Аятуллы Хасанзаде ал-Омули"), "Примечание к "Поэме Сабзавори" Муллы Мухаммада Хийдаджи, "Примечание к "Комментарию к "Поэме мудрости Сабзавори" Мирзы Махди Мударриса Аштияни и др.

В диссертации использованы также произведения Платона, Аристотеля, Фараби, Ибн Сины, Ибн Араби, Газали, Сухраварди, Насируддина Туси, Сад-руддина Ширази и других предшественников мыслителя, труды отечественных и зарубежных авторов по истории философии.

Практическая ценность работы. Основные положения и выводы диссертации могут быть использованы в качестве спецкурса по истории философии, истории религии и свободомыслия, при исследовании истории философии и интеллектуальной мысли народов Ближнего и Среднего Востока, мировоззрения отдельных представителей различных течений и школ, как раннего так и позднего средневекового Востока. Материалы и выводы диссертации также могут стать важной предпосылкой для дальнейшего, более углубленного и всестороннего изучения отдельных аспектов религиозно-философских проблем.

Исследование мистико-философских и религиозных ученый обогащает современное мировосприятие и создает почву для сохранения общечеловеческих ценностей и культивирования прогрессивных идей духовного наследия прошлого.

Апробация работы и публикации. Основные положения и выводы диссертации изложены в докладах и выступлениях на заседании Отдела публикации философского наследия Института философии и права АН РТ, в монографии, опубликованных статьях и тезисах.

Диссертация была обсуждена на совместном заседании Отделов истории философии и публикации философского наследия Института философии и права АН РТ ( 2 октября 1998 г.) и рекомендована к защите.

В работе использована транскрипция, основанная на русской графике академика И.Ю. Крачковского.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. СОЦИО-КУЛЬТУРНЫЕ УСЛОВИЯ ФОРМИРОВАНИЯ СИСТЕМЫ ВЗГЛЯДОВ ХАДИ САБЗАВОРИ

§1. Социально-культурная жизнь Ирана Х1Х века.

Хади Сабзавори является одной из известнейших фигур божественной философии (хикмат ал-мутг?аллиха) позднего средневековья и крупным мыслителем каджарского периода (XIX в.).

Философия Хади Сабзавори в определенной мере является продуктом социально-политических, экономических и культурных условий, в которых он жил и творил. Исходя из этих соображений, на основе изучения трудов отечественных ученых-историков, философов и зарубежных исследователей, а также ряда произведений историков- современников мыслителя, попытаемся осветить социально-политическую, экономическую и культурную обстановку эпохи.

В средние века Иран неоднократно подвергался разрушительным и опустошительным чужеземным завоеваниям. На территории самого Ирана обитали многочисленные кочевые племена, которые часто совершали опустошительные набеги на оседлые районы. Кроме того в средние века и вплоть до середины XIX в. в Иране почти беспрерывно происходили междоусобные войны различных феодальных группировок. Все это приводило к разорению деревень и городов, подрывало ремесло и торговлю, задерживало экономическое и общественное развитие страны. Также в результате набегов и междоусобиц наносился значительный ущерб оросительным сооружениям, а иногда они приходили в полную негодность, восстановление которых в условиях продолжавшихся войн было невозможно. Например, в Исфаган-ской области после афганского нашествия, в результате которого были разрушены подземные оросительные каналы, многие селения были заброшены.

Об исключительно важном значении искусственного орошения для экономики стран Востока, в том числе Ирана, Ф. Энгельс в письме К. Марксу писал: " Плодородие земли достигалось искусственным образом, и оно немедленно исчезало, когда оросительная система приходила в упадок ; этим объясняется непонятный иначе факт, что целые области прежде прекрасно возделанные, теперь заброшены и пустынны. ( Пальмира, Петра, развалины

в Йемене и ряд местностей в Египте, Персии и Индостане). Этим объясняется и тот факт, что достаточно было одной опустошительной войны, чтобы обезлюдить страну и уничтожит ее цивилизацию на сотни лет" [56, 221].

А Иран до начала XX в. пережил не одну такую разрушительную войну и завоевание. По этому он в начале XIX в. представлял из себя мрачную картину страны переживающей глубокий политический и общественный кризис.

1796г. Ага-Мухаммадхан Каджар, провозглашая себя шахом Ирана основал государство династии Каджаров (1796-1925).

"Происхождение династии Каджаров, -пишет современный иранский исследователь Гулямхусайн Ризанаджад, - связано с монгольской личностью, именуемой Сартаком ибн Сабануяном -одним из военачальников Хулагуха-на. После смерти Хулагу его сын Абакаан отдал своего сына -Аргунхана на воспитание Сартаку и назначил его правителем определенной территории от реки Джейхуна (Амударьи.-И.С.) до Муганского Кызыл -Агаджа. Во время царствования Газанхана -сына Аргуна умер Сартак и его сын Каджарнуян, с именем которого связанно родословие племени Каджар, был назначен Га-занханом правителем на место отца" [124, I]1.

Следует отметить, что "Каджары, как одно из тюрко-азербайджанских племен Ирана и Кавказа, стали особенно активно выступать в ХУ в." [41, 241].

В период правления Шаха Аббаса I (1587-1622) часть еще продолжавших кочевать Каджар из Закавказья была переселена в Мазендаран и Аста-рабад, в район Муборакабада, расположенного на реке Гурган [59, 139].

Иран в период правления Каджаров оставался отсталой средневековой аграрной страной с безраздельным господством феодальных, а местами, полуфеодально-полупатриархальных производственных отношений. Феодальная собственность шаха, светских и духовных феодалов на землю была основой этих отношений. В начале XIX в. в стране существовали следующие основные формы земельной собственности: халисе-государственные земли; ханские земли; вакуфы -земли мечетей (церковные); земли, принадлежащие

Переводы всех цитат с иностранных языков на русский осуществлены автором.

племенам, которыми распоряжались вожди племен; арбабские земли, или мильк, составляющие частную собственность феодалов-помещиков; общинные -пустоши и выганы -ущуми и земли мелких землевладельцев -хордемалек.

Крестьяне подвергались жестокой феодально-крепостнической эксплуатации. "Основой взаимоотношений между крестьянами и феодалами-землевладельцами, - писал М. С. Иванов, -была средневековая пяти-членная формула раздела урожая на пять частей ( земля, вода, семена, рабочий скот и рабочие руки), согласно которой крестьянин должен был отдавать феодалу четыре пятых всего урожая" [72, 118].

Основными классами в Иране в первой половине XIX в. были крестьяне и феодалы различных категорий.

По мнению Али Асгара Шамима, крестьяне (оседлые и кочевые) составляли 70% населения Ирана и были основными производителями богатства страны [27, 297].

В Иранской деревне господствовало натуральное хозяйство, а также существовала домашняя промышленность. Большинство крестьян на ряду с сельским хозяйством занимались ткачеством, шелководством и ковровым делом. В городах имелось развитое ремесло, сохранившее средневековую цеховую организацию. Они производили изделия из кожи, тканей, меди, серебра, золота и снабжали не только Иран, но и вывозили свою продукцию за границу: в Россию и Западную Европу.

Мусульманское шиитское духовенство играло очень важную роль в общественно- политической жизни страны. В руках высшего духовенства сосредоточивалась религиозная власть, народное образование и гражданское судопроизводство. Преподавание и воспитание в школах, от низших и до высших богословских школ, строилось на богословской почве и было целиком под контролем духовенства. «Приблизительно 97% населения страны было неграмотными, за исключением тех, кто занимались новыми науками и были знакомы с западной цивилизацией, для большинства грамотность ограничивалась лишь чтением, писанием и считанием» [27, 315].

С первых лет XIX в. Иран включается в орбиту политики европейских держав. Англия и Франция стали вмешиваться в дела Ирана и Закавказья.

Началось превращение Ирана сперва в зависимую, а затем и полуколониальную страну.

В 1795 г. Ага-Мухаммад совершил набег на Грузию и после обращения грузинского царя за помощью к России, в 1801 г. Грузия формально была присоединена в состав России. В 1804 г. русские войска заняли Ганджу и началась первая русско-иранская война. В октябре 1813 г. был подписан Гу-листанский мирный договор, согласно которому вся территория, захваченная Россией, закрепились за ней. В 1821 г. началась война между Ираном и Турцией, которая завершилась подписанием Эрзарумского мирного договора в 1823 г.

Туркманчайский мирный договор, который был подписан в феврале 1825 г. между Россией и Ираном, положил конец русско-иранским войнам начала XIX в.

Навязанные в XIX в. Ирану Царской Россией и западноевропейскими государствами неравноправные договоры, режим капитуляций и ряд других льгот для иностранцев, широко открыли двери иностранному капиталу в Иран, который стал превращаться в рынок сбыта для европейских промышленных товаров. Конкуренция иностранных товаров разрушила иранское ремесло, домашнюю промышленность и зачатки капиталистических мануфактур и фабрик, которые зарождались в Иране в середине XIX в. Все это привело к обострению социальных противоречий и к росту народного недовольства, нашедшие свое выражение в народных антифеодальных бабидских восстаниях (1848-1852 гг.), направленных также и против закабаления страны иностранным капиталом [124, 5-25; 74, 83-95; 72, 158-169; 27, 109-1 10].

В середине XIX в. в среде элиты выделилась небольшая группа, считавшая необходимым проведение реформ в стране.

Выразителем интересов этой группы являлись принц Аббас Мирза, старший сын Фатхалишаха, и Мирза Тагихан Амир Кабир или Амир Низам, премьер министр Насирудциншаха.

Мирза Тагихан за время пребывания на посту первого Садр-азама (1848-1851) пытался провести реформы с целью укрепления власти центрального правительства ограничения влияния иностранных держав. "Мирза Тагихан, -писал Сайид Хосайн Наср, -был необычной личностью и правителем

в XIX в. За короткий период всего в три года, в которых он был премьер министром, ставил перед собой задачу поставить страну на путь прогресса и стабильности, пресечение политического и общественного непослушания путем административных мер, решения административных проблем и образовательных реформ первостепенной значимости" [149, 1525].

Заслуга Мирза Тагихана также велика в распространении просвещения в Иране. Одной из самых важных его реформ в этой об ласты было открытие высшей школы Дор-ул-фунун (Дом науки) в Тегеране ( 1851).

По инициативе Амир Кабира был осуществлен ряд реформ и изменений в области экономики. Однако блестящая карьера Мирза Тагихана была оборвана интригами придворных. Его уход из иранской политики был большим уроном для н'арода и страны. В январе 1852 г. по приказу Насируд-диншаха он был убит.

Согласно мнению Али Асгара Шамима, Амир Кабира можно считать основателем новой иранской культуры, ибо он посредством издания газет, создания Дор-ул-фунуна, издания технических, медицинских и военных книг, привлечения иностранных преподавателей и отправки студентов в Европу по возможности осуществил свои реформистские мечты [27, 117].

Период 50-летнего правления Насирудциншаха заслуживает внимания в социальном плане и с точки зрения изменения политического мышления народа. Именно в этот период в результате всесторонних отношений Ирана с европейскими государствами, распространения сообщений о европейских революциях (1848 г.) постепенно подготовили почву и социальные условия для возникновения и развития нового политического мышления.

Сам Насируддиншах имел склонность к внутренним реформам. Три путешествия Насируддиншаха в Европу ( 1873, 1878 и 1889 гг.), в процессе которых он ознакомился с цивилизацией Запада, ускорили его намерение о внутренних преобразованиях. Это прежде всего сводилось к внешней европеизации политической и управленческой системы государства, в создании телеграфной связи, железной дороги, в организации полиции и др.

В этот период также произошли изменения в области культуры. Были созданы типографии в Тебризе и Исфагане, издавались различные газеты в стране и за ее пределами.

В 1872 г. была открыта школа языков, известная под названием "Мактаби Маширия". В 1876 г. в Тебризе был открыт колледж, где наряду с иранцами работали и иностранные преподаватели. Также были открыты военные колледжи в Тегеране и Исфагане (1886 г.). В Чалтоссе, близ Кирмана, в 1897г. была основана школа для девушек.

По инициативе Министерства иностранных дел в 1899г. была открыта школа науки о политике, а в 1900г. сельскохозяйственная школа. Велика было роль западных христианских миссий в развитии просвещения. Миссия Французские Лазареты еще в 1840г. открыла первую свою школу в Тебризе. В дальнейшем эта миссия в сотрудничестве с различными западными организациями открыла 76 школ для мужчин и женщин в различных городах Ирана.

Вторая половина XIX в. несла в себе заметную активность в отрасли журналистики. Иранские патриоты начали выпускать независимые персидские газеты за пределами страны. Важнейшие газеты, которые осведомляли о новом политическом и культурном сознании в Иране, были: "Ахтар", печатавшаяся в Истанбуле (1875 г.), "Канун", учрежденная в Лондоне (1889 г.), "Хикмат", печатавшаяся в Каире (1892 г.) и "Хабл-ул-матин", издававшаяся в Калькутте (1893 г.) [149, 1527]

Большинство газет открыто критиковали существующий режим в стране. Часть газет, издающихся в самом Иране была закрыта, а редакторы преследовались. Вообще, пресса сыграла важную роль в ведении кампании за конституционное правительство и приблизила к воплощению мечту о возрождении.

В экономическом закабалении и политическом порабощении Ирана большую роль играли иностранные концессии, начало которым в стране положили английские телеграфные концессии.

В 1872 г. англичане принудили шахское правительство представить английскому подданному барону Рейтеру концессии сроком на 70 лет. На основе концессии Рейтера в 90-х годах XIX в. англичане строили ряд железных дорог на Юге Ирана. В 1888г. английская компания "Братья Линч" получила концессию на организацию судоходства по реке Карун. В 1901г. шахское правительство представило английскому подданному Д.Арси концессию на

монопольную эксплуатацию нефтяных скважин на всей территории Ирана, кроме северных районов страны.

Царская Россия стремилась не допустить монопольного господства Англии в Иране. Влияние России прежде всего усилилось в иранской армии.

