Миф как форма бытия человека тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Лангинен, Алексей Владимирович

• Лангинен, Алексей Владимирович
• кандидат философских наук
• 2005

Оглавление диссертации кандидат философских наук Лангинен, Алексей Владимирович

Введение

Глава 1. Формы осмысленного бытия человека: миф и ритуал

1.1. Миф как осмысленное бытие 1.2. Содействие человека с мифом в ритуале

Глава 2. Миф как форма созидания

2.1. Миф как форма со-творчества бытия. Космогония

2.2. Трансформации бытия в мифе. Космология

Глава 3. Динамика мифа: единство деструктивного и конструктивного

3.1. Рождение и гибель мира: миф как эсхатология

3.2. Миф как элемент идеологии

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Миф как форма бытия человека»

Актуальность проблемы В современном мире потребность в устойчивой, нерушимой, безусловной форме человеческого бытия, закрепляющей нерушимое ядро идентичности, каковой является миф, не только не уменьшается, но возрастает. .Миф — современное явление, нуждающееся в осмыслении с онтологических позиций. Необходимость исследования проблемы мифа как формы бытия человека вызвана положением дел в современном обществе, в частности происходит процесс ремифологизации массового сознания, возникновение и функционирование такого феномена как неомиф в качестве инструмента художественного творчества, элемента политических идеологий и массовой культуры.

Актуальность проблемы определяется тем, что миф имеет универсальный, вневременный характер, базирующийся на непреходящей экзистенциальной значимости этого явления для человека. Существование мифа - ответ на экзистенциальную потребность личности в устойчивости, постоянстве, осмысленности и, вместе с тем, в независимости собственной идентичности и инвариантности своего бытия. Миф всегда существовал и существует в различных формах, которые в неодинаковой мере отвечают экзистенциальной потребности. Их воздействие на личность неодинаково и неравнозначно по своей экзистенциальной силе и направленности.

Научная актуальность проблемы видится также и в том, что само базовое понятие мифа, его формы и сущностные характеристики в современных исследованиях по мифологии являются достаточно неопределёнными, нуждаются в прояснении и уточнении.

Степень научной разработанности проблемы. Представляется, что в отечественной и зарубежной западной философской мысли интересующая нас проблема разработана недостаточно. В выявленных исследованиях в области философии мифа эта проблема исследуется лишь фрагментарно и в связи со смежными проблемами или проблемами более общего характера. В большинстве случаев миф осмысливается не как феномен, являющийся формой бытия человека, а лишь как первобытная, архаичная форма познания человеком и обществом окружающей действительности и самих себя. Иными словами в исследованиях по мифологии миф как правило рассматривается в качестве элемента, существование которого в системе культуры оправдано лишь с позиций архаического, сознания и общества. „Определённый круг исследований допускает существование мифа как современного явления, но лишь спорадически, то есть лишь в некоторых областях общественного сознания и общественных отношений (политика, идеология, литература, массовая культура, религия). В ряде исследований по философии истории, общественного сознания и другим научным дисциплинам, затрагивающим эту проблему, понятие мифа выступает лишь как антитеза понятию реальности, действительности, истины, что является неоправданным упрощением данного вопроса.

В связи с этим обращает на себя внимание общая неопределённость понятия «миф», сложившаяся в исследованиях по современной мифологии, затрагивающих проблему мифа как формы бытия современного человека. Нередко понятие «миф» смешивается с политическими идеологиями, в которых он действительно присутствует, но в качестве далеко не единственного и весьма трансформированного элемента. В. Дуглас отмечает, что в XX веке миф стал больше полемическим, чем аналитическим термином. Полемическое употребление исходит не столько из сущности и особенностей самого этого явления, но прежде всего из противопоставления мифа и истинного знания. Поэтому миф употребляется в таких смыслах как иллюзия, ложь, лживая пропаганда, вера, догматическое выражение социальных обычаев и ценностей.

Другой исследователь, А. Сови, определяет миф как всякое суждение, возникающее независимо от опыта и не совпадающее с результатами научной проверки. Это даёт ему основание для того, чтобы включить в круг мифов политические мифы фашизма, буржуазной демократии, социальную демагогию партий и государств, массовое общественное мнение. Н. Кон и М. Элиаде приравнивают социалистическую идеологию и идеологию национал-социализма, к новому эсхатологическому мифу. Качественных различий между этими мифами современности и архаическими эсхатологиями в данном случае не отмечается. Для Р. Барта миф — это некоторое сообщение, открытое для усвоения обществом, "деполитизированное слово", способ обозначения любого предмета, понятия.

По мнению отечественного исследователя мифа А.Ф. Косарева в основе всей современной европейской цивилизации, как и любой другой цивилизации и культуры, в целом лежит миф, реализацией которого она является. В данном случае — это миф о всесилии разума и торжестве науки, возникший в качестве альтернативы исчерпавшему себя христианскому мифу. Нельзя согласиться и с мнением о том, что миф явился определяющим для мировоззрения отдельных обществ, возникших и существовавших в Новейшую эпоху, как утверждают некоторые исследователи (Ю.М. Антонян, Ю.М. Романенко). Представляется не совсем верным, что тоталитарные системы, созданные в XX веке, базировались только на мифологии, а мышление, взгляд на мир, свойственный активным приверженцам этих систем, можно с точностью определить таким термином как «мифологический».

Данные исследовательские подходы представляются несколько односторонними. Понятие «миф» размывается, утрачивает в них свой первоначальный смысл. Таким образом, исследование и предполагаемое разрешение избранной проблемы возможно при условии корректировки и уточнения базового понятия и форм мифа.

Если обратиться к философским исследованиям, то в наиболее полной мере проблема мифа как формы бытия человека нашла отражение в концепции А.Ф. Лосева, которому принадлежит формула мифа как "в словах данной чудесной личной истории" и "развёрнутого магического имени". Представляется, что Лосев максимально приблизил миф к категории бытия через личностное бытие, личность как миф, закрепил и аргументировал отличительные особенности мифа • в сравнении с религией (включая религиозную догму), с искусством, с примитивной наукой, с чистой абстрактной мыслью. По Лосеву миф вневременен и универсален в том смысле, что он не «сменяется» такими формами духовного бытия как идеология, наука или философия, но сосуществует с ними, а отчасти — достаточно органично существует в них самих. На это же существенное обстоятельство указывали и некоторые западные и отечественные исследователи, например Э. Кассирер, К. Леви-Строс, Е.М. Мелетинский, П. Фейрабенд, К. Хюбнер, К.Г. Юнг.

