Метафора истории в русской философии всеединства тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Олейник, Михаил Михайлович

• Олейник, Михаил Михайлович
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Олейник, Михаил Михайлович

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I: МЕТАФОРА ИСТОРИИ КАК ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА

§ 1. Поиск гносеологических оснований метафоры как элемента языка «цельного знания» § 2. Проблема рационализации метафоры как элемента исторического самосознания народа

ГЛАВА II: МЕТАФОРА ИСТОРИИ В ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ВСЕЕДИНСТВА

§ 1. Проблема Софии и Троицы в связи

со смыслом истории § 2. Триединство и Троица в историческом процессе и метаистории

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

с. 3-15

с. 16-72

с. 16-41 с. 41-72

с. 73-134

с. 73-94 с. 95-134

СЛ35-141

БИБЛИОГРАФИЯ

СЛ42-150

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Метафора истории в русской философии всеединства»

ВВЕДЕНИЕ

Коренные перемены в жизни российского общества, переосмысление его истории и духовного опыта неизбежно приводят к вопросу о той роли, которую играет в судьбе страны и мировой культуры отечественная философия. Разрушение тоталитарного общества привело и к упадку его идеологии, подвергшейся эрозии не столько в связи с давлением новых мировоззренческих ориентиров, сколько из-за собственной схематичности, надуманности и эвристической несостоятельности (неспособности предсказать и даже объяснить происходящие перемены). Вместе с тем с философской мысли сняты идеологические ограничения, появилась возможность заново открыть для себя историко-философскую традицию, насильственно прерванную в 20-е годы нашего столетия.

Наше общество, похоже, избавляется от возникшего в последние десятилетия сомнения в необходимости философии, причем это сомнение, а порою и нигилистическое отвержение философии было характерно не только для обывательской среды, но и для части научно-технической интеллигенции. Острота мировоззренческого кризиса сегодня вновь связана с поисками общественных идеалов, путей их достижения и осознанием сопряженности любого успеха с неизбежными утратами.

Кризис этот не смягчило ни обращение к беллетристике, ни мистическое «народопоклонство» с неизбежной реставрацией романтических представлений о харизматическом «вожде» и его сподвижниках, воплощающих «великую волю» народа, которую обычные люди даже не осознают и потому ей противятся, пока их не принудят, ни апелляция к религии. Каждая форма общественного сознания несет в себе, по выражению

«философии всеединства», какую-то «правду», т.е. верно конструирует и отражает отдельные моменты и стороны жизни, но нельзя допустить монополии какой-либо формы: философия не может быть заменена ничем другим.

Чтобы заново прояснить вопрос о роли отечественной философии в связи с изменившимся отношением к ней, перед историком философии встает по-новому задача: выйти за пределы «чистой» истории философии и обратиться к исследованию прошлой практики, сходной по своим проблемам с нынешними, современными нам условиями. Россия конца XIX - начала XX века так же, как и теперь, переживала трудные времена. И не случайно в общественной и философской мысли России рубежа веков отчетливо ощущалось стремление расширить рамки философствования, а для этого - изменить язык философии, ее инструментарий. Сейчас этот опыт может оказаться полезным.

Наиболее значимой русской философской традицией была философия всеединства, основанная, как философия, Вл.С.Соловьевым. В отличие от многих попыток преодоления односторонностей рационализма, с целью расширения границ философского познания, данная традиция не отбрасывала прежние достижения философской мысли, объявляя их несостоятельными, а поставила под сомнение лишь притязания на монопольную истинность их способа «открывания» истины. В этой традиции поиск истины становится постоянной проблемой и главной задачей философии. В концепции «цельного знания» Вл.Соловьева есть место для идей любой философской системы, несущей, по своей природе, «правду», для любой, кроме крайнего индивидуализма (который сам все отвергает), или религиозных суррогатов философствования, принимающих облик науки. Вместо по-

следних философия всеединства выдвигала идею «свободной теософии», да и сама пыталась быть таковой.

В поисках иного, чем классический рационализм, типа мышления и соответствующего ему философского языка, представители философии всеединства обратились к метафоре. В их произведениях метафора предстает и как самостоятельная тема исследования, и как элемент самого русского философствования, особенно в историософии, став там неотъемлемой составляющей языка «цельного знания».

Философия всеединства особое внимание уделяла так называемым переломным моментам мировой истории, стремясь привлечь для их осмысления метод истолкования и интерпретации религиозно-философской образности, - опыт, также небесполезный для современного российского философствования. Ведь в XX веке мировая философия недаром широко использует герменевтическую методологию. Наконец, для традиции всеединства были характерны и понимание истории как единого процесса, и рассмотрение этого единства истории как инвариантной основы многообразия, хотя обе эти концепции и исходили из одних и тех же теоретических предпосылок.

Актуальность исследования российских духовных традиций ныне возрастает из-за изменения роли России в мире - утраты ею статуса сверхдержавы в геополитическом плане, но сохранение ее значимости как цивилизации, носительницы великой культуры, продолжающей влиять на весь мир. Этим объясняется и возрастание интереса к русской философии на Западе. Ныне за годы выходит столько статей и монографий о философии всеединства, сколько их публиковалось за десятилетия «холодной войны». Стойкий интерес к философии всеединства очевиден в Германии, Италии, Франции, США, Испании, Сербии, Болгарии, Хорватии, хотя и больше

связан с персоналиями, нежели с традицией в целом. В Германии интерес выражен к некоторым представителям всеединства, видимо, из-за разрабатывавшейся ими вслед за старшими славянофилами проблемы оппозиции «Россия-Германия» в культуре Европы. В католических странах Европы более прослеживается интерес к Вл.Соловьеву из-за его идеи соединения церквей под руководством папы, и в связи с идеей объединения славянства.

Важной причиной возрастания интереса к русской философии является и «открытие» для российского общества православной религиозной культуры, послужившей основой для философской традиции всеединства.

Таким образом, традиция «философии всеединства» с ее неклассическим мышлением и обращением к метафоре и истолкованию религиозно-философских образов при осмыслении поворотных пунктов российской и всемирной истории составляет сегодня важный объект исследовательского интереса российских и западных философов, что послужило основанием для выбора направления диссертационного исследования.

Степень разработанности проблемы

Изучение обширной литературы, посвященной проблемам, прямо или косвенно связанным с темой диссертационного исследования, позволяет разделить ее на четыре части.

Первую составляет источниковая база исследования, включающая как оригинальные произведения самих мыслителей - представителей всеединства, так и их работы друг о друге; произведения философов - современников Вл. Соловьева, С.Н.Булгакова, П.А.Флоренского, E.H. и С.Н.Трубецких, Л.П.Карсавина [См.: 13-26; 42-47; 79-91; 94-102; 107, 108, 126], специализирующихся в области онтологии и теории познания, так или иначе рассматривающих центральную идею традиции - всеединство,

«поэтическое» его выражение - Софию и саму традицию в целом. Сюда же относятся немногочисленные работы современных философов и историков культуры, обобщающие традицию всеединства. Из дореволюционных мыслителей и мыслителей русского зарубежья это работы В.В.Зеньковского, К.В.Мочульского, Н.О.Лосского, П.Я.Светлова, П.Кудрявцева, О.Трубецкой, Г.В.Флоровского, В.Н.Ильина, Б.Филиппова и др. Из современных нам исследователей выделяются работы С.С.Хоружего, П.П.Гайденко, В.И.Кураева, В.П.Акулинина, С.В.Мосоловой, В.В.Спирова, В.А.Кувакина, А.В.Гулыги, Н.К.Гаврюшина, А.П.Козырева и др. [См.: 19, 29, 59, 76, 78, 95, 122, 123, 124].

Вторая часть литературы - работы отечественных и зарубежных мыслителей, исследующих или русскую философию в целом, или интеллектуальную Россию конца XIX - начала XX веков, причем в этих работах традиция всеединства занимает одно из важных мест в рамках общей тематики. Среди них - монографии и статьи С.С.Хоружего, Н.К.Гаврюшина,

B.В.Сапова, Н.В.Мотрошиловой, Ю.Н.Давыдова, Ю.Г.Ершова, Б.В.Емельянова, А.Ф.Лосева, Б.В.Раушенбаха, М.М.Копаницы, Г.А.Тальчинского, Р.Э.Пула, Л.В.Полякова и др. В то же время предметом специального исследования для многих из этих авторов не была философия всеединства и тем более язык «цельного знания» [См.: 29, 39, 41, 51, 53, 111, 120,122; с.195-199,199-201, 204-206, 306, 505-511, 548-550; 124].

Третья часть литературы включает произведения, в том числе обобщающие, посвященные персоналиям - творчеству русских мыслителей, составляющих традицию всеединства: Вл.Соловьеву, П.Флоренскому, Е. и

C.Трубецким, С.Булгакову, Л.Карсавину, и с этой точки зрения рассматривающие философию истории всеединства или софиологию. Здесь преобладает, как тема исследования, творчество Вл.Соловьева. До революции ему

адресовали свои исследования В.Л.Величко, Л.М.Лопатин, Е.Н.Трубецкой, Э.Л.Радлов, В.И.Иванов, С.М.Соловьев, А.Белый, в эмиграции -К.В.Мочульский, В.В.Зеньковский, Е.Скобцова, Н.О.Лосский, а в советское время и последние годы - Л.А.Коган, В.В.Спиров, Р.А.Гальцева, И.Б.Роднянская, В.Ф.Асмус, А.Ф.Лосев, А.В.Гулыга, В.А.Кувакин,

A.Н.Голубев, Л.В.Коновалова, А.Б.Муратов, Е.Б.Рашковский, Н.Ф.Уткина, С.Г.Семенова, а также целый ряд авторов из Германии, Полыни, Франции, Италии, Испании: Л.Вейнзмер, Д.Стремукхоффер, Дж.Маэдей, Х.Глейхнер, Г.Пжебинда, А.Хоххольцер.

С.Н.Булгакову посвящены исследования С.С.Хоружего, В.В.Сапова, К.М.Долгова, Д.Н.Крылова, а в прошлом - В.В.Зеньковского, Н.О.Лосского, Л.А.Зандлера, Г.Эйкаловича, из зарубежных специалистов -Б.Халленслебен; Е.Трубецкому - Л.Лопатина, В.В.Зеньковского,

B.В.Сапова, Л.А.Левицкого, Л.В.Полякова, И.Б.Роднянской;

C.Н.Трубецкому - до революции - Л.М.Лопатина, С.А.Котляревского, Г.А.Рачинского, П.П.Блонского, Б.Н.Чичерина, а в последние годы -И.В.Басина, А.Ф.Лосева и др. О творчестве П.А.Флоренского писали С.С.Хоружий; Б.Л.Борухов, З.Е.Чернышкова, игумен Андроник (А.С.Трубачев), С.М.Половинкин, С.Л.Кравец, Е.В.Иванова и Т.В.Шелепанова; об исследованиях Л.П.Карсавина - С.С.Хоружий, В.И. Кулешов, В.П.Кошарный, А.П.Козырев, а ранее, как и о других представителях всеединства, - Н.О.Лосский и В.В.Зеньковский. Многие работы стали доступными лишь сегодня [См.: 19, 39, 47, 53, 59, 60, 66, 92, 95, 96, 105, 109, 111, 112, 120, 122; с. 67-69, 221-222, 454-459, 522-526, 585-588; 123, с.74-78, 249-252, 477-480, 513-518, 518-523, 553-559, 125, 126].

Четвертая часть литературы, связанной с темой диссертационного исследования, - это литература о метафоре в ее историческом и филологи-

ческом аспектах. Здесь нужно выделить работы по обобщению проблемы метафоры, в первую очередь В.И.Королькова, Д.П.Муравьева. Необходимо обратить внимание на труды дореволюционных специалистов-филологов, оказавших влияние на философов-«всеединцев» - труды А.А.Потебни и Н.Н.Веселовского, связавших метафору с мифологией и историей, а также с ритуалом, как историческим действием, «переживанием мифа», по выражению С.Н.Булгакова. В этой части литературы большую роль играют исследования 20-50 гг., в частности, монографии и статьи Б.А.Ларина, В.М.Жирмунского, М.А.Рыбниковой, A.B.Вельского, А.И.Ефимова, Е.Т.Черкасовой, и работы, связанные с метафоризацией в 30-60-е годы -Г.Пауля, М.Покровского, Л.С.Выготского, Л.Н.Шмелева, в 60-70-е годы предметом исследования все более становится «русская метафора» и метафора как историко-культурный феномен. Здесь наиболее ценны произведения Д.С.Лихачева, Ю.И.Левина, Н.А.Некрасовой, Е.В.Ермиловой, О.М.Фрейденберга, В.И.Ереминой, исследовавших древнерусскую поэтику и метафоризацию мира в поэзии XX века. Русской поэзии конца XIX - начала XX века в последние годы посвящено множество изданий и антологий с комментариями. К этой части литературы примыкают работы по семантике и семиологии, но лишь в том аспекте, где они связаны с историческим самосознанием и историческим философствованием, так как в этой диссертационной работе не ставится задач, касающихся семантики употребления каких-либо конкретных метафор во всем философском «пространстве» всеединства. Таковы статьи и книги В.Я.Проппа, Н.Рошияну, Ж.Дюмезиля, В.Тернера, М.Герхардта, Д.В.Щедровицкого, В.Н.Топорова, посвященные национальным мифологиям, эпосам и сказке (в них метафора фигурирует как элемент народного языка) Ж.-Б.Вико, Х.Ортеги-и-Гассета, М.Хессе, М.Блэка, М.С.Бердслея, П.Рикёра, В.Вжозека, рассматривающие метафору

в историографии и как эпистемологическую категорию. К этой же части отнесены произведения о символизме в целом: работы Ф.В.Шеллинга, В.Гумбольдта, А.Ф.Лосева, Б.Ларсена, С.С.Аверинцева, Э.Фромма, В.Я.Голосовкера, Е.М.Мелетинского, Я.Парандовского.

Статей и монографий, посвященных соотношению понятий и образа, метафоры и термина, вообще мифа как философской проблемы, очень немного. Среди них - произведения А.С.Литвиненко, А.В.Гулыги, Г.С.Баранова, Х-Дж.Хорна [См.: 2, 6, 7, 8, 12, 16, 27, 31, 35, 38, 40, 41, 49, 50, 52, 54-58, 61-67, 73, 74, 77,104,110, 112,119,121,124].

В обновленном языке, к которому стремятся современные мыслители так же, как и представители всеединства, «метафора... оказывается способной выполнить продуктивную роль» [41, с.43], особенно тогда, когда, по словам С.Н.Трубецкого, наше образование «не организует ума, а только отвлекает его», неспособно «не только воздействовать ...на всю среду, но даже выдержать борьбу с ней».

Исследования о метафоре за рубежом проводятся уже несколько десятилетий. Теперь они есть и у нас, причем «историографическая метафора» признается одной «из разновидностей метафоры вообще» [См.: 66, с.335], воспринимающей все присущие ей качества. Метафора становится эпистемологической категорией.

Выход с конца 80-х годов целого ряда источников по русской философии, - текстов отечественных мыслителей, - сыграл решающую роль в возрастании интереса и «разрабатываемости» (еще долгое время невозможно будет говорить о разработанности) истории русской философии.

«Софиологическое» направление русской философии, которое и является объектом данного исследования, выступило в теории познания с позиции «критического антиномизма». Данный метод предполагал метафору

как элемент обновленного языка: П.Флоренский особенно подчеркивает, что иконопись в массовом сознании является метафорой, «скорее по всеобщему непризнанию, по всеобщему непониманию его» [108; т.2, с.384]. Следовательно, в метафоре должно быть новое содержание, оно не должно, по В.Вжозеку, «омертветь», а остаться «живой» в народной культуре.

Однако по «одному выражению» из языка явление народной культуры нельзя восстановить, в лучшем случае его можно лишь узнать. Миф истолковывается, интерпретируется, следовательно, метод антиномизма напоминает герменевтический. Традиция всеединства критиковала ряд школ, в том числе мифологическую, за преувеличение значения метафоры: «...Наша повседневная речь... вся состоит из поэтических образов и метафор, которые ничего не стоит превратить (по концепции Мюллера - М.О.) в мифы». Если поступать так, писал Вл.Соловьев, «...то во всем мире не осталось бы ничего- кроме мифов» (выделено мною - М.О.) [80; т.6, с. 177178].

Если современный философ Войцех Вжозек говорит о «живых» и «мертвых» метафорах [См.: 66, с.263-264], то Вл.Соловьев и С.Булгаков - о «живых» и «мертвых» остатках первобытного язычества в мифе и вообще в культуре. Исследования последних десятилетий о метафоре не могли появиться, если бы не осознавалось «рационалистическое оскудение новой философии» (по выражению С.Булгакова), которая игнорирует миф [См.: 19, с. 140]. По мнению В.Вжозека, проследившего концепции метафоры М.Блэка, М.В.Хессе, И.Ричардса, У.Стивенса и других, необходимо продолжать исследования и уже известных метафор, т.к. к моменту дискуссий о метафоре многие из последних банализировались и «интерпретационные взаимодействия... прекратились» [66, с.259-260]. Л.П.Карсавин, этот последний крупный представитель традиции всеединства, отмечал:

«Гносеологически современный философ выше древнего, но гносеология оторвалась от других философских дисциплин, в частности, от онтологии» [44, с.332].

Связь онтологии и гносеологии не просто постулируется «всеединцами», а вытекает из самого метода (вернее, метод вытекает из этой связи). Вл.Соловьев писал в книге «Россия и Вселенская Церковь»: «Истина есть раздвоение и разделение (т.е. антиномия - М.О.), она - единство относительное, ибо утверждает существование своей противоположности, как таковой, различая себя от нее» [84, с.ЗЗО]. Вероятно, не антино-мизм возникает потому, что в народной культуре и религии остаются символ, метафора и миф, а наоборот, проблема метафоры вырастает из учения традиции всеединства о трансцендентном, об антиномичности мира.

Символ и метафора, в понимании П.Рикёра, являют «всякую структуру значения, где один смысл - прямой, первичный, буквальный» означает одновременно и другой, иносказательный, который «может быть понят лишь через первый» [См.: 74, с. 18]. Конечно, в философии всеединства нет теории метафоры, однако идеи В.Соловьева, С.Булгакова, П.Флоренского и других о возможности мышления иного типа, чем классический рационализм. о поисках сближения с мифологическим воззрением на мир и в силу этого о поисках соответствующего языка философии созвучны идеям современных мыслителей. «Слово вообще есть символ, т.е. знак, совмещающий в себе наличную единичность с всеобщим значением. Слово есть элемент всякой мысли, и нужно оставить, как неточное, ходячее утверждение, что слова сами по себе служат для выражения именно понятий». - писал Вл.Соловьев в «Теоретической философии» [81; т. 1, с.810]. «Мифу в религии принадлежит роль, аналогичная той, какая свойственна понятию или суждению в теоретической философии: от его понимания зависит оценка

религиозно-догматического сознания»,- утверждал С.Булгаков в «Свете Невечернем» [14, с.60].

«Цельное знание», предполагавшее вместить в себя и религию, должно было основываться на «кованой и безукоризненной речи святоотеческой»,- как писал П.Флоренский [См.: 108; т.2, с. 194]. «Поэт Неба и Земли, - можем мы сказать о Боге, если дословно переведем с греческого текст Символа веры. Это крупнейшая по значению метафора и редчайший случай метафоры в догмате. «Небо» и «Земля» - две крайности в определении социального идеала, которые возникли из антиномизма. Метафора не равна истине, она отражает целое, а не только общее, как понятие, но целое не сводится к метафоре. «...Диалектике, как методу, принадлежит и явление жизни в слове», - говорил П.Флоренский в 1914 г. на защите своей магистерской диссертации [Там же, с.137].Метафора обозначает творческий акт субъекта, разум которого нуждается, по П.Флоренскому, в двуединстве антиномий.

Целью данного диссертационного исследования является выявление роли метафоры истории в философском языке «цельного знания», предложенного традицией всеединства в виде проблемы, обобщить исследования представителями традиции роли метафоры и практического ее применения в философско-исторических построениях.

К числу наиболее важных задач исследования могут быть отнесены:

1. Провести сравнительный анализ философского языка представителей всеединства, в особенности в их философии истории и определить, какова связь изменений в этом языке с развитием главной темы данной традиции - софиологии.

2. Выяснить роль, отводимую традицией всеединства метафоре истории в историческом самосознании народа и ее представлениях о

смысле истории; вычленить основные позиции представителей всеединства по отношению к переломным моментам в мировой истории, которые в данной традиции находили выражение посредством метафор.

3. Исследовать развитие и видоизменение русской философской традиции всеединства (ее концепции философии истории) на основе сравнительного анализа трудов В.Л.Соловьева, С.Н.Булгакова, E.H. и С.Н.Трубецких, П.А.Флоренского, Л.П.Карсавина в 70-е годы XIX века - 20-е годы XX века.

Теоретическая и методологическая основы исследования

Методологической основой данного диссертационного исследования является метод традиции всеединства, в котором сочетались диалектический реализм и критический антиномизм (трансцендентизм). Последний основан на оппозиции трансцендентного и имманентного (а не оппозиции трансцендентного и трансцендентального, как у Канта). Содержанием метода является приоритет «цельности» над «односторонностями» европейской философии, угасание противоположности «снятых» крайностей в обоснованной метафорически, в религиозных образах и метафорах, тотальности.

Применение данного метода позволило русской философской традиции всеединства снять философский дуализм субъекта и объекта и выразить в единстве онтологию (учение о Софии), гносеологию и философию истории.

Основными теоретическими источниками при написании диссертации стали:

- Произведения философов, составивших традицию всеединства в 70-е годы XIX - 20-е годы XX вв. - Вл.Соловьева, С.Н.Булгакова, П.А.Флоренского, E.H. и С.Н.Трубецких, Л.П.Карсавина.

- Труды дореволюционных, советских и современных российских историков философии, исследующих русскую философию вообще и философию всеединства в частности.

- Работы западных и отечественных филологов и философов, изучающих метафору как философскую или филологическую категорию, определяющих ее функции в литературном и философском произведении.

Теоретическая и практическая значимость данного диссертационного

исследования

Материалы диссертационного исследования, на наш взгляд, его выводы и результаты могут быть использованы в теоретических исследованиях (в осмыслении духовного наследия русской философии вообще и русской оригинальной традиции всеединства в частности), в учебно-методической работе (как основа для создания специализированного курса, материал для преподавания «Истории отечественной философии» или как часть общего курса по философии), а также в культурологическом аспекте, как материал для сравнительного анализа русской и европейской философской культуры и языка философствования.