В результате феодальной и империалистической эксплуатации иранские крестьяне и ремесленники разорялись и нищали. В стране периодически происходил голод, самый страшный из которых был в 1869-1872гг., когда погибло около 10 % всего населения.

В 1895г. под воздействием агитации лидеров духовенства и патриотов страны в Иране происходило массовое народное движение. Этот народный протест был первым широким массовым движением в Иране после бабид-ских восстаний. Но это движение было открыто направленно против иностранцев, особенно против английских эксплуататоров.

Одним из первых, кто вступил в решительную борьбу против иностранных вмешательств и эксплуатации, был врожденный революционер и оратор Джамалуддин ал-Афгани (1838-1897).

После изгнания из страны Афгани продолжал свой контакт с иранским народом через газеты, издававшиеся в Лондоне с помощью Мирзо Мальком-хана. Таким образом в Иране постепенно были посеяны семена революции. В стране было организованно подпольное общество "Реформисты" ("Ислахталабон") под руководством Сайда Мухаммада Табатабаи. Целью этого национального движения было создание конституционного правительства. В августе 1906 г. шах издал приказ о формировании национального парламента. Вскоре были проведены выборы, и в октябре того же года сам шах проводил церемонию открытия парламента ( Маджлиса). Таким образом, иранцы стали одной из первых восточных наций, создавших парламентарную форму государства.

Однако Музаффаруддиншах умер через пять месяцев, после установления конституции, а его приемник Мухаммадалишах был противником конституционного строя. В 1908г. он обстрелял здание парламента и начал политику репрессий. Однако из-за недовольства и противостояния народа в июле 1909г. Мухаммадалишах вынужден был отречься от престола в пользу 20-летного сына Ахмадшаха, последнему шаху из династии Каджаров. Офи-

циально он был свергнут с престола Мухаммадом Ризашахом в октябре 1925 г. Ризашах стал основоположником новой королевской династии Пехлеви-дов.

В период правления династии Каджаров продолжалась тенденция развития традиционных наук, которая началась еще при Сефевидах. Только во второй половине XIX в. при правлении Насируддиншаха возникли благоприятные условия для развития научной и философской мысли. Это прежде всего результат отношений Ирана с европейскими государствами и знакомства отдельных грамотных личностей Ирана с научными и культурными достижениями западной цивилизации.

"Каджарская эпоха, - пишет Али Асгар Шамим,- с точки зрения литературного возрождения, особенно поэзии подобна эпохе европейского Ренессанса Х1У-ХУ вв., в научном плане очень бедна" [27, 314].

Философию этого периода также называли "Хикмат" ("Мудрость") или "Хикмат ал-мутааллиха", а философов-"хакимами".

Большинство хакимов позднего средневековья можно поставить в один ряд с "улама" (знатоками религиозных наук), так как они подчиняли свои философские взгляды религии. Однако в этот период были и такие философы, которые проявили интерес к мирским проблемам. Известным философом каджарского периода является Хади Сабзавори, жизнь, творчество и система взглядов которого подробно рассматривается в последующих главах данной работы.

В этот период особенно развилась наука летописи, т. е. составление и сочинение исторических книг. Причина развития такой практики заключалась в том, что каджарские правители как и сефевидские проявляли особый интерес к записи исторических событий и фактов своего времени. Однако следует отметить, что стиль и язык исторических сочинений каджарской эпохи отличались от предыдущих. Эти произведения была намного проще и доступнее, в них соблюдалась логическая связь и последовательность происходивших событий и происшествий, однако не указывались причины их возникновения. В качестве примера можно указать две наиболее известные книги: первая, " Матла!Г ал-шамс"("Восход солнца") Мухаммада Хасанхана Са-

ниуддавла и вторая, "Сафарномаи Хуросон" ("Книга путешествий по Хорасану") Али Наки ибн Хакимулмамолика.

Другая особенность данного периода в области науки является сочинение географических трудов. После учреждение "Дома науки" и открытия отделения географии, черчения и инженерии, а также издания ряда трактатов и сборников лекций европейских преподавателей по географии, этот предмет стал объектом особого внимания среди студентов. В результате был написан ряд географических произведений, как, например, "Форсиномаи Носири" ("Книга Носирова Персия"), принадлежащая перу Мирза Хасана Ширази и " Джоми джам", автором которого являлся Фархад Мирза Муътамадуддавла [27, 316].

В этот период особое место занимает также сбор и составление автобиографии ученных, литераторов и знатоков религии. Сама идея составления таких книг исходила от Насируддиншаха.

Именно по его приказу несколько ученных и писателей занялись сбором и составлением автобиографических книг. Эта работа издавалась в серии " Номаи донишварон" ("Книга ученых"), но после выхода двух томов прекратилась.

Другая работа посвященная этой теме, была книга Мухаммада ибн Су-лаймана Танакабини "Кисас ал-улама" ("Сказания об ученых"), написанная в 1290г.х. В этой книге приведены биографии 150 шиитских ученых. Книга Мирзы Мухаммада Али "Нуджум ал-сама"("Звезды неба"), посвящена биографии шиитских ученных, проживавших в XYII-XYIII и в начале XIX вв.

Две работы Риза Кулихана Хидоята: " Рийад ал-4арифйн" и "Маджма^ ал-фусаха" также являются наиболее важными источниками для изучения автобиографии поэтов, литераторов, суфиев и ученых Ирана, после распространения ислама.

Известными представителями поэзии данного периода были: Сайд Му-хаммад Исфагани, известный как Сахаб (ум. 1222 г.х.), Сайд Хусайн Табата-баи, прозванный "Миджмар" (ум. 1225х.), Фатхалихон Кашани, титулуемый "Саба" (ум. 1238г.х.) и др. Согласно сведению Али Акбара Деххуда в "Лугатнаме" число поэтов и писателей в этот период превышает более ста [108, 17].

Особенностью прозы упомянутого периода является то, что она освобождаясь от сложного и непонятного стиля монголо-тимуридского периода и стала проще. Вообще, в прозе и поэзии каджарского периода наблюдается тенденции возрождения стиля простого изложения, которое имело место до монгольского нашествия.

Таковы в общих чертах исторические, социально-политические, экономические и культурные предпосылки творчества Хади Сабзавори.

§ 2.Теоретические предпосылки философии Хади Сабзавори.

Мировоззрение и философские взгляды Хади Сабзавори формировались в основном на почве ислама, в особенности его шиитского толка, являющегося господствующей идеологией в Иране. Однако на ряду с исламом в эпоху мыслителя имели место множество религиозно-философских школ и течений, в частности теология (калам), суфизм (тасаввуф), перипатетизм (машшоъ), философия озарения (ишрак) и божественная философия. Конечно, на формирование мировоззрение Сабзавори посредственно и непосредственно оказали огромное влияние взгляды и теории отдельных представителей упомянутых школ и течений. Для того, чтобы определить место и положение мыслителя в философской системе и уточнить избранное им течение неизбежно следует нам разъяснить существующие в то время религиозно-философские течения и школы и выяснить его принадлежность к тому или иному учению.

Теологическое учение. По всеобщему признанию исследователей теология возникла в УШ в. и прошла в своем развитии 3 периода. Теология первого периода в основном связана с муътазилизмом, основателями которого являются Васил ибн Ата (699-748) и Амр ибн Убайд (ум.744г.), что в дальнейшем стало основой теологии шиизма. Выдающимися представителями муътазилизма являются также Ибрагим Наззам, Джахиз, Самама ибн Ашрас, Искафи, Джубаи, Абулкасим Ахмад Балхи, Мухаммад Нишопури и др. [103, 110; 86, 25-26].

Во втором периоде становления и развития суннитской теологии возникли ашъаризм (основателем которого был Абулхасан Ашъари (874-936)) и

мотридизм (основателем являлся Абумансур Мухаммад ибн Махмуд Мотри-ди Самарканди, ум.944г.) [68, 324; 77, 498]. Известными представителями теологии этого периода являются Бакилани, Абуисхак Асфараини, Абулмалик Джувайни и др.

В третьем периоде своего развития, в котором более всего разрабатывались философские проблемы, теология стала оппонентом философии, что связанно с именами Мухаммада Газали, Мухаммада Шахристани, Фаридуд-дина Балхи, Фахруддина Рази, Азудуддина Иджи, Саъдуддина Тафтазани и др. Основными рассматриваемыми вопросами науки теологии являются познание сущности (зат) и атрибутов бога, сотворение мира, доказательство пророчества, воскрешение после смерти, абстрагирование Аллаха от материи, наказание и вознаграждение в потустороннем мире и др.

Целью ранних теологов в основном являлось достижение превосходства над противником в ходе споров и обсуждений, они в интерпретации религиозных вопросов воздерживались от применения научных аргументов.

Хади Сабзавори именно в этом смысле не был последователем ранних теологов, т.е. он не изучал их учения и не использовал в своей практике, а также не рекомендовал своим ученикам изучать их учения. Однако последующие теологи широко применяли учения древнегреческих мыслителей, обосновывали свои взгляды умозрительными и логическими доказательствами. С начала X века и в последующем началось составление и сочинение теологических книг в стиле мудрецов и философов. Используя теории и взгляды Фараби, Ибн Сина и их последователей в исламской теологии они создали новый стиль, которое всесторонне развивалась теологами последующих веков.

Из числа последователей нового стиля можно назвать такие знаменитые теологи как Иджи, Тафтазани, Байзави, Фахруддин Рази, теологическая школа которых в корне отличалась от школ их коллег - Ибн Таймийи, Ибн Джаузи и их учеников. Если Фахр Рази, Тафтазани и Мирсаид Шариф Джур-джани в доказательстве теологических вопросов уделяли внимание логическим аргументам, умозрительным правилам и философскому стилю, то Ибн Таймийя и Ибн Джаузи занимались критикой и опровержением учений логиков и философов.

Шиитская теология, в частности исноашаритский шиизм возникла благодаря Шейху Муфиду, Сайду Муртаза, Шейху Мухаммаду ибн Хасану Туси и их учеников, а в дальнейшем, получила всестороннее развитие, со стороны известных ученных как Дабирон Катиби Казвини, Муборакшах Бу-хори, Аллома Хили, Насируддин Туси, Даввани, Садруддин Ширази, Мир-заджан Богинави, Кутбуддин Рази и др. [124, 281].

Хади Сабзавори находился под влиянием большинства перечисленных теологов-мутакаллимов и использовал их учения в вопросах связанных с физикой, астрономией, проблемах очевидности интеллектуального бытия, причины и следствия, а также ряде вопросов связанных с Богом. Однако мыслитель применил к ним критический и исследовательский подход, анализируя каждый вопрос через философские и умозрительные аргументы.

Учения ранних мыслителей и перипатетиков. Доисламским мыслителям, в частности философам древней Греции при решении и исследовании отдельных философских вопросов был присущ особый метод и индивидуальный подход. Например, некоторые пифагорейцы, жившие до Сократа в исследовании вопросов и интерпретации философских воззрений обращались к методу силлогизма, а некоторые другие - к другим правилам. Однако в годы жизни Сократа философские исследования больше всего были связаны с логическими и математическими операциями. Целью софистов было не достижение истины и решение проблем сотворения мира с применением научного и умозрительного метода, а скорее всего победа над соперником в ходе споров и диалогов, достижение преимущества в риторике.

Во время Платона как практически, так и теоретически расширился круг философских проблем и ее тематика. Он создал не только учение о теории идей - "эйдос", мир образов и призраков, вернее на ряду с рассмотрением вопросов блага и добродетели, красоты и искусств, также выразил точку зрения в вопросах мира бытия, мира человека или общества, управления людьми и т.д. Большинство идей Платона, особенно его теория идей, оказали огромное влияние на представителей божественной философии вообще и Хади Сабзавори в частности, о чем пойдет речь в дальнейших главах данной работы.

В этот период так же возникла и нашла распространение философия стоиков ("равакиюн"), представители которой занимались вопросами явления мира и философского мышления. Затем появился основатель школы перипатетизма Аристотель, который в решении всех философских вопросов и проблем обращался к дедукции и индукции, т.е. умозрительным правилам. Он исследовал всех составных частей теоретической и практической философии и стал основателем чисто перипатетического течения.

Другой школой древнегреческой философии, оказавшей огромное влияние на мыслителей и мистиков последующих веков как Ближнего и Среднего Востока, так и философов Запада была мистико-идеалистическая школа неоплатонизма, основателем которой был Плотин. Он в результате синтеза некоторых идей Платона, Аристотеля и важнейших тезисов пифагорейцев и стоиков, а так же религиозно-философских воззрений вавилонцев и ассирийцев создал новое учение, которое после него было усовершенствовано и развито его учеником - Порфирием, а также его последователями: Ямвлихом, Проклом и др. Одним из важнейших вопросов неоплатонизма была теория эманации, влияние которой наблюдается в большинстве фило-софско - мистических школ и течений Востока (перипатетизма, исмаилизма, суфизма вообще и иллюминативной и божественной философии в частности).Здесь следует оговориться, что в истории философской мысли некоторые исследователи, в том числе М. Икбал [127, 122] божественную мудрость считают переходящей философией от учения неоплатонизма (особенно теории эманации) к чисто платоновской философии и будто этот переходный период завершается философской концепцией Хади Сабзавори. Однако мы не разделяем эту точку зрения. Потому что Хади Сабзавори, хотя и не полностью, но разделяет теорию эманации неоплатоников. Доказательством этого может служить точка зрения мыслителя о существовании семи степеней иерархии бытия, рассматриваемой им в учении о теории "единство во множестве и множество в единстве", а так же в анализе вопроса действии Творца, где Сабзавори перечисляет нижеследующие степени бытия: продольные разумы, поперечные разумы, универсальные разумы, универсальные небесные души, висячие образы мира идей, природный мир, форма и материя; или в " Комментарии к " Поэме о сокрытом смысле" Джалалуддина Руми он упоми-

нает следующие семь иерархий бытия: сущность (зат) или индивидуальная сущность Истины (Бога), первое определение, неподвижные реально существующие вещи, мир духов ('алам арвах), мир висячих идей (*алам мусул му%ллака), телесный мир и наконец иерархия совершенного человека, охватывающая все степени бытия; или же в других своих трудах мыслитель по лестнице нисхождения признает следующие семь степеней бытия: Всевышний. являющийся основой и источником всех сущих, мир разума, мир ангелов, мир неподвижных реально существующих вещей, мир идей, мир образов и мир материи.