Трактовка мифа прежде всего как рассказываемой с определённой целью истории личности (история понимается здесь в широком смысле, прежде всего как рассказ о богах и героях, в котором внимание акцентируется на происходящих событиях, т.е. на его сюжете), затрагивает ещё один аспект мифа, связанный с проблематикой нашего исследования. Этот аспект характеризует миф прежде всего как явление языка и мышления, иначе говоря как вариант языковой модели действительности, её диалектических противоречий и её динамики. Он анализируется и концептуально развивается в исследованиях Я.Э. Голосовкера, Э. Кассирера, К. Леви-Строса, Е.М. Мелетинского, А.А. Потебни. Мистическая партиципация, которую Л.Леви-Брюль («Сверхъестественное в первобытном мышлении») выделяет в качестве основы мифологии, по его мнению является свойственной сознанию общества любого уровня культурного развития. А.А. Потебня писал о том, что миф неотделим от слова, от объяснения через слово явлений и событий. В связи с этим уместно привести тезис А.Ф.Лосева о том, что любое слово есть миф по отношению к действительности, её предметам и явлениям. Мифологическое мышление формально и не исключает никакого содержания, - ни религиозного ни философского ни научного, поскольку их общей основой является язык, "основное орудие мифологии". Создание нового мифа состоит в создании нового слова. В этой связи Потебня отмечает, что проблема мифологического мышления актуальна для любого времени, поскольку соответствующий ему уровень развития мысли был всегда свойственен людям.

В контексте проблематики нашего исследования данная трактовка мифа представляется достаточно конструктивной, поскольку может служить основой для дальнейшего анализа мифа как ответа на экзистенциальную потребность человека, имеющего языковую укоренённость и следовательно, экзистенциальную значимость для личности во все эпохи.

Исследования по мифологии, народов Африки и Америки (К. Леви-Строс, Бр. Малиновский, В. Тэрнер) подводят к идее непреходящей экзистенциальной значимости ритуала как органического элемента любой мифологической системы, важности отношений и связей между ритуалом и мифом как формы творческого бытия личности.

Как пишет В. Тэрнер, ритуал демонстрирует три способа символической референции, — явный смысл, который относится к прямым целям ритуала и полностью осознаётся исполнителями, латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но при определённых условиях способный быть полностью осознанным, и скрытый смысл, полностью бессознательный, относящийся к базовому опыту, общему для всех человеческих существ. Этот опыт проникает "до самых корней бытия каждого человека и даёт глубинное переживание чувства общности со всем человечеством". Таким образом, по мысли данного исследователя, ритуал, сопутствующий мифу или существующий вне связи с ним, отвечает той же экзистенциальной потребнобти человека, что и миф.

Вопрос об онтологических основаниях мифотворчества ставился и по-своему разрешался такими исследователями как Я.Э. Голосовкер, А.Ф. Лосев, М.К. Мамардашвили, Е.М. Мелетинский, Ф. Шеллинг, К.Г. Юнг, К. Ясперс.

М.К. Мамардашвили считал миф особой формой осмысленного бытия, усматривая в этом феномене "одну из первых, датируемых началом человечества, человекообразующую машину", которая призвана наряду с искусством и религией, создать единое "антропогенное пространство", являющееся почвой для возникновения человеческого в человеке. В этом, как представляется, он видел родство мифа и философских размышлений. Здесь процесс человекообразования это процесс, устремлённый к бытию.

Бытие, согласно концепции Мамардашвили, представляется некоей формой жизни, отличной от нашей повседневной, обыденной жизни, в которой действуют законы рассеивания, забывания, распада наших состояний. Повседневное существование временно, конечно, поскольку видится как череда быстро сменяющихся состояний, бытие же вневременно, ему принадлежит и прошлое и будущее. Миф же делает человека сопричастным не только событиям настоящего, но и тому, что происходило в прошлом и (по мысли создателя мифа) произойдёт в будущем. Причём, речь идёт отнюдь не только о личной, индивидуальной судьбе человека, но о судьбе целого мира. Таким образом, в мифе можно усмотреть одну из форм осмысления индивидуального бытия через бытие мира как целостности, или же форму преобразования индивидуального существования в бытие.

Гипотеза исследования. Поскольку миф является непреходящей формой бытия человека и возрождается в каждую новую эпоху в разных формах, в том числе и в современную, имеются основания предположить, что среди многообразия форм мифа существуют оптимальные и неоптимальные для человека формы. Следовательно, закономерной является постановка вопроса о критериях выделения оптимальной формы мифа.

Объектом исследования является бытие человека.

Предмет исследования - миф как форма человеческого бытия.

Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в том, чтобы разработать критериальную базу подхода к выбору оптимальной модели мифа. В этой связи решаются следующие задачи: уточнить понятие мифа в части его специфических особенностей (видовых отличий); исследовать основные формы бытия мифа, характер взаимодействия мифа и ритуала; проанализировать миф как форму осмысления бытия и форму содействия человека и мифа в ритуале; истолковать миф как форму созидания, выявив со-творческий характер мифа, исследовать трансформации бытия в мифе как космологическую картину мира; концептуально осмыслить внешнюю и внутреннюю динамику мифа как единство конструктивного и деструктивного начал. Теоретико-методологическая основа диссертационного исследования. В основе исследования лежит онтологический подход к определению мифа и его специфики, структурно-генетический подход к динамике мифа. Используются следующие методы: исторический метод, метод структурного анализа, метод диалектики, метод анализа и синтеза. В работе нашли методологическое применение идеи: языка как дома бытия (М. Хайдеггер), бытия как объемлющего (К. Ясперс), сопричастности человека бытию (К. Ясперс), мифа как человекообразующей машины (М.К. Мамардашвили), мифа как в словах данной истории личности, мифа как развёрнутого магического имени (А.Ф. Лосев), идеального типа (М. Вебер). Источниковая база исследования.

Классические и оригинальные труды философов разных эпох: Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, Н. Гартмана, Г.В. Гегеля, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили, X. Ортега-и-Гассета, Н.А. Сетницкого, С.Л. Франка, М. Хайдеггера, Ф. Шеллинга, Л. Шестова, К. Ясперса.

Исследования в области философии и теории мифа: Ю.М. Антоняна, Р. Барта, Я.Э. Голосовкера, И.М. Дьяконова, Р. Кайуа, Э. Кассирера, А.Ф. Косарева, Дж. Кэмпбелла, Ф. Лаку-Лабарта, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, М.И. Лифшица, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Бр. Малиновского, Е.М. Мелетинского, С. Московичи, Ж.-Л.Нанси, А.А.Потебни, А. Сови, В.Н. Топорова, Т.В. Топоровой, В. Тэрнера, Д. О.М. Фрейденберг, Дж. Фрэзера, К. Хюбнера, М. Элиаде.

- Мифологические тексты древних кельтов, германцев, финно-угорских народов в качестве эмпирического материала исследования.

- Исследования в области мифологии древних кельтов, германцев и финно-угров: А.Я. Гуревича, К.-Ж. Гюйонварха, Е.Н. Кагарова, М.Ф. Косарева, Ф. Jlepy, Т.А. Михайловой, А. и Б. Рисов, А.А. Смирнова, О.А. Смирницкой, М.И.Стеблин-Каменского, Я. Филипа, Н.С. Широковой, С.В. Шкунаева,

- Исследования в области человеческой психологии и психоанализа: Г. Ле Бона, Г. Маркузе, З. Фрейда, Э. Фромма, К.Г. Юнга.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- поставлена проблема поиска оптимальной модели мифа как формы бытия;

- разработана критериальная база выбора оптимальной модели мифа;

- концептуально осмыслен каждый из элементов оптимальной модели мифа как её сущностная черта.