Глава I МЕТАФОРА ИСТОРИИ КАК ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА

§1 Поиск гносеологических оснований метафоры как элемента языка «цельного знания»

С точки зрения критического антиномизма исторический процесс не может быть признан ни линией, ведущей к бесконечному «гармоническому развитию» (т.е. в никуда), ни какой-нибудь другой рассудочной схемой типа синусоиды или спирали, так как при этом смысл исторического процесса оказывался бы в нем самом. Смысл истории - вне мира, трансцендентен ему, следовательно, хитроумная фигура истории должна превратиться либо в прямую линию, либо в «лествицу Иаковлеву».

Вместе с тем трансцендентизм всеединства христианский, поэтому и Соловьев, и Булгаков, и другие подчеркивали единство всемирной истории и признавали ее стадиальный характер. Согласно выводам магистерской диссертации Вл.Соловьева «Кризис западной философии. Против позитивистов», возможности европейской рациональной метафизики теоретически исчерпаны, содержанием новой фазы, по мысли автора, должен быть синтез науки, философии и религии. В этом примиряющем культурном синтезе русскому духовному творчеству отводилась активная роль.

Из этих оснований исследовалось народное творчество, историческое самосознание народа, его верования и идеалы (см. § 2).

Рационалистическую метафизику Вл. Соловьев обозначает метафорой «самодержавность», «самочинность» разума. Но понятие как действитель-

ность без понимающего невозможно. В философском познании восстанавливается первоначальное тождество объекта и субъекта.

Началом (по времени) западной философии Вл. Соловьев считал схоластику, которая внесла, в частности, большой вклад в развитие логики. «...В логических понятиях мы познаем только возможности и необходимые условия существующего, а не само существующее... Логическая необходимость есть всегда условная. Общая ее формула такая: если что-нибудь существует, то оно должно удовлетворять логическим знаниям» [81; т.2, с.89].

В рационализме «объективная реальность» давно исчезла для «логического понятия», но она сохраняет всю свою практическую действительность для живого человека, которому суждено страдать и умереть. Симпатия и эгоизм, как два полюса общественной и личной жизни, преходящее благополучие перед законом времени и смерти говорят, как факты, о том, что уничтожается лишь исключительное самоутверждение частного бытия, того «чудовищного призрака мертвой внешней реальности, вещественной отдельности» [80; т.1, с.150].

Кризис западной цивилизации самоутверждения осознается в самой западной мысли (Соловьев считал поворотным пунктом в переходе к синтезу философию Шопенгауэра и Гартмана) и теперь «необходимые результаты западного философского развития утверждают в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким образом, эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока» [Там же, с.150-151].

В «Философских началах цельного знания» Соловьев говорит о трех типах философии, два из них - «школьная» и «философия жизни», - господствуют на современном Западе. Первая занимается только отвлеченной теорией, а другая - «особенным направлением воли»; ее интересует «особенное нравственное настроение и еще художественное чувство и смысл, сила воображения или фантазм» [81; т.2, с. 179].Философия жизни стремится стать образующей и управляющей силой этой жизни. Это был выход за рамки систематизма, и Соловьев приветствовал такую попытку. Однако эта попытка односторонняя.

Натурализм, или материализм как один из типов школьной, теоретической философии, находится в кризисе из-за кризиса современной физики («атомы или совсем не существуют, или суть невещественные динамические единицы, живые монады...»). Идеализм рационалистический признает за сущее только то, что познается чистым мышлением, а им познаются только общие понятия, не выражающие целого.

Третий тип - мистическая философия, которая исходит из того, что всякое бытие есть лишь образ сущего, а не само оно [См.: Там же, с. 192]. Поскольку оба воззрения, образующие «школьную» философию, не могут быть приняты за фундамент «цельного здания», то «остается или вообще отказаться от истины, или принять это третье воззрение как основу истинной философии» (выделено автором - М.О.) [Там же]. Мистическое знание необходимо для философии. Но это мистическое знание может быть только основой истинной философии, как логическое мышление - основой рационализма. Мистицизм, рационализм и эмпиризм соединяет свободная теософия.

На пути духовного преображения бывают уклонения, ложные синтезы (при жизни Соловьева - «естественная» религия Е.Блавацкой, затем -

новая теософия Р.Штейнера). Поэтому одной из задач русской философской мысли согласно традиции всеединства было «выправление» сознания современников на принципах христианства, что выразилось как в крупных, так и в небольших произведениях С.Булгакова, Е.Трубецкого, П.Флоренского, Л.Карсавина в первом и во втором десятилетиях XX века.

Соловьев выдвигал, как задачу, выработку начал органической логики, которая связана и с настоящим творчеством, и с нравственной деятельностью. Философия не может ограничиться только систематизацией понятий, хотя понятие является исходной точкой. Понятие само по себе, без определенного содержания, есть пустое слово, и саморазвитие такого понятия было бы постоянным творчеством из ничего [См. 81, т.2, с.216]. Подлинное знание - единство блага, истины и красоты. Многообразие этого единства основано на том, что «...только истина, как единство теоретическое или логическое, мыслится; благо, как такое, только хочется (желается), а красота, как такая, только чувствуется» [Там же, с.262]. Единство знания достигается путем сочетания диалектики, анализа и синтеза -«...трех основных философских методов» [Там же, с.226].

Связь «цельного знания» с настоящим творчеством и нравственной деятельностью особенно выражается в философии истории. Рационалистические концепции «не двигаются с места внутри логического круга», формулируя в качестве общественного идеала требование «объединяющего принципа вообще в виде отвлеченных понятий общественного братства, общей цели и т.п.» [См.: Там же, с.285]. «Объединить человечество вопреки совершенно реальной и могучей силе эгоизма, разъединяющей людей, есть задача трудная и для богов, а разрешать ее посредством отвлеченных идеалов...невозможно...» [81; т.2, с.285-286].

Метафора в языке «цельного знания» должна выражать те абстракции, которые не могут быть выражены в понятии или реальности мистического познания.

В 70-90 годы XIX века, во времена молодости и творческой зрелости Вл.Соловьева и С.Трубецкого, господствовало позитивистское мировоззрение, отрицавшее и религию, и метафизическую философию как таковые, а не в связи с несостоятельностью той или иной формы религиозного и философского мировоззрения. Отрицалось позитивизмом и «всякое безусловное или внутреннее начало» [80; т.1, с. 156]. Поэтому приходилось защищать само религиозное мировоззрение, полемизировать и отыскивать ростки нового, синтетического философствования в отечественной и мировой мысли. Основные положения Соловьева о языке этого синтетического мышления мы встречаем в небольших работах полемического характера -заметках и рецензиях 70-80 годов и статьях для Энциклопедического словаря 90-х годов.

Почему же понятие отвлекается несмотря на заметные тенденции европейской интеллектуальной культуры к «цельному знанию». «Отвлеченность» понятия возникает из раздельности объекта и субъекта, из признания этой раздельности в качестве двух, безусловно особых и независимых друг от друга субстанций: «с одной стороны, мертвого вещества, вся суть которого полагается в косном протяжении (res extensa seu substantia corporalis) и, с другой стороны - бесплотного, нематериального духа, вся суть которого полагается в чистом мышлении (res cogitans seu substantia spiritualis)»[TaM же; т.З, с.287]. Это приводит к разрыву между натуральной философией, превращенной в науку о мертвом веществе и скоро раздробленной на множество частных наук и отказавшейся от самого названия философии, и между идеальной философией, сосредоточившейся в области

чистого мышления и скоро потерявшей характер науки, т.е. положительного и достоверного знания. Нужно отказаться от этой путаницы, признать «и res extensa, и res cogitans, всемирный механизм и всемирный силлогизм -суть лишь отвлечения нашего ума, которые сами по себе существовать не могут» [80; т.З, с.289], - писал Соловьев в статье «На пути к истинной философии» (1883), которая стала предисловием к русскому переводу книги Л.Геленбаха «Индивидуализм в свете биологии и современной философии».

Поскольку элементы «цельного знания» и его языка были в работах научного руководителя Вл.Соловьева по Московскому университету -П.Д.Юркевича, то Соловьев был воспитан, в частности, на «философии сердца». В статье «О философских трудах П.Д.Юркевича (1874) Владимир Сергеевич говорит о метафоре, как общем для философского и «живого» языка, характерной для религиозной философии. Метафора выражает общее народное сознание; «сердце» выражает глубочайшую основу всего духовного существа. В философии метафора неизбежна, т.к. «есть такая глубокая существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления» [Там же, с. 175]. Таким образом, Вл.Соловьев за 50 лет до Х.Ортеги-и-Гассета вводит теоретические основания метафоры (Последний писал в 1924 году в работе «Две главные метафоры»: «Метафора - это действие ума, с чьей помощью мы постигаем то, что не под силу понятиям... Метафора удлиняет радиус действия мысли...» [67, с.207]).

Теоретические основания метафоры в философии мы находим и в рецензии Соловьева на книгу епископа Никанора «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (рецензия называется «Опыт синтетической философии. Несколько слов о книге епископа Никанора» (1877). Соловьев сам выделяет два заслуживающих внимания аспекта книги: учение об аб-

солютном и учение об эйдосах и идеях (или идосах по прежней транскрипции). Последнее очень близко подходит к учению Лейбница о монадах, и было высоко оценено Соловьевым.

Однако, несмотря на синтетическую тенденцию в философствовании Никанора («идос значит собственно вид, нечто такое, что видится, или что видят», т.е. и то, что видится, и то, что видят), «синтетическая» задача не была поставлена прямо и сознательно автором. Недостаток в постановке отражается и в исполнении: все три познавательных элемента присутствуют в исследовании автора, но распределены неравномерно и несоответственно своему внутреннему значению. Теологический момент скрыт, и «более дает себя почувствовать, нежели решительно выступает. Собственно философский элемент проявляется в большой степени, но все таки-значительно уступает элементу положительно научному, который таким образом и является решительно господствующим в системе епископа Никанора» [80; т.1, с.247].

Теология и философия должны первенствовать. Положительная наука дает только материал истинному знанию, ее предмет «последняя реализация сущего». Она не отвечает на вопросы «что есть величина, сила, вещество, закон?». Такие понятия предельны и она ими объясняет все остальное. Правда, от этих определений «может быть отвлечено общее понятие абсолютного, но именно как результат отвлечения это будет нечто чисто отрицательное и пустое» (выделено мною - М.О.) [Там же, с. 248].

При всей важности и глубине мыслей Никанора, его учение об эйдосах крайне неопределенно и «колеблется между трансцендентными сущностями умопостигаемого мира и феноменальными сущностями мира физического, совмещая в своих неясных чертах идеи Платона, монады Лейбница и атомы современной науки» [Там же]. Эйдосы с явлениями не отожде-

ствляются, но феноменальный мир является как некоторое отпадение от мира идеального, и вопрос о причинах или смысле этого отпадения есть основной вопрос метафизики, подчеркивает Соловьев в рецензии.

В статье «О Санкт-Петербургском философском обществе» Соловьев определяет источники «цельного знания». По его мнению, «чтобы науки не были простым набором фактов», необходимо философское обобщение, которое достигается двумя условиями: изучением математической и «конкретной логики», которую дают языки, в первую очередь, классические; и опорой на универсальные идеи и начала, которые не содержатся «ни в одной частной науке», а «могут быть установлены только всеобщею наукою - философией» [88; т.З, с.259-260]. Всю свою творческую жизнь представители всеединства боролись против идеализации науки и редукционизма.

Яркими примерами редукционизма являются, согласно Вл.Соловьеву, «бескрылые мифы» - представления или гипотезы физиков и химиков о материи. Ни в каком отношении они не могут превзойти человека, но превзойти, облагородить человека необходимо; метафора не может быть бескрылой, т.к. смысл истории, трансцендентный ей, «превосходит» человека как такового, его земное существование.

Вместе с тем в истории были случаи, когда высокие идеи сознательно «снижались» путем чрезмерной рационализации, которая таит в себе опасность редукционизма. Средневековый проповедник Раймунд Люллий изобрел для распространения христианства «особый метод, посредством которого, как ему казалось, догматам веры можно сообщить такую же очевидность, как истинам чистой математики и формальной логики» [81; т.1, с.370].

Старший современник Вл.Соловьева Н.Я.Данилевский логическую опору для своей теории думал найти «в совершенно ошибочном различении рода и вида. Человечество, по его мнению, есть род, т.е. отвлеченное понятие, существующее только в обобщающей мысли...» [81; т.2, с.411].В «Критике отвлеченных начал» Вл.Соловьев особенно предупреждал о недопустимости принятия формы истины «за самый принцип истины, из которого должно быть выведено и все содержание истины». Если мы так поступаем, то «будем иметь вначале одну пустую форму, без того, чего она есть форма, или соотношение без соотносящихся, то есть чистое ничто» [Там же, с.680].

Следовательно, вместо философской «системы», соотносящей понятия и категории, нужна сизигия - сочетание элементов цельного знания. «Я принужден ввести это новое выражение, не находя в существующей терминологии другого, лучшего», - писал Вл.Соловьев [Там же; т.2, с.545]. Гностики употребляли слово «сизигия» в другом смысле, но это не значит, что понятие сделалось «еретическим».

Метафора в такой сизигии, «цельном знании», является элементом подобно тому, как в рационализме возникает аналогия. Аналогия не есть тождество и, «сравнивая два предмета в известном общем отношении, мы нисколько не предполагаем, что они равны и во всяком другом, частном отношении» [82; т.1, с.403].

Соединение религии, философии и науки в «цельное знание» не только задача настоящего и будущего. Примеры синтеза в истории философии - александрийский иудаизм, гностицизм, неоплатоническая философия - являются несомненными результатами «глубокого духовного взаимодействия» [См.: Там же, с. 172]. Примером синтеза была и сама русская философская традиция всеединства.

В 1891 году Соловьев писал, что каких-нибудь философских школ в России не существует [См.: 88; т.З, с.243]. К этому времени он приобрел богатый публицистический опыт применения метафоры истории, т.к. история стала оружием в теоретической борьбе разных направлений общественной мысли, кроме того, он в 80-х годах создает философию истории Церкви («Великий спор и христианская политика», «История и будущность теократии», «Россия и Вселенская Церковь»), которую в предисловии к первому изданию сочинений Соловьева Э.Радлов назвал новым направлением в философии истории.

Преодолением традиционного европейского рационализма, с одной стороны, и апофатически-мистического религиозного созерцания, с другой, был сам метод критического антиномизма, разрабатываемый в традиции всеединства. В ряде работ 90-х годов XIX в. С.Н.Трубецкой разрабатывал «конкретного идеализма», направленный на преодоление эмпиризма. «В противность основному положению эмпиристов мы утверждаем, что субъект выходит из себя метафизически всеобщим образом, в каждом акте своего восприятия, познания или сознания, в каждом акте жизни своей, во всяком своем отношении. Никакая эмпирия не может этому противоречить» [100, с. 16]. Е.Н.Трубецкой, напротив, в гносеологии главное внимание уделял выявлению несостоятельности «панметодизма», для которого истина отождествляется с суммой категорий, а категории - со «способами действия суждения», иначе говоря - с методами.

К разработке «конкретного идеализма» С.Н.Трубецкого как бы подталкивает Соловьев во время их совместной работы в редакции Энциклопедического словаря. Некоторые заметки Соловьева начала 90-х годов прямо говорят о том, что он искал даже ничтожную возможность выступить в каком-либо издании по проблеме языка синтетического мышления.

Не только «цельное знание», но и современная традиции всеединства физика требовала новых методов, по словам П.Флоренского, «систематически применяющих понятие о целом,., которым,., определяется сложение его элементов» (выделено автором - М.О.) [108; т.2, с.624]. Даже точка в геометрии антиномична [См.: Там же, с.574, 575].

Вместе с тем нельзя культивировать мнимые антиномии, на которые разошлись область созерцания (научно-философское мышление) и область мистических переживаний (религия): «...вера в возможность устранить эту антиномию... - необходимый постулат всякой деятельности, направленной к реализации добра», так как «...не должна одна святость противоречить другой, одна истина абсолютно исключать другую!» [108; т.1, с.71]. Всякая попытка рационализировать содержание непосредственного религиозного опыта «ведет к антиномической борьбе двух начал, которые для рассудка являются взаимно исключающими и несовместимыми, тогда как разумом требуются именно в своем двуединстве» [Там же, с.328].

Раз понятие - негодное средство в качестве непосредственного орудия религиозного познания, то таким средством выступают символ и метафора, хотя и символ часто можно раскрыть лишь с помощью метафоры. Выраженность в слове - «последняя чеканка» религиозного переживания, его завершенность.

Соловьев писал: «Опыт должен давать кирпичи, а мышление служит цементом, связывающим их» (рецензия на книгу Вундта «Лекции о душе животных и человека» (1895) [См.: 79; т.7, с.177-179]. Эмпирические основания истины доступны всем и каждому, религиозные - верующим, а философские - для меньшинства, способного к умозрительному мышлению (предисловие к книге Э.Герней, Ф.Майер, Ф.Подмор «Прижизненные призраки и другие телепатические явления» (1893) [См.:Там же, с.63-68].

В рецензии на сборник рассказов Сергея Норманского «Оттуда» (1895) Соловьев выступает против расширительного истолкования понятия «сверхъестественного»: «мистические явления не должны прямо сваливаться с неба или выскакивать из преисподней... так, чтобы суждение читателя не подверглось грубому насилию, а сохраняло за собою свободу того или другого объяснения, а деятельность сверхъестественного не навязывалась бы, а только давала себя почувствовать... Здешние деятели шумно вторгаются в жизнь, но те, которые «оттуда», медленно и неслышно выступают в своих неуловимых очертаниях» [79; т.7, с. 174].

Вместе с тем Соловьев выступает за точность научных формул, критикует тавтологии и предостерегает от положения «догматизирующего эмпирика» (см. рецензии на книги А.Вуллье и Т.Рибо, написанные в 1898 году) [Там же; т.8, с.291-301].

В статье «Пессимизм» Соловьев критикует неоправданное использование Шопенгауэром и Гартманом риторической фигуры «мировое страдание»: страдание всегда индивидуально. Пустое иносказание, не имеющее в опыте оснований, не может применяться [См.: 80; т. 10, с.257]. Неоправданная рационализация гностиков (статья «Гностицизм») приводит в результате «не синтетической, а аналитической работы ума», к разделению образа Спасителя. Метафора может соединить то. что распадается. В ряде работ Соловьев говорит о простоте метафоры, как критерии искренности, но красота метафоры - не критерий ее точности. В очерке, посвященном Мухаммаду, Владимир Сергеевич приводит несколько мест из Корана, на которые опирался пророк в ответ на упреки противников в общепонятности и обыденности его языка [См.: 79; т.7, с.235]. Исторический профе-тизм, как еврейский, так и исламский, обладал громадным авторитетом для

Соловьева и его последователей. Иносказание в пророчестве законно и необходимо.

В целом, суждения о метафоре в работах 90-х годов имеют отрицательный, а не положительный характер. Этот положительный характер проявляется созданием в 1899 году диалогического произведения «Три разговора».

Примечательно, что диалоги Соловьева появились сразу после полемики с Б.Н.Чичериным и глав «Теоретической философии» (которую Соловьев считал приступом к «Трем разговорам»). Полемика с Чичериным означала разрыв с традиционным языком философского рационализма, переход к элементам иносказания, образа, метафоры, следовательно, к «языку пророка» уже не только в поэзии, но и в философии.

Еще в 1890 г., критикуя «Метафизику» С.Трубецкого Соловьев отмечает, что «несоответственный способ выражения вводит автора в явное противоречие с самим собою» [80; т.6, с.298] из-за излишней «фигуральности выражений». В частности, рецензент особенно протестует против термина «выхождение из себя», употребляемого «без оговорок и пояснений» [См.: Там же]. Другим важным пунктом критики была оценка С.Трубецким софистики, которую он считал (подобно Б.Н.Чичерину) антифилософским нигилизмом. Нет, мысль Протагора и Горгия об относительности бытия и познания «в известном смысле есть необходимое условие всякой настоящей философии» [Там же, с.306]. В 1891 году Соловьев уже не подвергает критике положения работы С.Трубецкого «О природе человеческого сознания». Метод «конкретного идеализма» становится методом традиции.

Отрицательный характер этих суждений Соловьева, (т.е. ограничение применения) о метафоре в этой же работе дополняется отрицательным от-

ношением к излишней рационализации: «В России, во всяком случае, мы нуждаемся не в искусственной поддержке разных, потерявших кредит, из-мов и не в предумышленном создании новых, заранее обреченных на ту же участь, а единственно только в распространении философского образования и в развитии разумных и сознательных взглядов на вещи» [88; т.З, с.242]. Соловьев подвергает критике произвольное сопоставление явлений нравственных, исторических и физических: весы зодиака, судьбы и Фемиды не одни и те же. Целое в таком случае есть совокупность непрестанно гибнущих частей, стало быть - чистая иллюзия. В примерах, взятых из науки, метафора должна применяться осторожно, хотя сам факт применения ее заслуживает сочувствия. Истина обыкновенно проста и легко бывает доступна простому непредубежденному взгляду. Но когда она заявляется в первый раз, она, почти без исключения, встречается с предрассудками, которые уже заняли ее место и держатся на нем с величайшим упорством. Предрассудки могут держаться и на магии различных «измов», а метафора не может быть для них опорой. Мы вообще смотрим на мир сквозь пустое облако понятий и образов, созданных нами самими, и главные усилия нашего ума тратится на то, чтобы разогнать этот туман. Истина обща, а предрассудки - частные факты, утверждаемые в их особенности.

Такого рода обобщения Соловьев относил и к истории, а не только к точным наукам. «Во всех областях человеческой жизни истина всегда универсальна и обшегодна. а заблуждение всегда представляет характер более или менее тесного партикуляризма и служит источником разобщения» [88, т.З, с.252].

Перенос значения слова на иной предмет не должен быть карикатурой. В этом случае можно избежать попрания этики, что особенно важно в философии истории, где, если пользоваться словами Соловьева,

«карикатура... также неуместна, как и в прокурорской речи по делу об отцеубийстве». Метафизическое противопоставление «горнего» и «дольнего» в философии истории так же, как и в других сферах знания, связано с «антиномизмом». «Горнее» и «дольнее» воспроизводят диаду трансцендентного и имманентного, божеского и человеческого. Рационалистическая новая философия игнорирует миф, следовательно, не может выразить «божеское». Метод «конкретного идеализма» позволил преодолеть это. Соловьев писал: «...Все объективно данное, будучи мною усвояемо в форме ощущения или мысли, необходимо превращается в мое внутреннее состояние» [82; т.2, с.404]... «Моя мысль субъективна для меня, как мое внутреннее состояние, и объективна для другого,., да и для меня самого она становится объективной, как скоро выражается в слове или деле» [Там же, с.403].