Другое доказательств о-это признание мыслителем пяти ступеней разума, исследуемые им при анализе проблемы теоретического разума. (См. Глава 3, § 2). Кроме того, хотя Сабзавори для обозначения иерархии бытия применяет свои особые термины, свойственные его концепции, но тем не менее порой упоминает, что первым исходящим является первый разум или универсальный разум, что и свидетельствует о влиянии неоплатонизма.

Отсюда можно заключить, что Сабзавори не игнорирует учение неоплатонизма вообще и его теорию эманации в частности.

Что касается влияния учения Платона на формирование взглядов Сабзавори, то нет сомнения, что оно является одним из важнейших источников формирования его системы. В качестве примера можно указать на его теории идей и вечности души после гибели тела, которые разделяет Сабзавори, хотя его теорию анамнезиса категорически опровергает.

Вообще в формировании мировоззрения и философских взглядов Хади Сабзавори влияние мыслителей древней Греции, в частности Анаксимандра, Платона, Аристотеля, Плотина, Порфирия, представителей пифагореизма и стоицизма, также и воздействие идей и теорий приверженцев восточного перипатетизма -Фараби, Ибн Сины, их учеников и последователей очень велико, на которых мы подробно остановимся при анализе концепции мыслителя в последующих главах и параграфах данной работы.

Иллюминативная философия. Основателем этого течения является Яхья ибн Хабаш Сухраварди, известный как Шихабуддин Сухраварди, или Шейх Ишрак (1155-1191). Он всесторонне изучая и анализируя философию перипатетизма, стоицизма, учения представителей александрийской школы и тео-

рию взглядов мутакаллимов в истории философской мысли, основал новое течение известное как иллюминативная философия. Здесь следует упомянут заслуги М. Хазраткулова, исследовавшего некоторые аспекты упомянутой философии в своей докторской диссертации -"Философия ишрака (озарения) - истоки, проблемы, тенденции и развития" [ 102].

По мнению Анри Корбэна, слово "ишрак" и другие производные от него являются терминами, созданными самим Сухраварди [143, 21].

Сухраварди основал философию озарения в результате изучения четырех источников (философии перипатетизма, взгляды теологов, воззрения пехлевийских мудрецов и теории мыслителей древней Греции, Рима и Александрийской школы), что привело к большим изменением и преобразованиям в философии.

Сам мыслитель в предисловии к книге "Философия озарения" о теоретических и идейных источниках своего учения и способах его достижения пишет: "Это мне удалось не рациональным доказательством, а иным путем. Только после достижения истины я обратился к доказательствам... Этот путь есть путь откровения божественного философа Платона, таким же был путь тех кто жил до него со времен отца философов Ормузда, Эмпедокла, Пифагора и др. Наши предшественники выражали свои идеи в аллегориях и символах, поэтому те, кто опровергали их идеи затрагивали их внешнюю сторону и не касались их истинного смысла. Не возможно опровергнуть то, что написано аллегорией и символами, не поняв их истинного смысла. Поэтому мудрость ишрака основой чего является свет и тьма, установлены такими персидскими мудрецами как Джамасп, Фарходшир, Бузургмехр и другими, жившими до них" [15, 17-18].

Сайид Хосайн Наср опираясь на это высказывание Сухраварди о теоретических предпосылках философии ишрака пишет: "В результате слияния в одно единое направление воззрений пифагореизма, учения Ахурамазды и Платона с учением маздаизма (проблемы света и тьмы), исламских суфиев появилась новая, причем весьма оригинальная философская школа, основанная на откровении (кашф), проявлении (зухур), эстетическом восхищении (завк) и созерцании (шухуд)" [115, з 37].

Из приведенных цитат становится ясно, что в формировании и развитии учения Сухраварди и его последователей занимает особое место зоро-астрийская идея борьбы двух противоположных начал: света и тьмы, и платоновское учение "мира идей и мира теней". Кроме того в формировании иллюминативной философии играли также заметную роль идеи индийской философии, учение маздаизма и некоторые положения религии ислама. Му-хаммад Икбал полагая одной из предпосылок учения ишрака Сухраварди трактат "Мишкат ал-анвар" Мухаммада Газали, начинающийся стихом из Корана ("Аллах - свет небес и земли") пишет: "В действительности мысли Газали в "Мишкат ал-анвар" были семенами, которые постепенно выросли и своевременно дали плоды, из которых появилась философия озарения Ши-хабуддина Сухраварди" [127, 64].

Кстати, как Сухраварди, так и последователи божественной мудрости, в частности Сабзавори, в своих трудах часто указывают на суру "Свет" Корана, где говорится: "Аллах - свет небес и земли. Его свет - точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло - точно жемчужная звезда..." [49, 24/35].

В формировании и развитии мистико-философской концепции Сухраварди очень велико влияние космологических идей религиозно-философских традиций древнего Ирана, особенно маздаизма, зороастризма и митраизма. Сухраварди используя ряд терминов этих учений, (как, например, свет-светов (нур ал-анвар), господствующий свет (нур ал-кахир), наиближащий свет (нур ал-акраб), управляющий свет (нур ал-мудаббир), промежуточный мир (ал-4алам ал-барзах) и т.д.) создал новое и самостоятельное учение - философию ишрака о цепи иерархий бытия, вообще материального мира и Вселенной, которая отличается от перипатетической системы. Традиция этой мистико-философской школы в сфере божественной мудрости вообще и концепции Сабзавори в частности продолжалась в плоть до начала XX в.

Наличие элементов маздаийско-зороастрийской традиции в концепции упомянутых философов свидетельствует о взаимовлиянии философской и научной мысли, а также и культуры различных народов древнего мира. В последние годы со стороны некоторых исследователей выполнен ряд существенных исследований о заметном влиянии умственных традиций древнего

Ирана на формирование и преобразование взглядов Аристотеля и неоплатоников, и через них на формирование воззрений мыслителей средневекового Востока, которые свидетельствуют о тесной культурной связи между государствами древней Афины и персидских государств Малой Азии [116].

"Философия Заратустры, - пишет Мехрдод Мехрин,- оказала заметное влияние также на мысли Платона, Пифагора и Гераклита. Это влияние было до такой степени, можно сказать, что основа философии Платона и Гераклита является зороастрийской. Потому что "эйдос" Платона есть те же "фраваши" Заратустры. Взгляды Гераклита, основанные на том, что основой и источником мира является огонь, есть то же мнение Заратустры" [134, 203].

Хади Сабзавори хотя и творил в рамках школы божественной философии и являлся известным ее последователем и представителем, однако не оказался в стороне от влияния и воздействия иллюминативной философии. Его знакомство с этой философией происходило в годы учебы в Исфагане и сыграло важную роль в формировании его мировоззрения. Мыслитель в ходе рассмотрения того или иного философского вопроса обязательно указывал на мнение ишракитов и определял свое отношение к нему.

Божественная мудрость и мистика. Основателем божественной философии является Садруддин Ширази (1551-1640), известный как Садр ал-мутааллихийн или Мулла Садра. Идейными предпосылками учения Ширази являются взгляды и теории представителей философии перипатетизма, стоицизма, ишрака и калама. Он, в результате критического и интеллектуального изучения этих учений и на базе приемлемых им положений, основал свое особое направление, которое известно в истории философии под названием "Божественная мудрость".

Мыслитель в своей концепции занимался исследованием ряда вопросов, как основы бытия (исалат ал-вуджуд), субстанциальное движение (ал-харакат ал-джавхарийа), союз познающего и познаваемого, телесное воскрешение, абстрактности представления и т.д. В действительности Садруддин является первым мыслителем, смешавшим видения с созерцанием и соединившим эстетическое вкушение с философским доказательством.

После смерти Мулла Садра (1050 г. х.) почти на протяжении 150 лет его философия не была объектом изучения и исследования. Только благодаря

Мухаммада ибн Мухаммада Рафеи Гилани, известного как Бедабади (ум. 1197 г. х.) и его ученика Мулла Али Нури (учитель Сабзавори) это учение вновь возродилось. "Бедабади, а затем Мулла Али Нури были одними из первых учителей и исследователей, которые занимались преподаванием ученикам "Асфара" и других произведений Мулла Садра. В ходе векового изучения и преподавания трудов мыслителя появилось благоприятное условие для исследования и сочинения книг, посвященных учению Садруддина Ши-рази" [124, 285-286].

Здесь следует упоминать ошибочную точку зрения, существовавшую долгое время на Западе о том, что «мусульманская философия завершилась со смертью Аверроэса (1126-1 196). И в мусульманском мире в последующие века были только комментаторы». Знакомство с философией Сухраварди, Садра и Сабзавори доказывает порочность такого утверждения.

Причина появления такого мнения, с одной стороны, кроется в недостаточной изученности философского и культурного наследия народов Востока, а с другой стороны, - в ослаблении влияния идей и взглядов последующих мыслителей Востока на мировоззрение философов Запада. В последние годы ученые и исследователи доказали, что философское мышление на Ближнем и Среднем Востоке после нашествия монголов не завершилось. "Вид философии, который по своей особенности может считаться мусульманским, появился, развивался и распространялся только после смерти Ибн Рушда, в период после нашествия монголов. Он в период Сафавидов достиг своего наивысшего расцвета. Это особенный вид мусульманской философии возник в Иране среди шиитов и признавался под названием "Мудрость" ("Хикмат") [107, 3].

Эта "Мудрость" (т.е. иллюминативная и божественная.-И.С.) в Иране возродила ряд великих мыслителей, сочинивших ценные труды. Если эта цепь с одной стороны возвращается к Авиценне, то с другой стороны она доходит до наших дней.

В середине этой длинной цепи мыслителей находится Садруддин Ши-рази. Он в действительности арабо-персоязычной философии дал новое дыхание. Мулла Садра исследуя важнейшие идеи и воззрения предшествующих

мыслителей, благодаря своей интеллектуальной и философской способности, применял их в рамках широкой системы мистической теософии.

Хади Сабзавори является выдающимся представителем и исследователем упомянутой мудрости, которая достигла в XIX веке своего наивысшего апогея.

Общий контекст трудов Ширази свидетельствует о примиренческой природе его философии. "Примиренческая линия Садруддина Ширази, - пишет М. Хазраткулов, - определяется прежде всего при решении вопросов об отношении бога (халик ) к природе (махлук), о процессе образования материального мира, проблемы сущности и существования, субстанции и акциденции, субстанциального движения, вопросов теории познания, соотношения категорий разума и ряда других" [100, 31].

Хикмат, согласно мнению Тошихико Изуцу, если анализировать с двух точек зрения: (1) как чистую философию и (2) как нечто основанное на мистическом или познавательном переживании по отношению к конечной реальности, то в какой-то мере становится ясным влияние идей и учений некоторых предшествующих мыслителей на формирование и развитие философских концепций Садруддина Ширази и Хади Сабзавори.

Согласно первой точке зрения хикмат представляет собой исключительно схоластическую философию. В таком виде это - единая стройная логическая система или системы схоластических понятий, большинство из которых относятся ко времени Ибн Сины. Основная часть философских терминов и понятий, в особенности относящихся к метафизике, которыми пользовались мыслители направления Хикмат, была введена Ибн Синой и далее развивалась и разрабатывалась его последователями.

Что касается второй точки зрения, т. е. мистического или познавательного переживания, которое лежит в основе всей структуры философии направления Хикмат, то она есть оригинальный продукт деятельности проницательного аналитического разума, который соединяется и подкрепляется проникновенным интуитивным восприятием реальности, или даже чего-то, находящегося за той реальностью, которая доступна человеческому сознанию. Она представляет собой логическое размышление, в основе которого лежит нечто воспринимаемое тем, что можно назвать сверхсознанием. В этом

отношении философия хикмат подобна по смыслу философии Ибн Араби (1165-1240) и Сухраварди [146, 4-5].

Сухраварди рассматривал "бытие" (вуджуд) как простое понятие, которое является продуктом субъективной точки зрения человеческого разума и не имеет соответствия ни с чем реально существующим в конкретном внешнем мире, а для Мулла Садра и Сабзавори, "бытие" есть именно реальность или вся реальность. Однако эта противоположность является лишь различными формулировками или скорее различными способами восприятия одной и той же реальности. Ведь Сухраварди под понятием "бытия" подразумевает нечто действительно "реальное" духовный и метафизический "свет" (нур), который является одной единственной реальностью, имеющей согласно интенсивностью и экстенсивностью света бесконечные степени и иерархии, наивысшей иерархией которого является "Свет светов" (Нур ал-анвар), а наинизшей -Темнота (Зулмат).

Такое понятие метафизического "света" в точности соответствует "бытию" как его понимали такие философы как Мулла Садра и Сабзавори.

Однако все это нельзя воспринять путём рационального доказательства. Эту истину можно познать только с помощью чего-то, совершенно отличного от мышления и разума, т. е. внутреннего видения или внутреннего озарения.

Другой великий представитель мистицизма Ибн Араби жил и творил приблизительно в тот же период, что и Сухраварди. В отношение необходимого взаимоотношения философии и мистицизма он также придерживался той позиции, что и Сухраварди. Ибн Араби был лично знаком с представителем восточного перипатетизма Ибн Рушдом, также хорошо знал учения Аристотеля и Платона. На базе этих своих знаний он логически проанализировав свои внутренние видения реальности, переработал их в нетрадиционное метафизическое мировоззрение. Его философская концепция основана на его богоявленческих видениях.

Вторым из двух аспектов Бога является стадия, в которой Абсолютное поворачивается лицом к миру бытия. Говоря на языке теологии это - то лицо Бога, в котором он проявляет себя другим. Но под словом "другим" здесь понимается Он сам, Его самопроявление или богоявление (таджаллй). Этот

второй аспект Абсолютного подразделяется на ряд подстадий, составляющих обширную иерархическую последовательность сущих (мавджудат), самой низшей стадией которой является стадия материальных предметов, находящихся в окружающем мире. Так как эти различные степени бытия являются многочисленными самопроявлениями Абсолютного, весь мир, начиная от Тайны тайн (сир ал-асрар) до материальных предметов является метафизически единым. Такое понимание представляет собой то, что обычно известно как трансцендентальное единство бытия (вахдат ал-вуджуд). Все сущее многочисленно и в то же время едино, едино и в то же время многочисленно [114, 83-121].