Научно-практическая значимость работы. Положения и выводы, являющиеся основным итогом диссертационного исследования, могут быть использованы для нового концептуального понимания проблемы мифа как формы бытия человека и для формирования новых подходов к её решению. Результаты исследования применимы для осуществления прогноза тенденций будущего развития мифа в качестве элемента культуры. Комплексный подход к проблематике онтологии мифа, лежащий в основе данной работы и соответствующие методы исследования могут быть использованы и' в дальнейшем, для формирования концептуальных решений в области изучения мифа. Научная гипотеза представляется перспективной и делает возможными дальнейшие исследования в философии мифа и более широкие обобщения. Концепция мифа как формы бытия человека может стать одним из методологических оснований для исследований в области мифологии, творчества, психологии, современной культуры и философской антропологии.

Материалы, методы и источниковая база, использованные в диссертации, могут найти свое применение в лекциях и на семинарских занятиях по философии, религиоведению, культурологии (при изучении таких разделов как «онтология», «теория познания», «философская антропология» «философия культуры»), а также при разработке специальных курсов.

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Лангинен, Алексей Владимирович

Заключение.

Настоящее исследование показало, что миф как представленная в словах динамичная модель мира и человека является осмысленной формой бытия человека. Смысловым ядром мифа представляется не образ (образы), неотделимые от самих предметов, но в словах данная история. Иными словами, в центре любого мифа находится не статичная картина, более или мене верно отражающая действительность, а события, отражённые в сюжетном повествовании. Миф не описывает, а рассказывает, повествует. В этом видится внутренний динамизм мифа. Сам мир и человек предстают в мифе не как статичная картина, но как история.

В мифе бытие человека осмысливается с позиций включения его жизни в историю всего мира, а история мира переживалась с точки зрения отдельного человека. По отношению к повседневности, обыденности человеческого существования ритуал выступает как, форма бытия, которая через противопоставление мирского и священного даёт возможность человеку ощутить, что каждое его действие имеет значение для всего мира и соотносимо с деяниями богов и героев и событиями мировой истории. И наоборот, события мировой истории, как их изображает миф, имеют самое непосредственное отношение к жизни и судьбе человека.

Миф видится формой осмысления человеком своего бытия, как предельного общего основания мира и человека. Осмысление человеческого бытия происходит благодаря языковой природе мифа, внутреннему динамизму мифа как истории, энигматическому знанию, содержащемуся в нём. Бытие мира и существование человека соотносятся друг с другом как вечное и временное. История мира, данная в мифе, соотносится человеком с его жизнью посредством проживания этой истории, включения в контекст событий собственной жизни. События мифической истории мира приобретают личностное значение. Судьба отдельного человека также осмысливается путём её органического включения в историю мира. Важнейшие события жизни индивида, прежде всего его рождение и смерть, приобретают качественно новое значение. Итог осмысления индивидуального бытия через бытие мира как целостности - преобразование индивидуального существования в бытие. В этом видится индивидуальная личностная значимость мифа для человека.

Ритуал определяется как символическое действие, смыслом которого является создание модели всего мира и воздействие на неё с определённой целью, которая, также носит глобальный, общемировой характер. В ритуале акцент делается на повествовании о событиях, на магических действиях, что отражает динамизм общей модели.

Представляется важным, что миф и ритуал имеют одну основу своего возникновения, но принципы их мифотворчества и ритуальных действий различны, различны цели, которые они достигают. Миф погружал человека в мировую историю, делал его жизнь частью судьбы мира. В ритуале также преподносилась история мира и человека, но на первый план выходил деятельный аспект человеческого участия в ней. Ритуал создавал инвариантную мифу модель понимания и взаимодействия мира и человека.

Понимание и истолкование ритуала могло происходить как посредством мифа, так и независимо от него, таким образом оно было свободном, многовариантным, предусматривало различные сценарии. Также как и в мифе в ритуале прослеживается внутренняя динамика, имеющая двойственную направленность — созидательный и разрушительный вектор движения, которые имеют одинаково важное значение для его развития.

Миф и ритуал как формы человеческого бытия являются диалогичными. Ритуал как модель вселенной и общества требует от человека постоянных творческих усилий по их воссозданию, по воссозданию самого себя.

В ритуале личность находит вселенскую, и шире, бытийную опору для своей экзистенции. Она целиком экзистенциально вовлечена в дела жизни и смерти, которым посвящен ритуал, которые являются основной темой мифа. Индивидуальная судьба увязывается с судьбой мира, с космическими процессами жизни и смерти, она вписана в картину бытия. В ритуале бытие мира и бытие личности соотносятся. Человеческая жизнь в древних культурах обретает смысл благодаря тому, что каждый её шаг - повторение того, что некогда, в самом начале бытия, уже было сделано богами. В этом отношении ритуализованная жизнедеятельность, предстаёт как со-творчество человека и мифа.

В данном случае человеческое «Я» освобождается от влияния времени, влияния постоянной смены событий посредством исполнения мифа и ритуала. Они вводят человека в то, что можно назвать вечным и неизменным бытием, противопоставляемым всему временному, конечному, изменяющемуся в нём самом. Основа этого освобождения - повторяемость и постоянство ритуальной деятельности и событий космической истории, развёртывающихся в мифе. Миф историчен, поскольку постоянно обращается к событиям прошлого, но они ценны для его создателей только в своём отношении к настоящему и будущему (как и наоборот, действия в настоящем соотнесены с божественными образцами), ритуал и миф есть их повторение. Космос возникает, живёт и гибнет благодаря самому человеку. Ритуал не только даёт возможность ощутить сопричастность прошлому и будущему, но и творчески преобразовать их, преобразовать своё присутствие в них в присутствие деятельное, изменить значение своей судьбы, своих поступков для бытия всего мира.

В космогонии создание мира трактуется как рождение живого антропоморфного (или зооморфного, реже - подобного растению) существа. Космогония и космология архаики тесно сплетены, слиты с другим мифом — эсхатологией (внутренний динамизм мифа). Рождение в мифе по существу, всегда означало первый шаг к гибели, смерть была залогом новой жизни.

Представляется, что первоначально они были одним мифом о рождении-смерти мира и человека. Рождение и смерть в этом мифе были равноценными по своему статусу формами бытия. Созидательные тенденции внутренней динамики мифа со всей полнотой проявляются именно в космогонии.

Рождение и смерть — один из важнейших эпизодов мифологии, миф даёт возможность воспринимать их более глубоко, чем трагизм существования человеческой личности, поскольку в мифе своим рождением и смертью обладает весь мир как одно целое. С другой стороны миф давал возможность человеку, посредством сопереживания трагическому рассказу, ощутить рождение и гибель мира или божества, героя, персонифицировавшего весь мир как свои собственные рождение и смерть. Таким образом, сопереживая миру, который был подлинным героем каждого мифа, человек каждый раз оказывался в той пограничной ситуации, об экзистенциальном значении которой писал КЛсперс. М. Хайдеггер («Введение в метафизику») обозначал смерть как один из способов бытия человека, смерть это также жизнь.