В полемике по вопросам философии истории, при отстаивании Б.Н.Чичериным разделения властей и критике им теократических идеалов Соловьева («что если царь и первосвященник согласятся об убийстве пророка и узурпируют власть»), возражения Соловьева сводятся к отстаиванию нормы или идеала как другого по отношению к реальным событиям истории («есть убийства, и есть норма "не убий!"»). «Исторический процесс имеет определенный конец, состоящий в данном отношении в том, что после великой узурпации всех властей "человеком беззакония" они будут соединены вместе в одном лице Того, Кому они принадлежат и по рождению, и по заслуге» [79; т.7, с.672].

Таким образом, от ранних работ до «Трех разговоров» отрицательная метафористика Соловьева проходит круг, в котором происходит становление языка синтетической философии. Метафора - сфера общего для мистицизма и рационализма.

Завершили разработку метода традиции всеединства П.Флоренский и С.Булгаков. В диалоге «Эмпирея и Эмпирия» Флоренский, исходя из того, что «мы не можем применять никаких методов и средств исследования, кроме тех, которые присущи данной науке» [108; т.1, с. 161], предложил расположить методы «лестницей», и «чем далее стоит на ней данный метод, тем более глубокие разницы вскрывает он между объектами» [Там же]. Понимая возможности, явившиеся в литературной форме «Трех разговоров», пишут диалоги П.Флоренский, С.Булгаков, Л.Карсавин. Тема диалогов - философии истории.

Наконец, работы Е.Н.Трубецкого о сказках и иконах, а также монографии П.Флоренского «У водоразделов мысли» (1918-22) и «Свет Невечерний» (1917), «Трагедия философии,» (1921), С.Булгакова подводят черту в развитии темы антиномизма и гносеологии в традиции всеединства.

Крупнейшее исследование в области языка «У водоразделов мысли» создавалось Флоренским постепенно, на богатом опыте символизма и модернизма в мировой литературе первых двух десятилетий XX века (равно как на опыте кризиса естествознания и науки в начале XX века). С этой точки зрения наибольший интерес представляют П.Дюгем и А.Пуанкаре. Им и выше перечисленным авторам Флоренский посвящает главу «Наука как символическое описание».

«Всякий образ и всякий символ, как бы сложен и труден он ни был, мы называем, и, следовательно, уже по одному этому он есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти иначе» [107; т.2, с. 122]. Наука и философия суть языки, но различающиеся мирочувствием их, говорит Флоренский в главе «Диалектика». Наука стремится к объяснению, и все считает объяснимым, философия видит в кажущейся простоте тайну и удивляется ей.

Философия истории начинается с удивления тайной истории, которую старается свести к простоте историческая наука. Фома - начало христианской философии. Но тайна никогда не откроется, поэтому мы приходим на путь апофатического богословия, апофатической философии; «все, что не есть это, - и вообще не есть как предмет нашей мысли». Часть, равная целому, причем, целое не равно части, - таково определение символа, как инструмента историософии. Символу соответствует метафора. В слове заложена антиномия внутреннего и внешнего.

Антиномия языка, в том числе исторического, была подмечена еще Платоном в «Кратиле», затем В.Гумбольдом. В русской науке этот вопрос «обсуждался А.А.Потебней и всей его школой» [107; т.2, с.154-155]. В Ан-ри посвящает проблеме антиномизма языка особый трактат. Сам же Флоренский еще в «Столпе» говорил: «Истина есть суждение самопротиворечивое», «истина есть антиномия и не может не быть таковою». Она и не должна быть иною, т.к. познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг, притом, с позиции всеединства подвиг общественный, совершающийся в истории. Подвиг рассудка есть вера, т.е. самоотрешение. «Акт самоотрешения и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить» [Там же; т.1, с.147].

Флоренский отмечает антиномию объективности и субъективности слова, речи и понимания, свободы и необходимости, индивидуума и народа. Язык живо дает чувствовать каждому человеку, что он не более, как частица целого человечества, что он опирается на разум Соборный [См.: Там же, т.2, с. 163-164]. Объектом исследования Флоренского становится творчество не только ученых, но также поэтов и художников.

Футуристы в поэзии прекрасно ощущали живость и антиномичность языка, но находили возможным сводить язык к «речетворчеству».

В.Каменский, Д.Бурлюк, В.Маяковский, А.Крученых и В.Хлебников подвергаются внимательному рассмотрению, особенно декларация двух последних «Слово как таковое» (1913). «Согласные дают быт, национальность, тяжесть, гласные - обратное - вселенский язык». В «Техническом манифесте футуристической литературы» Ф.Т.Маринетти провозглашает в 1912 году, что великогласие мира обогатилось новой красотой - красотой скорости. Нужно употреблять глагол в неопределенном наклонении, ибо «только таким образом может быть передано чувство непрерывности жизни и эластичности интуиции, воспринимающей ее» [107; т.2, с. 174-175].

Несмотря на явную нерелигиозность и отсутствие теоретической ценности подобных изысканий футуристов, Флоренский не отказывает последним в целесообразности тех или иных экспериментов. Главное заблуждение их - «придумываемость» языка, т.е. психологизм и имманентизм жизни духа, замыкание его в себе. Но не проще ли признать негодность своих схем и классификаций, чем мечтать об удалении из речи гласных или согласных?

Сегодня (т.е. во время написания главы «Антиномия языка») без философского метода и интуиции снова «сочиняются» языки (примерно за 30 лет до книги Э.Фромма «Забытый язык» П.Флоренский выдвигает положение о языке символов, как общем человеческом языке). Выводы Флоренский заменяет метафорами: творцы языка заумного торопятся «ехать на экспресс», но лишь торопятся сказать о своей торопливости, «точь-в-точь русское торопливое прощание с двухчасовым разговором в передней» [Там же, с. 198].

Однако эти изыскания показывают неудовлетворенность языком существующим, не тем или иным языком, но «вообще исторически существующим языком во всех его видах» [Там же, с. 187]. В главе «Термин»

Флоренский подчеркивает, что произвольно данное имя не есть имя. Вещь должна действительно так называться, как мы ее зовем. Имя должно быть свидетельством, что вещь принята в мир общепризнанного и познанного, и, как прочное определение вещи, должно нерушимо противоречить личному произволу. Яков Беме, по свидетельству Лотце, проверял имя вещи по еврейскому языку, как «ближайшему языку натуры», но если еврейское название было неизвестно, то спрашивал о греческом имени и мог изобличить неверное наименование по наружным признакам вещи [См.: 107; т.2, с.212]. Во всех древних терминах осязается, по-видимому, первичный сакраментальный смысл. «Философская терминологическая чеканка общеупотребительного слова проявляет в слове его первичный слой, заволоченный более поздними односторонними его произрастаниями, законно, но обедняюще расчленяющими первокоренную слитную полноту и метафизичность слова» [Там же, с.218].

Постоянное наблюдение этого в истории философской терминологии, как пишет Флоренский, заставляет обратиться к смыслу термина «термин». Он означает в греческом языке границу, борозду, следовательно, предел, определение. Термин возникает как бог границ, страж порога и всего, что в пределах охраняемой границы содержится, поскольку первоначальное право на собственность было понятием и установлением чисто религиозным, но отнюдь не внешне юридическим. Платон в «Законах» говорит о клятве, с которой обязались оставить на месте межевой камень [См.: 71, с.327].

В философию слово «terminus» или равносильные ему греческие попадают именно из религии и, притом, с сохранением первоначального смысла. Иоанн Дамаскин в своих «Философских главах» ясно говорит, что определение (по-гречески) называется «граница» от метафоры с земельны-

ми границами. Слово «определение» уже по смыслу, чем «термин», обозначающий и границу земельную [См.: 107, т.2, с.222]. Возвращаясь к теме отрицательной метафористики Соловьева, можно утверждать, что последняя не может быть отрицательной, т.к. и понятие, и метафора отбрасывают второстепенные черты предмета, выделяя главное, определяют его.

У языка с его метафорами и образами есть внутреннее единство. И это единство - тайна. «Напишем любое собственное имя с малой буквы - и оно станет нарицательным, если не на нашем языке, то на чьем-нибудь чужом» [Там же, с.295]. В споре с имяславцами в 1913-1914 гг. Флоренский напоминал: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его».

Таким образом, внутреннее единство языка является и в словосочетании, и в отдельном слове. Подобно резонансу в электромагнитной цепи, который есть «синэргия», несущая с собою бытия, его порождающие», слово-имя больше самого себя. «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа. Символ - это нечто являющее собою то. что не есть он сам, больше его, и. однако, существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная, или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет. таким образом в себе эту последнюю» (выделено автором - М.О.)[Там же, с.287].

Метафора, следовательно, отличается от символа меньшей устойчивостью, меньшей общезначимостью и подвижностью литературной формы и возможностью быть не только больше, но и меньше себя в зависимости от того, что она выражает. Вслед за Я.Беме Флоренский многие страницы посвящает сопоставлению слова «имя» на разных языках, применяет свою

знаковую систему и разбирает фонетические соответствия слов. Особенно показательно сопоставление значений и этимологии слова «имя» на древ-нецерковно-славянском и русском языках, греческом и еврейском. Еврейское «щем» имеет наибольшее содержание, если оно отнесено к самому Богу. В русском и греческом «имя» включает 4-5 переносов значений от нарицательного или собственного названия чего-либо к славе, известности, вообще слову, существительному, обозначению, наконец, лица или вещи, которое носит данное название, «эссенции самого носителя» [См.: 107; т.2, с. 315-321].

От имени, как по этимологии, так и по значению, происходят «знамение», «знание», «знаменитость». Познавательная деятельность строит символы (понятие это или метафора) нашего отношения к реальности. Реальность есть предпосылка деятельности, все равно, будет ли это искусство изобразительное или искусство словесное, подчеркивает Флоренский в главе «Итоги». И в этом его отрицание схематизма.

Перспектива в изобразительности (в том числе исторической изобразительности) и схематизм в словесности - последствия отрыва от реальности. «...Впрочем, это даже не последствия, а последствие, единое последствие - рассудочность, - она же - закон тождества отвлеченного мышления» [Там же, с.342].

Картина будущего, как и всякая перспектива, не есть что-то положительное. «Ирреализм и перспективизм не случайно исторически оказались попутчиками, а суть одна и та же установка культуры, первый - по внутреннему смыслу, а второй - по способу выражения; общее же имя тому и другому - иллюзионизм» [Там же] (имманентизм, как выразился Булгаков в «Свете Невечернем»).

Словесное схемостроительство есть обнаружение ирреалистической предпосылки языка - имяборчества, утверждает Флоренский. Но схема не могла бы выдавать себя за реальность, если бы не притязала при этом на единственность и не отрицала бы всех прочих схем: признав другую схему, сознанию тем самым пришлось бы признать и некоторый другой центр (во времени и в пространстве) схемостроительства, следовательно, - и некоторую реальность - вне себя, вне наличного здесь и теперь. «Закон тождества, применяется ли он в зрении (перспектива) или в слухе (отвлеченность), уничтожает бытийственные связи и ввергает в самозамкнутость... Живя, мы соборуемся сами с собой - и в пространстве, и во времени (и в истории - М.О.) как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих - по закону тождества - элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр., и пр... То, что называется обратного перспективою, вполне соответствует диалектике... Так созидаемые символы реальности непрестанно искрятся многообразием жизненных отношений: они по существу соборны» [107; т.2, с.343].

Отвлеченные начала, с критики которых началась философия всеединства, признаются Флоренским причиной иллюзионизма, как человеческой ориентации. Уже давно, утверждает автор, мы перестали охватывать целое культуры, как свою собственную жизнь; уже давно личность, за исключением очень-очень немногих, не может подняться к высотам культуры, не терпя при этом величайшего ущерба. Жизнь разошлась в разных направлениях, и идти по ним не дано: необходимо выбирать. «...Было бы ошибкой считать это разложение целого только теоретической угрозой, -пределом, никогда не достигаемым исторически. Опасность, когда-то казавшаяся неопределенно далекой, уже вплотную подступила к культуре... Мы, как члены человеческого рода, как личности, уже не в состоянии жить

среди продуктов самоотравления возрожденческой культуры» [107; т.2, с.345].

Символы и метафоры постепенно уходят или становятся «мертвыми». Вместо них в Новое Время приходят наука и техника. Вредная физически и духовно специализация рук на производстве сопутствует более вредной и духовно разрушительной «специализации ума и вообще душевной деятельности».

Противоречивость современной цивилизации, ее отдельность, не могут, конечно, окончательно поработить человека при всех ее выгодах. Это показывал С.Булгаков в статье «Война и русское самосознание» (см. главу П настоящего исследования). Флоренский называет имена предвестников катастрофы: Гете, Рескин, Толстой, Ницше, «сейчас Шпенглер» [См.:Там же, с.346]. Здание культуры духовно опустело. Уклад мысли, всегда не соответствовавший внутренним потребностям человека, все более проявляет свою неуютность. Научное миропонимание неохватимо индивидуальными силами (примерно то же самое говорит Булгаков и в «Свете Невечернем» и в других произведениях). В итоге стараний была сооружена огромная машина, к которой не знаешь, как подступиться. Если Булгаков говорит о тысячах лет, необходимых для того, чтобы ознакомиться со всеми достижениями цивилизации, Флоренский применяет метафору неудобного для человека сказочного дома для великанов, где длина меряется десятками верст, высота комнат - верстами, и дом соответственно обставлен [Там же,с.348].

Участь любой системы - быть разрушенной. Следовательно, нужно отказаться от схематизма вообще. Попытки молодого Соловьева синтезировать готовые науку, философию и религию, какие они есть, не были восприняты в традиции всеединства (его позиция по поводу «критической

точки» в развитии европейской цивилизации). Его последователи стояли на точке зрения позднего Соловьева с его «критическим антиномизмом» и трансцендентизмом (по выражению Булгакова в «Трагедии философии»). Отрицательная метафористика Соловьева сменяется положительным символизмом Флоренского (С.Трубецкой критикует аллегористику древних в «Учении о Логосе», Е.Трубецкой исследует, как и Флоренский, народные сказки и песни). Булгаков и Карсавин, хотя и в разной степени, применяют метафору как законный элемент нового философствования.

Руководящие идеи этого философствования объединяются не в «системе», говорит Булгаков в декабре 1916 года, а в некоторой сизигии (т.е. сопряжении, соединении), органической сопряженности, симфонической связанности. От такого философско-художественного замысла требуется, с одной стороны, верность и точность саморефлексии в характеристике религиозного опыта при выявлении «мифа», а с другой стороны - нахождение соответственной формы, достаточно гибкой и емкой для ее раскрытия. Но и при наличии этих условий остаются нелегко уловимы внутренние ритмы мысли, ее мелодический рисунок. Это вообще связано «с определенным стилем философствования. Такого стиля инстинктивно и сознательно ищет и русская религиозная философия и для нее искание диктуется не притязательностью, но внутреннею необходимостью, своего рода музыкальным императивом» [14; с.П].

Через 3-4 года после катастрофы мировой и гражданской войн Булгаков распространяет этот вывод и на всю европейскую философию. В этом выразился его постепенный уход из философии в догматическое богословие (хотя с принципом всеединства и софийности он не расставался до конца, и об этом свидетельствуют «Автобиографические заметки» и «Христианство и еврейский вопрос»).

«Критический антиномизм» в метафизике и гносеологии становится, таким образом, на место догматического рационализма, который желает произвести ставку на разум до конца, произвести эксперимент разумного истолкования всего мира» [13; т.1, с.328].

Таким образом, поставив задачу формирования «цельного знания», русская философская традиция всеединства:

1) Разрабатывала общую проблему языка «цельного знания» или «синтетического мышления». Предложенная Вл.Соловьевым и продолженная его последователями, эта проблема выразилась в новом методе С.Н.Трубецкого, получившем название «конкретного идеализма», с помощью которого преодолевался догматизм традиционной рационалистической философии. Вопросы метода развивались в трудах Е.Трубецкого, П.Флоренского, С.Булгакова. Метод антиномизма (П.Флоренский), «критического антиномизма» или «трансцендентизма» (С.Булгаков) позволял также соединить в «сизигии» черты философского и религиозного миросозерцания.

2) Предложила проблему метафоры, концепция которой развивалась весь период существования традиции всеединства. «Отрицательная» мета-фористика Соловьева несла в себе зачатки теории метафоры; метафору широко применял и Вл.Соловьев, и его последователи, выступая одновременно против рационального речетворчества, пустоты иносказания и «фигуральности» выражений. Метафора - сфера общего для мистицизма и рационализма. Резервом для нее становится общий живой язык. Преодолевая отдельность, односторонность знания с помощью метафоры, традиция всеединства пришла (в творчестве П.Флоренского) к «положительному символизму». Метафора отличается от символа меньшей устойчивостью, меньшей общезначимостью и подвижностью литературной формы и воз-

можностъю быть не только больше, но и меньше себя в зависимости от того, что она выражает. Форма философского диалога позволила широко применить метафору истории на основе антиномизма.

§ 2. Проблема рационализации метафоры, как элемента исторического самосознания народа

Восстановить разрушенную целостность человеческого духа, «снять» отдельность специализированных отраслей знания, означало бы создать предпосылки для единства общества. Поэтому представителями философии всеединства применительно к России, как и вообще к славянскому миру, ставилась задача преодоления взаимоотчуждения интеллигенции и народа, складывающейся в результате ряда исторических причин, а также мировой тенденции к «отдельности» специализированных отраслей знания. В связи с такой задачей «всеединство» обратилось к исследованию народной культуры, базирующейся на Св.Писании и Предании.

Отсюда возникает проблема рационализации метафоры как элемента исторического самосознания народа; исследуются метафоры «общего живого языка», появляются исторические и критические труды, посвященные России и другим странам, русскому и другим народам.

Неохватимость индивидуальными силами научного миропонимания и внедрение достижений западной цивилизации в России привели к разрыву интеллигенции и народа. Интеллигенция, как «порождение Петрово», несла, по выражению Ключевского, культуру «не из Рима, а из Амстердама», т.е. культуру нерелигиозную, недуховную, что для русского народа значит - неприемлемую. Задолго до «Вех» и вступлений С.Булгакова и Е.Н.Трубецкого это почувствовал Вл.С.Соловьев, выдвинувший в своих

ранних работах задачу религиозно-философского служения интеллигенции подлинному просвещению народа. Такое служение в корне отличается от народопоклонства революционных партий или черносотенцев.

В «Пасхальных письмах», «Трех разговорах» и других произведениях последнего периода Соловьев особенно остро подчеркивает, что «народопоклонцы» призывают интеллигенцию забыть достижения Европы, отвергнуть их. Но как же можно улучшить жизнь народа, сохраняющего своим трудом жизнь всех? Интеллигенция должна встать на общую с народом почву христианства, не забывая о расколе и многочисленных сектах, которые показывают и то, что русский народ далек от религиозного равнодушия, и то, что единого тела России, еще страдающей от несвободы совести, не существует.

Сознательное вступление на точку зрения вселенского христианства, при котором оживет «Святая Русь», свершится историческая миссия России, считали задачей интеллигенции все представители всеединства. Полемизируя с Б.Н.Чичериным, отнюдь не «народопоклонником», по поводу «Оправдания Добра», Соловьев писал: «Я глубоко тронут искреннею скорбью Б.Н.Чичерина о том, будто я потерян для русской науки. Но есть во времени и в вечности вещи гораздо более важные, чем «русская наука», и я твердо надеюсь, что мой критик для них не потерян» [79; т.7, с.673].

И Соловьев, и его последователи утверждали приоритет универсальных, вселенских ценностей. Вот эта общая христианская основа должна была подвести всеединцев к такому восприятию живой народной культуры. которое позволило бы предложить ищущим людям из народа полноту Гили «правду») идеи всеединства.

Эта идея всеединства и вселенской соборности не случайно противопоставляется Соловьевым в «Трех разговорах» тенденциям внешней со-

единенности, «интернационализации»; его антихрист - один из образованнейших людей, обладающий к тому же личным мистическим опытом. Поэтому «великому магу», а также вполне реальным новым учителям типа Е.Блавацкой или Р.Штейнера человек, выбирающий вселенскую правду, должен предпочесть вечную, уже данную истину, которая, хотя и не в полной мере, выражена в историческом православии. «Это религия (Р.Штейнера -М.О.), хотя и без твердых догматов, но очень определенным и, в сущности, исключительным направлением к самообожествлению человека и против всяких сверхчеловеческих начал и при всей видимой мягкости правил не лишена агрессивности». Соловьев советует обратиться к изучению самого буддизма, источника данного суррогата [80; т.6, с.287-292].

Вместе с тем для Соловьева появление подобной «теософии» говорит о том, что глубокая идея буддизма еще не пережита человечеством, она может овладеть и западными зимами, которые дадут ей новые формы. Что же касается «необуддизма», то «...учение,., которое основывается на каком-то предполагаемом, голословно утверждаемом секрете. - за который никто и ничто не ручается, - никак не может быть признано искренним и серьезным учением» [Там же, с.397].

Поскольку мозаичность и отдельность знания были мировой тенденцией, то в западноевропейской культуре предпринимались попытки их преодоления (Г.Спенсер, А.Бергсон, О.Шпенглер и др.). Но вместе с тем неудовлетворенность европейского сознания научным мировоззрением выразилась в конце XIX века протестантско-позитивной библеистикой, своеобразной «профессорской религией» или, как выразился С.Булгаков в «Тихих думах» (1918), «иезуанизмом». При всех достижениях она была чрезмерной рационализацией, напрочь отрицавшей веру в чудеса, которая

органически присуща православию. Традиция всеединства вносит в общественную мысль свою библеистику со стремлением «оправдания веры отцов» и недопущением для себя ни «ангелизма», как в современной апостольской церкви, стремящейся (как и тогда) попытаться забыть о разлуке с Богом, ни «вавилонизма» с его люциферианским стремлением воли к тому, чтобы спасти себя самостоятельно и самообжиться.

Как и Вл.Соловьев в вопросе о «необуддизме», Булгаков не ограничивался констатацией религиозного упадка в Германии, а отмечал, что « со времен христианских споров эпохи первых вселенских соборов эта проблема (историчности Христа и смысла его служения - М.О.) не приковывала к себе такого внимания, как сейчас, в век экономического материализма и капитализма, парламентаризма и социал-демократии, неокантианства и естествознания» [19; с. 174]. Вывод в целом о «иезуанизме» как об очередном человекобожии отрицательный, «тогда была связь с иным миром, и он не возбуждал сомнений в своем бытии. Теперь эта связь порвалась, и окно захлопнулось... Наступила как будто иная мистическая эпоха. Что это: прогресс или регресс? Ночь или день? Об этом можно спорить, но всякому нужно считаться со «знамением времени» и по-своему его толковать» [Там же, с.202].