Эти метафизические идеи Ибн Араби оказали заметное влияние на историческое формирование понимания бытия представителями философии хикмат вообще, а Сабзавори в частности.

По мнению Изуцу, эти два аспекта Абсолютного в самой школе Ибн Араби понимались как два аспекта бытия". Первый аспект, т. е. Тайна тайн, для непосредственных последователей Ибн Араби представлял собой бытие в его абсолютности или как "чистое и простое бытие" (вуджуд бухт). Именно в таком понимании эта идея была воспринята философами направления хикмат ал-мутааллиха и она сыграла заметную роль в формировании их метафизических концепций.

Представители хикмат ал-мутааллиха стали рассматривать конечную реальность как чистое, простое бытие, т.е. бытие в его абсолютной форме.

Что касается второго аспекта бытия по Ибн Араби, т.е. стадии богоявления (таджаллй), в которой бытие первой стадии обнаруживает себя, то в божественной философии она понимается как "развёрнутое" или "вечнораскрывающееся бытие" (вуджуд мунбасит). Именно, эти два бытия или же его два аспекта ("вуджуд бухт" или "вуджуд махд" и "вуджуд мунбасит") являются основными и ключевыми терминами в понимании метафизической системы Хади Сабзавори, на которых более подробно остановимся в следующей главе данной работы.

Таким образом, и Сухраварди, и Ибн Араби оказали огромное влияние на формирование мировоззрения последующих мыслителей. Эти две школы мистицизма слились в единую и особую форму философии наиболее чётко и

явно в концепции Садрудцина Ширази и Хади Сабзавори. Мулла Садра объединил в единое целое все основные термины и понятия, выработанные Ибн Синой, Сухраварди и Ибн Араби, и создал новое философское направление -божественной мудрости, "...философская система которого ( Садруддин Ширази. - И.С.), - отмечает М. Хазраткулов, - носит синкретический характер. Однако этот синкретизм представляет собой не эклектический смешанное учение, например, иллюминативной философии и перипатетизма, а вполне новую и весьма оригинальную философскую систему, разработанную на основе существующей теоретической базы предшествующих эпох"[100, 39].

Здесь вполне можно согласиться с мнением двух известных совремён-ных исследователей - Тошихико Изуцу и Махди Мухаккика, которые частично рассматривая концепцию Хади Сабзавори, отмечали, что его учение представляет собой "сочетание перипатетической философии Фараби и Ибн Си-ны, философии ишрака Сухраварди, суфийского учения Ибн Араби, калама Фахруддина Рази, философии шиизма, а также учения Садрудцина Ширази, Мир Дамада и Абдурраззака Лахиджи" [40, 2].

Хади Сабзавори разделял мнения Мулла Садра, Сухраварди и Ибн Араби о том, что между мистическим переживанием и логическим мышлением существует взаимосвязь. К такому мнению он пришел путем своего личного переживания.

Стало быть, можно сказать, что философия, которую создал Садруддин Ширази имела множество известных последователей. Хади Сабзавори, как уже отметили, представляет период наивысшего расцвета его школы в XIX веке.

§ 3. Жизнь и научное творчество Хади Сабзавори

О жизни, деятельности и научной наследии Хади ибн Махди Сабзавори, известного как Ходжа Мулла Хади - философа, логика, знатока фикха (мусульманского права) и знаменитого мистика Ирана, последнего и наиболее крупного представителя философской школы Исфагана в истории философской и культурной мысли написан ряд исследований, которые можно разделить с точки зрения их значения и историчности на три группы:

1. Заметки самого мыслителя, принадлежащие его перу, или записанные со слов членов его семьи или учеников. Эти заметки без изменений приведены во введении в ряде изданий его отдельных трудов [11; 12; 40; 107], на которые мы в основном опираемся при рассмотрении данного вопроса. Здесь следует отметить, что биография Хади Сабзавори, принадлежащая его перу, впервые отдельно была издана Касымом Гани в журнале "Едгор" [125, 45-47].

2.Сведения историков - современников мыслителя и историков последующих годов [14; 27; 29; 36; 37; 108].

3.Научные статьи и исследования [13; 31; 101; 107; 112; 113; 117; 121; 122; 124; 127; 131; 132; 135; 137; 138; 140; 141; 147; 149].

Опираясь на эти источники в этом параграфе предпринимается попытка более объективно и научно реконструировать полную картину жизнедеятельности Хади Сабзавори и классифицировать его произведений. Несомненно имеющими наиболее историческое значение считаются биографические заметки, написанные самым мыслителем. Сам мыслитель не указывает год написания биографии. Это отмечено Ризокулиханом Хидоятом и Гу-лямхусайном Ризанаджадом [13, 405-406; 124, 192].

Хидоят пишет, что в момент написания своей биографии Хади Сабзавори было 63 года, а год написания ее указывает 1861 (1278 х.). Но Ризанад-жад считает годом написания биографии 1863 (1280 х.), а мыслителя считает в это время 68-летним на том основании, что, во-первых, срок проживания Сабзавори в Исфагане был не 8 лет, а 10 и, во-вторых, срок пребывания мыслителя в Сабзаворе в период написания биографии считает 28 лет после возвращения из второго путешествия и 10 месяцев пребывания в Мешхеде с 1835 года (1252 г. х. ). Сам же Сабзавори в биографии о путешествии в Мешхед не упоминает.

Изучая жизнь и деятельность мыслителя и единственно отмеченную дату его жизни в биографии где он говорит: "...вот уже 28 лет как я преподаю мудрость в Дор-ул-муъминин Сабзавора" [131, 4; 107, 23] можно сделать вывод, что мыслителю в период написания биографии было 65 лет, а год ее написания 1860 (1277 х.), т. е. за 12 лет до смерти.

Другим фактом, который следует отметить, является чрезвычайная краткость жизнеописания, ибо в нем нет сведений о дате и месте рождения, о

родителях, родственниках, жизнедеятельности, женитьбе и т.д. По сведениям Ризанаджада оно состоит всего из 36 строк [124, 192]. Целью написания Сабзавори объясняет следующим: " Ибо некоторые близкие попросили написать о том как я учился, кто были (моими) наставниками" [131, 3; 107, 21].

О дате и месте рождения мыслителя все источники придерживаются единого мнения. Хади ибн Махди Сабзавори родился в 1797 (1212х.) в городе Сабзаворе Ирана в семье торговца и образованного человека.

Дата его рождения по абджаду определена как "гариб", т. е. (г=1000+р=200+й= 10+6=2=1212х.) и срок жизни как "хаким" (х=8 +к=20+й=10+м=40=78 лет т. е. соответственно лунного хиджри 78 лет, по христианскому - 76 лет).

Поэт Мирза Мухаммад Хусайн под псевдонимом "Фуруги" воспел период жизни и дату рождения Сабзавори в следующих строках : ...Клад тайн мудрости -Хаджи Мулла Хади и так, На небе науки и познания был как Яркое Солнце. Год его рождения "гариб" (чужестранник),

а продолжительность его жизни "Хаким"(Мудрец). Ушел из чужбины в (мир) приближения (к Богу)

тот уединившийся мудрец [11,18-19] В источниках ничего не говорится об отце мыслителя за исключением того, что после возвращения из паломничества умер в Ширазе в 1221-22 г.х. и похоронен там же. О матери нет вообще никаких сведений.

Хади Сабзавори в 7 лет начал учиться и до 10 лет охватил начальные знания такие как правописание, чтение, и грамматику.

Кузен мыслителя Хаджи Мулла Хусайн Сабзавори, который много лет учился в Мешхеде привлек Мулла Хади в Мешхед для продолжения учебы.

В течении 10 лет обучения в Мешхеде Мулла Хусайн Сабзавори обучил Мулла Хади арабскому языку и литературе, арузу (правилу стихосложения), фикху, усул (основам веры), логике и математике. Постепенно у него возник интерес к мудрости особенно к философии озарения. Исфаган этого времени

Здесь и далее перевод стихов на русский язык осуществлен К. Олимовым.

представлял собой важный центр науки и культуры и приобрел славу в пропаганде и исследовании божественной мудрости.

Хади Сабзавори до того как поехать в Исфаган, возвращается в Сабза-вор и женится. Некоторое время оставаясь на родине готовится совершить паломничество в Мекку, немного раньше срока паломничества направляется в Исфаган.

Зять мыслителя - Мирза Сайд Хасан об этом периоде пишет: "..в возрасте 21 года с целью паломничества выехал из Сабзавора" [107, 24].

Мулла Хади в возрасте 20-21 года приезжает в Исфаган с целью совершенствования и продолжения учебы. В течении 8 лет жизни здесь он изучал у Мухаммад Али Наджафи (ум. 1245 х.) фикх, у Мулла Исмаила Исфагани (ум. 1271 х.) - калам, философию перипатетизма и озарения, божественную философию у Мулла Али Нури (ум. 1246 х.), который считался видным ученым времени. В 1824 г. (1240 х.) в Исфаган приехал Шейх Ахмад Ахсои (ум. 1242 х.) и по просьбе своего наставника Мулла Али Нури Хади Сабзавори некоторое время учится и у него.

Некоторые исследователи, в том числе Дж. Аштияни [113, 61] считают, что Сабзавори пробыл в Исфагане 10 , а Э. Браун - 7 лет [140, 41].

Из биографии мыслителя, написанной Мулла Мухаммадом Хийдаджи в заключении "Примечаний к "Шарх ал-манзума" со слов Мирзы Сайида Хасана - зятя Хади Сабзавори выходит, что мыслитель в период учебы в Исфагане учился у Мухаммада Ибрагима Калабади (ум. 1261 г. х.) и у Шейха Мухаммада Таки фикху [31, 425].

В некоторые исследования биографии Мулла Хади Сабзавори видимо прокралась ошибка по поводу того, что Шейх Мухаммад Таки являлся его наставником. И эта ошибка исходит из сведений зятя Мулла Хади-Мирза Сайд Хасана, так как он спутал имена Мухаммад Али Наджафи и Шейха Мухаммад Таки и называет последнего преподавателем фикха Сабзавори. Сам же мыслитель упоминая своих наставников не пишет о Мухаммад Таки. В этом вопросе мы придерживаемся мнения Ризанаджада, который устраняя эту ошибку, отрицает наставничество Мухаммада Таки [124, 73-74].

В 1826 г. (1242 х.) после возвращения своего учителя Мулла Р1смаили Исфагани в Тегеран Хади Сабзавори вернулся в Хорасан. Избрал местом

жительства Мешхед и в медресе Хаджи Хасан 5 лет преподавал умозрительные и традиционные науки.

Али Асгар Халаби годом возвращения Сабзавори в Мешхед фиксирует 1828 год (1244 х.), а время жизни и деятельности его в медресе Хаджи Хасан -10 лет [15, 764], что не совсем верно, ибо большинство источников не подтверждают это сведение.

В 1831 г. (1247 х.) мыслитель предпринял путешествие в Мекку с целью паломничества, которое продолжалось 3 года. По возвращении морем через Порт Аббас он покинул корабль и караваном достиг Кирман. В это время умер Фатхалишах Каджар (годы правления 1797-1834) и караванные пути были достаточно опасны. Поэтому Сабзавори был вынужден остаться на 10 месяцев в Кирмане и занялся мистическим и физическим упражнениями в медресе "Хонадони Кулибек". В то же время он прислуживал студентам, помогал прислуге и стражнику медресе. Через 8 месяцев пребывания в Кирмане мыслитель женился второй раз. Вторая его жена была дочерью прислужника и стража медресе. Судя по сведениям Ризанаджада, первая жена Хади умерла по пути в Мекку, когда была вместе с Мулла Хади [124, 82, 103].

Хади Сабзавори имел от первого брака сына по имени Мулла Мухам-мад. Он стал учеником и последователем отца. Некоторое время посещал занятия отца, потом стал преподавать сам начальные науки. Мулла Мухаммад умер через 2 года после смерти отца (1291 г.х.).

Мыслитель имел от второй жены двух сыновей (Мухаммад Исмаила и Абдулкаюма) и трех дочерей. Оба сына пошли по стопам отца и стали преподавателями. Вторая его жена умерла в 1886 г. (1304 х.).

Судя по сведениям Муртаза Мударриса Чахордахи [131, 29] Хади Сабзавори за свою жизнь был женат трижды. Якобы после смерти первой жены он был еще женать. Но в других источниках об этом нет никаких упоминаний.

Чахордахи [131, 8]считает период пребывания Мулла в Кирмане 4 года, а Шейх Валиуллах Асрори 3 года [117, 61], но обе версии не совсем точны.

Мыслитель через 10 месяцев пребывания в Кирмане возвратился в Саб-завор. Но по биографии Хади, написанный со слов его зятя-Мирза Сайид Хасана якобы мыслитель возвратился из Кирмана в Мешхед "... и 10 лет, го-

ды правления султана Мухаммадшаха, так же был в Мешхеде и занимался преподаванием и после (смерти) Мухаммадшаха предпринял поездку в Саб-завор, истинную родину" [138, 22].

Кажется, что это мнение так же не совсем точно. Во-первых, потому что период правления Мухаммадшаха Каджара (1834-48) продолжался примерно 14 лет и, если предположить, что Сабзавори почти целый год первого года правления Мухаммадшаха провел в Кирмане, то почти еще 13 лет его правления должен был пребывать в Мешхеде, а не 10 лет, ибо в данном жизнеописании отмечено, что Мулла Хади после смерти Мухаммадшаха (1848) вернулся в Сабзавор. Во-вторых, это известие нигде в других источниках не приводится. В-третьих, в сведениях, приведенных Мухаммедом Хасанханом Саниуддавла по поводу местожительства мыслителя со слов его сыновей и кирманской жены Мулла Хади после возвращения в Сабзавр прожил 40-45 лет (точнее -40 лет. -И. С.).