Миф, как и ритуал, не просто периодически вводит человека в состояние переживания пограничной ситуации «рождения-смерти», - он фиксирует это состояние в человеческой памяти путём ритмической повторяемости (цикличность истории мира и исполнения ритуалов) и . вербализации переживаний. Такое закрепление позволяло не только запомнить и впоследствии воспроизвести ситуацию, но, что гораздо важнее, осмыслить её, осмыслить свою судьбу, своё рождение, жизнь и смерть в качестве части «рождения-смерти» мира. Человек запоминает пережитое состояние, осмысливает его, - с этой точки зрения миф пробуждает в нём человеческое, «надприродное». Для повседневной, обыденной жизни свойственны лишь естественные, временные состояния, которые рассеиваются, забываются, любое такое состояние подвержено процессу отклонения и распада, подвержено хаосу. Все состояния «природного» человека предоставлены потоку, естественной смене нервных реакций, они рассеиваются временем. Так происходит и с состоянием «пограничной ситуации», которое не фиксируется памятью. С этой точки зрения забыть состояние горя, страха, стыда -естественно.

Миф становится механизмом формирования человека, существующего в ином качестве, у него есть память о своих состояниях, не подверженная распаду, преемственность, длительность во времени. В этом отношении важна не столько содержательная сторона космогонического мифа, сколько его форма, вносящая порядок и постоянство в отношение человека к миру и самому себе. Космогония является со-творением самого человека.

В космогонических мифах, которые включали историю происхождения людей и антропоморфных существ, природная стихия выступает в качестве их первоосновы. Творение людей и иных существ в мифологии происходит как результат столкновения и противодействия двух противоположных начал — стихии Хаоса, выраженной в хтонической неодушевлённой природе материала, и Космических сил, которые символизируются богами или героями. Источники человеческого бытия - предначальный неупорядоченный Хаос и силы Космоса. Важнейшую роль в творческом акте играет слово, в именовании сотворенных существ реализуется со-творчество мифа и человека. Воспроизводя миф о творении — каждый раз по-новому — человек со-участвовал в самом творении мира и самого себя. Согласно большинству анализируемых мифологических «сценариев» сотворения людей, они создаются богами из уже существующих элементов мира. Это либо дерево, либо земля, либо другой «материал» — в любом случае принцип создания тот же что и лежащий в основе сотворения вселенной. Люди, как и мир, не созданы из ничего, а скорее «построены» из чего-то раннее существовавшего. Таким образом, бытие людей - бытие уже сотворённого мира в новом качестве. Начало бытия людей, как части мифологического мира, является осмысленным бытием-в-другом по отношению к реальному, повседневному человеческому бытию и по отношению к бытию мира как стихии. Отношения творец — творение, Хаос -Космос, стихия - человек, человек - человек носят характер бинарных противоречий, в них проявляется антагонизм, взаимное отрицание и, вместе с тем, органическое, единство. Человеческое бытие выводится из сферы обыденности, события человеческой жизни наполняются новым содержанием, истолкование которого носит личностный характер. В этом плане подлинный миф не отвечал и не отвечает ни на один из вопросов, но сам по себе, вкупе с исполнением, он был вопрошанием человека о бытии. Подлинный космогонический миф — это со-творчество, в котором участвует и создающий и воспринимающий его. И тот и другой вопрошают о своём бытии. Индивидуальная значимость мифа находит воплощение в ответе, который даёт личность на этот вопрос. Миф диалогичен, и поэтому он находит отклик в сознании человека независимо от времени и эпохи.

Космология продолжает центральную тему космогонии, -противостояние и взаимодействие двух первоначал мира. Дикие, неосвоенные мифологическими героями области, неосвящённые предметы уподобляются в мифологии изначальному Хаосу, относящемуся к бытию, предшествующему Сотворению. Вступая во владение такой территорией мифологические герои или участники ритуала совершают действия, символически повторяющие акт Сотворения мира.

Таким образом, мифологическое творение не есть единовременное творческое действие, единичный и неповторимый акт созидания, - оно постоянно воспроизводится богами и самим человеком, метаморфозы, которые переживает Вселенная постоянны и носят природный и социальный характер. Общество здесь, как и природа, переживает две стадии — первоначального Хаоса и стадию культуры и эти стадии были обратимы. Их можно трактовать и как трансформации бытия отдельного человека. Он возникает, согласно мифологической схеме творения как стихийное существо, не связанное никакими ограничениями, определённостями, но начало его бытия именно как человека знаменуется переходом на новую, иную осмысленную стадию. Эта стадия, согласно мифу, связана, прежде всего, со следованием определённым образцам поведения. Эти культурные модели, закреплённые благодаря сакральным прецедентам в деятельности божественных первопредков, миф не объясняет, но воспроизводит. Посредством ритуализации они делаются общеобязательными, неизбежными при данном уровне сознания.

Космический порядок виделся создателям мифа как порядок природный и социальный. Мифологическое бытие иного мира предстаёт как постоянная, и вместе с тем, меняющаяся пространственно-временная модель Космоса, сменившая прерывистое, хаотичное бытие первичного творения. Космос как миропорядок и как мифологическая форма инобытия по отношению к Хаосу выступает в рассмотренных мифах не естественным, неизбежным состоянием, но результатом постоянных усилий по его созиданию. Победа Космоса над Хаосом, как результат первотворения, не имеет в данной мифологии окончательного и необратимого характера, Хаос соседствует с оформленной и подчинённой космическим законам Ойкуменой, окружает её со всех сторон, являясь одновременно источником творческой энергии созидания и опасной силой, стихией, грозящей разрушением созданного мира. Созданный мир един, но не единственен, поскольку Творение не закончено и разновекторные усилия двух стихий в своём соединении порождают всё новые создания, являющиеся его инвариантами.

Мотив Потопа и гибели первых человеческих племён (Кельтская мифология), подчёркивает прерывистый, неустойчивый характер первоначального бытия мифологической вселенной и общества. Оно постоянно балансирует на грани Хаоса и Космического порядка, всепоглощающей аморфности, неопределённости, текучести и с другой стороны/ — упорядоченности, постоянства, оформленности, структуры. Переход из одной формы бытия в другую обратим и ритмичен. Множественность миров мифологической космологии как результат многообразных сочетаний Хаоса и Космоса, участвовавших в творении, — проявление многовариантности, плюрализма мифологической истории мира. Рождение и смерть героя или бога в одном из этих миров как переход из одного плана бытия в другой символизировали трансформации бытия в мифе.

С другой стороны, сотворение племён и сопутствующих им культурных достижений в данной мифологической системе видится как приход в этот мир чего-то уже существовавшего ранее за его пределами или границами, или же преобразование того, что уже было причастно к бытию, но преобразование, выводящее на качественно новый уровень бытия. Космос формируется лишь из небольшой части Хаоса, во многом продолжая оставаться его зеркальным отражением или проявлением его сил. Гибель или исчезновение представляется в рассматриваемой мифологической системе как уход из этого мира за его пределы, то есть не как прекращение бытия, а как переход в инобытие. Космос и Хаос космологического мифа — формы мифологического бытия, взаимно переходящие друг в друга. Их переход ритмичен, он мыслился не как самопроизвольный процесс, нечто само собой разумеющееся в рамках единого творческого акта, но как захваты, постепенное отторжение пространства у сил Хаоса, мир с лёгкостью переходил в первичное состояние, для удержания его в Космическом бытии от людей требовалось приложение усилий, главным образом направленных на самих себя.