Упадок религиозно-церковной жизни в России констатировали и Е.Трубецкой и Вл.Соловьев. Последний, хотя и был автором идеи всемирной теократической монархии, видел неспособность существующей в России власти соответствовать своему назначению. Но этот упадок отнюдь не означал равнодушия народа к религии.

В 80-е годы Соловьев создает, как он потом скажет в «Оправдании добра» свою «философию библейской истории»: «Великий спор и христианская политика», «История и будущность теократии» (Последняя, вместе

с переведенной на русский язык в 1911 году книгой «Россия и Вселенская Церковь» еще называлась им «философией церковной истории»). В 90-е годы он продолжает следить за западной и русской библеистикой, пишет свои статьи и рецензии и завершает путь «Тремя разговорами», чтобы, как отмечал его племянник М.С.Соловьев, «окончательно высказать свою точку зрения на церковный вопрос».

В «Учении о Логосе в его истории» С.Трубецкой подвергает анализу библеистику древних, критикуя, в частности, аллегорический метод Филона. Здесь были впервые выявлены противоречия между метафорой, как элементом народного языка (еще Соловьев считал Библию символом народного духа) и способами ее рационализации, хотя С.Трубецкой еще не подходил к Священному Писанию, как исследователь народного самосознания.

К этой задаче непосредственно приходит П.Флоренский (работы «Столп и утверждение истины», «У водоразделов мысли», «Иконостас»), Е.Трубецкой (очерки об иконописи и русских сказках), С.Булгаков («Два Града» и ряд других статей, в частности, «Война и русское самосознание»).

В «Водоразделах мысли» (так же, как и в статье Соловьева «Каббала») значительное внимание уделено иудейскому богоискательству. Булгаков в «Свете Невечернем» говорит о греческой религии и философии, как второй «подпорке» христианства, как о том, что стояло за строкой Писания, но подтверждало его правдивость и правду (см. §1 гл.П).

Вновь этим доказывается богочеловеческий характер истории, ее единство. Так, Л.П.Карсавин считал, что при новом «смысловом» соединении объекта и субъекта истории критерий ценности исторического события один - «эмпирический момент (или моменты, в которых Богочеловеческое, не переставая быть общим и определяющим, стало конкретным. По этому

моменту (или по этим моментам) можно определить и относительно к нему (или к ним) ценность всех. «...Мы ошибаемся лишь в том, что усматриваем ценность только в одном моменте рационального искания... да еще в том, что ограничиваем становление истины в человеке сферою рационального ее познавания, а абсолютное - сферою истинности» [43, с.64]. Установленный критерий яснее выступает в оценке развития с религиозной точки зрения, но здесь есть свои недостаточности и ограничения, указывает Карсавин, и это надо иметь в виду, так как и относительное, и Абсолютное совмещается в Богочеловеческом.

Проблема рационализации библейской метафоры (каковая стоит в протестантской библеистике), становится в традиции всеединства проблемой новой метафоры, нового перенесения смысла для толкования и выявления его. Это выявление и толкование необходимо для самой Церкви, так как «наша церковность - железный запертый сундук, наполненный драгоценностями, ключ от которого неизвестно где» [107; т.2, с.276]. Народная обыденность, наличность, обыкновенность и народный дух - разные вещи; не знают, как писал Флоренский, постановлений Вселенских Соборов, в устах верующих часто слышишь аргументы иконоборцев, при всей пламенности духа заметна падкость на религиозные суррогаты. «Мы лишены понимания церковных идей, заключающихся в нашей богослужебной и святоотеческой письменности» [Там же, с.277].

Непонимание многими этой «письменности» приводит Флоренского к работам Потебни, Богородицкого и др. (по этому же пути шли и увлеченные философией всеединства молодые Г.Г.Шпет («Эстетические фрагменты», 1923) и А.Ф.Лосев («Философия имени», 1927). Термины заимствуются ими из современной лингвистики, но в значениях, отличных от ее обихода) [См. там же, с.406]. А.Потебня зачинает в душах, говорит Флорен-

ский. «При создании слова, а равно и в процессе речи и понимания по одним и тем же законам с созданием, полученное уже впечатление подвергается новым изменениям, как бы вторично воспринимается, то есть апперципируется» [73, с. 105]. Естественно, философская апперцепция не такова, но А.Потебня интересен для Флоренского как мыслитель, указывающий на примеры «вторичного восприятия» в художественных произведениях, сказках.

Особенное значение уделялось Библии и русскими лингвистами. А.Потебня занимался проблемой слова, как фактора образования мифа. Этимологические раздумья над библеизмами характерны уже для молодого Флоренского. Но в «Столпе» Флоренский определенно говорит о том, что к лингвистике философ прислушивается из вежливости более, чем всерьез. «Философия язык творит, - не изучает» [107; т.1, с.786]. Это нужно помнить, когда речь идет о метафоре. То, что для лингвиста аргумент, для философа символ или метафора [См.:Там же, с.785].

В «Водоразделах мысли» Флоренский, когда говорит о библейских символах, приводит в первую очередь метафору - символ «книга». На вопрос о том, что такое книга, ответить можно различно, но со стороны низшей (материала, бумаги, переплета, красок и их химического состава) «мы никогда не встретимся с Высшим бытием, которое именно и характеризует понятие о книге как об одном из осмысленных способов выражения и закрепления человеческой мысли» [Там же; т.2, с.325]. Связь между смыслом и «низшей стороной» бесспорно существует, иначе не могло бы быть и книги, но она необъяснима; разрушая низшее, мы непременно уничтожим и высшее.

Мы можем сопоставить мысль Флоренского об образе книги в иконе, где она пишется золотом, ассисткой, если золото вообще используется в

данной иконе и книга присутствует (мысль эта развернута в «Иконостасе.) Гете в свое время высказывался в «Максимах и рефлексиях»: «Произведения Шекспира изобилуют диковинными тропами, которые возникли из персонифицированных понятий,., ибо в те времена все искусства были подвластны аллегории. Он находит метафоры там, где бы мы их ни искали, например, - в книге. Искусство печатания существовало уже более ста лет, но, несмотря на это, книга еще являлась чем-то священным, в чем мы можем убедиться легко, судя по тогдашним переплетам. Благородный поэт любил и почитал ее; мы же теперь брошюруем решительно все, и нам уже нелегко отнестись с уважением как к переплету, так и к его содержимому» (выделено мною - М.О.) [32, с.424]. Никогда в иконе мы не найдем образа апостола, Иисуса или святого, смотрящего в книгу. Они смотрят на нас, в небеса или как бы в себя. Книга, таким образом, если продолжать мысль Флоренского, является не только «изображением Евангелия, как в руке Спасителя, так и святых» (выделено Флоренским -М.О.) [76, с.96], но и книгой, символизирующей данную Господом истину, которую надо не только по-фарисейски читать, но и жить согласно с ней.

Другой аспект «книги» - то, что она под рукой, великая истина запечатлена; книга содержит в себе не только всемирно-исторический, но и ме-таисторический смысл. Особая роль книги явлена в «Откровении Иоанна Богослова», который был «послушной тростию» в руках Всевышнего. Съедение книги - полное восприятие Слова, дающее возможность провидеть картину и смысл конца времен, Белое Царство, окончательное Воскресение. Но Книга Жизни не съедена; она остается и в ней записаны и записываются те, кто войдет в Царствие Небесное (это не значит какой-то второй или третьей книги: метаистория - вне времени).

Другая метафора - Семя растений. В нем заключена жизнь растения, оно несет в себе нечто большее и качественно высшее, чем имеет в себе в наличности. Когда Христос говорит «если бы семя не погибло, не дало бы новой жизни», то в этом он (как и во многих других местах Библии) стоит на уровне греческих и римских философов своего времени. Но, если формулы догмата заимствованы из господствующей философии, то язык Библии - народный язык: «трудные места» там спрятаны за образами, притчами и метафорами.

Слово может расти, подобно росту растения, постепенно происходит амплификация слова, оно может расти, пока не сделается организмом, способным осеменять другие души. «В Священном писании, - подчеркивает П.А.Флоренский, - аналогия слова и семени - одна из самых настойчивых, равно и во всей мировой, более или менее глубокой человеческой мысли. Гомологическим строением нашего организма объясняется глубокая связь рождений физического и духовного» (выделено мною - М.О.) [107; т.2, с.325].

Действительно, любая схема проиграет перед животворящими «глаголами», сказанными как будто произвольно, вне всякой связи между собою (с точки зрения рационализма).

Для выявления общих метафор представители всеединства обратились к исследованию духовности древних и античных народов. Стремление к пониманию, проникновению в тайну, а также ряд внешних обстоятельств (буквализм антиохийской школы, например) вызвал к жизни аллегористи-ку, стремление каждое словосочетание трактовать как ирреальность, сказанное в целях аллегории. Аллегористика древних христианских писателей явилась односторонностью, равно как и историцизм-буквализм антиохий-цев. Изучением аллегористики занимался С.Н.Трубецкой; результаты его

работы вошли в докторскую диссертацию «Учение о Логосе в его истории» (1900).

Основатель александрийской школы Ориген, ссылаясь на Писание (Притч. 22,21) различил со всей четкостью три смысла текста: телесный (буквальный, историческо-грамматический), душевный (моральный) и духовный (аллегорическо-мистичеекий). Несмотря на осуждение Оригена в 543 г. его герменевтика решающим образом повлияла на всю традицию патриотического и средневекового христианского философствования. В дальнейшем учение о смыслах менялось: схоласты позднего средневековья различили рассудочно-аллегорический и собственно «духовный», «возводящий душу ввысь» смыслы, образовав, таким образом, четверицу; Данте в своем «Пире» также говорит о четырех смыслах, наконец, в романтизме также подчеркивалось это различие, породившее теорию символа в его отличии от аллегории. С.Трубецкой первым в традиции всеединства приступил к обобщению этой темы, начав со стоического аллегоризма и завершив Филоном Александрийским, которому уделено основное внимание.

Вопреки традиции С.Н.Трубецкой не выставляет этики стоиков на первый план, логики их вообще не касается. Более того, стоический аллегоризм объясняется не столько принципом абстрактного субъективизма стоиков, сколько их возвышенным пониманием божества, заставляющим стоиков трактовать богов народной религии именно аллегорически. (С точки зрения, например У.Джемса, допускавшего в язычестве подлинным лишь переживание, такое «возвышенное понимание» могло быть ничем иным, как самораспалением психики лжепророками, как он показывает на примере Филона Александрийского, основываясь на признании его в целом неправоты патристикой [37; с.324-325]). А.Ф.Лосев, критиковавший

в 70-е годы работу С.Н.Трубецкого, сделал в целом благоприятный вывод: работы С.Трубецкого - большой шаг вперед и по сравнению с другими из-лагателями раннего эллинизма она лучшая [55; с.56].

Для стоического аллегоризма принципом объяснения всей объективной действительности было огненное Слово (объективная действительность у античных философов состояла из физических элементов, из которых самым важным, самым тонким и самым начальным был огонь).

Слово являлось знаком, символом, аллегорией действительности. Богам, как главным действующим лицам, приписывались не буквально, как в народной религии, а аллегорически, соответствующие им стихии. Аллегория. в отличие от метафоры, выдвигает на первый план один из признаков (Зевс - молния, гроза, хотя субстанционально он нечто более широкое; Гефест- огонь и т.д.). Аллегория характеризует какой-то момент, которому мы приписывали определенную смысловую структуру (или воспринятую в чувственном ощущении). Любая аллегория, если она точно выполняет свою функцию, содержит также и момент полной буквальности, она может быть не только аллегорией, но и символом. Метафора многие признаки выделяет, т.к. перенос осуществляется в чуждый контекст; при этом особенно бывают явлены те признаки, которые в «родном» малозаметны.

Филон Александрийский является глубочайшим и принципиальнейшим аллегористом, но убежденность в том, что вся греческая философия заимствована у иудеев, приводила его к самым невероятным интерпретациям библейских текстов. Последние были следствием и его увлеченности пифагорейско-платонической теорией чисел. Аллегории бывают произвольны, так как устанавливаются в связи с каким-нибудь случайным признаком. При таком отношении к Писанию в нем можно найти какие угодно идеи. Филон отличается редкой настойчивостью и как бы вращается в осо-

бом мире - мире идей; он оперирует с ними, как с живыми личностями; под его художественным пером они получают необыкновенно конкретный характер. Это - почти живые существа, каждое с особой индивидуальной жизнью и личными свойствами. Они рождаются, умирают, враждуют, произносят один другому целые речи и т.д. На этом основании С.Трубецкой отрицательно относится к аллегористике Филона: ведь, в конце концов, оказывается, что почти вся жизнь и история еврейского народа - сплошной ряд символов; что Бог, с целью возвести ум читателей Писания к высшему, намеренно все течение жизни еврейского народа направлял по данному именно руслу, а через пророков выразил именно в данной форме. «Филон проникнут пафосом философа и человека видеть и находить во всем то, что можно было бы назвать ликом Божиим» [56; с. 111], он будто своими глазами видел все эти вещи и события в их аллегорической значимости.

С.Н.Трубецкой специально подчеркивает, что весь мир, всемирная история для Филона - иносказание Божества. Аллегория как бы конденсирует в себе мысль, и одно слово может вызвать к жизни целый ряд значений. Подобно метафоре зеркала у Климента Александрийского Филон говорит о Законе: текст его - тело без души, последняя - его скрытый смысл.

Аллегория и символ в такой трактовке вообще не могут существовать ни только раздельно, ни только слитно. Даже в басенной аллегории невозможно обойтись без, хотя бы частичного, слияния образа и идеи. Ничего подобного гегелевским аллегориям, когда конкретному богу приписывается одно свойство, и он выступает в виде конкретного представления (тем самым являясь и аллегорией) [См.: 30, с. 140-141], нет у Филона.

Филон не понимал исторический процесс в виде какого-то линейного движения и не ставил такого вопроса. Но уже в патристике он был поставлен. И тогда же, в эпоху отцов церкви, был поставлен под вопрос филонов-

ский «аллегоризм». Говорить об аллегории и «аллегоризме» Филона можно лишь некритически отдавая дань установившейся с тех времен философской терминологии. «У Филона часто идет речь вовсе не об аллегории, но о том, что мы сейчас назвали бы символом, эмблемой, метафорой, типом, художественным образом и даже мифом» [56, с. 111]. К сожалению, последняя проблематика никак не прозвучала в «Учении о Логосе» С.Трубецкого.

Проблема применения библейской метафоры в творчестве Вл.Соловьева и его последователей нуждается в специальном исследовании литературоведческого характера. Мы можем отметить, что библейские метафоры «Свет», «сердце», «день», «любовь» являются ключевыми словами в поэзии Соловьева (он употреблял слово «ночь» в своих стихах примерно в 50 раз реже, чем А.С.Пушкин). Гораздо более важными являются для нас попытки нового религиозно-философского толкования Библии.

Известно, что современники видели в Соловьеве пророческий дар, по словам Э.Радлова, способность родственную и поэтическому таланту, и философской интуиции [См.: 79; т.9, с. XXVII].

Даже в сатирических произведениях (типа «Белой Лилии», Которую С.Булгаков называл отвратительной) Соловьев последовательно проводит идею Софии: хор зверей, птиц и цветов, за некоторыми исключениями, конечно, обращается к Небу, ожидая схода с него Царицы [См.: 91, с.230-231].

Значительное внимание в традиции всеединства было уделено и культуре европейских народов, их восприятию Библии. Но главным и в этом остается само Писание.

Статьи, посвященные Люллию, Сведенборгу и другим пророкам-ясновидцам, дают возможность оценить степень требовательности Соловь-

ева к себе. Пророк может поверять свои откровения по Библии. «Истинная научность требует понимать в Библии то, что в ней действительно есть существенного, именно дух пророческий, а истинная религиозность требует принимать этот дух как вечно-живую силу, которая не только определяла в прошедшем судьбы еврейского народа, но от которой должно было зависеть и создание нашей собственной будущности» (выделено автором -М.О.) [80; т.7, с.200].

Показательно отношение всеединцев к протестантизму. С одной стороны, он неудовлетворителен, «об этом говорит движение англичан от него, а они - «люди середины», избегающие крайностей...» [116, с.626], с другой, за единичными исключениями они не ссылались на неканонические книги, не выходя за рамки общего с протестантами библейского текста. Эти мыслители всегда замечали среди протестантов людей высокого духа, выходящих за рамки обыденности и считающих, что «нелепо задаваться вопросом, подлинно или не подлинно то или иное в библейских книгах» (выделено автором -М.О.) [Там же].

По отношению к научной интеллигенции Соловьев и его последователи предпочитали научные аргументы в споре. Так, рецензируя «Учебник практической логики, сочиненный И.С.Боровским», Соловьев отвергает возможность рассмотрения в элементарном учебнике «сложных проявлений человеческого духа», и ситуативно снижающих разборов художественных произведений, характеризующих европейскую культуру.

Сцена из «Песни о Вещем Олеге», как объяснена она автором учебника, заставляет «наивных подумать, что Пушкин в самом деле сложил свою «песнь» единственно с целью логического объяснения встреченного им в летописи факта» [88; т.З, с.228]. Вообще господствующее историческое мировоззрение превращало, по выражению Н.Ф.Федорова, историю в

профанацию, а землю - в кладбище, «тогда как география говорит нам о земле как о жилище» [106, с.243, 249], прошедшее превращалось «в мертвые сны отцов» [Там же, с.244]. Не допускающие действительного, живого воспроизведения прошедшего доказывают этим, что они сами мертвы.

Отцы церкви утвердили действительное воспроизведение прошедшего, пользовались языком Платона, говоря о «парадигмах» и «идеях». Но у них этот язык проникнут истинно библейским уважением к миру чувственному и благоговением перед живым Богом. Они сближают Логос с «глаголами», о котором говорят псалмы, и, в особенности с теми животворящими словами, которые звучат в книге Бытия.

Книга Бытия, развертывается по законам той логики, которая не отделяет конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от символизируемой реальности. Возможно, это логика поэтическая или сакраментальная, но примитивность ее - только кажущаяся. Язык теперь, возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий; он совлекает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его на уровне мыслимого, не рационалистического рассуждения, а созерцательного разумения.

Философы всеединства очень осторожно относились к смыслам Писания. Лишь изредка Соловьев, Флоренский, Е.Трубецкой и Булгаков применяли их рационализацию. В основном это касалось не конкретного народа, а человечества в целом: «Богочеловек индивидуален, истинный человек-бог универсален: так радиус круга один и тот же для всей окружности. одинаково определяя расстояние от центра любой из ее точек, и, следовательно, он сам по себе уже есть образующее начало круга, точки же периферии лишь в своей совокупности могут образовать круг. Вне этой сово-

купности, т.е. вне круга, отдельно взятые, они не имеют никакой определенности. но и круг без них недействителен» [80; т.З, с.402].

Видимо, кроме прохождения «критической точки» европейской культурой (и необходимостью синтетической философии, по Соловьеву) была еще одна причина возникновения проблемы изменения философского языка. Здесь заметна какая-то цикличность, возвращаемость метафоры. Аристотель видит ее одной из главных проблем в своей «Поэтике»: уместно пользоваться всеми приемами, но «важнее всего - переносными: ибо только это нельзя перенять у другого, это признак [лишь собственного} дарования - в самом деле, [чтобы] хорошо переносить [значения, нужно уметь] подмечать сходное [в предметах]» [5, с.672].

Это писалось в эпоху смены полисного, религиозно-общественного космизма эллинистическим антропоцентризмом, другим типом господствующего мировоззрения. Однако в позднем эллинизме произошла реставрация мифологии. «Предельно развитая человеческая личность вернулась здесь к тому, что было ей свойственно искони и что было основой всего ее тысячелетнего существования (т.е. в эпоху эллинизма - М.О.). Возвращение это было, однако, не стихийное, не первобытное, не рефлективное, диалектическое» [55, с.679]. Лектон перерастал в аллегорию, последняя - в миф, но на другом уровне мифологии.

Литература и искусство становятся парадигмой философии эпохи Возрождения, причем титаны восстанавливали вместе с латинской поэзией и аллегоризм в широком смысле слова (значит, и метафористику. и символизм). «Немецкая мистика XIV в., философский номинализм и художественный аллегоризм того же века - это в своей глубинной основе есть одно и то же...» [58, с.218]. В Новое Время, эпоху утверждения натурализма и капитализма в Англии, наиболее «рациональной» стране, возникает мета-

форическое философствование Б.Мандевиля [См.:61, с.52-63]. Общественные проблемы не укладываются в рациональные схемы. Исторические концепции проверяются Библией, особенно в вопросах происхождения языков (Гартли, Пристли) [См.:4; т.2, с.346-347; т.З, с.254-255]. Критика Беркли взглядов Мандевиля, наиболее значительная по содержанию, также изобилует метафорой и имеет диалогическую форму, хотя и проведена с позиций рационализма [11, с.443-464]. Крупнейшим исследователем мифа и метафоры был Ж.-Б.Вико. Вместе с тем, в европейской культуре получали развитие взгляды, которые представители всеединства подвергли критическому разбору.

Критика Соловьевым и другими представителями всеединства так называемой «теории культурно-исторических типов» Рюккерта-Данилевского (П.Флоренский в работе «У Водоразделов мысли» справедливо причисляет сюда и Шпенглера) была вызвана именно тем, что данная теория разъединяла человеческое «мы», утверждала множественность лиц, но не многоликое человечество. С точки зрения философии истории это была замена исследования единого мирового процесса произвольной экстраполяцией и произвольным установлением точки отсчета. «Сочинение Рюккерта в целом своем составе принадлежит, во всяком случае, к исторической науке, тогда как произведение нашего панслависта, как уже было замечено критикой, относится разве только к науке «Гром победы, раздавайся!» [82; т.1, с.589], - писал Вл.Соловьев.

Шпенглер в своем «Закате Европы», кроме общеизвестной ныне концепции восьми культур, - или мира, как истории. - и предсказания рождения и расцвета русской культуры, выступал с критикой хронологической триады всемирной истории. Он называет ее «мистической троицей эпох», которая стоит на трех единствах (места, времени и действия), которые

«формируют тип аттической мраморной статуи». Они антиисторичны, ан-тимузыкальны, «ограничивают действительность передним планом, непосредственной близостью и настоящим» [114, с.418].

Триада: Древний мир - Средние века - Новое время есть идея динамическая [См.:Там же, с.481], но культурная практика, если идти по логике Шпенглера, ограничена настоящим. (Шпенглер объясняет универсальную символику самой морфологией всеобщей истории [См.: Там же, с.88]. В этом аспекте его концепция - иной символизм.)