Но следует отметить, что Сабзавори вернулся в Мешхед второй раз, после того, как вернулся из Кирмана в Сабзавор и пребывал там некоторое время. Это пребывание было предпринято в основном с целью свидания с друзьями и учениками и продлилось 10 месяцев. Э. Браун в своем произведении "Один год среди иранцев" по поводу поездки Сабзавори в Мешхед пишет: "После возвращения в Сабзавор пребывал в Мешхед, где и остался 10 месяцев» [140, 42].

Джалалуддин Аштияни и Гулямхусайн Ризанаджад также подтверждают эти сведения [113, 65; 124, 88].

Хади Сабзавори после возвращения на родину занялся преподаванием в медресе "Фасихийя", также исследованием и сочинением книг. За весь период преподавания здесь он воспитал более тысячи учеников [149 ,1544; 140,43], среди которых можно перечислить Мулла Мухаммада Хий-даджи Занджани (ум. 1339 х.), Мулла Мухаммада Казима Сабзавори, называемого Сир, Мирза Исмоила Таликани, известного как " Ифтихор-ул-хукамо" (Гордость философов) (ум. 1345 г.х.), Мирза Хусайна Охунда Хора-сани -автора "Кифоя", мистика и видного знатока фикха Охунда Хусайнкули Хамадани, Шейха Муртаза Ансори и др. Ризанаджад дает подробные сведения о 79 его учениках среди первых упоминает его сына - Мулла Мухаммада

[124,132-138]. По всему Ирану простиралась слава о познаниях и преподавании Хади Сабзавори. В Сабзавор спешили жаждущие по мудрости и мистики со всех концов. Мыслитель был очень требователен к своей преподавательской деятельности и никогда без причины не прерывал занятий. В источниках говорится, что он "преподавал волшебно, выводя слушателей из естественного состояния, чаруя их словами и вселял в них восторг, иногда студенты приходили в состояние экстаза и теряли чувство и умирали" [131, 18]. Экзаменуя новичков он проверял их первичные знания, если они казались слабыми и неспособными, советовал пройти курс обучения у своего сына -Мухаммада Исмаила и постичь азы философии, калама и логики, затем приходить на его уроки.

У Хади Сабзавори не было специальной библиотеки. Источники насчитывают количество его книг в 36 экземпляров.

Источником существования мыслителя были два надела пахотной земли, один из которых был в местности Умедабад, а другой в местности Каса-ба, а так же сад, расположенный за арком (резиденция правителя). На землях сеяли хлопок и пшеницу. Он никогда не брал у учеников платы за обучение, помогая особо неимущим. Никогда ни у кого не принимал подношений и пожертвований. Часть унаследованной от отца земли подарил родственникам. Для мыслителя мир, его блага не имели ценности. Он никогда не стремился к карьере и богатству.

Хади Сабзавори был чрезвычайно скромным и простым человеком, вел простой и честный образ жизни. Большую часть времени проводил в одиночестве чтении и сочинении.

Сообщения источников о дате смерти Хади Сабзавори не однородны. Например, автор "Кисас ал-*улама" рассказывая о встрече с мыслителем отмечает, что "...в то время, когда видел этого господина (т.е. Хади Сабзавори.-И.С.), ему было 95 лет" [11, 18]. Это не правильно и не соответствует действительности. Абдулла Нуъма приводит дату его смерти 1877 (1295 г.х.), что тоже не точно. В книге "Ал-зарису ила тасаниф ал-ши^а" датой смерти мыслителя значится 13 апреля 1872 (8 джамоди-ус-сони 1289 г.х.). Это дата не значится ни в одном другом источнике. Автор "Зариу..." ссылается на

"Матла£ ал-шамс" как на источник, в то время как в упомянутой книге дата смерти мыслителя указывается 26 февраля 1872 г.

Али Асгар Шамим по этому вопросу пишет: "После посещения Мекки поехал в Кирман, там женился и жил в этом городе до последних дней своей жизни, т.е. до 1295 г.х" [27, 314]. Из этой цитаты становится ясно, что автор и в дате и месте смерти Хади Сабзавори допускает ошибку. Э. Браун также дату смерти мыслителя указывает 1295 - ым г.х., соответствующим 1878 г. [ 107, 44]. Али Асгар Халаби [122, 763] дату его смерти указывает 1871 (1288 г.х.), что также не соответствует действительности. Ибн Юсуф Ширази в фехристе "Письменные персидские и арабские издания" библиотеки медресе Оли Си-пахсолор пишет так: "Датой его смерти (Хади Сабзавори. -И.С.) современники вообще считают 1290 г.х. и даже составили несколько "исторических кодов"("моддаи таърих") по этому поводу. Но по исследованиям его смерть приходится на 22 зулхиджу 1289 г.х." [106, 340]. Он приводит стих Салика Сабзавори с псевдонимом Байхаки, посвященный дате смерти мыслителя и транскрибирует его не верно:

Здесь мы сочли необходимым привести оригинал и перевод: Асли хикмат х;одии дин х,овии фивду усул, То равон шуд тоири рухдш суи хулди барин. Ганчи "х;икмат омада дар Сабзавор инак дафин", Байхдкй пои ниёз овард берун зад ракам. Основа мудрости, предводитель религии,

охвативший в себе фикх и усул, Когда полетела птица его души в высший рай. Клад "мудрости погребен в Сабзаваре", Байхаки отнял букву " з" и начертил (дату его смерти). Ибн Юсуф Ширази в конце этих стихов приписывает следующие цифры: 189-1295-6. [106, 340]. В счете абджад "хикмат омада дар Сабзавор инак дафин" соответствует 1296 и в третьей строке -"пои ниёз овард берун зад рак,ам"-где "пои ниёз"- "з"=7, которую нужно отнять: 1296-7=1289; точная дата смерти Хади Сабзавори судя по Байхаки есть 1289 х. Но в фехристе ошибочно указывается 1295-96 г.х.

Мулла Мухаммад Казим ибн Мулла Мухаммад Риза Сабзавори, под псевдонимом "Сир", являющийся учеником Сабзавори дату смерти своего учителя передает стихами, которые гравированы на надгробном камне его могилы:

Асрор чу аз чдхон бадар шуд,

Аз фарш ба арш нола бар шуд.

Таърихи вафоташ— ар бипурсанд,

Гуям, "ки намурд зиндатар шуд" [11, 18] .

Когда "Асрор" вышел за пределы мира,

Поднялся стон с земли до неба.

Если же спросят дату его смерти, то

Скажу: "Он не умер, а стал еще живее"

Строка "ки намурд зиндатар шуд" является датой смерти мыслителя, что соответствует 1289 г.х.

Мухаммад Ик б ал дату смерти Сабзавори указывает 1298 г.х. [127, 122]. Мирза Абдуррахман Мударрис Хорасани, Сайд Мухаммад Таки Мударрис и Муртаза Мударрис Чахордахи полагают, что датой смерти мыслителя является 20 февраля 1872 г. (22 зилхиджа 1289 х.) [36; 127; 131; 132; 147.

Мухаммад Хасанхан Саниуддавла через 11 лет после смерти мыслителя из рассказа двух его сыновей и его супруги датой смерти Хади Сабзавори зафиксировал: "28 зилхиджа 1289 г., 3 часа до заката ..." [11, 18]. По нашему мнению, достоверное и правильное сведение о дате смерти мыслителя является сообщение Саниуддавла, что соответствует 26 февралю 1872 г. Он зафиксировал это сведение непосредственно от свидетелей и близких Хади Сабзавори.

Следует отметить тот факт, что мыслитель до смерти читал лекции своим ученикам и во время чтения лекции скончался от инфаркта в возрасте 77 лет. Этот же факт подтверждает так же Ифтихар Таликани (ум. 1345 х.) один из его учеников являющийся свидетелем этого события. Согласно завету Сабзавори его тело было похоронено в юго-восточной части города Саб-завора недалеко от дороги ведущей в Мешхед. Местом захоронения была наследственная земля самого мыслителя, часть которой он еще при жизни пре-

вратил в кладбище для захоронения своих родных. На этом кладбище также похоронены несколько его учеников.

В 1882г. (1300х.) Мирза Юсуф ибн Мирза Хасан (ум.1303х.) премьер министр Ирана над могилой Сабзавори построил мавзолей и молитвенный дом (такия). Такия имела много комнат, где останавливались путешественники и студенты для чтения молитв и посещения могилы мыслителя. Ныне от упомянутой такии сохранились только руины.

В течении своей жизни мыслителем было написано множество книг, которые можно классифицировать по нескольким признакам: языку, теме, прозаичности, поэтичности, опубликованности и неопубликованности.

В предисловиях изданных трудов Сабзавори и отдельных исследований, посвященных мыслителю, упоминаются только названия некоторых его сочинений. Единственным исследователем, занимавшимся составлением полного и подробного каталога духовного наследия мыслителя, является современный иранский ученый Муртаза Закаи [130, 22-28]. Он насчитал 46 наименований полных трудов Сабзавори в прозе и поэзии, как больших, так и малых, в том числе письма-ответы (переписки) мыслителя на вопросы своих современников. Сведения Муртаза Закаи так же важны в том плане, что он указывает место и годы издания трудов мыслителя, количество рукописей каждого наименования, место их хранения и тематику. Классификация трудов Сабзавори согласно дате сочинения не возможна, потому что не в каждом указанны даты написания. Наследие мыслителя состоит из нижеследующих книг:

1."Асрар ал-хикам"("Тайны мудрости")- один из известных трудов Сабзавори, в двух томах, написан по желанию Насируддиншаха Каджара в 1286 г.х. на персидском языке. Причина сочинения и тематика книги очевидны из предисловия: "...эта книга посвящена познанию исхода и возврата, охватывающая вопросы иллюминагивной и перипатетической философии, замыслы эстетического вкушения, называемой "Тайны мудрости о начале и конце". Причина сочинения заключалась в том, что в это время ... Насируд-диншах Каджар посетил Хорасан и во время встречи повелел мне сочинить книгу на персидском об исходе и возврате, охватывающей тайны единобожия..." [1 1, 2] .

Первый том "Тайны мудрости" посвящен теоретической мудрости и состоит из семи глав. Каждая глава в свою очередь делится на несколько предисловий и частей. Вопросы первого тома состоят из доказательства не-обходимосущего, познания атрибутов Всевышнего, действия Творца, самопознания и познания души, познания воскрешения (масад), пророчества (нубувват), и духовного руководства (имамат).

Второй том посвящен практической мудрости, т.е. тайне поклонения, состоящей из четырех глав: омовение, молитва, "закат" и пост. Каждая глава охватывает несколько частей.

Мыслитель в ходе изучения и интерпретации того или иного философского вопроса сначала приводит мнение предшествующих представителей философии перипатетизма, озарения, так же калама и суфизма; затем определяет свою позицию относительно упомянутых вопросов и мнения ранних мыслителей. Он для доказательства и усиления своей мысли в качестве аргумента приводит несколько строк стихов из творчества предшествующих поэтов, а иногда и из своей поэзии. И сам мыслитель подчеркивает, что он привел эти стихи в качестве аргумента. В "Тайнах мудрости" также много цитат из Корана и хадисов. Хади Сабзавори в конце предисловия о теме и содержании книги пишет:"...книга объединяющая вероисповедческую, этическую и духовную мудрости, а также аподиктическую и доказательную мудрость" [11, 3]."Тайны мудрости" является последним произведением мыслителя, которое написано за три года до его смерти, поэтому можно его считать наиболее полным и совершенным трудом Сабзавори, посвященным божественной мудрости. Ибо упомянутая книга в какой-то мере является итогом его точных философских установок , научных опытов и исследовательских заключений в области мудрости.

«Тайны мудрости» несколько раз издавались в Тегеране. Однако наилучшим изданием считаются два: первое издание посредством Мирза Юсуфа Аштияни (1323 л.х.), а второе - с предисловием и примечанием Мирзы Абул-хасана Шасрани (1380 л.х.). Эта книга до настоящего времени в научных кругах Ирака, Индии, Пакистана, Афганистана и Ирана служит в качестве учебника.

„ , {

2."Шарх "Гурар ал-фараид" ("Комментарий к "Отборным жемчужинам"), известное как "Шарх «Манзумат ал-хикмат" ("Комментарий к "Поэме мудрости") -эта книга является комментарием к поэме "Отборные жемчужины" самого мыслителя, написана в 1824г. (1240х.) на арабском языке. "Комментарий ..." также был написан на арабском языке и годом завершения его является 1845 (1261х.), т.е. мыслитель написал его в течение 21 года. "Комментарий к "Поэме мудрости" считается важнейшим и ценнейшим произведением Сабзавори в области божественной философии, и слава мыслителя связана именно с этой книгой. Книга согласно теме и содержанию состоит из частей (максад), глав (фарида) и разделов (гурар). Здесь вкратце упоминается только наименование частей состоящее из семи: 1. Об общих вопросах; 2. О субстанции и акциденции; 3. О метафизике в более частном смысле; 4. О физике; 5. О пророчестве и положениях; 6. О воскрешении; 7.Коротко о науке этике или практической мудрости.

Следует упомянуть, что мыслитель в процессе комментирования сначала приводит слова или предложение или строку, затем переходит к их разъяснению. Интерпретация каждого слова или стиха составляет от нескольких строк до нескольких страниц, т.е. согласно исследуемому вопросу комментарий является иногда коротким, а иногда подробным. Упомянутая книга много раз издавалась: Тегеран, 1296 л.х., известная как "Насирово издание"; Тегеран, 1341 с.х.; Тегеран, 1367 л.х. и т.д.

Одним из лучших изданий является издание с предисловием Махди Мухаккика, выпушенное посредством Института Исламских Исследований, тегеранский отдел в 1348 г.х. Это издание состоит из текста " Гурар ал-фараид", примечания и комментария Сабзавори, примечания Мухаммада Хийдаджи, комментария Мухаммада Таки Омули (ум. 1350 с.х.), исследования проф. Тошихико Изуцу на английском языке "О структуре метафизики Сабзавори.