Борение-взаимодействие противоположностей делают возможным, и даже неизбежным для мифологического сознания существование множества миров и множественность этого мира. Хаос представляется в данной мифологической системе безграничным внешне, то есть во времени и пространстве, и внутренне не ограниченным никакими рамками определённостей. Качественная определённость, устойчивость знаменует собой трансформацию в другую форму бытия, переход в новое качественное состояние. Космический порядок — результат творческих усилий личности по собственному преобразованию, внутренней гармонизации двух творческих начал, данных человеку. .

Во всех рассматривавшихся нами вариантах мифологии взаимный антагонизм и враждебность двух мировых начал — лишь один из аспектов космогенеза и космогонии, притом не исчерпывающий всей их сути. Боги или демиурги при сотворении вселенной неизбежно прибегают к помощи сил

Хаоса, демонических сил, но платой за их участие в творении служит последующая гибель мира.

Творческое созидание в мифологической космологии — всегда взаимодействие противоположных по направленности действия сил. Они противодействуют друг другу, но результатом этого является не уничтожение созданного ранее, но его преобразование, в противодействии, борении сил Космоса и Стихии мир трансформируется во множественные, качественно отличные миры. Происходит и преобразование самого человека, как участника этого творческого процесса.

Рассмотренные в исследовании мифологические системы содержат идею множественности миров, которая связана с взаимодействием и противодействием друг другу с одной стороны созидательной деятельности богов, героев-демиургов и людей, с другой - сил первозданного Хаоса, демонических существ и хтонических чудовищ. Иные мифологические миры, возникающие как устойчивое пространственно-временное отражение взаимодействия и борьбы этих сил, представляются формой бытия, как самой мифологической модели мира, так и мифотоворцев, слушателей мифа. Состояния мифологической вселенной не исчерпываются хаотическим и космически-упорядоченным природным и социальным миром, между ними в мифах можно усмотреть множество переходных форм и явлений, которые трудно однозначно отнести целиком к проявлениям Космического начала или Хаоса. /

Направления внутренней динамики мифа составляют не только конструктивный, созидательный, творческий вектор, но и имеют прямо противоположные тенденции к деструктивности, разрушению, которые могут проявиться в любой из указанных выше форм. Следует отметить, что развитие любой мифологии как динамичной системы может идти по обоим обозначенным векторам, которые представляются противоположными, но не взаимоисключающими. Одновременно миф может являться формой творческого созидания принципиально нового в человеке, обществе, их взаимодействии с окружающим миром и формой разрушения созданного ранее в этих сферах. Это может выражаться как во внутреннем содержании мифа, в тех формах, которые он принимает, так и во внешних социальных и межличностных проявлениях его воздействия. Иными словами, миф представляется не столько формой, сколько формами бытия человека и общества, связь между которыми является диалектической. Она выражается в том, что внутренне они являются противоположными, внешне не совместимы друг с другом, но их взаимодействие, столкновение приводит к возникновению нового качества в них самих. Архаический миф демонстрирует единство противоположных конструктивных и деструктивных тенденций своей динамики, находящих своё проявление в космогонии, космологии и эсхатологии. Эсхатология в данном случае — не только противоположность, но и оборотная сторона творения.

Результат вселенского противодействия богов и их противников также не получает в мифе однозначной оценки, он амбивалентен, как в том случае, когда речь идёт о «строительстве» мира, так и в случае его разрушения. Другими словами, мифологическая эсхатология допускает разночтения и каждый раз при своём исполнении в устной форме могла варьироваться и истолковываться по-новому. Эсхатологии, как и другим формам мифологии, свойственен плюрализм её вариантов и истолкования.

Мифологические модели вселенной демонстрируют разнообразие эсхатологических сюжетов. В смысловом плане эсхатология всегда неразрывно связана с космологией. Гибель мира — оборотная сторона рождения. Уже само сотворение мира делало неизбежным его разрушение. Для мифологического сознания разрушение, гибель мира не были синонимом его полного и окончательного уничтожения. Вместе с тем, разрушение мифологической вселенной было одновременно и её возрождением в новом качестве («золотой век»), и наоборот, сотворение мира богами и демоническими силами означало не чистое создание вселенной из ничего, но скорее разрушение чего-то ранее уже существовавшего и возведение из полученных в результате разобщённых элементов нового мира. Космогонический и эсхатологический мифы противопоставлялись, поскольку рассказывали о мировых событиях противоположных по своей направленности, но одновременно составляли неразрывное единство и не могли восприниматься один без другого. Вместе они приобретали новое качество и становились единым повествованием истории мира.

В большинстве рассмотренных вариантов эсхатологии все люди и отдельный человек - активные участники событий, которым предоставлена возможность выбора. Вместе с тем, выбор не может изменить общей судьбы, хотя способен повлиять на индивидуальную роль, которую сыграет в ней тот, кто выбирает. По своей сути, в данном случае миф задаёт вопрос о том, в какой мере человек может повлиять на общий исход глобальных событий и насколько он ответственен за судьбу мира и человечества. Ответ остаётся открытым. В мифе выделяется противоречие, не находящее полного и окончательного разрешения. Эсхатология оставляет возможным и даже необходимым собственный ответ, который даётся самой личностью. Построенная как диалог творчески создаваемой модели истории мира и человека, эсхатология имеет глубокое личностное значение. Индивидуальный, самостоятельный выбор человека и поступки и судьба, определяемые этим выбором, позволяют ему соотнести личностное бытие и бытие мира. Миф делает человека сопричастным не только событиям настоящего, но и тому, что происходило в прошлом и (по мысли создателя мифа) произойдёт в будущем. Таким образом,/ в эсхатологическом мифе можно усмотреть одну из форм осмысления индивидуального бытия через бытие мира как целостности. Фиксируя состояние выбора, эсхатология также принимает форму творческого преобразования индивидуального существования в бытие. Фатализм эсхатологического мифа не снимает личной ответственности с человека.

Божественные и демонические силы противостоят и противодействуют друг другу и в эсхатологии, их деяния позиционируются как противоположные, но не взаимоисключающие. Сотворение, существование и разрушение мира общий итог творческой деятельности, взаимодействия двух начал, в качестве равноправного участника которых неизменно выступает общество и личность.

В данной работе был выполнен философский анализ конкретных мифологических текстов и ритуалов, демонстрирующих различные формы бытия мифа - космогонию, космологию, мифоритуальную форму, эсхатологию. Каждая из них обладает своими качественными характеристиками, что делает различной степень экзистенциальной значимости перечисленных форм. Общие результаты анализа позволяют нам выделить единые критерии оценки экзистенциальной значимости мифа для человека. Критериальной базой такой оценки мифа являются: максимальная возможность со-творчества мифа и индивида; спонтанный характер мифотворчества; внутренний и внешний динамизм мифа; признание созидательных и разрушительных тенденций внутренней и внешней динамики любого мифа; плюрализм, многовариантность мифологических «сценариев» истории мира и множественность вариантов их истолкования и понимания; индивидуальная значимость мифа для личности; признание диалогичности бытия индивида в мифе. На основе этих критериев может быть выделен миф, наделённый наибольшей экзистенциальной значимостью для человека, - оптимальный миф.