В «Постижении истории» А.Тойнби уже намечается излишняя схематизация [См.:93, с. 140-142], приведшая последнего к преувеличению роли второстепенных факторов, различий между Востоком и Западом [См.:Там же, с.661]. (Поверхностность А.Тойнби доказывается работами Е.Н.Трубецкого. Тойнби утверждает, что в отношениях церкви и государства «кроется причина успешного продвижения Запада по пути роста и неуклонного сползания православного общества к краху» [Там же, с .319].

Прав К.А.Свасьян, когда утверждает, что «расстреливать «Закат Европы» холостыми патронами рациональной учености, как это было модно в 20-е годы и остается в моде и в наши дни, - решительно нелепое занятие...» [Цит. по: 115, с.633].

Соловьев и его последователи выступали против позиции Рюккерта и Данилевского (предшественников Шпенглера) с точки зрения своей основной идеи - всеединства.

«Неужели внутренний всеединый логос (слово), создающий человеческую речь, менее реален, нежели его частные разветвления в национальных разновидностях этой речи? Нет, прежде чем провозглашать новое язычество, нашим националистам следовало бы еще поучиться старой азбуке у тех эллинских философов, которые вывели сознание античного мира из

первоначального языческого обособления» [82; т.1, с.591]. К этому разделению так или иначе призывали и официальная идеология времен Александра III, и младославянофилы, и народники (или «упростители», как выражался Вл.Соловьев).

Соловьев оставался верен старым славянофилам. Младославянофилы превратили их мессианский идеал в «зооморфический идол», которому соответствовала «замена религиозного содержания вероисповедного формою» [Там же, с.591]. Критикуемый взгляд не соответствовал истине по трем отношениям: 1) своим нехристианством, так как проповедовал ограниченный клерикализм, 2) своим ненародным характером, так как утверждал непонятное народу или народопоклонство, или хождение в народ, 3) антиисторическим характером. «Они желали бы остановить историю и вернуть человечество или, по крайней мере, наш народ к минувшим, более или менее отдаленным эпохам. В этом одном уже явное обличение их несостоятельности...» [Там же, с.631]. В этом антиисторическом характере обе противоположности, крайности крепостничества и народопоклонства сходятся.

Концепции Шпенглера подверг критике в своей книге «Философия истории» Л.П.Карсавин. «Изучение любой исторической индивидуальности для того, чтобы быть историческим учением, не должно ограничиваться только ею. Это - аксиома исторической методологии» [43, с. 180]. Это понимал Шпенглер, но его попытки преодолеть ограниченность европейской историографии оказались, по мнению Л.Карсавина, неудачными. Шпенглер строит свои соображения о культурах Индии, Китая, инков, май-асов и т.д. «не на собственных изысканиях, а на чужих исторических трудах». При этом культуры народов Ср.Азии и Африки «забыты» за недостатком осведомленности.

Беда не в том, что историческая наука не занимается ничем, кроме европейского человечества, а в том, что не умеет связать истории человечества в одно целое. «Шпенглер избавляется от «провинциализма» путем отказа от всеобщей истории» [43,с.181], но за этим отказом скрывается поиск общего закона. Он постулирует несводимостъ культур друг к другу, но призывает к всемирно-исторической точке зрения.

Карсавин, в отличие от своих предшественников мало применявший метафору истории, все-таки достаточно выразил саму проблему: историк исходит из познаваемой им по нескольким проявлениям («символам») специфической качественности. «Эта специфическая качественность (или «символичность» - М.О.), по существу своему не поддающаяся отвлеченно-рациональному определению, может быть познаваема только через познание конкретных ее обнаружений...» [Там же, с.318]. Через более глубокий исторический анализ историк должен подняться над односторонностью, односторонним разъединением действительности и объяснить ее на основе теории всеединства. Это может быть сделано лишь на основе установления более глубокой «исторической» связи данного процесса с другими. Понятия обнаруживают свою условность и заменяются «подлинным историческим пониманием» [Там же, с.321].

Легко видеть, что «Философия истории» Л.П.Карсавина не является обобщением философско-исторической концепции всеединства: она появилась на почве специальных исторических работ и размышлений над историей конкретной. Рассмотрение концепций Шпенглера или Риккерта (где Абсолютное скрывается за понятием «системы ценностей») [См..Там же, с. 16] является исключением. Основательно разработанными вопросами «Философии истории» Л.П.Карсавина можно считать: 1) реальность человеческого всеединства, 2) регресс и прогресс в истории человечества, 3)

направления конкретных исторических исследований с позиции всеединства.

В русской философии, тяготевшей к художественной форме, вероятно, отразились те же проблемы перехода общества к иному мировосприятию.

Идея соборности, как уже говорилось, привела всеединцев к историческому православию и народной культуре (на другом «полюсе» от Платона, Библии и патристики). Соловьев интересовался и писал об испанском народном характере, о поляках, китайцах и японцах специально, а о прочих народах - в связи с другими темами своих работ. Булгаков, подобно Н.Бердяеву, значительное внимание уделил Германии и достиг, надо сказать, наибольших успехов. Предметами интересов С.Трубецкого были древние народы и античность, Л.Карсавина - средневековье, особенно Италия. Е.Трубецкой много внимания уделил сравнению западной и восточной ментальности в связи с католицизмом и православием. Наконец одной из последних работ Е.Трубецкого была монография о русских сказках [См.:97; с386-430]. Как и у П.Флоренского, участвовавшего в собирании и издании частушек и народных песен губерний средней полосы России (известны предисловия Флоренского к ряду сборников), у Е.Трубецкого сконцентрировался интерес на русской духовной культуре. Но этот интерес также был связан с идеей соборного Богочеловечества: и П.Флоренский, и Е.Трубецкой были свободны от народопоклонства младших славянофилов.

В «очерках» о русской иконе Е.Н.Трубецкой обращался к византийской и русской иконописи, храмовой архитектуре, которые предстают в православной народной культуре метафорами идей вселенского христианства. Как писал Е.Трубецкой, храм выражает собою не действительность, а идеи, не осуществленную еще надежду всей твари [См.: 96, с.10]. Визан-

тийский купол, готический шпиц или русская «луковица» - огненный язык, увенчанный крестом, производят разные эстетические впечатления, соответствующие определенному религиозному настроению. Автор через распознавание метафор («луковица», «свеча») и обнаружения их смысла (горение, как призыв Бога) приходит к созерцательно-мистическому «единству Соборного целого».

Очерк «Умозрение в красках» изобилует примерами такого рода метафор: десница Спаса, зажатая в кулак в Новгородском храме св.Софии, множество святых в венцах, зажатых в могучей руке, и т.д. Преодоление ненавистного разделения мира, преображение вселенной во храм, в котором вся тварь объединяется так, как объединены во едином Божеском существе три лица Св.Троицы - такова основная тема, которой все подчиняется в древнерусской религиозной живописи. В лихолетье, скорбные дни, подчеркивал Е.Трубецкой, оживают те древние краски, «мы снова чувствуем в себе ту силу, которая в старину выпирала из земли златоверхие храмы и зажигала огненные языки над пламенным космосом» [96, с.32].

В церковной архитектуре сопоставление нового и старого дает возможность чувствовать и то, чем мы обладаем, и то, что мы утратили, говорит автор. Горение «луковицы» свидетельствует о том, что смысл жизни, истории и мира находится за пределами его, в небесах, в трансцендентном. В этой огненной вспышке - весь смысл существования «святой Руси». Это особенно проявилось в «Золотой век» русской культуры Х1У-ХУ1 столетий.

В это время русская и европейская культуры тесно взаимосвязаны: в России работают итальянские и другие мастера, построившие Кремль, Успенский и Благовещенский соборы, следуя русским образцам: московская «луковица»ХУ и начала XVI веков такая же, как и купол Новгородской или

Киевской Софии. За такой религиозно-общественный идеал Киевской Руси всю жизнь выступали и Вл.Соловьев, и С.Булгаков, и Е.Трубецкой. Храм и по П.Флоренскому есть путь горнего восхождения.

Алтарь в храме - символ неба - и изобилует метафорами. Этим многообразием метафорических толкований онтологическое значение алтаря, как мира невидимого, только укрепляется. «Иконостас есть сами святые», -говорит Флоренский (выделено автором - М.О.) [76, с.42].

Икона, особенно «софийная», изображает многоликий собор всей твари, грядущее храмовое или соборное человечество. Такое изображение поневоле должно быть символическим, а не реальным: идеал еще не осуществлен. Собор всей твари, а не только святых и ангелов «украшает» стены Владимирского собора на Клязьме (ХП в.). Это идеализированные образы; Царь Соломон, сидящий на троне, царствует как глашатай Божественной Премудрости, а вокруг него тварь, уже прославленная и собранная во храм.

Это образ Китежа. Града невидимого, идеала государственной власти на Руси - воссоединения всех через христианскую любовь и моление Бога о мудром, любящем и справедливом князе. Собор изображается иерархически симметрично: присутствуют все, а не со всех сторон. Именно в тех иконах, где вокруг Богоматери собирается весь мир, религиозное вдохновение и художественное творчество достигают высшего предела (резные иконы «Всякое дыхание», «Хвалите» и др.).

Вокруг храмов изображается вьющаяся райская растительность, а у подножья толпятся животные. Собор, храм являются и фоном «софийных» икон. Темно-синие купола со звездами, как и горящие луковицы, венчают эти храмы. «Всякая тварь» чосто играет роль метафоры: не может явиться метаисторический смысл «радости всей твари» без установления христиан-

ской семьи народов на земле. «Метаисторические» события изображаются - Страшный Суд, например, - и исторические события тоже. По иконе мы можем судить об истории народа. «Мы лишь открываем икону для себя», -часто повторяет Е.Трубецкой. Эпоха А.Рублева открывается «видением прославленной Руси» [См.: 96; с.79].

По П.Флоренскому, история может выражаться в манере писания складок одежды. Не случайно высоких мастеров иконописи древние свидетельства называют философами, хотя в смысле отвлеченной теории они не написали ни одного слова. Но, «просветленные небесным видением, эти иконописцы свидетельствовали воплощенное Слово пальцами своих рук и воистину «философствовали красками» (выделено мною - М.О.) [76, с. 115].

Главной задачей всеединцев было определение роли и границы Священного Предания в историческом творчестве и самосознании русского народа. Е.Трубецкой, как косвенно и П.Флоренский (для последнего эта мысль являлась аксиомой), считали, вслед за Соловьевым, что признание святоотеческого предания и есть признание «русскости», этнокультурного родства с православным народом. (Булгаков в последние годы жизни сравнивал безрелигиозных русских с евреями, отринувшими своего Бога и ставшими служить Маммоне, увлекая по этому пути весь мир; русским же при отсутствии энергии еврейского народа и своей «женственной» восприимчивости остается либо карикатурное копирование еврейских идей, либо «сермяжность», своего рода самопоклонство /см. об этом гл.П/).

Е.Трубецкой обращает внимание на постоянство известных метафор, что отличает греческий, средневековый и славянский эпосы. Об этом писал в свое время А.Н.Веселовский [См.:27, с.59-75]. Это касается характеристик стихий, явлений природы. Уделено внимание народной символике цветов, связанных с действиями героев, другим проблемам.

Имена, названия всегда и в малорусских думах, и в былинах Киевской Руси, и в русских сказках стоят в словосочетаниях с метафорами. Это сочетание устойчиво вплоть до XIX века, когда русские писатели обрабатывают сказки разных губерний и делают их общерусскими. Золотой век русской культуры дает новое явление - сочинение сказок русскими писателями - славянофилами.

Как у Гете не было оснований сомневаться в подлинности тех или иных книг в Библии, так у Е.Трубецкого не было оснований сомневаться в правде Предания. Оно является основой народного фольклора.

Если рыцари - герои средневековых европейских сказаний отличаются, при чувстве долга и покорности судьбе, жестокостью и нередко вступают в бой по личным мотивам, приобретая в побежденных своих вассалов [См.:72], то в киевских былинах богатыри обращают свои силы «не на обиду и разорение другим, не на праздное пролитие крови, но на защиту добра и на поражение зла, на мир и тишину» [3, с.50]. Сражаясь с хазарским богатырем Жидовином, Илья Муромец обращается к тому, что «Написано было у святых отцев //Удумано было у апостолов» [76, с.205] и побеждает. (В старости богатырь становится насельником Киево-Печерского монастыря. Память о преподобном старце Илие отмечается церковью 19 декабря).

Сказка, таким образом, становится темой, как бы средством для раскрытия проблемы роли и границ предания в народной культуре. Отсюда вытекает задача уяснения этой роли и границ для личного творчества человека, исторических корней его самосознания.

Конечно, народный фольклор не исчерпывается былиной и древнерусской повестью. Сказки, при устойчивости метафор, наполняются бытовыми и колдовскими картинами, вносящими в разных местах России мест-

ные интерпретации. Флоренский писал: «Детскому языку свойственно постоянное кипение подобного словообразования, как не чуждо оно и языку народному. В основе, против таких образований возразить никто не может, кроме разве предостережения, не пойти по легкому пути поверхностных аналогий, и тем затемнить какие-нибудь глубокие различия, которые не позволили в языке возникнуть предполагаемому данному новшеству» [107; т.2, с. 179].

Духовное становление русского народа в XIX веке продолжалось: это выявилось в середине XIX века церковным подъемом, возвращением, в частности, народно-храмовых песнопений - акафистов, ведущих начало от византийского православия; особой мелодичностью и смысловой нагрузкой народных песен. Авторские песни становятся народными, а высокие проявления народного духа привлекают внимание деятелей культуры.

Героиня рассказа И.С.Тургенева «Живые мощи» говорит: «И почему я узнала, что это Христос, сказать не могу, - таким его не пишут, а только он! Безбородый, высокий, молодой, весь в белом, - только пояс золотой, - и ручку мне протягивает... Крылья у него по всему небу развернулись, длинные, как у чайки, - и я за ним! И собачка должна отстать от меня. Тут только я поняла, что эта собачка - болезнь моя и что в Царстве Небесном ей уже места не будет» [103; с.336] (выделено мною - М.О.). Такая сила духа и прозорливость русского человека заставляли Соловьева не раз повторять, что в народе не угасла религия, и нет к ней равнодушия (хотя он сам видел конец мира совсем по-другому).

Автор жалеет героиню за ее страдания, она же приводит ему примеры страданий угодников и святой девственницы, прогнавшей агарян за море из своей страны и сожженной ими по ее обетованию за народ. «Подивился я тут про себя, куда и в каком виде зашла легенда об Иоанне

д'Арк» (выделено мною - М.О.). Узнаем мы и о том, что в день кончины собеседница автора слышала колокольный звон, хотя до церкви «верст пять с лишком и день был будничный». Конец рассказа даже не может быть прокомментирован И.С.Тургеневым: «Впрочем, Лукерья говорила, что звон шел не от церкви, а «сверху». Вероятно, она не посмела сказать: с неба» (выделено мною - М.О.) [103, с.338]. Верность преданию сочетается со страхом Божиим, смирением и с уважением к другим народам, их культуре. По выражению Булгакова, наша «варварская» родина не прогоняет никого, для всех найдется сострадание в русской душе.

Интерес всеединцев к самосознанию народа обострился в связи с двумя факторами - мировой войной и церковными спорами имеславцев с имяборцами, происходившими накануне и в ходе этой войны. К этому времени и Булгаков, и Е.Трубецкой, и П.Флоренский считали, что подлинная скрепа мира - слово, имя, что «мир - всегда текущее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие» [107; т.2, с.412] природа одухотворяется в народном самоощущении (здесь нужно вспомнить и перевод Вл.Соловьевым сказки Гофмана «Золотой горшок»).

Влияние имени на личность Флоренский представляет антиномически. Тезисом для него является утверждение, которое в случае его абсолютизации вырождается в фатализм именования (как у позднего С.Булгакова): Имя - лицо, личность, а то или другое имя - личность того или другого типического склада. Не только сказочному герою, но и действительному человеку его имя не то предвещает, не то приносит его характер, его душевные и телесные черты в его судьбу. Имя - достаточно гибкое образование (если дать антитезис), содержит целый спектр нравственных самоопределений и пучок различных жизненных путей. Верхний полюс имени - чистый индивидуальный луч божественного света, первообраз совершенства,

мерцающий в святом данного имени. Нижний полюс того же имени уходит в геенну, как полное извращение божественной истины данного имени, но и тут остается инвариантным.

Булгаков же называет имя «софийным» человеком [См.: 16, с. 169]. Как уже говорилось о формуле Флоренского «Бог есть имя, но имя не есть Бог», она высветила существо противоречий. Споры втянули широкую церковную общественность, православных иерархов - в том числе греческих, - богословов, светских философов. Эта полемика имела тяжелые последствия для многих ее участников и оказалась серьезным потрясением для Церкви, вскрывшим ее внутреннее неблагополучие.

К сожалению, официальной точкой зрения Синода стало, по сути, «имяборчество» (отрицавшее энергию Божию в имени), упрекавшей «имеславцев» в религиозном атавизме и языческом уклоне (Флоренский, Булгаков были на стороне последних, что, правда, не означало идентичность с их взглядами и одобрение их поведения в церковной жизни).

В 1917 г. против позиции Синода выступал В.Ф.Эрн, видевший в имяборчестве «наступление протестантского духа Германии на православный дух России», которое предшествовало мировой войне [См.: 117, с.24]. В 20-е годы имеславцы выродились в секту, действительно сделавшую имя идолом. «Слово бесконечно богаче, чем оно есть само по себе. Каждое слово есть симфония звуков, имеет огромные исторические наслоения и заключает в себе целый мир понятий» [107; т.2, с.326]. В силу своих научных интересов и духовного опыта, Флоренский занимался преимущественно «философской теорией имен (реализм и номинализм)», а не вопросом об Имени Иисусове, наиболее сложном догматически и требующем, прежде всего, по словам игумена Андроника (Трубачева) святоотеческого духовного опыта.

В 1918 г. вопрос об имеславии был снова поставлен перед Всероссийским Церковным Собором. Была выделена подкомиссия для изучения вопроса и в нее вошел С.Н.Булгаков. Однако вследствие революционных событий Собор прекратил свое существование: по данному вопросу подкомиссия провела два заседания и поручила Булгакову вступительный доклад [См.: 107; т.2, с.432].

Против имяборцев П.Флоренский выдвинул следующее положение: в имени две стороны - «видимая и невидимая», а мы склонны считать тело слова, тело в слове чем-то ничтожным, ничего не значащим. «Мы часто говорим: это - только слово, это - только одни слова. Такой взгляд - подготовка психологической почвы для имяборчества. Если звуковая сторона слова, тело его, почти что ничто (а душа слова все-таки есть нечто), то образуется разрыв между телом и душою слова, о котором говорит имябор-чество. Оно рассуждает так, потому что стремится все рационализировать, между тем как слово, как и всякий символ, лежит вне пределов рационалистического понимания» (выделено мною - М.О.) [Там же, с.325].

Работы П.Флоренского и С.Булгакова, несмотря на несходство содержащихся в них идей позволили современной православной мысли сделать вывод о том, что имеславие - философская предпосылка общечеловеческого понимания, взаимопонимания во всеединстве, сопряжение в имени двух энергий: божественной и человеческой. Но, при всех гениальных и талантливых положениях в работах всеединцев можно сказать, что проблема рационализации метафоры исторического не была ими решена или решена достаточно узко. Пожалуй, лишь работа Е.Трубецкого ««Иное царство» и его искатели в русской народной сказке» (вместе с его очерками о русской иконе) целиком посвящена этой проблематике, хотя сугубо социально сориентирована. Впрочем, этот вывод не может умалять действи-

тельных заслуг последователей Вл.Соловьева. Возможно, сыграл роль искусственный разрыв традиции: оказавшиеся в разных местах мыслители не имели учеников. Л.Карсавин, непосредственно не общавшийся ни с Е.Трубецким, ни с П.Флоренским, ни с С.Булгаковым, эту тему не воспринял. «Философия истории» (1923) лишь констатировала ее.

К этой проблематике возвращается поздний С.Булгаков (см.§2 гл.2 настоящего исследования). Вл.Соловьев лишь в нескольких произведениях и стихотворениях касается ее.

В художественном осмыслении исторического самосознания народа шедевром остается «Аленький цветочек» К.С.Аксакова. Героиня любовью побеждает заклятость, смертность мира, в который попадает из-за сорванного цветочка (почти - библейского яблока). Освобожденная поцелуем любви «всем сердцем», стенающая и мучающаяся тварь преображается; подвиг героини сродни подвигу святой девственницы, стяжавшей славу мира покорностью к правде и смирением веры (менее сильно ожидание спасения - в «Белой Лилии» Соловьева, но в гротесковой форме).

Мировая война выставила на первый план этнокультурную проблематику и вопрос о смысле мирового исторического процесса в целом. Естественно, что в этих условиях особенную остроту приобрели темы православия, его богослужения, таинств, слова и образа. Осмысление их окончательно, по словам Н.Бердяева, сформировало традицию всеединства как «возрождение православия».

В 1918 году Е.Трубецкой в книге «Смысл жизни» как бы подводит итог проблематике рационализации: «Христианское откровение представляет собою вообще стройное и, по самому, логическое целое: ибо жизненное начало, его связующее, есть вечный смысл или Логос мироздания. Всякое отдельное звено здесь безусловно необходимо и логически неотде-

лимо от целого. Мы уже видели, что Богочеловечество есть логически необходимое выражение веры в смысл вселенной и, по тому самому, логически необходимое предположение религиозного сознания... Словом, размышляя о вере, мы ни шагу не можем сделать без логической необходимости... Ибо мысль божественная по самому существу своему мысль вселенская, безусловная и всеобщая. Она не может не быть логичною, потому что логичное единство есть форма Истины» [98, с.453-454].

Подводя итоги, мы можем заявить следующее: 1) Проблема рационализации метафоры, как исторического самосознания народа решалась в традиции всеединства в связи с задачей восстановления целостного мировоззрения человека, преодоления «отдельности», «мозаичности» европейской культуры. Исходя из российской действительности первейшую задачу представители всеединства видели в восстановлении «общего языка» народа и интеллигенции, обращаясь к общим метафорам. Базовой проблематикой «всеединства» была библейская метафора.

2) Задаче восстановления единства интеллектуальной и народной культуры была подчинена критика теософии и «необуддизма», «пезуанизма», мифологической и культурно-исторической школ. Основания такого единства Соловьев и его последователи видели в восстановлении целостности духовного процесса в мире, поэтому исследовали культуру древних и античных народов, славянских народов, и русского народа в особенности, европейских народов как носителей разных типов ментально-сти. Большую роль в этом сыграли работы Е.Трубецкого, С.Булгакова и П.Флоренского, в которых проводилась философия религиозного искусства.