К "Комментарию к " Поэме мудрости" и поэме "Гурар ал-фараид" Сабзавори написано множество примечаний и комментариев. Муртаза Закаи их количество насчитывает 46 [130,23] .

Гулямхусайн Ризанаджад дает подробные сведения о 42-х комментариях и примечаниях, написанных к "Поэме мудрости" и "Поэме о логике" на арабском и персидском языках [124,207-225] .

3. "Шарх ал-манзумат ал-мантик"("Комментарий к "Поэме о логике"). Этот комментарий Сабзавори написал к своей поэме "Нанизанные жемчужины", которая была написана на арабском языке и была посвящена науке о логике. "Комментарий..." также был написан на арабском языке и состоит из нескольких глав и частей. Этот комментарий издавался неоднократно. Наилучшим изданием считается "Насирово издание". К упомянутой книге также были написаны множество примечаний и комментариев. Как было сказано, наиболее важным и ценным из них является "Та'лика..." Мирза Махди Аштияни.

Поэмы "Гурар ал-фараид" (1049 бейтов) и "Ал-лаали ал-мунтазима" (493 бейтов) вместе составляют 1542 бейта. Эти поэмы вместе с "Комментарием к "Поэме мудрости" и "Комментарием к "Поэме о логике" являются в научных центрах мусульманского мира (Иран, Пакистан, Афганистан, Индия, Турция, Аравия) учебным пособием для студентов и научным источником для исследователей.

4. Хади Сабзавори также был выдающимся поэтом . Он в стиле Хафиза Ширази под псевдонимом "Асрор" сочинил множество стихов. Его поэтическое наследие является вдохновляющим и притягивающим и посвящено философским и мистическим вопросам. Его стихи впервые были изданы с предисловием и критическими поправками Сайда Мухаммад Риза Дои Джавада в Исфагане в 1338 с.х. под названием "Сборник стихов Асрара"(Девони Асрор - 160 стр.). Повторно его стихи были изданы с дополнением автобиографии и списком трудов мыслителя Муртазы Мударрисом Чахордахи под названием "Девони Ходжи Мулло Ходи Сабзавори" в Тегеране без указания года издания. Этот сборник состоит из: 172 газелей, 4 тарчеъбанда (76 бейтов), 15 рубай, 1 мунаджата, 4 стихотворных отрывков (70 бейтов на разные темы), 1 сокинома, и 1 ответ на вопрос ( ответ на вопрос Мирзобобо Гургони о видах смерти - 88 бейтов).

5. Хади Сабзавори написал комментарий к шести тетрадям "Поэмы о скрытом смысле" Джалалуддина Руми под названием "Шархи маснави", ко-

торое было напечатано литографическим изданием в Тегеране в 1285 г.л.х. Большинство исследователей творчества мыслителя "Комментарий к Мас-нави" считают одним из лучших его научно-исследовательских трудов.

6.«Примечание» к "Асфару" -это примечание к книге "Путешествия к четырем ступеням разума" ("ал-Асфар ал-'акли ал-арба^а") Садруддина Ше-рази, написанным на арабском языке, который впервые вместе с "Асфаром" был издан в Тегеране в четырех томах Мирза Али Казвини в 1282 г.л.х. Это примечание охватывает все части "Асфара" за исключением раздела "Физики". Сабзавори закончил его в 1272г.х. Мыслитель в упомянутом примечании в ходе исследования буквально приводит исследуемый вопрос, затем переходит к изложению своей точки зрения. В решении трудных вопросов приводит цитаты из теории и взглядов предшествующих мыслителей перипатетизма, ишрака, калама и суфизма. Текст примечания равняется одной третьей части текста "Асфара". Следует отметить, что к "Асфару" Садруддина Ширази написаны множество комментариев и примечаний. Однако наиболее полным и ценным из них считается примечание Сабзавори. Мухаммад Риза Музаффар на базе издания Мирза Али Казвини эти книги издал в Тегерене в 1958 г. в девяти томах.

7. «Примечание» к "Божественным свидетельствам" ("Хавашй ила "Шавахид ал-рубубия") - примечание к книге "Божественные свидетельства о правилах поведения" Садруддина Ширази, написано на арабском языке. Это примечание вместе с "Шавахид ал-рубубия" с предисловием Джалалуддина Аштияни было издано в Мешхеде в 1346х.

8. Примечание к "Мафатих ал-гайб". Это примечание к книге "Мафатих ал-гайб" - Садруддина Ширази, написанной на арабском языке. "Мафатих ал-гайб" состоит из 20 глав (мифтах). Сабзавори к 14-и из них написал примечания. Книга еще не была издана по сей день.

9."Примечание к " Исходу и возврату" ("Хавашй ала "Мабда* ва ма-ад") - примечание и комментарий к некоторым вопросам книги "Исхода и возврата" Мулла Садра, написанной на арабском языке. "Примечание..." является очень сжатым и сокращенным. Оно впервые было издано в Тегеране в 1314х. литографическим способом и повторно там же в 1354.x. с поправкой Джалалуддина Аштияни и предисловием Сайида Хосайна Насра.

10. "Комментарий к"Утренней молитве" ("Шархи дусаи сабах")- философский и мистический комментарий Сабзавори к "Дугаи сабах", приписываемые Зайнулобидцину Али ибн Абиталибу. Мыслитель написал этот комментарий в 1267л.х. К упомянутой молитве шиитскими учеными были написаны на языках урду, арабском, и персидском многочисленные комментарии, однако наилучшим из них считается "Комментарий..." Сабзавори, написанный на арабском языке. Этот комментарий вместе с "Комментарием " Ду'аи джавшани кабир" впервые был издан в Тегеране в 1283 г.х.

Кайвон Казвини - комментатор Корана перевел Шархи "Дусаи сабах" на персидский язык и издал в Тегерене в 1349 г.х. вместе со своим "Комментарием четверостишия Хайяма" с предисловием Аббаса Икбала Аштияни.

11. "Шархи "Ду*аи джавшани кабир" - комментарий к "Дугаи джавшани кабир", одной из известных молитв шиитов? приписываемой Али ибн Абиталибу. "Комментарий..." больше всего известен под названием "Шарх «ал-Асма ал-хусна" ("Комментарий к " Прекрасным именам") и посвящен разъяснению и интерпретации имен Аллаха, упомянутых в Коране. По мнению шиитских ученых философский и мистический комментарий Хади Сабзавори является одним из наилучших и почитаемых комментариев, посвященных этой молитве. Он как в отдельности, так и вместе с другими комментариями мыслителя многократно издавался в Тегеране. Согласно сообщениям источников нижеследующие книги, трактаты и поэмы также принадлежать перу Хади Сабзавори, копии рукописей которых сохранились в различных библиотеках Ирана.

1. "Набарас ал- худо" ("Светильник правильного пути") - поэма Сабзавори, посвященная мусульманскому праву, написанная на арабском языке. Сам же мыслитель написал к этой поэме комментарий, где дал философское и мистическое разъяснение некоторым символам и тайнам повиновения и поклонения. Другое название этой книги "Шарх ан-набарас фи асрар ал-асас". По сведению Муртаза Закаи сохранились две копии рукописей этой поэмы: одна в Тегеране, другая в Мешхеде[ 127,25]. Однако по словам Риза-наджада упомянутая поэма состоит из 1000 бейтов и его комментарий был издан в Тегеране в 1371 г.х. литографическим способом [121, 172].

2."Хидайат ал-талибийн" ("Руководство учащихся"). Сабзавори написал эту книгу в 1274 г.х. на персидском языке по велению Насируддиншаха Каджара. Она состоит из двух глав, посвященных вопросам пророчества (нубувват) и духовного руководства (имамат). Полное названые книги является "Хидайат ал-талибийн фи ма*рифат ал-анбие ал-массумийн ва ал-аимат ал- тахирийн", которую Дж. Аштияни издал вместе с другими трактатами мыслителя в 1388 г.х. в Мешхеде к столетию смерти Сабзавори.

3."Хадй ал-мудаллийин фи усул ал- дин" ("Руководство заблудившихся в основах веры"). Эта книга состоит из пяти глав: 1. Единобожие (Тавхид); 2.

г

Правосудие (Адл); 3. Пророчество и духовное руководство; 4. Воскрешение (Масад); 5. Внушения и иллзоминативные опыты (Мулхамат ва таджариб иш-ракй) и написана на персидском языке. По словам Закаи, мыслитель в упомянутой книге доказывает основы веры мистическими и иллюминативными аргументами и при анализе вопросов духовного и телесного воскрешения приводит мнения и взгляды предшествующих философов. Муртаза Закаи указывает на 4 копии рукописей этой книги (Тегеран, Мешхед, Наджаф и Кум) [130, 23].

4. "Ал-мухакамат ва ал- мукавамат" ("Разбирательства и противодействия") - этот трактат состоит из 28 стр. и написан на арабском языке. Он является опровержением к протесту Шейха Ахмада Ахсои, выраженным к его комментарию к "Научному трактату" Файза Кашани. Сабзавори написал этот трактат по просьбе своего ученика Мирза Мухаммада Язди, написавшего также опровержение к протестам Ахмада Ахсои.

Джалалуддин Аштияни включил этот трактат под названием "ал-Мухакамат ва ал-мукавамат*ала шархи рисалат ал-,гилм ли ал-Шайх Ахмад ал- Бахрайни" в "Сборник трактатов" Сабзавори и издал в Мешхеде в 1348 с.х.

5. "Ал-Алам ал-мисал" ("Мир идей") - трактат принадлежащей перу Сабзавори, написан на арабском языке, посвящен доказательству и философскому разъяснению существования миров идей и промежуточного.

По сведению Ризанаджада одна копия рукописи упомянутого трактата находится в Центральной библиотеке имама Риза в Мешхеде под номером 563 [124, 202].

Муртаза Закаи упоминая этот трактат под названием "Рисала дар тах-кики галами миеал" ("Трактат об исследование мира идей"), указывает на существование двух его копии: одна в Мешхеде, другая в Тегеране [130, 26].

6. "Ал- Микйас фи ал-фикх" (" Критерий мусульманского права") -поэма на арабском языке, посвященная вопросам мусульманского права. Г. Ризанаджад этот трактат, " Набарас ал- худа" и "Асрар ал-ибадат" считает одним трактатом, т.е. комментированная поэма "Набараса...", упомянутая в различных источниках под разным названием.

7." Шарх «ал -Абхас ал-муфийда" ("Комментарий «Полезных иследо-ванний")- комментарий к книге " ал-Абхас ал-муфийда фи тахсил ал-'акида" Аятулла Аллома Хили, посвящен шиитскому каламу. «Комментарий...» написан на арабском языке в 1273 г. х., и рукопись храниться в Центральной библиотеке в Мешхеде.

8. "Pax ал-афрах"- написанная на арабском языке, посвященная вопросам науки риторики. В источниках сообщается о двух копиях ее рукописей , одна в Тегеране, вторая в Мешхеде.

9. "Рахик" - посвященная также науке риторики, написанная на арабском языке. Ризанаджад подчеркивает, что рукопись этой книги видел у внука Сабзавори - Бахауддина Хакими в Сабзаворе [124, 181].

10. "Хавашй "ала "Бахджат ал-мурдия". " Ал-Бахджат ал-мурдия" принадлежит Джалалуддину Суюти и является комментарием к книге "Алфийа" Ибн Молика, посвященным науке грамматики арабского языка. Полное название книги Суюти является " ал-Бахджат ал-мурдия фи шарх ал-алфийа".

Хади Сабзавори в молодости написал к этой книге подробный комментарий. Окобузург Техрани в шестом томе "ал - Зарису ...", Хабибободи во втором томе "Макарим ал-асар" и Саниуддавла в третьем томе "Матлас ал-шамс" сообщают о принадлежности упомянутого комментария Хади Сабзавори.

Перу Хади Сабзавори принадлежит также ряд переписок (писем), т.е. ответы на вопросы ученых и мыслителей современников на персидском и арабском языках.

Джалалудцин Аштияни собирая упомянутые переписки с поправкой и предисловием в 1348 с.х. в Мешхеде издал под назвнием "Маджмуаи расаил" ("Сборник переписок") Хаджи Мулла Сабзавори.

Этот сборник охватывает 17 писем, 6 из которых написаны на персидском и 11 на арабском языках.

В некоторых источниках перу Хади Сабзавори также приписываются нижеследующие труды, рукописи, которые, по неизвестным причинам не сохранились до наших дней.

"Ответ на вопросы, связанные с трудными задачами" - поэма, состоящая из 15000 бейтов, написанная на арабском языке, посвященная различным философским вопросам [11, 19] .

"Асрар ал-сибадат" - поэма на персидском языке, посвященная мусульманскому праву и разъяснению символов и тайн поклонения [124, 202; 11, 19; 130, 27].

"Хашийа 'ала "Шаварик" - примечание Сабзавори к книге " Шаварик ал-илхам" Абдурразака Лохиджи на арабском языке [130, 27].

"Хашийа'ала "Шархи таджрид" - примечание Хади Сабзавори к книге Абдурразака Лохиджи " Шаварик ал-илхам фи шарх таджрид ал-калам", написанное на арабском языке, посвященное вопросам теологии [130, 27].

По сведениям некоторых первоисточников Хади Сабзавори будто бы написал пояснение (таглика) к "Метафизике" книги "Исцеления" Ибн Сины, которое не сохранилось. О достоверности этого сведения что-либо сказать трудно, однако следует отметить, что мыслитель во всех своих трудах в решение того или иного перипатетического вопроса в основном указывает на "Метафизику" книги " ал-Шифа" Ибн Сины.

О научном наследии Хади Сабзавори и его месте в позднесредневеко-вой философии, мистицизма и литературы вообще сказано немало лестных слов исследователями философии и литературы, подтверждающие великие заслуги мыслителя в формировании и развитии божественной мудрости, персидской поэзии и прозы.

Маликушуара Бахор о философском наследии Сабзавори на персидском языке писал: "К числу персидских научных трудов, написанные относительно утонченно и доступно относятся "Асрар ал-хикам" и "Шархи " Мае-

нави" Хаджи Мулла Хади Сабзавори, известного философа, под псевдонимом "Асрор" [133, 394].