Современность демонстрирует условия, необходимые для создания, развития и функционирования в обществе мифа и целых мифологических систем. Современный человек предстаёт не менее предрасположенным к мифотворчеству и восприятию мифа, чем человек эпохи архаики. Массовое сознание усиливает эту предрасположенность. Миф имеет неустранимый, универсальный, вневременный характер, вместе с тем его сущностные характеристики меняются в зависимости от его формы. Экзистенциальная значимость различных форм мифа, в частности архаического мифа и мифа — элемента идеологии глубоко неодинакова.

Как элемент идеологии миф создаётся как традиционным путём, так и искусственно. Важно то, что общество имеет тенденцию к использованию его в качестве инструмента, средства, имеющего внешнюю по отношению к нему и человеку цель. Меняется наполняющее миф содержание. Миф всё также адресуется не столько сознанию отдельного человека, сколько сознанию человека как части массы, а также его бессознательному, но источником его зачастую становится отнюдь не бессознательное. Его создание чаще всего уже не является спонтанным, непреднамеренным, а если и предстаёт таковым, то преднамеренным является его последующее использование. Миф не столько создаётся естественной реакцией людей на явления и события природы и общества, сколько производится искусственно с заранее определённой целью, — служить в качестве материала для идеологии. Последнее, впрочем, отнюдь не исключает использование в таком процессе изначальных архетипических образов, мотивов, сюжетов, которые возникли ещё в архаический период. Как миф так и ритуал подкрепляют определённые системы идей и взглядов. Сотворчество имеет тенденцию к превращению в манипуляцию.

В идеологиях, адресованных массам и во многом создаваемых массовым сознанием, миф продолжает свое существование в ином качестве, не как самостоятельная динамическая модель мира и общества, но в качестве элемента, целенаправленно используемого для достижения внешних по отношению к нему целей. В своём новом качестве миф лишается значительной части свойственного ему внутреннего динамизма, диалогичности, стремится к единообразию сюжетов, образов, понимания. Он застывает, превращаясь из повествования о глобальных событиях и деяниях богов во вспомогательное средство, инструмент формирования статичной картины или образа мир£ и человека.

Таким образом, как элемент идеологии миф в наименьшей степени отвечает выделенным критериям выбора оптимальной модели. В сравнении с ним архаическая космогония, космология, эсхатология и ритуал как исходные формы мифа демонстрируют сущностные характеристики, максимально соответствующие разработанной критериальной базе оптимального мифа.

Положения выносимые на защиту:

1. Миф это представленная в словах динамичная модель мира и человека, имеющая неустранимый, универсальный, вневременный характер, обладающая предельной экзистенциальной значимостью, в которой фиксируется безусловная личностная неотстранённость (отсутствие дистанцированности).

2. Благодаря экзистенциальной значимости миф по силе своего воздействия на человека превосходит другие формы его бытия.

3. Воздействие мифа на человека носит объективный характер и может быть как конструктивным так и деструктивным.

4. Многообразие моделей мифа ставит человека перед необходимостью выбора оптимальной модели мифа как формы бытия.

5. Основными критериями выбора оптимальной модели мифа являются: спонтанный, непреднамеренный характер мифотворчества; внутренний и внешний динамизм мифа; признание созидательных и разрушительных тенденций внутренней и внешней динамики любого мифа и адекватная оценка их значимости, учитывая конкретно-историческую специфику; плюрализм, многовариантность мифологических «сценариев» истории мира и множественность вариантов их истолкования и понимания; индивидуальная значимость мифа для человека; максимальная возможность со-творчества мифа и индивида; признание диалогичности бытия индивида в мифе. /

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Лангинен, Алексей Владимирович, 2005 год

1. Агафонов И.А. Мифологема как специфическая форма представления знания // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений 1. Российского философского конгресса. М., 2005. -T.l. - С.55.

2. Айхенвальд А.Ю., Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. — М., 1982. С.46-69.

3. Алъбедилъ М.Ф. Женское и мужское начала в мифах: «Их соединенье, сочетанье, и роковое их слиянье.» // Журнал СПб. Университета, Выпуск 1. 1999// http: //www.spumag.nw.ru/2000/01/15. html 3.05.2004.

4. Аннинский JI.A. Внутри мифа: о современном мифологизированном сознании // Свободная мысль. XXI. - 1999. - №12. - С.87 -93.

5. Антонян Ю.М. Миф и вечность. М.: Логос, 2001. — 464с.

6. Ахиезер А.С. Мифология насилия в советский период (возможность рецидива) // ОНС. Общественные Науки и Современность. — 1999. — №2. -С.85-93.

7. Балибар Э., Валерстайн И. Раса, Нация, Класс. Двусмысленныеидентичности: Пер. с фр. М: Логос, 2004, — 288с.

8. Барт Р. Миф сегодня: Пер. с фр. // Мифологии. М., 2000. - С.233 - 284.

9. Барт Р. Псевдонаучное знание в современной культуре: Пер. с фр. // Вопросы философии. 2001. - №6. - С.22 - 36.

10. Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа. // Эстетика словесного творчества. М., 1986 - С.296 - 325.

11. Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании. // Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993. - 314 - 461.

12. БердяевН.А. Царство духа и царство Кесаря // Судьба России. Самопознание. Ростов - Дон, 1997. - С204 - 300.

13. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. - 419с.

14. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990, - 230с.

15. Бердяев Н.А. Философия Свободного Духа. М.: Республика, 1994. - 216с.

16. Битва при Маг-Туиред. Пер. С.В.Шкунаева // Предания и мифы Средневековой Ирландии. М.: Изд-во Московского ун-та, 1991. — СЗЗ - 48.

17. Ванд Л.Э., Муратова А.С. Насколько реальна мифологическая реальность // Мир психологии. 2003. - №3. - С.47 - 56.

18. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии: Пер. с нем. // Избранное. М., 1990. - С.495 - 547.

19. Винокурова Л.И. Вопрос важнее чем ответ // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. Т.4. - С.456.

20. Воспитание в домах Двух Чаш. Пер. С.В.Шкунаева // Предания и мифы Средневековой Ирландии. -М.: Изд-во Московского ун-та, 1991. -С87 — 101.

21. Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Марксизм, неосоциализм, неолиберализм. Нью-Йорк, 1982. - 350с.

22. Вышеславцев Б.П. Этика преображённого эроса. — М.: Республика, 1994.

23. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики: Пер. с нем. М., 1988.

24. Гайворонская Е.В. К визуальной мифологии в современном сознании // ' http: // mncpi.narod.ru / cont2.htm 02.05.2004.

25. Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003.

26. Гегель Г.В. Феноменология Духа. // Сочинения. Т. IV. -М., 1959.

27. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике: Пер. с фр. СПб., 2000. — 317с.

28. Гесиод. Труды и дни. Пер. В.В.Вересаева. // Эллинские поэты. М., 1963.

29. Гоготишвили Л.А. Мифология хаоса // Вопросы философии. — 1994. — №3. -С.65-79.

30. Голан А. Миф и символ: Пер. с англ. М., 1993. - 375с.

31. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. - 218с.

32. Городынская О.Н. Проблема трикстера в культуре междумирья // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. — Т.4. — С.273 -274.

33. Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.-456с.

34. Гулыга А.В. Миф как философская проблема // Античная культура и современная наука. М., 1995. - С. 167 - 190.

35. Гуревич А .Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства (Часть II, Время, судьба, миф и история в саге, «Хронотоп» «Песни о Нибелунгах») // Избранные труды. — М.-СПб.: университетская книга, 1999. Т.2-С.17-262.

36. Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М.: Наука, 1979. - 192с.

37. Гюйонварх К.-Ж., Леру Ф. Кельтская цивилизация: Пер. с фр. СПб.-М., 2001.-271с.

38. Дуглас В. Значение мифа в современной критике // Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976, - С.29.

39. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. - 247с.

40. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев: Пер. с фр. М., 1986.

41. Загадки Гестумблинди. Перевод Топоровой Т.В. // Топорова Т.В. О древнеисландских космологических загадках как феномене культуры. — М.: ИМЛИ РАН, 2002. Приложение, С203 - 213.

42. Зубко Г.В. Миф как составная часть общечеловеческого духовного фонда // Вестник Московского Университета. Сер. 13, Востоковедение. —2001. -№3. -С.З -16.

43. Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М., 1975.-С. 203 - 219.

44. Из «Книги захватов Ирландии» Перевод С.В.Шкунаева. // Предания и мифы Средневековой Ирландии. — М.: Изд-во Московского ун-та, 1991. — С.49 -60.

45. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982. - 289с.

46. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное: Пер. с фр. М., 2003. -368с.

47. Калевала. Карельские Руны, собранные Э.Лённротом. Перевод А.И.Бельского. М.: Худож. Лит-ра, 1956.

48. Камю А. Бунтующий человек. М., 2001.

49. Карлова О.А. Миф разумный. М.,2001. - 412с.

50. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры: Пер. с нем. // Избранное. Опыт о человеке. — М.: Гардарики, 1998. — 779с.

51. Кассирер Э. Понятийная форма в мифическом мышлении. Исследования библиотеки Варбурга: Пер. с нем. // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарики, 1998.-С.183 -347.

52. Кафка Ф. Замок. Роман, рассказы, притчи. М.: Риф, 1991.

53. Кемпбелл Д. Тысячеликий герой: Пер. с англ. — М., 1997. 439с.

54. Королёв А.А. Древнейшие памятники Ирландского языка. — М., 1984. -468с.

55. Короткий Г.А. Мифологизированное мышление: попытка его анализа // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. — Т.4. — С.317.

56. Косарев А.Ф. Философия мифа: мифология и её эвристическая значимость. -М.-СПб.: Унив. книга, 2000. 304с.

57. Кравченко И.И. Политическая мифология: вечность и современность // Вопросы философии. 1999. — №1. — С.З - 17.

58. Куликова М.Е. Символы священного пространства мифа // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. — Т.4. С.324 — 326.

59. Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания. — М.: Ладога, 2003. -352с.

60. Лаку-Лабарт Ф. Нанси Ж.-Л. Нацистский миф: Пер. с фр. — СПб., 2002. -77с.

61. Ле Бон Г. Психология народов и масс: Пер. с фр. — СПб., 1998.

62. Леви-Брюль Л. Первобытная мифология. Мифический мир австралийцев и папуасов: Пер. с фр. М., 1997. - 457с.

63. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении: Пер. с фр. -М., 1994.-483с.

64. Леви-Строс К. Мифологики. Происхождение застольных обычаев: Пер. с фр. -М.-СПб.,2000.-Т.З.-386с.

65. Леви-Строс К. Путь масок: Пер. с фр. М., Республика, - 2000. — 344с.

66. Леви-Строс К. Структурная антропология: Пер. с фр. — М.: Эксмо-Пресс, 2001.-510с.

67. Лифшиц М. Мифология Древняя и Современная. М.: Искусство, — 1980. — 582с.

68. Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре. // Дерзание духа. — М.: Изд-во Полит, лит-ры, 1988. С.153 - 170.

69. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Миф, Число, Сущность.- М:, 1994. С.8 — 216.

70. Лосев А.Ф. К мифологии материализма. Буржуазная мифология материализма // Из ранних произведений. М., 1990, - С.468 - 609.

71. Лосев А.Ф. Миф развёрнутое магическое имя. // Миф, Число, Сущность. -М., 1994, С218-232.

72. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.-959с.

73. Лосев А.Ф. Теория мифического мышления. // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарики, 1998. - С.732 - 757.

74. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф имя - символ // Лотман Ю.М. Избранные статьи. - Таллинн, 1992, Т.1. - С.32 - 68.

75. Лотман Ю.М. Миф имя - культура // Лотмаи Ю.М. Избранные статьи. — Таллинн, 1992, T.l. - С.58 - 75.

76. Лотман Ю.М. О мифологическом коде сюжетных текстов // Сборник статей по вторичным моделирующим системам. — Тарту, 1973. — С.86 — 90.

77. Малиновский Б. Миф в примитивной психологии: Пер. с англ. — М., 1989. — 561с.

78. Мамардашвили М.К. Из краткого введения в философию // Вопросы философии. 2000. - №12. - С.64 - 73.

79. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1999. -159с.

80. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Прогресс, 1993.

81. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1998.

82. Маркс К. 18 брюмера // К.Маркс, Ф.Энгельс. Избранные сочинения. — Т.4.

83. Маркс К. Немецкая идеология // К.Маркс,,Ф.Энгельс. Избранные сочинения. Т.2.

84. Маркузе Г. Эрос и цивилизация: Пер. с англ. // Эрос и цивилизация. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. М., ACT, 2003. - 526с.

85. Марциновская Т.Д. Марютина Т.М. Стефаненко Т.Г. Психология развития. -М., 2000.-607с.

86. Маркечко О.И. Сакральное в массовой культуре // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. Т.4.- С343.

87. Материалисты древней Греции: Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М., 1965.

88. Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора // Избранные статьи, воспоминания. — М., 1998. С.11 — 36.

89. Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век // Избранные статьи, воспоминания. -М., 1998.-С.419-426.

90. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. - 407с.

91. Мелетинский Е.М. Скандинавская мифология как система // Избранные статьи. Воспоминания. С.259 - 282.

92. Мифолошя коми. — Москва Сыктывкар, 1999.

93. Мифология обских угров. Конец света. // Мировоззрение финно-угорских народов. М., 1990. - С. 107 - 116.

94. Миф саамов о конце света. Перевод В.В.Чарнолусского. // Мировоззрение финно-угорских народов. М., 1990. - С.206 - 220.