3) Преждевременный обрыв традиции всеединства привел к тому, что многие проблемы, в том числе и рационализации метафоры, не были

решены, или решены достаточно узко. Однако концепция метафоры в рамках проблемы языка «цельного знания», возрождение философского диалога, построенного на метафоре, борьба с «самодержавностью» разума за практический, «конкретный» идеализм (и в связи с этим - разработка проблемы рационализации метафоры в народном языке, актуализации Предания), а также оригинальная философия имени - значительный вклад философии всеединства в отечественную и мировую культуру.

Заключение диссертации по теме «История философии», Олейник, Михаил Михайлович

Выводы Соловьева связаны, во-первых, с «безусловной необходимостью» предшествующего язычеству «первобытного монотеизма»; во-вторых, с необходимостью для внешнего проявления духовного существа постановки рядом с ним независимого от него для данного религиозного сознания начала природы в образе женского существа и постепенном взаимном определении указанных двух начал, затем полного слияния их в обожествленной органической жизни; в-третьих, с триединством мифологического процесса. Последнее выражает самый ход мифологического процесса, в котором предшествующее целое переходит во множественность.

Три основные момента, - а) духовное божество, уже определенное материальным началом, еще сохраняет свое преобладание и единство, несмотря на множественность форм, в которых проявляются боги небесные -период уранический; Ь) духовное божество подчиняется закону внешнего проявления, становится страдательным: солнечный бог или полубог; героический посредник между небом и землею - период «солярный»; с) духовный бог вполне сливается с материальной природой, совершенно нисходит на землю, исключительно проявляясь в органической земной жизни -период Фаллический. - не исчерпывают, конечно, религиозную жизнь язычества. С древнейших времен, «в особенности же после окончания указанного процесса, стали появляться самостоятельные учения с характером религиозно-философским или умозрительным» [80; т.1, с.26]. Отношение их в мифологии, содержание и значение являются предметом не нашего, а специального исследования.

Остается к этому добавить, что в «Свете Невечернем» и «Тихих думах» С.Булгаков ставит точку в мифологической концепции всеединства и одновременно открывает направление в дальнейшем исследовании.

В язычестве, писал он, раскрывались какие-то трепетные тайны. Оно предзревало не только Христа, как считал еще Шеллинг, но и его пречистую Матерь: мужские лики язычества соответствуют Христу до его пришествия в мир, женские - Богоматери [См.: 14. с.328-332]. Этот вопрос не нашел еще надлежащего обсуждения в христианстве.

Античность в христианскую эпоху может быть понята лишь через христианство, а не вопреки ему. Когда новоевропейскую цивилизацию называют языческой, то наносят последней обиду. Эта цивилизация стоит ниже язычества как и ниже религии, считал С.Булгаков. «Мистически чуткий язычник из многоголосого хора природных духов, биения мирового сердца ощущал устремление твари превзойти свое данное состояние, из себя изойти, и этим исступлением, экстазом природы заражался сам» [Там же, с.324]. Многобожие свидетельствует не о нежелании, но о бессилии подняться до Единого Божества. Невольная многоликость - от безликости происходит, но чистое многобожие является лишь вырождением и, до известной степени, как мы видим в работах Соловьева, извращением язычества.

Христианство подготовлялось не только в иудействе, но и в язычестве. Относительная правда политеизма состоит в том, что преодолевается безликий пантеизм; множественность, «как бы повторяемая в зеркальных отражениях» означает стремление к ипостасности Бога. «И язычники в полноту времен оказались более готовы принять Христа, чем иудеи, ибо больше Его жаждали и ждали» [14, с.326].

Язычество имело предчувствие о всех трех божественных ипостасях, но Откровение обо всех трех ипостасях стало возможным лишь во Христе. Христианство есть откровение о всей св.Троице, «хотя еще и не последнее и не окончательное» [Там же, с.332].

Ветхий Завет и язычество выражали трансцендентизм и имманен-тизм, как две стороны расколовшегося религиозного сознания. Язычество -«религия языков, она несет на себе печать вавилонского столпотворения и национальный характер. Только христианство, как безусловная истина, явленная человечеству самим воплотившимся Словом, свободно от народности, и в этом онтологически отлично от язычества» [Там же, с.323].Израиль, обладая истиной, данной в Откровении Божества, а, значит, не народной и не национальной по существу, дал, тем не менее, в своей отдельности и избранности «самый пламенный национализм»; любые язычники были терпимее [См.: Там же, с. 334]. Множественность в принципе преодолевается христианством.

Концепция мифологического процесса, выраженная Вл.Соло-вьевым, С.Н.Трубецким и С.Булгаковым явилась вторым крупным историософским достижением традиции всеединства после учения о богочеловеческом процессе и вселенской теократйй. Первое достижение, несмотря на его критику Е.Н.Трубецким и С.Н.Булгаковым, осталось самым интересным и оригинальным в философии истории всеединства, которая включает в трудах Соловьева, Булгакова, Е.Трубецкого еще две важных проблемы: 1) критику националистических и материалистических концепций истории и 2) вопросы метаистории и футурологии.

П.Флоренский в «Столпе», С.Булгаков в «Трагедии философии», Л.Карсавин в «Философии истории» развивают концепцию триединства истории, которая основывалась на Откровении об ипостасях и была, по существу, метафорой от Троицы, параллелизмом вечного и исторического.

В работе «Из философии истории» Вл.Соловьев рассматривает пример иной трихотомии, делящей историю на «речную», «средиземноморскую» и «океаническую» эпохи. Автором этой исторической гипотезы был Л.И.Мечников. «Со времен аббата Иоахима де Флорис (ХШ век) трехчастное деление (трихотомия) всемирной истории в той или другой форме встречается почти у всех мыслителей, пытавшихся выразить историческую жизнь человечества в одной общей формуле. Схема Мечникова выгодно отличается от других подобных трихотомий» [82; т.2, с.324]. Но, с точки зрения всеединства, такое видение мира вообще неприемлемо, так как роли христианства совсем не учитывает. Христианство явилось не в конце, а в середине истории; возвещение им о царствии Божи-ем не было и «не могло быть для людей готовым совершенным порядком вещей, к которому им оставалось только пассивно присоединиться: оно было дано как нравственно-историческая задача, разрешимая только свободными усилиями человечества, ибо это царство сынов Божиих, а не рабов. (Христианство не определило собою начало истории, его определило грехопадение, как писал С.Булгаков). До христианства человечество хотя и шло вперед, но шло ощупью, как было видно из мифологического процесса в язычестве. А у Мечникова главными действующими лицами в истории оказываются или пираты, или каторжники, бывшие в экипажах кораблей Х.Колумба.

Мир христианский развивается как троякое богочеловеческое соединение: священное, царское и пророческое. От них три нераздельные модификации: христианская церковь, христианское государство и христианское общество. «Истинная солидарность не есть благо большинства, а благо всех и каждого без исключения» [82; т.2, с.342].

Три, Троица, считал Соловьев, есть абсолютный тип нравственной солидарности, не исключающий, а заключающий в себе, выражаясь языком Гегеля, свое другое, в противоположность исключительно единоличному Богу мусульманства. Догмат Троицы дает общий принцип для жизни человечества - именно начало солидарности [См.: Там же, с.360]. Этим мыслям созвучно замечание П.Флоренского: «Троица во Единице и Единица в Троице» для рассудка ничего не обозначает, «.такое сочетание терминов не имеет и не может иметь смысла» [107; т. 1, с.59]. (Такое словосочетание встречается, в основном, в кафизмах - М.О.). Троица имеет смысл с точки зрения веры, когда для нее «я отказываюсь от всего, - даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, стоящий на крае ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности, оправданности и ведения. Трояким подвигом веры, надежды и любви преодолевается косность закона тождества. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мною» [Там же, с.68-69], -рассуждает автор в духе антиномизма.

Можно лишь «твердо помнить, что число «три» есть не следствие нашего понятия о Божестве, выводимое оттуда приемами умозаключения, а содержание самого переживания Божества. Из понятия о Божестве нельзя вывести число «три», в переживании же сердцем нашим Божества это число просто дается как момент, как сторона бесконечного факта» [107; т.1, с.593].

Что же касается истории, то более интересна характеристика времени: «Прошедшее, настоящее и будущее - вот опять выявление троичной природы времени. И эта троичность для времени настолько существенна, что даже отвлеченно-логически никто не пытался придумывать времени с большим или каким-то иным числом подразделений, подобно тому, как это сделано для пространства» [Там же, с.596]. Все это ознаменовано числом «три», и троичность есть наиболее общая характеристика бытия»

Завершил разработку проблемы троичности С.Булгаков в книге «Трагедия философии» [13; т.1, с.389-445]. Это произведение знаменует и отход отца Сергия от философии всеединства, хотя от критического анти-номизма он не отступал до конца жизни. По его мнению, способность философии вместить смысл догмата Троичности определяется тем, насколько в ней самой, изнутри, возникает проблема троичности. Для человека в истории возможен лишь обратный по отношению к Троице ход (как и воссоединение всей твари с Богом, но тварь еще ожидает откровения Славы Сынов Божиих); через Духа Святого осознать, прожить антиномию расколотого мира, прийти к Сыну (так говорит нам и Священное Писание), через него к Отцу. Так соединяется мир с Богом (см. §1 гл.П).

С.Булгаков категорически настаивает на Никейском догмате св.Троицы [См.:Там же, с.434-438]. В социальном философствовании практически его же придерживался и Вл.Соловьев в своей земной троице первосвященника, царя и пророка: если бы было иначе, пророк был бы «от Царя», следовательно, эта земная троица теряла бы всякий смысл. Вывод С.Булгакова носит философский характер и парадоксален для православной церкви: «Догматическое сознание вселенской Церкви не выявило еще всех резких контуров в вопросе о Духе Св., подобно тем, какие наметились в христологических вопросах вследствие большой их обостренности в эпоху вселенских соборов, и это есть дело будущего» [13; т.1, с.438]. Булгаков, как и Соловьев, требовали дальнейшего догматического развития Церкви.

В этом смысле можно сказать, что «во Св.Троице дается Первообраз не только природы единичного человека, но и человеческой общественности, т.е. человеческого мы» [Там же, с.443]. Бог поддерживает человека в истории, ему душа человеческая, ипостась дороже целого мира.

София выступает здесь как «особое многоипостасное единство, которое преодолевает многоликость единой природы человеческой и являет это единство как Церковь» [Там же, с.445].

В «Философии истории» Карсавина (1923) уделено внимание возможности регресса в истории. Регресс, как временное состояние исторического процесса может иметь место: если история человечества не что иное, как эмпирическое становление и погибание земной Христовой Церкви, то следует говорить и о смерти Церкви, раз умер Иисус Христос. Смерть Христа, следовательно, есть регресс или остановка процесса.

Западно-христианская культура, по Карсавину, погибает. Католическая и протестантская догматики диалектически себя исчерпали и умирают в западноевропейской философской мысли, которая не что иное как их умаление [См.: 43, с.207,209, 273 и др.]. (Это созвучно мысли С.Булгакова об истории новоевропейской философии и мысли вообще как ересеологии в его «Трагедии философии»). При этом основной мотив теории прогресса сохраняется: «развитие» остается, а начальный и конечный моменты отрицаются. «Однако аксиологическое понимание исторического развития сочетаемо для нас с утверждением качественной равноценности всех его моментов и не вынуждает к обесценению хотя бы одного из них» [43, с.273].

Возможная перспектива развития связана у Л.Карсавина с совершенным раскрытием православия в становлении им своего многообразия, утрачивающих этим свою ограниченность церквей и в развитии до христиански-церковного бытия всего нехристианского космоса или в том, что и православие, церковь и культура, также выделится из Всеединой Церкви, замкнувшись в своей ограниченности. Но в обоих случаях сейчас наибольшая полнота Церкви в православии, считал Л.Карсавин. Именно потенциальность православия позволяет православному человеку подняться над ограниченностью эмпирических церквей, не отвергая ценности каждой из них и укореняясь во Вселенской. До этого высшими достижениями в историческом процессе являются религиозные культуры, развившиеся из мировых религий. [См.: Там же, с.169-172].

Проблема прогресса в истории так или иначе занимала всех представителей всеединства. Соловьев, Булгаков и С.Н.Трубецкой в ранний период творчества пользовались понятием «прогресс» для характеристики направленности богочеловеческого прогресса с точки зрения идеала истории. В поздний период все они отказалась от такой характеристики и критиковали теорию прогресса (С.Трубецкой применял понятие «прогресс» по отношению к развитию отдельных аспектов человеческой культуры, как и С.Булгаков на короткое время до и после «Вех»).

Прогресс» для всеединства был тесно связан с социальной политикой и социальным идеалом, но, поскольку в общественной мысли точка зрения на прогресс не была выражением религиозных чаяний, то он стал значительной темой в философии истории нашей традиции. Здесь мы можем выделить «второй разговор» Вл. Соловьева и его «Повесть об Анти

Христе» в «Трех разговорах», в работе «Война и русское самосознание» С.Булгакова и главе его «Света Невечернего», «Диалогах» и «Философии истории» Л.П.Карсавина. Историософское наследие последнего в этой связи заслуживает особого внимания.

Прогресс, по Карсавину, во-первых, недоказуем: нет критерия, пользуясь которым можно представить историю как прогресс; во-вторых, прогресс - условное стремление, неполное обнаружения смысла истории. (Если следовать логике Карсавина, то прогресс - символическое обнаружение веры в спасение) [См.:43, с.243; 44, с.296]. Прогресс недоказуем в применении к прошлому, следовательно, подрывается надежда на доказуемость его в будущем. Мы отворачиваемся, говорит Карсавин, от бесплодной смоковницы, но в девственнице чтим потенцию жены и матери [См.: 44, с.305].

Прогресс, по Карсавину, есть схематизм: «Не следует увлекаться геометричностью мышления», если мы исходим из триединства, то нашей «целью не является дедукция Троичности» [См.: Там же, с.308]. Неумолимость хода исторического процесса может быть лишь «убежищем» незнания. Прогноз в лучшем случае гадателен, он не становится достоверным от того, что считается научным.

Вера в прогресс «покоится на механическом, т.е. в конце концов материалистическом понимании общества и человека» [Там же, с.322]. «Ценность прошлого может быть лишь относительной ценностью, ибо прошлое понимается только в смысле средства к достижению настоящего, а средство нужно лишь до той поры, пока не достигнута цель» [43, с.345]. Прогресс антиисторичен.

Философ, обращаясь в Скептику (во втором диалоге Л.П.Карсавина) утверждает: «Мыслью о возможности развития Вы прикрываете сохранение Вами себя самого. Вы хотите быть не ребенком, а и ребенком, т.е. хотите прибавить к своему теперешнему состоянию еще нечто хорошее из состояния ребенка или дикаря, вовсе не отказываясь от богатств Вашей душевной жизни» (выделено мною - М.О.) [44, с.ЗЗО]. Здесь подчеркнута психологическая сторона прогресса и непрогресса одновременно.

Поскольку теория прогресса абсолютизирует идеал, обнаруживается, что она незаконно признает абсолютным относительное; но сколько бы мы теорию прогресса ни разрушали, она постоянно возрождается в новых формах и формулах: «раз всякое историческое явление обладает в каком-то смысле своею неповторимою ценностью, обладает ею и теория прогресса, также являясь умаленным моментом всеединства. Основной мотив ее должен быть правильным» [43, с.246-247]. Прогресс же является «убледнением» актуальности всеединства.

Таким образом, идея прогресса возникает по отношению к тому, что сохраняет возможность развития. Последнее может быть оправдано с иной, высшей точки зрения, хотя лучше, по Л.Карсавину, применять термин «витие» или «витье», исключающие двусмысленность [Там же, с.34].

В работах Л.П.Карсавина не получила своего места тема конца истории. как это было в «Трех разговорах» Вл.Соловьева, «Свете Невечернем» С.Булгакова, «Миросозерцании Вл.С.Соловьева» Е.Трубецкого. Карсавин не вышел за рамки вопроса о возможной перспективе развития. Для Соловьева, Булгакова и Е.Трубецкого эта тема связана с метаисторией.

Картина конца истории, описанная Вл.Соловьевым в «Трех разговорах», никогда более не повторялась в традиции. Возможно, причина этого -нежелание «держаться подробностей», как указывал Вл. Соловьев в предисловии к «Трем разговорам». (С.Трубецкой, например, считал, что «Повесть об Антихристе», как особое повествование, включена напрасно и лучше было бы закончить произведение в диалогической форме: «Известная доза аттической соли, - писал С.Трубецкой, - заключающаяся в мифах Платона, не умаляет их глубокого смысла и помогает читателю яснее разобраться в этом смысле, не останавливаясь на мифологических деталях, которые иначе превращаются в чересчур реальные бутафорские принадлежности, как это случилось отчасти в «повести» нашего философа» [99, с.584]).

Соловьев утверждал, что в «Трех разговорах» изложена история, которая «есть ряд, основанный на фактических данных, соображений вероятности». В отличие от диалогов Л.П.Карсавина, которые, по его собственному признанию, мало похожи на беседу, в «Трех разговорах» вопрос о борьбе против зла и о смысле истории рассматривается с трех различных точек зрения: 1) религиозно-бытовой, принадлежащей прошедшему, выступающей в первом разговоре в речах генерала, 2) культурно-прогрессивной. господствующей и высказываемой политиком особенно во втором разговоре и 3) безусловно-религиозной, «которой еще предстоит проявить свое решающее значение в будущем» [86, с. VIII], указанной в третьем разговоре в «речах» господина «Z» и в повести отца Пансофия. Если всемирная история есть суд Божий, то в понятие такого суда входит долгая и сложная тяжба, писал Соловьев, или процесс между добрыми и злыми силами, а эта тяжба для окончательного решения с одинаковой необходимостью предполагает и напряженную борьбу за существование между этими силами и наибольшее их внутреннее, следовательно, мирное развитие в общей культурной среде. Автор «мог с одинаковым беспристрастием передавать противоположные рассуждения и заявления политика и генерала» , признавая за ними относительную правду ( выделено Вл.С.Соловьевым - М.О.) [Там же, c.XIV],

Относительную правду в истории совершают народы. В средневековье «на юго-западном фланге христианской обороны» испанцы «шаг за шагом отодвигали нашествие мавров, пока не перебросили их обратно в Африку»; не оставаясь на границах родной земли, они получают «власть и значение в Италии, в рейнском понизовье, в Германии» [86, с.Х1У ], открывают и завоевывают новый мир. Поскольку частная вооруженная борьба европейских народов с мусульманством была в средние века первейшим христианским делом и великой заслугой перед человечеством, то мы можем говорить о четырех юных нациях (включая Испанию), которые вынесли главную тяжесть общего дела. «На левом, северо-восточном фланге оборонительной линии Россия приняла на себя и отразила дикий напор монгольских и татарских орд. Центр, прорванный турками, а потом занявшими Византию и сокрушившими юго-славянские государства на Балканах, - прорванный центр сомкнулся на Карпатах двумя воинственными нациями - Польшею (с Южной Русью) и Венгрией (с Хорватиею)» [Там же, с.23]. Позднее испанцы изменяют Христову делу кровавой королевской инквизицией, а Россия как бы забывает, что именно угодно Богу: «Если еще и не знаем, то это - наша вина, и от нас зависит ее исправить, - наверное узнать, чего хочет от нас Бог» [Там же, с.226-227].

Для этого Россия должна отказаться от полуистины, «что сердечная вера и чувство противополагаются умственному рассуждению вообще». Россия все еще не сказала своего слова в истории, а «умственная непоча-тость никак еще не есть ручательство добра.» [Там же, с.232-233].

Европа должна вернуться к подлинному сверхчеловеку, а не пытаться «заменить истину словесностью и сочиненного сверхчеловека поставить над действительным» [Там же, с.239]. Но пока Европа «сохраняет одностороннее движение», как и Восток - одностороннюю неподвижность (см. выше). «Но кто же устоит при этом падении обеих исторических сил? Кто упразднит обе односторонности живым осуществлением полной истины? Есть ли такая мировая сила, которая могла бы истинным соединением соединить в исторической жизни божеское начало с человеческим, благочестие с образованностью, религию с гуманизмом, истину Востока с истиною Запада и во имя этой полной сказать расслабленному греко-славянскому миру: «Встань и ходи!» [86, с.260].

Все-таки и здесь нет отказа Соловьева от славянофильства: он выражает лишь сомнения, мучительные, конечно, сомнения (можно сказать, «добросовестное неверие») по-прежнему оставаясь вселенским христианином.

Троякого рода последствия явного понимания истины выражаются или в приятии ее, или в равнодушии к ней, или ожесточением против нее. «Постепенное просвещение добрых слепых и ослепление злых зрячих составляет основной нравственный смысл исторического процесса или всемирного суда.» [Там же, с.273]. Так подчеркивается взаимосвязь индивидуального и вселенского; период господства догматических споров начинается с официального признания христианства в римской империи, т.е. тогда, когда в него нахлынули толпы людей средних, пассивных, «стадообразное множество, легко смущаемое и сбиваемое с толку всякими волками в овечьей шкуре» [Там же, с.277]. Тут-то в особенности должна была проявиться пастырская, т.е. пастушеская должность в церкви. Христианство для всех, в том числе заблудших, есть духовное отечество. Этой точки зрения держались все представители всеединства.

Во «втором разговоре» он выступает за сохранение Россией своей независимой политики, «своего свободного положения как третьего беспристрастного судьи, или арбитра между ними», «сверхпартийности».

Пристав к одной стороне и тем уравновесив силы обеих, не создаем ли мы возможность вооруженного столкновения между ними?» [86, с.70]. Соловьев повторяет в метафорической форме свою позицию 80-х годов по отношению к Австро-Венгрии и Османской империи. Нельзя поклоняться воображаемому кресту на Айа - Софии и предпочитать его «трудовым преимуществам немцев», говорит Политик. (В 1915 году, ввиду вступления Турции в войну против России и очередных зверств на Кавказе С.Булгаков в статье «Война и русское самосознание» писал: «Миру должна быть явлена мощь русского духа, его религиозная глубина: царство «третьего Рима» - новой Византии, которая заступила в истории духовное место Византии павшей и ныне готовится торжественно вступить в ее столицу, в царственный град Константина; должно явить нововизантийскую, русско-православную культуру христианского востока. Тогда свершится полнота западно-восточного мира, сомкнётся круг исторической цепи. Пора местных обособлений уже миновала» (выделено мною - М.О.) [24, с.56]. В 1923 году Булгаков меняет свою точку зрения; он убежден, что «София не допустила, отвергла непрошеных восстановителей и осталась в руках прежних детей. Так лучше. Эти дети, очевидно, достойнее нас. Какая слепота, какая детскость была у нас, когда мы возомнили себя вступившими в эпоху Софии, когда приготовили, уже, говорят, крест в Петрограде, может быть, даже и указ св. синода об утверждении креста на Храм. Окровавленными сапожищами вступивши в Софию, завести в ней свои порядки или пробовать синодальным хором покорить и убедить эти стены», чтобы «в ней бесчинствовать потом безвкусием своим и рабством своим» [18, с.97-98]).