Известный современный иранский поэт и писатель Джамалзаде о персидской поэзии Сабзавори, особенно его газелей пишет: "В последнее время в другом журнале - "Вахид" - наблюдалась другая газель почтеннейшего (т.е. Хади Сабзавори. - И.С.), о которой покойный Мухаммад Казвини говорил, что написана в стиле Хафиза и действительно таковым и является... Асрор в стиле Хафиза в тех же философских и мистических темах сочинял стихи и прошел по тому пути, без проявления какой-либо инициативы. Однако, несмотря на все это, воистину от чтения газелей того великого суфия и знаменитого мудреца человеческая душа наслаждаясь возвышается" [126, 34-35].

По словам Муртазы Мударриса Чахордахи, мнения Адиба Пешавари о великих мужах, последнего столетия Ирана является таковым: "В последнее столетие (XIX век.- И.С.) в Иране прошли два великих мужа: один Хаджи Мулла Хади Сабзавори, второй Мирза Абулхасан Джилу (ум.1314х) [131, 32].

Хаджи Мулла Хади Сабзавори,- пишет проф. Тошихико Изуцу, - по еденному мнению всех был величайшим иранским философом XIX века" [107, 1]. Таким образом, в заключении первой главы можно констатировать:

Социо-культурные условия Ирана XIX в., особенно его вторая половина в определенной мере способствовали формированию мировоззрения мыслителя. Ибо его философия является продуктом данной эпохи.

-Основными теоретическими источниками концепции Сабзавори являются философия перипатетизма, ишрака, калама, суфизма, особенно учения Садруддина Ширази, а также отдельные теории и положения древнеиранской и древнегреческой философских традиций. Однако Сабзавори не был простым подражателем и комментатором теорий и взглядов известных представителей упомянутых мистико-философских школ и течений, в частности философии Мулло Садра. Вернее он является известным представителем, исследователем и комментатором божественной мудрости и философии основы бытия. Его философия представляет собой синтез и сочетание философии перипатетизма, озарения, мистицизма и шиизма. Сабзавори осуществил это

слияние по душевному убеждению и логическому мышлению, осознав его значение и важность в познании объективной реальности.

Отличительной чертой учения Сабзавори от взглядов Мулла Садра является то, что в концепции Сабзавори наблюдается склонность к учению мистицизма и иллюминативной философии, чем во взглядах Садруддина Шира-зи. Особенно это проявляется по отношению вопросов знания Всевышнего, образования интеллектуальной множественности, платоновских идей, положений о «существовании высшего по ступени бытия относительно низшему» (каида ал-имкан ал-ашраф) и др. Так как Сабзавори в исследовании этих вопросов следует иллюминатам. Кроме того учения Сабзавори от концепции Мулла Садра отличается в решении таких вопросов, как доказательство присоединения, единство формы и материи, проблемы истинности знания, недостаточности доказательства единства познающего и познаваемого.

Способ систематизации философских тем и вопросов в произведениях Сабзавори, в частности в «Комментарии к «Поэме мудростей» логичнее и точнее, чем способ систематизации Садруддина Ширази.

Комментарии и примечания Сабзавори к трудам Мулла Садра являются творческими и исследовательскими, т.е. он при выполнении этих работ больше опирается на свой интеллект, философское мышление и логическое умозаключение, благодаря чему произведения Мулла Садра стали доступны читателям и исследователям.

Заключение диссертации по теме «История философии», Саидов, Исмат Ахрорович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Хаджи Мулла Хади иби Махди Сабзавори, как видный представитель философской мысли позднего средневековья народов Ближнего и Среднего Востока, среди мыслителей божественной мудрости занимает особое место. Он как философ-логик и мистик сложился в регионе Хорасана и Ирана, социально- политическая и философско-культурная жизнь которой, несомненно способствовала формированию его мировосприятию и системы взглядов.

Научно-философское и литературное наследие Хади Сабзавори обширно и многогранно. Перу мыслителя принадлежат более 45 произведений, трактатов, комментариев, примечаний, переписок и сборник стихов на арабском и персидском языках, большинство из которых сохранилось до наших дней либо в изданный, либо в рукописной форме в различных библиотеках Ирана.

Анализ общей мировоззренческой направленности отдельного представителя того или иного течения той или иной школы позднего средневековья вообще Сабзавори в частности, свидетельствует о том, что, во-первых, в период схоластики метафизический способ был свойствен всем представителям философии и науки; во-вторых, все мировоззрения и системы взглядов облечены в теологическую оболочку. Доказательством тому может служить тот факт, что все идеи и мысли в божественной философии Сабзавори аргументированы и обоснованы в основном аятами и сурами Корана, и хадиса-ми.

Общая метафизическая концепция Хади Сабзавори является идеалистической и мистической. Его онтологическое учение конструировано на базе основополагающих принципов мистико-философской теории "единства бытия и множества существующих", иначе говоря "единства экзистенции и многообразия материального мира" ("вахдат ал-вуджуд ва касрат ал- мавджуд").

Мировоззренческую основу метафизики Хади Сабзавори составляет мистическая теософия. Именно в этом философском ракурсе прослеживаются вопросы бытия - его самоочевидности, понятийное и реальное уровни бытия, чистое и абсолютное бытие (ал-вуджуд ал- махд ва ал- мутлак), (т.е. Бог), самораскрывающее или всеобъемлующее и всеохватывающее бытие (ал-вуджуд ал- муибасит), соотношение сущности и существования, материального и идеального, единого и множественного, абстрактного и конкретного, градации единства бытия и его ступеней, эволюции материального мира, души и тела, так же проблемы необходимого и возможного, возникшего и изначального, причины и следствия, субстанция и акциденции и их соотношения, отличающиеся внешней антиномичностью и внутренней диалектич-ностью. Мистическая теософия мыслителя основывается на прочном принципе исламского монизма, без которого существование мистико-теософского учения невозможно. Однако по своей сущности и общей мировоззренческой направленности мистико-теософское учение Сабзавори отличается от ортодоксального миропонимания. Абсолютное, чистое и реальное бытие - Бог в его концепции более абстрактен и считается не только первоосновой и первопричиной всего сущего, как абстрактного так и материального, но и постоянной причиной их существования. Если в исламском монотеизме опровергается соприродность Бога и природы, утверждается абсолютная трансцендентность Творца, то в мистико-теософской концепции мыслителя, в частности в мистико-пантеистическом учении вообще наблюдается признание "объективно-идеалистического принципа тождества объекта и субъекта, в котором последний есть не нечто вторичное по отношению к объекту - субстанции, а способ ее существования" [92, 19-23].

По Сабзавори реальным является только бытие Всевышнего, а все, что существует кроме Него, есть Его тень. Следовательно, из учения Хади Сабзавори вырисовывается картина единства мира в идеалистическом ее понимании, логически приводящая к мистико-теософскому миропониманию. Отличительная черта этой концепции заключается в том, что она вопреки исламскому понимания противоположности миров земного и потустороннего признает их субстанциональное единство. Именно, поэтому согласно мнению мыслителя -"вахдат ал-вуджуд гайн касрат ал- мавджуд" «единство бытия тождественно множеству сущего».

В метафизической концепции Сабзавори Бог отождествляется с чистым и истинным светом (нур ал- махд ва ал-хакики), которому противопоставляется мрак и тень (зулмат ва зилл). Реальный свет проявляется в силу своей естественной необходимости, подобно свету Солнце, однако последний есть чувственный свет (ал-нур ал-хиссй). Далее, мыслитель применяет в своей метафизической онтологии понятия, заимствованные из метафизики Сухравар-ди - необходимость и зависимость, излияние и озарения и т.п., посредством которых проявляется абстрактный и материальный мир по лестнице нисхождения. Это онтологическое положение указывает на объективное существование Творца, который совершает акт творения по своему желанию и силе своего естественного свойства.

Правда в материальном мире каузальная связь не исключается, но поскольку бытие подлунного мира зависит от надлунного, и последний от мира абстрактного, постольку оно представляет собой метафизическую детерминированность.

Если в мистико-философской литературе открытие субстанциального возникновения (худус джав хари) связываются с именем Мулла Садра и вечное и сверхвечное возникновения (худус дахрй ва сармадй) с именем Мухаммада Бакира Дамада, то открытие номинального возникновения (худус исмй) принадлежит Хади Сабзавори.

В гносеологии мыслителя дело обстоит намного сложнее. Она в его концепции разделяется на две основные части - познание вещей и явления материального мира и познание Бога. Мыслитель в познании материального мира стоит на позиции его познаваемости и для данной части его системы характерно признание единства чувственного и рационального познания. Эти формы познания мыслителем исследуется в разделе физики, где рассматриваются проблемы животной и говорящей души. Именно здесь анализируются теоретико-познавательные вопросы, как сущность знания, познавательные способности человека, чувственное познание и его виды, рациональное познание и его формы, роли душевных сил в процессе познания материального мира, проблемы абстракции, приобретенное и неприобретенное, детальное и обобщенное, действующее и претерпевающее знания, сущность и значение интуиции, созерцание и его ступени, а вопросы истинности и ложности знания им рассматривается в трудах, посвященных логике.

Что касается познания Бога, то здесь Сабзавори опирается на мистическую практику и описывает пути достижения Истины, которая доступна лишь тем, которые выполняют многочисленные условия, именуемых ступенями тариката и хакиката. Эти вопросы им исследуется в разделе "ал- Ила-хийат би-л- ма'чна-л-ахлс" или так называемой "Первой философии".

Хади Сабзавори наряду с вопросом познаваемости Бога здесь также исследует проблемы божественного знания, т.е. знание Творца о своей сущности, о сущих как до их сотворения так и после их сотворения и ступеней знания Бога.

Философские воззрения Хади Сабзавори вообще, его метафизика в частности, сыграли достойную роль в определении идейной сущности и общей мировоззренческой направленности божественной философии, способствуя развитию интеллектуальной традиции арабской и таджикско-персидской философской мысли. 196

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Саидов, Исмат Ахрорович, 1998 год

БИБЛИОГРАФИЯ

Источники

2 ^ V £ Л -4 ^ I . С. \-2jli \jbij 1 ^^ . \ 'м I Ч I

^ ^Т^О ^-.¿'Л! —1 . с" . \j.lU . \ ПI Ч

4. ^ \ Ла=>-л Ла 1л. _j.il

-у ^ й ^ j й"1"^ ^^ А ^Л-ги 1 . ^ .' ■^

8. .^ПУУ с^и^ -

■ 9. ¡З^1 J сЗ.:'^"1 -(-Ь^ Л 1т. (."^Уда]! .(.5

^ ^ ^ » IС1!Лги <13 Уа Ллт^в

10..сПлк* Я ¿уь ^Ук^! 1

^ ЯДУ сСпц^ ^ ТА » _1 \ ЬЬ» ^г

12. С^У^аП _)1 ¡г 1л.

13. ^ V < о 4-11л. .Си1 ЛА ^Ук

Д4. АлиЗЬ . ^ I . Лл ,\ь н

197 -lA 'Ü1

16. ^ ^ ja J jàîl ^ jàil JJ^ ^

^ VV ^ íjlj^.JjVI лк^сЛ . ¿j 1 .^IÄ-CJ I .^jljjjbJ!

17

JjV I -jjaJI .AäjjVI Ajiäxil jliu^l .(jjljoi io-a ¿uíljiua

\1AY ccJtsù .JjVIji^iîl . Jj^l jkdl ... jlL-tíVI (jj-llljJL-a

• .(JjV 1 Í (j-ft lîiî 1 £JÄJI "О1 • j 1 J^ü (jjЛ1 jЛ>.д•

• '.^lull jiuull jx, cJj^l ...jlL^l .^jijoi jj^JJU-a

91 .. • .

" .^Üll jiulll JA * jr^ ...jlLuíVl .(jjljjiji ЛЛ^Л ¿Jjjljju-З

AjuuùAj

ЛЛ _ •

^VAV •

23. .... .

. .¿jlljll jix.il I ¡ja ç-jaJl ...jli-ui^M .^jljjbi jjjH J.j

24. .^IjlljLJI jo JjVl Ç.jaJl ...jliui^l .(jjljo^i Лл^ jjJjljA^

uay'

i jljp . I jl I JLJJ I ja P jail ... .jlixoV^ .¡^jlj^Aj ЛЛЛ-О jjjljAi-n

^ГЛН

-tij^' Ltíí tJJ^ -L?-^ ^

A » i Cjjjjlj .AÍjílaII j I 0

27. \ i ^js Jjl Г "¿jä] .j U. lï CAILLJ'ÙJJÙ JJ (jljjl lt^

Y1X с jl .(..3. о.. ; 28• ■ /"ИДУ ULjjjx . CJLsjjxIÍII •cjlk'^jLj^ii (-sujjxîl -l^^'.jj ^ ' •

' • . / ' ' . • I

■ •■■ 29. . >• _ Л T <-X"..(jl J^J -c.V.¿jaA^ÎI .AJJASI ^jn^, "j'bk ¡JÄ Xei^e

36.

37.

38.

30. ИА. í^JJW -u^JZ- ¿И úd-^1

31 . V £ £ С (jl^&J jl A-LÚól^ .^ул.ЛЛ

\j pj л Lo I л JA« jl jljjl jlil jl JIL^ÚIa

.'j^-bLi. (jLaj

33. ^ToV có^ -fJ^ ^ ••• J1 LS31^^

34. W00 C^jIj^J ... jl ^jLtiüla 35- .^OY jlj^j . % ... jl

^ Y £ ^ ч .¡jLuj)._)¿. f. LJc. ^JIj •oiiJ'-LCi u-^.^ -^F- ^ jj^6 .¿jljfri .(jLujIji. Л-cljji^o .lSILUJI f^1"4 ¿tf ^

.¡_5jl i-" JJ 4ÍjÍ*j lililí \ (jjjjSa

39. í¿jI.(jjiLüaVI ¡JJLUH ¿^.-iH

40. .Ca^

42.Аль-Фараби. Философские трактаты. -Алма-Ата: Наука, 1970. -430 с.