Соловьев во «втором разговоре» устами Генерала предостерегал от объявления Россией себя европейской «хоть до того исторического момента, когда европейские нации будут также крепко сплочены между собою, как сплотились наши области в государстве российском» [86, с.83]. И это само по себе прогрессом не является: «в тургеневском «Дыме» одна особа. совершенно правильно говорит: «Прогресс - это симптом!» Так не выйдет ли, что мирная политика есть симптом симптома?» [Там же, с.98]. Задачи, сформулированные Политиком во «втором разговоре» не имеют, с точки зрения всеединства, принципиального значения в истории. В «третьем разговоре» Соловьев прямо утверждает, «что прогресс, т.е. заметный, ускоренный прогресс есть всегда симптом конца» (выделено автором -М.О.) [Там же, с.101].

Согласно Писанию, последним актом исторической трагедии является антихристианство, которое будет не просто неверие, или отрицание христианства, или «материализм», а «религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его» [Там же, с. 106].

Три главные проблемы «Трех разговоров» разрешаются следующим образом:

Во-первых, война, как начальная проблема «разговоров» разрешается в том смысле, что «и в духовной борьбе, как и в политической, хороший мир есть тот, который заключают лишь тогда, когда цель войны достигнута» [Там же, с. 100].

Во-вторых, прогресс /в формуле, представленной Политиком/ означает постепенное разрастание европейского мира в солидарное и мирное международное целое, но не означает победы над болезнью и смертью: «растет плюс, растет и минус, а в результате получается что-то близкое к нулю. Это насчет болезней. Ну, а касательно смерти, кажется, кроме нуля ничего и не было в культурном прогрессе» [Там же, с. 120].

В-третьих, конец истории, симптомом которого является прогресс, «хотя и под формой вымысла или в виде воображаемой исторической картины» изображен наиболее вероятно и в соответствии, писал Соловьев, со Священным Писанием, церковным преданием и здравым разумом [86, с. 150]. Футурология автора «Трех разговоров» основывается еще и на реальных тенденциях мировой политики: предсказывается столкновение Запада с мусульманским Востоком и экспансия Японии на Дальнем Востоке.

Европа становится единой в результате общей борьбы с китайским нашествием - «европейские соединенные штаты» [См.:Там же, с. 157]. Так осуществляется формула прогресса «второго разговора». Еще раньше происходит освободительная война - реализуется формула войны «первого разговора». Гордый праведник, служивший добру, соблазняется дьяволом, так как «любил он только одного себя» [См.: Там же, с. 158], хотя и верил в Мессию. Возрождается римская империя, без большого кровопролития подчиняющая непокорных в Азии и Африке.

Не случайно сверхчеловек - римский император спотыкается на религиозном вопросе: автор «Трех разговоров» уже отказался от теократического идеала 80-х годов. В христианстве конца истории усиливается тяга к единству и оно выигрывает в качестве. Соловьев по-прежнему считает, что «толерантность в области вероучения есть ересь» (выделено автором -М.О.), высмеивает устами участников «разговоров» попытки религиозных «выставок» [80; т. 10, с.26].

Соловьев отрицает и европейский национализм, сравнивая его с чисто китайским утверждением, что «нужно любить только свое, дорожить только своим», которым уже «отрицается идеал вселенского христианства, как праздная утопия» [Там же; т.6, с. 149]. Но если в 1890 г. Соловьев утверждает, что если мы, европейцы, «будем также верны себе, т.е. верны вселенскому христианству, то Китай не будет нам страшен» [80; т.6, с. 150], то в «Трех разговорах» разъединенная Европа подчиняется богдыхану, а вселенское христианство трагически торжествует по пути к горе Синай, куда ведет толпу верующих «великое знамение: жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, и во главе ее венец из тринадцати звезд» [86, с. 190].

Соблазненная антихристом часть Вселенского собора, «представители православия и протестантства составили акт соединения церквей» [Там же, с. 187], священная коллегия избирает антипапу Апполо-ния - ставленника антихриста, который подписывается под документом. Это говорит о том, что поздний Соловьев считал свою теократическую идею 80-х годов ложной, антихристианской.

На таком выводе настаивает Е.Н.Трубецкой, который в книге «Миросозерцание Вл.С.Соловьева» посвящает целую главу данной теме -крушению теократии [См. 95; т.2, с.З - 38]. Конечно, Соловьев «не мог сомневаться в осуществимости правды Божией в человеческом обществе», но для него «верить в теократию - значит верить не в отвлеченный принцип, а в реальность и действительность боговластия» [Там же, с.21].

Вера в последнее исчезла: в конце «Повести об антихристе» император, поддерживающий «в еврейской среде слухи о том, что его главная задача - установить всемирное владычество Израиля» [86, с. 192], был признан его Мессией, но случайно разоблачен, и это привело к восстанию. Враги еврейства, писал Соловьев, «увидели с изумлением, что душа Израиля в глубине своей живет не расчетами и вожделениями Маммона, а и силою сердечного чувства - упованием и гневом своей вековечной мессианской веры» [Там же].

Ни христианская, ни иудейская таократии невозможны по «Трем разговорам», как реальное боговластие. Е Трубецкой считает, что соединение церквей знаменует не новую политическую эру, а конец всякой политики, так как оно непосредственно предшествует кончине мира. Подлинное совершается в пустыне, вдали от мирского величия и блеска, ложное - официальными иерархиями и научными авторитетами. В подлинном соединении церквей происходит и восстановление единства с ветхозаветной церковью. с религиозной частью еврейства, но это не в силах сделать люди, а только сам Христос, сходящий с неба и обнимающий евреев руками с язвами от гвоздей. В ложном единстве - иудейское восстание подавляется с помощью войск язычников, которыми предводительствует сам «христианский» император.

Для Е.Трубецкого очевидно, что Вл.Соловьев разочаровался в России (и это сыграло основную роль в том, что последний отверг идею теократии) [См.: 95; т.2, с.21]. Если бы теократия представляла собой необходимую мессианскую задачу, считал Е.Трубецкой, она была бы осуществлена, во всяком случае, не Россией, так другим народом, ибо Бог может «из камней сих воздвигнуть детей Аврааму». Третий Рим был бы заменен четвертым, этот - пятым и так далее; до тех пор, пока не нашелся бы теоретический народ, достойный продолжать дело Константина и Карла. Но Соловьев твердо стоит на том, что четвертому Риму не быть.

Однако нельзя категорично утверждать, что Соловьев разочаровался в России: ее миссию он видел теперь по-другому. Во-первых, в России находится подлинный духовный авторитет, - персонаж «Повести об антихристе», - старец Иоанн; во-вторых, Россия становится убежищем для папского престола и, в-третьих, именно Иоанн разоблачает антихриста и фактически объявляет о соединении церквей (Иоанн говорит об исполнении последней молитвы Христовой об учениках Его, «чтобы они были едино, как он сам с Отцем - едино. Так для этого единства Христова почтим, детушки, возлюбленного брата нашего Петра. Пускай напоследях пасет овец Христовых. Так-то, брат!» И он обнял Петра [86, с. 190]), проявляя инициативу православия.

По Е.Трубецкому, в «Трех разговорах» Вл.Соловьев приходит к более рациональному пониманию государства и, следовательно, более естественному его пониманию. Что касается Церкви, то Соловьев приходит к более мистическому ее пониманию. Происходит разделение мистического и рационального в последние годы творчества Соловьева.

С.Булгаков, который в «Свете Невечернем» проводил мистическую концепцию государства, был согласен с Соловьевым в вопросе о соединении церквей. Судьбы России и Израиля «в их совместном свершении, а в них последние в нашем историческом Эоне судьбы избранного народа Бо-жия перед наступлением 1000-летнего Царства Христова после «первого воскресения» [См.: 20; с. 136]. Но если для Соловьева это последняя, то для Булгакова - «предпоследняя глава истории ранее конца этого мира» (/выделено автором - М.О.) [Там же]. Настанет новая творческая эпоха в истории, явится сила, составящая духовное средоточие христианства - «как было и в первые дни его: иудеохристианство» (выделено автором - М.О.) [Там же, с. 140]. Так симметрия доводится до конца в истории.

Трагическая антиномия судеб избранного народа в истории была выражена еще Вл.Соловьевым в «Русской идее». Израиль несет на себе бремя мессианской, христианской идеи, но выполнил свою миссию «лишь против воли своей» [См.: 85, с. 144]. Доказательством последнего положения является гармоничность и законченность самой христианской Библии. Булгаков развивает эту мысль: в антиномии соединяются последствия вины, вольно принятой в ожесточении, но ставшей судьбою и роком Израиля. «Такова судьба его: и вина на всех, и спасение - силою его «святого остатка». Остаток этот скрыт отпадением [См.: 20, с. 154].

Под иудеохристианством Булгаков понимает зачатки уже существующей Церкви Христовой в ее силе и славе, обетованной пророками и чаемой христианами, «не ослепленными враждою». Если у Соловьева иу-деохриетианство выражено в художественной форме (конец «повести об антихристе»), то у Булгакова этот вопрос формулируется в тройчатом виде: христианство проходит три ступени - первоначальное единство, разделение и множественность и иудеохристианство, целостность. В этой связи основную роль играет Россия - «энтелехия мировой истории, ее подлинная «ось», и это всегда знала русская душа» [Там же, с. 128]. Судьбы России и Израиля слились воедино.

Булгаков, как и Вл.Соловьев, верит в историческую миссию России. Именно в ней должно родиться иудеохристианство. Новая историческая эпоха должна быть эпохой Софии: мессианизм свершается. В этом свершении уже не будет места прогрессу («ведь и жена, сотворившая благолепное. дело миропомазания, тоже непрактично творила» [18, с.96-97]). Должна «ощутительно сверкнуть в мире златая риза Софии [Там же,с.97] (См. выше).

Здесь ставится главный вопрос философии истории всеединства: или София есть лишь археология, архитектурный памятник с начавшимся уже неизбежным разрушением, и тогда вся эта идея воздвигать крест на ней была только великодержавным честолюбием, - однако против этого говорит София сама.«3десь слышится зов Божий; веление Божие, непреложное обетование, София живет божественной, бессмертной жизнью - София есть потрясающий факт христианского сознания для всех времен» [Там же, с.98]. Или София действительно есть то, что она есть, божественный символ, пророчество, знамение. «Рано собирались мы воздвигать крест на Софии. Мы все еще в «средних веках» в смысле варварства, но идем к новому средневековью в смысле грез и вдохновений» [18, с.99].

Вл.Соловьев рано, с точки зрения С.Булгакова, говорил о том, что история внутренне окончилась и мы переживаем ее эпилог. Мы еще в истории, и дальше история, но она еще не разрешилась: пока мир не увидел христианской Софии, пока не стала она, хотя на историческое мгновение, победным фактом истории. «Церковь не в бревнах, а в ребрах», по выражению старообрядцев. Даже если стены храма упадут прежде конца мира, то явление Софии не уйдет из мира.

Россия, таким образом, выполняет свою историческую роль в начале новой творческой эпохи в истории. София торжествует в конце ее, т.е. перед концом мира. Всеславянства и Паря для Софии мало. «Что для космоса Россия? Провинция. Славянство? Этнографическая группа. Но София -всенародна и сверхнародна, она - не национально-местная, но вселенская Церковь, все народы зовущая под свой купол. А ее хотели сделать помест-ною, народною, приходскою церковью, ее, катедрал мира» [Там же, с. 101]. Рушились оба Рима (и третий, который был лишь вариантом и продолжением второго). Третий Рим, говорит Булгаков - подлинное торжество Софии. Пусть он будет не так приметен во внешних путях истории, как высились в ней Рим, Византия, Москва. Раньше конца (это и будет концом истории, как ее свершением) должная явиться полнота Церкви. О ней пророчествует св.София. «София - .голос истории, это - превозмогающая сила Церкви» [Там же, с. 102].

Хотя на короткий срок, но должна быть преодолена, считает С.Булгаков, всеобщая секуляризация жизни с ее неорганичностью и явлена универсальная теократия, «тысячелетнее царство» святых на земле.

Конвульсивно ускоряется ход истории и, если только вообще есть конец, то ясно, что мир мчится к этому таинственному, страшному и светозарному концу своего теперешнего Эона» [24, с.57]. Поскольку возрождение через науку есть бессмыслица, то в картину близкого будущего входит и обращение в христианство Израиля; третьезаветная (т.е. новая историческая) эпоха получает у С.Булгакова название «новоизраильской» [19, с.78]. Будет ли христианство пребывать до скончания века?» На этот вопрос мы даже не можем ответить сейчас, ибо, рассуждая принципиально, вполне мыслимо. что христианство в истории еще и сменится иной, более совершенной религией» (выделено мною - М.О.)[Там же].

За этим может стоять лишь метаистория или «царство будущего века», возникающее после онтологической катастрофы. Философия истории по существу становится философией трагедии.

Е.Трубецкой в книге «Смысл жизни» (1918) так говорит о конце мира: «Предсмертная болезнь вселенной достигает кульминационной точки своего развития лишь в тот момент, когда началом разделения борющихся в мире стихий становится сам смысл мира, когда мир раскалывается надвое в ожесточенной борьбе за или против Евангелия. Все указанные Евангелием признаки близости конца вселенной налицо в наши дни; и, однако, мы должны быть чрезвычайно осторожны в выводах из этого факта. В большей или меньшей степени те же явления повторяются во все дни великих мировых потрясений и кризисов. Но как бы часто не повторялись эти ужасы, - безусловный смысл их всегда один и тот же. Ошибка начинается только с того момента, когда мы начинаем мерить эту близость нашим человеческим аршином, т.е. днями или годами в буквальном смысле и, в особенности, определенными датами» [98, с.474-475].

Мы имеем дело с профетической стороной русской философской традиции. Но профетизм ее не имел ничего общего с фатализмом. Конец мира должен быть понимаем не фаталистически, а динамически. Поэтому он может быть подготовлен не пассивным ожиданием со стороны человека, а высшим напряжением его деятельной любви к Богу, стало быть, и крайним напряжением человеческой борьбы против темных сил сатанинских [См. 98, с.485]. «В наши дни, - писал Е.Трубецкой, - когда постигшие нас тяжкие испытания заставляют людей говорить и думать о близости конца, надо начать с уяснения понятия «конца» в христианском значении этого слова» [Там же]. Таким образом, в своих работах Е.Трубецкой доказывал недостаточность профетизма как такового, и твердо стоял на позициях религиозного философствования.

История, по С.Булгакову, может выступать как «власть временности», так как «жизни будущего века», т.е. метаистории не придается в господствующем сознании значения. Хозяйственно-теургическое воскресение, как у Н.Ф.Федорова, есть религиозный абсурд и «смутный марксизм» [См.: 14, с.367]. Хозяйство, как дурная бесконечность, должно прерваться, и оно уже рвется войной: не удалось магическое царство от мира сего, самая грандиозная попытка «вавилонского» столпотворения.

История совершается не тем, что падут великие державы и будет установлено одномировое государство с демократией, цивилизациеи и социализмом, - все это, само по себе взятое, есть тлен, и имеет значение лишь в связи с тем, что свершается в недрах мира между человеком и Богом. И если мы еще чего-либо чаем на земле в области религиозных откровений, это служит признаком того, что история внутренно еще не окончилась, независимо от продолжительности остающегося для нее времени» (выделено мною - М.О.) [Там же, с.409].

В конце мира на первое место выходит следующая антиномия: мир не может не удаться, т.к. сотворен силою божественной любви, а последняя не восхочет ада, как судьбы творения; мир может не удаться, так как не удался уже относительно нашего Эона. Для окончательного сотворения мира нужно скрепить обе стороны: и всемогущество Божие, и тварную свободу.

Скрепление двух основ мира совершается в момент Страшного Суда. Суд никого не уничтожает, обрекая на обращение в изначальное ничто, ибо образ Божий неистребим и бессмертен, но он показывает каждому его самого в истинном свете, в цельности его образа, данного от природы и воссозданного свободой, и, благодаря этому прозрению, видя в себе черты ложности, человек страдает, испытывая «адские» мучения.

Адские» муки - горечь разочарования, «осознанная субъективность того, что полагалось за объективное» [14, с.411]. Узрение это произойдет «непостижимым метафизическим актом», который положит конец смешанному существованию добра и зла. Произойдет разделение добра, как бытия, со злом, как небытием. При этом возможно, писал С.Булгаков, что люди будут предпочитать небытие бытию и хотеть этой пустоты, «проваливаясь в тварное свое подполье» [Там же]. Муки не ограничиваются только духовными страданиями, ибо человек есть воплощенный дух, который неразрывно связан с чувственностью, т.е. телом. «Муки полнейшего разочарования в себе и в своем пути, а в то же время нежелание и неспособность принять это разочарование, и вдобавок еще сознание своей высшей природы и мучительно-завистливое влечение к божественному миру терзают душу невыразимыми на человеческом языке страданиями» [Там же].

В адских муках проявляется уважение к человеческой свободе: никто не может быть спасен насильно. Спасение осуществляется, вероятно, на каком-то имманентном уровне и ада удостоятся лишь те, кто противопоставит Богу «заведомый и круглый нуль» и на это способно только «непостижимое безумие дна адова» [14, с.414].

Ада онтологически нет, он представляет собой состояние твари, модальность, а не субстанциальность. Ада Бог не создал, а дьявол, через которого смерть вошла в мир, «в бытийственной основе своей есть все-таки ангел, но глубоко и всесторонне извративший природу свою». Единственной основой ада остается нераскаянность, богоборство, нежелание рая.

Соединением двух основ мира упраздняется и самая соотносительность понятий свобода - необходимость, существующая лишь для этого Зона.

Онтологическая катастрофа освобождает нас от времени и временности и онтологически мыслимо полное обессиление и прекращение зла. «Жизнь будущего века» не меряется временем и потому «мы одинаково не можем утверждать, что оно имеет ограниченную или неограниченную продолжительность» [Там же, с.417].

Воскресением на философском языке является «пронизывание» трансцендентным имманентного и возникновение нового в своем образе бытия. «Взаимопроницание» есть прохождение через смерть и ее преодоление в славе. История - апокалипсис нашего времени, так как за ней произойдет соединение прошлого и настоящего [См.: 20, с. 136].

Противопоставление добра и зла, рая и ада, не есть еще предельная цель мироздания. Таковой, можно считать, если следовать антиномизму, полное слияние всей твари с Творцом, с Троицей. Таким образом, мы можем констатировать, что:

1) Троица, являясь началом и концом мирового процесса, проявляется в истории ее триединством, т.е. троичностью времен, тремя этно-историческими силами, триединой богочеловеческой любовью, конкретизирующейся в трех задачах христианства и т.д.

Для Л.П.Карсавина принцип триединства был определяющим для всего философствования. Триединство принимает вид конкретной исторической реализации от единого через множественное к целому. Философия Всеединства и ее философия истории была основана, по выражению Вл.Соловьева, и на понятиях, и на речениях, поэтому являет собою пример синтетического философствования.

Всеединство выступало как против преувеличения значения метафоры. так и против расширительного толкования символизма в целом. Ложные троицы в теософии и других концепциях также рассматривались.

2) Концепция триединства истории, развиваемая П.Флоренским, С.Н.Булгаковым и Л.Карсавиным, была, по существу, метафорой Троицы. параллелизмом вечного и исторического. Это же можно сказать о хотя и неудачной, но смелой попытке решить проблему единства социального и исторического в концепции триединой вселенской теократии Вл. Соловьевым.

В троичном виде предстает и исторический путь самого христианства, стремящегося к Софии. Главный вопрос философии истории всеединства тесно увязывает Троицу и Софию. Третьего Рима, по С.Булгакову, еще не было. Он соответствует третьезаветной вере и новой творческой эпохе, явящей, хотя и на короткое время, торжество Софии.

3) Проблема прогресса как смысла истории решилась в традиции всеединства отрицательно. Прогресс был связан с социальной политикой и социальным идеалом, являясь, по выражению Л.П.Карсавина, символическим обнаружением смысла истории или веры в спасение.

Спасение происходит в метаистории. Тесная связь онтологии, гносеологии и философии истории характеризует и проблематику метаистори-ческую, которая не только оригинальна, но и является достижением традиции всеединства в философии истории. Это заслуга Вл.Соловьева, С.Булгакова и отчасти Е.Трубецкого, которые поставили на уровень современной им философии проблему онтологической катастрофы, страшного суда и воскресения.

Это был совершенно новый подход к историческому процессу; традиция всеединства, хотя и при значительных индивидуальных расхождениях в области философии истории осуществила пример цельного знания и, не отвергая ценности прежнего философствования и мировоззрения, дала возможность нетрадиционных конкретных исторических исследований с позиций антиномизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В нашей работе над темой мы исходили из общего положения философии всеединства о том, что трансцендентное непознаваемо, но открываемо. Мифология как предмет философствования, мифологистика стала важным составляющим философии всеединства, представители которой были прекрасными литераторами. Вместе с тем претендовать на решение проблемы метафористики в целом невозможно в рамках такой работы (спор об источниках метафоры и символизма продолжался с древних времен).

Метафора истории является важным элементом «языка цельного знания». Метафора, как «переход смыслов», как «переименование» и «наименование» [См.: 63, 64], как отношение или взаимодействие между заменяемым и заменяющим словом [См.: 124, с.482], прошла огромный путь семантического расширения первоначальной значимости, процесс смыслового становления. И в истории философии, и в традиции всеединства метафора связана с символом, художественным образом и мифом (у позднего Флоренского София выступает в качестве символа).

Метафора неизбежна, так как обозначает глубокую существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления. Отвлеченные понятия «не работают», давая в этих случаях отрицательный результат. При этом нельзя применять пустых иносказаний, не имеющих основания в человеческом опыте. Как и научная формула, для которой требуется точность, метафора обладает последним качеством, «соединяя» собой отдельные элементы философского построения. Хотя Соловьев, стараясь разработать новый язык цельного знания, придерживался отрицательной метафористики, он в значительной степени использует метафору в своих произведениях конца 90-х годов. Метафора не может служить предрассудку, охотнее пользующемуся разными «измами».