43. Аристотель. О душе.-Соч., т. i, М.: Мысль, 1975.-С. 369-448.

44. Аристотель. Метафизика// Сочинение -Т.1. -М.: Мысль, 1975. -С. 63-368.

45. Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о в.ере. -М., 1980.-376 с.

46. Ибн Араби. Геммы мудрости/Пер. отд. глав, с арабск.//Степанянц ' М. Т. Философские аспекты суфизма. -М.: Наука, 1987. -С. 90-118.

47. Йбн Сина. Дониш-намэ,- Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. -Душанбе: Ирфон, 1980, Т.Т. -420 с.

48. Ибн Сина. Избранные философские произведения. -М.: Наука, . 1980.-55le. V ' \ . ::

49. Коран. Перевод с арабского академика И.Ю. Крачковского. -М.: Раритет. .1990'. -582с. ' ; ; '

50. Ленин В. И. Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?//Полн. Собр. Соч. -5-е изд. -Т.1.-191с.

51. Маркс К. Передовица в №179 "KÖLNISCHE ZEITUNG'7/Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. -2-е изд. -Т. 1. -С. 105.

52. Маркс К. Британские владычество в Индии/Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.- 2-е изд. -Т.9. -С. 132.

53. Платон. Менон.-Соч. -Т.1. - М.: Мысль, 1968. -С.367-413.

54. Платон. Федон,- Соч.-Т.2. - М.: Мысль, 1970. -С. 11-95.

55. Платон. Теэтет.- Соч. -Т.З, чЛ. -М.: Мысль, 1979. -С.223-319.

56. Энгельс Ф. Письмо К. Марксу от 6 июня 1853 г.// Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. -2-е изд. -Т.28. -С.221.

57. The Metaphysics of Sabzawari. Translatad the Arabic by Mehdi Mohaghegh and Toshihiko Lzutsu. Carvan Books, Delmar, New York, 1977.

Исследования.

58. Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. -Душанбе: Дониш, 1983,- 213с.

■ 59. Алиев С.М. Междоусобные войны и борьба за верховную власть в Иране после распада империи Надир-Шаха//Иран: история и культура в средние века и в новое время.- М.: Наука, 1980. -С. 27-57. 60. Арабзода Н. Фахруддини Рози.-Душанбе: Ирфон, 1993.- 88с. 6Í. Арабзода Н. Носири Хусрав. (тахдики назариёти фалсафй). -Душанбе: Ирфон, 1994,-176с.

62. Ашуров Г. Философские взгляды Носира Хисрава. -Душанбе: Дониш. 1965,-11 Зс. . ;

'■■ 63. Беков К. Мухаммад Щахристани-историк философии. -Душанбе: -Дониш, 1987.-116 с. '

64. Богоутдинов А.М. Избранные произведения. -Душанбе: Дониш, 1980.-418с.

65. Болтаев М.Н. Адидахои фалсафии Абуалй ибн Сино.-Душанбе: Ирфон, 1969.-156с.

66. Виц Б.Б. Демокрит. -М.: Мысль, 1979. -212с.

67. Диноршоев М. Философия Насириддина Ту си.- Душанбе: Дониш, 1968.-157с.

68. Диноршоев М., Додихудоев X. Ашъария//ЭСТ.- 4-1. -Душанбе, 1978.-С.324.

69. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. -Душанбе: Дониш,1985,- 256 с.

70. Додихудоев X. Философия крестьянского бунта. -Душанбе: Ирфон, 1987. -432 с.

71. Ибн Сина и средневековая философия// Сб. статей. - Душанбе: Дониш, 1981.-167с.

72. Иванов М.С. Очерки истории Ирана. -М.: Госполитиздат, 1952. -467 с.

73. Иванов М.С. Новейшая история Ирана. -М.: Мысль, 1965. - 255 с.

74. Иванов М. С. Антифеодальные восстания в Иране в середине XIX в.-М.: Наука, 1982. -248 с.

■ 75. Кныш А.Д. Мировоззрение Ибн Араби// Религии мира. История и современность/Ежегодник. -М.; Наука, 1984.- С.81-95.

76. К;очориён ЭСТ.-Ч.8. -Душанбе, 1988. -С.319.

77. Кулматов Н.Мотриди//ЭСТ. -Ч.4.-Душанбе, 1983.-С.498.

78. К,улматов Н. Калом,//ЭСТ. -Ч-З.-Душанбе, 1981.-С. 189.

79. Мухаммадходжаев А, Мировоззрение Фаридиддина Аттора. -Душанбе: Донищ, 1974.-115 с.

80. Мухаммадходжаев А. Гносеология Суфизма. -Душанбе: Дониш, 1990.-113 с. .

81. Мухаммадходжаев А. Идеология накшбандизма. -Душанбе: Ирфон, 1991. - 231 с.

82. Одилов Н. Мировоззрение Джалолиддина Руми.-Душанбе, 1974.-111 с.

83. Одинаев Я.К. Философия ШахабиддинаЯхья Сухраварди. Автореф.: дис... канд. филос. наук. -М., 1984. -21с.

84. Олимов К. Мировоззрение Санои. -Душанбе: Дониш, 1973.-135с.

85. Олимов К. Чахонбинии Абдуллохи Ансорй.-Душанбе, 1988,-134с.

86. Олимов К. Муътазилия. //ЭСТ. -Я5,-Душанбе, 1981 .-С.25-26.

87. Олимов К. Хорасанский суфизм. (Опыт философского анализа). -Автореф.: дис... д-ра. филос.наук.-Ташкент, 1994.-54с.

88. Рахматуллаев Н. Философские взгяды Ибн Сино в книге "Указания и наставления". -Душанбе, 1980.-91 с.

89. Сагадеев A.B. ',3нание"и познавательное отношение к действительности в средневековой мусульманской культуре// Роузенталь Ф. Торжество знания. -М.: Наука, 1978.-С.13-18.

90. Сайфуллоев Н.М. Ак,идах;ои мантик;й ва фалсафии Х,одии Сабзаворй// Изв. АН Республики Таджикистан. Сер.: философии и правоведение. -1996. - М> I.-- С. 40 - 49.

90а. Сайфуллоев Н.М. Таълимоти мантик,й ва равоншиносйи Х,одии Сабзаворй//Паёми донишгох,. — 1993. — №2,- С. 72 - 78. 9]. Сиродов Ф. Масъалахои фалсафаи хастй дар китоби "Нач;отс'-и Ибни Сино. -Душанбе: Дониш, 1980.-138 с.

9?.. Степанянц М.Т.Филосо(|)ские аспекты суфизма.-М.: Наука, 1987.-190с.

93. Степанянц М.Т. Проблема познания в Суфизме//Вопросы философии. - 1988. - №4. -С. 118-127.

94. Сулаймонов С. Становление арабской и таджикской философской терминологии (на базе философского наследия Ибн Сины). Автореф.: дис... д-ра филол. наук. - Душанбе, 1997.-53с.

95. Султонов M. Суфийская доктрина Али Хамадони. - Душанбе: Дониш, 1993.-135с.

96. Султонов У. Адидадои фалсафй, ичтимой ва ахлок,ии Абуали : Сино. - Душанбе, 1975. -16 8с.

97. Султонов У. Муосирони Абуали ибни Сино. -Душанбе: Дониш, 1980.-128с.

98. Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии, -М.: Наука, 1983.-168с.

99. Хазраткулов М. К анализу категорий средневекового восточного мышления "вахдат"и касрат"//Актуальные проблемы философской общественной мысли зарубежного Востока. -Душанбе: Дониш, 1983.-С.75-83.

100. Хазраткулов М. Философские взгляды Садриддина Ширози. -Душанбе: Дониш, 1985.-144с.

101. Хазраткулов М. Ходии Сабзаворй//ЭСТ.-Ч-8.-Душанбе, 1988. -С.401-402.

102. Хазраткулов М. Философия ишрак (озарения): истоки, проблемы, тенденция развития. - Автореф.: дис... д-ра филос.наук. -Ташкент, 1991.-42с.

103. Хазрати М., Саидиён И. Ислом: равия, мазхаб ва фиркахои он. -Душанбе: Ориёно, 1992.-224 с.

104. Хайрулаев M. М. Абу Наср аль-Фараби. -М.: Наука, 1982.-303с.

105.Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и класическая традиция. -М.: Наука, 1979.-152с.

■

107.- ■ ' J^U JLi^ jjfuj' Ci^ .j^jjJjjj^jA

\ ПА IÙ^^W -fJ? -¿3**-*. (J-H^ ^^ -ij-jS^

\ 108:; ■ лгглс'^'^а . ^u 0*1 ^

10J9: ' .Arik C^j

203 ...... -

110. ^ ^ АЛ . i^j-vtj <LujÍS ¿JJIJ jl J-Û t-i Lijlio

111. (jIfr^ aASUXI.(_5J 1 jj-bj 4Snila jû Cii.iLi ^"ьI'j^» j >,!!<>> : I ,и

\ Я Я V .^jt, л JLuj И ejLcJi

t Лд ПК 1J jf^j iS -1 ^ ^ д • ^ (jj л] I .\u<i

ï V £ Y

113. _ ' ; ...

í Л g »'»^a . I jj>fui Л 1л 1л. j—! Lj j J-^T^® • ^ Ltí lD^-t"-

114 ^ V £ Л i !.J^-* • ù^LJ-4 Г'.¡^• 1 ^

115. ^ V £ A C^I^J .Jj^aUuo J^ j^-ü^CulI i—i J 1АЛ Лка^

116. .¿jljj^M i."^plj-û j (jlijiU L^J^ J^ .^»Lftl Хол jllui

117. .^jl^^jj -Lijij^1 ^ ^j

1 VTX j^b^-0^ ^ ^

1 j g , И "l 1 Í6JA Ш1 .AJJJjäAluilà ^ CJLJ jù (jxa-jll ^JE.

119. ■ nvv >1131 -SJJJI^ Ö^L Лз! ö^jll^

ПУЛ ít> JA,lül .^^гЛдЬ jk-ijl

121.

) í !>\ i jjjÁj . ¿j LbJai jiiA . » -lo, jj . . A^ü

122. ^ 'ú1^ • jjj-1 ü j^i J1 ^'já1 ^^ ¿U^ -ur^ - ur^

123. jl JSJ.^J LI l^jl ,4.3-1 H jj j J .(JJIaui

T üj L<ui- . L5j-1 (Jl-ui .jlj^ . cliLu^l с .^iiVil л aUa .(jl^jj j llbjj (jjV

124. .aíluAb —— ^Éjijj jjjjj ."(jj^iü jj " jl jj L-bj

125. . . . ' :

^ VV-V С (jl^li . ^JJJ ,ü jLüoi .. (Jjl (jLúl Aiçvo . (jLaol

126. VT"v ^З.л oJ^waJI .. jljoojl o

427. . ^jjjj^^jij. jjj -íjlj^l JÚ ALuíÍS ^tui .(Ji ic^i

Toft ijlj^i - Y — } csIaûIâ. .¿jjIj • jlàl j\ Al^ilà . ¿Lij 128. '

'125 to VY ijlj^j i £-Y ^Uia. ...<LaiSi .'jLij

129a. Y oX\ C(jt_>fj tl-o ^UAL. .. :>Lij -Xc^-a

130. aA^x -jJiU Xa 1^. ^liiuïlS cs-^j-4

^ 'I 1 V C(jl C "l 6 jl Ai") . J (JLuo

131. C ^ t-^Jd"3 ^ q ' J . ^gA \ g.Sk jjjXa ^ i o" J-a ^ Jj^^-a ^^^üjjLilüS CjI jloijjl j I ilj

132. . (_5 jl J jfoi ^LG W AjLalâj ^lËiAij JJJ^U ^ ■ Vi"j-a

ïffi <¿1

133 ^ YTV cjlj^j if .^iLi i ^ h » . jLg-j 1 jj-jJ 1 <£1*

' 134. TTY ijl . ¿foi* -3 j-" Aixüiä .jjj^a J I

1^5. ) f ) (jl j^j . .là .¿^jjI A q 1.,da . (jjj^-a ûl àj&i

^' ■ '^J^ -«jjlj^ t^1 C^JJJ-ê^ l> ^J*

lo7. - . LS^J^1 . ^¡Lull JÙ <lulls ^Jjlij jk-o \ f A « ijlj^j .(Jjl uU. .^jl^a. . Ak. 1 j j .¡jûlja. jjj 138 ^ f A >t jljjj .^,->11 jl JojjI . (J j 1 J j-Lai ¡J ù U). 4-a .¿a .^Ijx^ù

1 f Yo'U1 -Ù^^ Ù! J^ Vi jl Jajl JJ J (3^ CjuS^ .(jJjS

140. Brown E. G. A year Amonyst the Persians. -London, 1950.

141. Conte de Gobineau. Les religions et Les philosophies dans L Asie Central. -Paris, 1923.

142. Corbin H. Anthologie des philosophes iraniens. Tome 1 er.Teheran -Paris, 1971.

143. Corbin H. Prolegomenes 11. Shihaboddin Yahya Sohravardi. Ceures Philosophigues et Mystigues. (Opera Metaphysica et Mystica 1). -Teheran,-1952. /

144.Izutsu T.: The fundamental stucture of Sabzawaris metaphysics.-. Sabzawari. SharhH - manzumah. -Tehran', 1969. . ; 145. Izutsu T. The Basic structure of Metaphysical Thinking in Islam.

Collected papers on Islamic Philosophy and Mysticism. -Tehran, 1971.

146. Izutsu T. The fundamental structure of Sabzawaris metaphysics. -Tehran, 1990.

147. Murtazo Mudarrisi Chahardahi.Life and philosophy of Haji Mulla Hadi Sabzawari. -Teheran, 1955.

148. Nasr S. H. Shihab-al-Din Suhrawardi Magtul.- A history of muslirn philosophy. Vol. 1. -Wiesbaden, 1963.

.149. Nasr S. H. Renaissans in Iran: Haji Mulla Hadi Sabzawari.- A history ofmuslim philosophy. Vol. 11. -Wiesbaden, 1966. 150. Rahman F. The philosophy of Mulla Sadra. -Albany, 1975.