Метафора - сфера общего для мистицизма и рационализма. Темой всех диалогов, изобилующих метафорами в традиции всеединства, была философия истории, которая начинается с «удивления тайной истории». Метафора неизбежна и потому, что изыскания философов языка показывают неудовлетворенность исторически существующим языком (Понятие «термин» происходит от метафоры с земельными границами, с богом границ Термом). Отличаясь от символа меньшей общезначимостью, она подвижнее в своей литературной форме, позволяющей метафоре быть «меньше» или «больше» того, что она выражает.

Метафора истории применялась как альтернатива отвлеченным началам не только в связи с бесплодностью последних, но и в связи с опасностью разложения целого, всеединства. Метафора показательна при разрыве целого, фактическом иллюзионизме как последствии такого разрыва. «Машина», созданная новоевропейской цивилизацией, стала громадной и неудобной, но самодовлеющей. Участь любой системы - быть разрушенной. Нужна сизигия - органическая сочлененность, симфоническая связанность элементов целого: такова была альтернатива всеединства. Критический антиномизм всеединства, не позволяющий выстроить систему философии, становился в традиции всеединства на место догматического рационализма философии Нового Времени.

Метафора истории тесно связана с историческим самосознанием народа и уходит корнями в Предание, которое и для традиции всеединства было основой философствования. Библия, по выражению Вл.Соловьева -символ народного сознания, изучалась традицией в православном духе и это было необходимо не только для интеллигенции, но и для народа, лишенных понимания церковных идей, заключающихся в богослужебной и святоотеческой письменности. Библейская метафора - базисная в философской метафористике всеединства.

В трудах С.Н.Трубецкого обобщена библейская метафористика раннего христианства, хотя и недостаточно четко указаны различия метафоры с символом и символизмом в целом. Вл.Соловьев настаивал на единстве понимания и принятия Библии, которая создана по логике, не отделявшей конкретного от абстрактного; образа от идеи, символа от символизируемой реальности. Тексты Библии могут быть лишь частично рационализируемы.

Подход «всеединцев» к метафоре как элементу самосознания был историческим: их интерес был реализован на гигантском временном поле - от древнего Израиля до современной им Германии и России. Метафоры относительно постоянны и вполне «переводимы» на другие языки. Сказки, былины - формы предания, но не вымысел. Подлинная скрепа мира - слово, имя. Последнее является «софийным человеком». Земному человеку необходимо понять роль и границы Предания Церкви в его личном творчестве (Имеславие и имяборчество накануне 1917 года косвенно доказывали важность проблемы метафоры и имени). В целом проблема соотношения Предания и исторического самосознания народа не была до конца решена и обобщающие работы не появились.

Метафора не может быть бескрылой: поскольку история направлена «вверх», к Богу, метафора соответствует цели богочеловеческого процесса. Научные мифы, создаваемые односторонними умами, не превосходят человека ни в каком отношении. Бог христиан и иудеев есть Бог истории, так как история есть процесс соединения с Богом, поэтому язык художественных образов, символов и метафор является ареной столкновения религиозных и философских идей. Этим языком выражено переживание священной истории, повторяемой в течение церковного года.

Практически метафорическое мышление проявилось и как философия религиозного искусства и религиозной жизни (П.Флоренский, Е.Трубецкой, меньше - Вл.Соловьев). Взлет и падение церковной жизни угадывался по архитектуре и искусству православия. За многообразием черт и метафор стоят онтологические идеи, понимание которых дает возможность отличить православие от наносного, «дольнего» православизма. Главными темами в философии искусства были икона, София и метаисто-рия. София и Богоматерь - главные символы соборности в православном искусстве, этой философии красок. Икона является «столпом» исторического самосознания и национального характера.

Применение метафоры в исторической концепции всеединства было тесно связано с проблемой Софии и Троицы (рассматриваемой в своем проявлении как триединство) в первую очередь относительно смысла истории. Софийные иконы на Руси не имели греческих образцов, да и немногим было дано созерцать Софию. Е.Трубецкой считал ее метафорой, от земли взятым и до небес выросшим образом Матери. Критика «души мира» Софии была критикой философского языка отвлеченного рационализма, не дающего возможности ясно выразить одну из основных идей всеединства.

Вл.Соловьев прибег даже к возрождению запоздалой метафизической конструкции, чтобы выразить через Софию мировой процесс. Этим подчеркивалось единство процесса от творения до парусии: София -«присутствие трансцендентного», идея космогонического процесса и истории. Акты творения, последовательные и постепенные, есть проявления Троицы. София являет человеку прообразы богочеловеческого единства и они, как росток, расцветают в процессе всемирной истории. Православный народ Руси знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской.

В софиологии исторической явлена в наибольшей степени надэтно-культная, вселенская точка зрения философии всеединства. Три типа Софии символизируют три этапа единого космически-исторического процесса (творение, человеческую историю и метаисторию). С.Булгаков считал, что Афродита греков - один из естественных ликов Софии. Он настаивал на первенстве софийной поэзии Вл.Соловьева, и, на наш взгляд, основательно, рассматривая философские сочинения как комментарий к поэзии.

Триединство (как историческое проявление Троицы, софийная печать от Бога) вообще было основным способом выражения богочеловече-ского и исторического процессов в целом. Поскольку философия истории всеединства была основана на понятиях и на речениях, она представляет собой пример синтетического философствования. Крупных достижений всеединства в области философии тоже три: богочеловеческий процесс и теократия, как его результат; триединство мифологического процесса и ме-таисторическая проблематика, как единство онтологии, гносеологии и философии истории. Профетизм русской традиции всеединства делал метафору истории социально обостренной.

Социальный идеал как проблема философии истории в традиции всеединства тоже метафоричен. В связи с трансцендентизмом (или «критическим антиномизмом» традиции) он был выражен метафорой «двух Град», «двух Царств», «двух миров», «двух башен» (Вавилонской и ее антиподом - «лествицей Иаковлевой»), Мир тогда сойдется с Небом, когда станет «легким», т.е. стремящимся к идеалу. Завершение социального идеала в виде земной триады - первосвященника, царя и пророка - было неосновательной схематизацией в теории, а на практике - утопией. Утопии вообще отвергались всеединством независимо от того, были ли они утопией места (западничество) или утопией времени (аскетизм средневековья или коммунизм).

Таким образом, мы в своем исследовании смогли сформулировать следующие выводы:

1. Метафора возникает как необходимый элемент языка «цельного знания», где функционирует научная формула и философская категория как элементы единого философского построения, и позволяет как бы слить их, достигая органического синтеза смысла. Метафора, как общая почва для сосуществования мистицизма и рационализма, стала заметной проблемой и в западной философии на рубеже веков, воспринятой философией всеединства и решавшейся ею в смысле отрицания системы и утверждения органической сочлененности, «симфонической» связанности.

2. Библейская метафора - базисная в философской метафористике всеединства, так как связана с историческим самосознанием народа, основывающемся на Предании. Метафора может быть рационализируема лишь частично, вплоть до новой метафоры, связывающей элементы всеединства в качестве принципа.

3. Метафора - не пустое иносказание; миф, как элемент философствования, может быть оправдан, если он выражает рационалистически невыразимое в ситуации и судьбе человека, т.к. язык художественных образов, символов и метафор является способом выражения сопоставимости и столкновения религиозных и философских идей. Метафора противоположна «духу аллегоризма», наивно-дидактическим попыткам эстетического выражения отвлеченных идей.

4. Главной метафорой всеединства вообще и философии истории в частности является София, образ которой тесно связан с Троицей. Триединство есть историческое проявление Троицы, принимающей вид конкретной исторической реализации от единого через множественное к целому: а) мифологического процесса, б) становления абсолютной религии, в) вселенской теократии. Концепция триединства была параллелизмом вечного и исторического. Последнее проявляется в симметрии трех этапов богочеловеческого процесса, как обратном движении к Троице.

5.Метаисторическая проблематика выражала собою единство онтологии (учение о Софии), гносеологии (антиномизм), философии истории (практический идеализм, по определению Вл.Соловьева, на основе «конкретного идеализма»). Выведение смысла истории «за» историю не было богословием или теологией. Профетизм русской традиции делал метафору социально обостренной. Важнейшая заслуга всеединства - разработка концепции революции как духовного порождения капитализма, ан-тиномичности мира, утверждение в котором «на себе» стоящих воль ведет к постоянной борьбе до взаимного уничтожения.

Оригинальная русская философская традиция всеединства, не имевшая аналогов ни в одной культуре, хотя и не развилась в школу, сыграла огромную роль в духовном ренессансе России начала XX века. Интуитивно и умозрительно в ней угадывается национальный, этнокультурный характер русского человека - государственника и православного, не признающего, кроме того, «середины» ни в чем. На наш взгляд, она является самой удачной попыткой решения крупнейшей проблемы - синтеза русской народной культуры и европейской культуры.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Олейник, Михаил Михайлович, 1998 год

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в современной классической филологии. - М.: Наука, 1979. - С.41-81.

2. Акулинин В.Н. Философия всеединства: От В.С.Соловьева к П.А.Флоренскому. - Новосибирск: Наука, 1990. - 158 С.

3. Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. - М.: Современник, 1981.-383 С.

4. Английские материалисты ХУШ в. Собрание произведений в ЗТ. -Т.2. - М.: Мысль, 1967. - 405 С.; Т.З. - М.: Мысль, 1968. - 550 С.

5. Аристотель. Соч.: в 4-х Т. - Т.4. - М.: Мысль, 1984. - 830 С.

6. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М.: Наука, 1988. - 331 С.

7. Баранов Г.С. Понятие и образ в структурах социальной теории. -Томск, Изд-во Томского университета, 1991. - 174 С.

8. Белый А. Символизм как миропонимание. - М.: Республика, 1994. -528 С.

9. Бергсон А. Творческая эволюция / Авторизованный перевод с франц. В.А.Флёровой. - М.: - Спб.: Русская мысль, 1914. - 332 С.

10. Бердяев H.A. О назначении человека. - М.: Республика, 1993. -383 С.

11. Беркли Дж. Соч. - М.: Мысль, 1978. - 556 С.

12. Бибихин В.В. Язык философии. - М.: Прогресс, 1993. - 416 С.

13. Булгаков С.Н. Соч. В 2-х Т. - Т.1. - М.: Наука, 1993. - 603 С.; Т.2. -750 С.

14. Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. - Сергиев Посад, 1917.-429 С.

15. Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - 415 С.

16. Булгаков С.Н. Философия имени. - Париж, 1953. - 177 С.

17. Булгаков С.Н. Капитализм и земледелие. - Соч.- Спб.: тип. В.А.Тиханова, 1900. - Т.1. - (4) 338 С.; Т.2. - (5) 458 С.

18. Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. - Paris, 1991,- 166 С.

19. Булгаков С.Н. Тихие Думы. - М., 1918. - 204 С.

20. Булгаков С.Н. Христианство и еврейский вопрос. - Paris, 1991,171 С.

21. Булгаков С.Н. От материализма к идеализму. - Спб.: Общ. Польза, 1904,- 347 С.

22. Булгаков С.Н. Два Града: Исследования и природа общественных идеалов. - М.: Путь, 1911. - Т.1. - 303 С.; Т.2. - (3) 313 С.

23. Булгаков С.Н. Христианский социализм. - Новосибирск, 1991. -349 С.

24. Булгаков С.Н. Война и русское самосознание. - М.;1915. - 59 С.

25. Булгаков С.Н. Христианство и социализм. - М.; 1917. - 46 С.

26. Булгаков С.Н. О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения (Интеллигенция и религия) //Ельчанинов A.B. История религии. - М.: Польза, [1909]. - С.212-245.

27. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. - М.: Высшая школа, 1989. - 406 С.

28. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. - М.: «Канон-пресс», «Куликово поле», 1998. - 496 С.

29. Гаврюшин H.K. Русская философская симфония // Смысл жизни: Антология. - М.: Прогресс-культура, 1994. - С.7-18.

30. Гегель. Философия религии: в 2-х Т. - Т.2. - М.: Мысль, 1977. -573 С.

31. Герхардт М. Искусство повествования (Литературное исследование «1000 и 1 ночи»), - М.: Наука, 1984. - 455 С.

32. Гёте И.В. Собр.соч.: в 10 Т. - Т.10: Об искусстве и литературе. -М.: Худож. литература, 1980. - 510 С.

33. Гоголь Н.В. Размышления о Божественной литургии. - Спб.: П.А.Кулиш, 1857. - 132 С.

34. Грановский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. - М.: Наука, 1986. - 428 С.

35. Гулыга A.B. Миф как философская проблема // Античная культура и современная наука. - М.: Наука, 1985. - С.271-276.

36. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. - М.: Прогресс, 1985. -451 С.

37. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. - М.: Наука, 1993. -432 С.

38. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. - М.: Наука, 1986. - 234 С.

39. Емельянов Б.В. Этюды о русской философии. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1995. - 264 С.

40. Еремеев А.Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности, структура: курс лекций: в 2-х ч. - Саранск: Изд-во Мордов. унта, 1996. - ч.1. -160 С; 4.2. - 220 С.

41. Ершов Ю.Г. Химера истории (к проблеме возрождения России) // Социемы. - Екатеринбург, 1993. - № 2. - С.40-49.

42. Кант И. Критика чистого разума / Пер. С нем. Н.О.Лосского с вариантами перевода на русский и европейские языки. - М.: Наука, 1998. - 655 С.

43. Карсавин Л.П. Философия истории. - Спб.: Комплект, 1993. -351 С.

44. Карсавин Л.П. Малые сочинения. - Спб.: Алетейя, 1994. - 532 С.

45. Карсавин Л.П. Монашество в Средние Века. - Спб., 1912. -110 С.

46. Карсавин Л.П. Католичество: Фототип. издане с изд. 1918. -Брюссель: Жизнь с Богом, 1974. - (4) 151 .

47. Карташев А.В. Вселенские Соборы,- М.: Республика, 1994,542 С.

48. Кондильяк. Соч. В 3-х Т. - Т. 1. - М.: Мысль, 1980. -334 С.

49. Корольков В.И. Метафора // Краткая литературная энциклопедия,- Т.4. - М.: Сов. Энциклопедия, 1967. - С.794-797.

50. Корольков В.И. Метафоризация // Там же. - С.798.

51. Копаница М.М. Современные социальные концепции русского православия. - Харьков: Высшая школа, 1988. - 144 С.

52. Larsen B.D. Jamblique de Chaléis. Exegete et philosophe. - Aarhus, 1972. - 147 P.

53. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - M.: Правда, 1989. - 655 С.

54. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I-П вв. н.э. - М.: 1979.-415 С.

55. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. - М.: Искусство, 1979. - 815 С.

56. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. - М.: Искусство, 1980. - 766 С.

57. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. - М.: Искусство, 1988. - кн. 1. - 413 С.

58. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М.: Мысль, 1982. - 623 С.

59. Лосский Н.О. История русской философии / Пер. с англ. - М.: Сов. Писатель, 1991. - 480 С.

60. Лосский Н.О. История русской философии. - М.: Высш. школа, 1991.-559 С.

61. Мандевиль Б. Басня о пчелах. - М.: Мысль, 1974. - 376 С.

62. Марузо Ж. Словарь лингвистических терминов. - М.: Иностр. литература, 1960. - 436 С.

63. Метафора // Большая советская энциклопедия. - Т. 16. - М.: Сов. Энциклопедия, 1974. - С.424-425.

64. Метонимия // там же. - С.486.

65. Миллер Т.А. Об изучении художественной формы платоновских диалогов // Новое в современной классической филологии. - М.: Наука, 1979. - С.82-125.

66. Одиссей: Человек в истории. 1994. - М.: Наука, 1994. - 335 С.

67. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. - М.: Искусство, 1991. - 588 С.

68. Перцев A.B. Типы методологий историко-философского исследования. - Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. - 195 С.

69. Pzzebinda G. Wlodzimerr Solovjow wobec hictorii. - Krakow, 1992. -248 8.(Пжебинда Г. Владимир Соловьев об истории).

70. Пиранделло Л. Пьесы. - М.: Искусство, 1960. - 488 С.

71. Платон. Соч. В 3-х Т. - Т.З, ч.2. - М.: Мысль, 1972. - 678 С.

72. Под звон мечей. Легенды и сказания старой Европы в переводе П.Н.Полевого. - М.: Смядынь, 1994. - 223 С.

73. Потебня А.А. Слово и миф. - М.: Правда, 1989. - 623 С.

74. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.: «Academia-центр», «Медиум», 1995. - 415 С.

75. Роман о семи мудрецах / Пер. с франц. - М.: Наука, 1989. - 207 С.

76. Россия древняя и вечная. - Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1992. -496 С.

77. Рошияну Н. Традиционные формулы сказки. - М.: Наука, 1974. -216 С.

78. Русская поэзия «серебряного века». 1890-1917: Антология: М.: Наука, 1993. - 784 С.

79. Соловьев Вл.С. Собр. соч.: в 8 Т. - Т1-8. - Спб.: Общая польза, 1903.

80. Соловьев Вл.С. Собр. Соч. В 10 Т. -Т 1-10. - Спб.: Просвещение, 1910-1914.

81. Соловьев B.C. Избранные произведения: в 2 Т. - Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - 892 С.; Т.2. - М.: Мысль, 1990. - 822 С.

82. Соловьев B.C. Соч. В 2 Т. - Т.1. - М.: Правда, 1989. - 687 С.; Т.2. -м.: Правда, 1989. - 735 С.

83. Соловьев B.C. Сочинения. - М.: Раритет, 1994. - 448 С.

84. Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь / Пер. с франц. Г.А.Рачинского. -М.: Тов-во типографий А.И.Мамонтова, 1911. -455 С.

85. Соловьев B.C. О христианском единстве. - М.: Рудомино, 1994. -335 С.

86. Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогресс и конце всемирной истории, с включением краткой повести об антихристе и с приложениями. - Спб.: Труд, 1900. - 279 С.

87. Смысл войны. Философский очерк. - Одесса: Минерва, 1915. - 32 С.

88. Соловьев B.C. Письма. - T.I-III. - СПБ.: 1908-1911; T.IV. - Петроград, 1923.

89. Соловьев B.C. Лекции по истории философии // Вопросы философии. - 1989. - № 6. - С.76-132.

90. Соловьев B.C. Стихотворения. - 6-е изд., испр. и доп. - М., 1915. -359 С.

91. Соловьев B.C. Стихотворения и шуточные пьесы. - Л.: Сов. писатель, 1974. - 350 С.

92. Солоневич И.А. Народная монархия. - Буэнос-Айрес: Наша страна, 1973. - 512 С.

93. Тойнби А.Дж. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991. - 736 С.

94. Трубецкой E.H. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства // Философские науки,- 1989. -№5.-С. 89-102.

95. Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.Соловьева: в 2 Т. - Т.1. - М., 1913. - 691 С.; Т.2. - М., 1913. - 416 С.

96. Трубецкой E.H. Три очерка о русской иконе. - М.: Центр гуманитарной информатики «ИнфоАрт», 1991.-111С.

97. Трубецкой E.H. Иное царство и его искатели в русской народной сказке // Трубецкой E.H. Избранное. - М.: Канон, 1995. - С.386-430.

98. Трубецкой E.H. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология. - М.: прогресс-культура, 1994. - С.243-488.

99. Трубецкой С.Н. Собр. Соч.: в 6 Т. - Т.2. - Спб., 1908. - 623 С.

100. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. - М.: Тип. Э.Лисснера и Ю.Романа, 1890. - 509 С.

101. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. - 2-е изд. -М., 1910. - 4.1. - (4) 255 С.; ч.П. - (1) 166 С.

102. Трубецкой С.Н. Соч. - М.: Мысль, 1994. - 816 С.

103. Тургенев И.С. Собр. соч.: в 6 Т. - Т. 1. - М.: Правда, 1968. -511 С.

104. Тэрнер В. Символ и ритуал. - М.: Наука, 1983. - 277 С.

105. Уткина Н.Ф. Проблемы «теоретической философии» Вл.Соловьева // Историко-философский ежегодник. 88. - М.: Наука. - С. 166-179.

106. Федоров Н.Ф. Соч. - М.: Раритет, 1994. - 416 С.

107. Флоренский П.А. Соч.: в 2 Т. - Т. 1, 4.I-II. - М.: Правда, 1990. -839 С.; Т.2. - М.: Правда, 1990. - 447 С.

108. Флоренский П.А. Соч.: в 4 Т. - Т.1. - М.: Мысль, 1994. - 799 С.; Т.2. - М.: Мысль, 1996. - 879 С.

109. Халленслебен Б. Пути истории по завершению философии истории: к вопросу о восприятии произведений Сергея Булгакова // РЖ. - сер.З: Философия. - 1993. - №3. - С.28-32.

110. Horn H.-J Metapher and phantasia // Arch. Fur gerchichte der Philosophie. - В.,N. Y.,1993. - Bd. 75, H.3. - S. 275-285.

111. Хоружий C.C. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки //Историко-философский ежегодник. 88. - М.: Наука, 1988. - С. 180-201.

112. Хоххольцер А. Отклонения: Пути искусства. Искусство и жизнь в работах Вл.Соловьева и Дж.Бею. - Вюрцбург, 1992. - 203 С. (на нем. яз.).

113. Шеллинг И.В. Философия искусства. - М.: Мысль, 1966. - 496 С.

114. Шпенглер О. Закат Европы. - Т. 1. - Новосибирск, Изд-во Ново-сиби. гос ун-та, 1993. - 592 С.

115. Шпенглер О. Закат Европы. - Т.1. - М.: Мысль, 1993. - 663 С.

116. Эккерман И.-П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. -М.: Худож. литература, 1986. - 669 С.

117. Эрн В.Ф. Соч. - М.: Правда, 1991. - 575 С.

118. Ясперс К. Смысл и жизненные истории. - 2-е изд. - М.: Республика, 1994. - 527 С.

119. Литературный энциклопедический словарь. - М.: Сов.Энциклопедия, 1987. - 752 С.

120. Философско-энциклопедический словарь. - М.: Сов.Энциклопедия, 1983. - 840 С.

121. Философский словарь логики, психологии, этики, эстетики и истории философии / под ред. Э.Л.Радлова. - Спб, 1904. - 284 С.

122. Русская философия: Словарь / Под ред. М.А.Маслина. - М.: Республика, 1995. - 655 С.

123. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1995. - 624 С.

124. Современный философский словарь. - 2-е изд., испр. и доп. -Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск/ «Панпринт», 1998. - 1064 С.

125. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. - М.: Магистр, 1996.-351 С.

126. Голосенко И.А. Социологическая литература России второй половины XIX - начала XX века. Библиографический указатель. -М.: Онега, 1995. - 224 С.