95. Младшая Эдда. Видение Гюльви. Перевод М.И.Стеблин-Каменского. — JL: Наука, 1970.

96. Московичи С. Век толп. М., 1998.

97. Моссе Д. Нацизм и культура: Пер. с фр. М., 2004, - 540с.

98. Найдыш В.М. Личностная модальность мифотворчества // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. Т. 1. - С602.

99. Налимов В.В. Спонтанность сознания. М.: Наука, 1989.

100. Нарский И.А. Под панцирем исторического мифа // Уральская парадигма. -2000. №4. - С.22-40.

101. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс:: Пер. с исп.' // Избранные труды. — М., 2000,-С.43 -109.

102. Пашнина Д.П. Неопределимость мифа // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. М.,2001. - №6. - С.88 - 108.

103. Пашнина Д.П. Особенности мифопоэтического восприятия // Мир психологии. 2000. - №3. - С.47 - 56.

104. Петров Ф.Н. Миф о грядущей шбели и последующем возрождении мира. -Челябинск: Южно-Уральское книжное издательство, 2001. 108с.

105. Петрухин В.Я. Мифы финно-угров. — М.: Издательство ACT, 2003. 464с.

106. Песни Амергина. Перевод В.Тихомирова. // Поэзия Ирландии. М.: Худ. Лит-ра, 1988.—С.23 — 26.

107. Пивоев В.М. Мифологические основания культуры // http: // mncpi.narod.ru / cont2.htm / 02.05.2004.

108. Пилипенко А.А. Ритуальное мышление // Мир психологии. 2003. №1 — С.27-35.

109. Плавание Брана, сына Фебала. Перевод А.А. Смирнова. // Исландские Саги. Ирландский эпос. М.: Худ. Лит-ра, 1973. - С.667 - 673.

110. Плавание Майль-Дуйна. Перевод А.А. Смирнова. // Исландские Саги. Ирландский эпос. М.: Худ. Лит-ра, 1973.- С.693 - 717.

111. Платон. Государство. Законы. Политик. М., 1998.

112. Плесовский Ф.В. Космогонические мифы коми и удмуртов. Сыктывкар, 1972. - 459с.

113. Полосин В.М. Миф. Религия. Государство. — М., 1999. 470с.

114. Поппер К. Открытое общество и его враги: Пер. с англ. — М., 1992, Т. 1.

115. Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Мышление поэтическое и мифическое. Характер мифического мышления. // Потебня А.А. Слово и миф. — М.,1989, —С.236 -270.

116. Правила для королей. Перевод Т.А.Михайловой. // Рис А. Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М.: Энигма, 1999. - С145 -146.

117. Приключения сыновей Эохайда Мугмедона. Перевод С.В. Шкунаева. // Предания и мифы Средневековой Ирландии. — М.: Изд-во Московского ун-та, 1991.-С.209 —213.

118. Притчин А.Н., Теременко Б.С. Миф и реклама // Общественные науки и современность. 2002. - №3. - С.27- 35.

119. Пуихл, король Даведа. Первое сказание. Перевод Л.Н.Володарской// Валлийские сказания. Мабиногион. — М.: АртФлекс, 2000. С.11 - 30.

120. Пятигорский A.M. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. — М., 1996. 280с.

121. Разговор двух мудрецов. Перевод С.В. Шкунаева. // Предания и мифы Средневековой Ирландии. М.: Изд-во Московского ун-та, 1991. - С.240 -248.

122. Райков В.Л. Психологические истоки мифа и его эволюционный смысл // Мир психологии. 2003. - №3. - С.42 - 47.

123. Режабек Е.Я. Становление мифологического сознания и его когнитивности // Вопросы философии. 2002. - №1. - С52 - 66.

124. Ригведа. Избранные гимны. Пер. Т.Я. Елизаренковой М., 1972.

125. Рис А.Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. — М.: Энигма, М., 1999. - 480с.

126. Рожкова Т.А. Оккультные практики в России и проблемы массового сознания // Философия и будущее цивилизации. Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. Т.1.- С.606.

127. Романенко Ю.М. Философия в отсвете мифа // СПб ГУ / http: // www. sovmu.spu.ru / index.html / 05.02.2004.

128. Румянцева М.Ф. Мифологизм рационального сознания // http: // mncpi.narod.ru / cont2.htm / 05.02.2004.

129. Рязанов Д.В. К вопросу о мифах и псевдомифах // ММЦ Алтайского Госуниверситета / Философские дескрипты. Выпуск 2 / http: // irbis.asu.ru/mmc/melnik/ 11.05.2004.

130. Савчук В.В. Новации и архаические элементы сознания // Философские науки. 1991. - №10. - С.21 - 30.

131. Самохвалова В.И. Массовый человек реальность современного информационного общества // Массовая культура и массовое искусство. «За» и «Против». - М: Гуманитарий, 2003. - С.110-180.

132. Сватовство к Айльбе. Перевод А.А. Смирнова. // Исландские Саги. Ирландский эпос. -М.: Худ. Лит-ра, 1973.- С.586 603.

133. Сватовство к Эмер. Перевод Т.А.Михайловой. // Похищение быка из Куальнге. М.: Наука, 1985. - С.27 - 59.

134. Смирнов А.А. Древнеирландский эпос // Исландские саги. Ирландский эпос. М.: Худ. Лит-ра, 1973. - С.547 - 564.

135. Серов Н.В. Хроматизм мифа. Л, 1990. - 350с.

136. Серова Н.В. Мифотворчество основа смыслообразующей культуры // http: // mncpi.narod.ru / cont2.htm- 05.02.2004.

137. Сетницкий Н.А. О конечном идеале. // Из истории философско-эстетической мысли 1920-193Ох годов. -М., ИМЛИ РАН, 2003. Вып.1: Н.А.Сетницкий. С.127 - 195.

138. Сови А. Мифологии нашего времени: Пер. с фр. — М., 1995. 347с.

139. Соколов В.В. Мировоззренческие константы древнейших мифологий // Философия и общество. М., 1998. - №5. - С.93 - 107.

140. Сорель Ж. Размышления о насилии: Пер. с фр. -М., 1996.

141. Старшая Эдда. Перевод А.Корсуна. — СПб.: Азбука, 2000.

142. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976. - 103с.

143. Стеблин-Каменский М.И. Исландская литература. Культура Исландии. М., 1972.-316с.

144. Стеклянников В.Ю. Магия в современной культуре // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. Т.4. - С401.

145. Страбон. География. IV. Перевод Г.А.Стратановского. М., 1964. '

146. Тахо-Годи А.А. Диалектика мифа // Вопросы философии. 1997. - №5. -С.22-36.

147. Топоров В.Н. Из наблюдений над загадкой. // Исследования в области балто-славянской культуры. Загадка как текст. М., 1994. - СЮ - 117.

148. Топоров В.Н. Миф, ритуал, символ, образ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное. М., «Прогресс», 1995. — 634с.

149. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. — М., 1982, С.40 — 102.

150. Топорова Т.В. Древнегерманская космогония: язык и миф // Российские исследования по мировой истории и культуре. М., 1999, — Tl, С.27 55.

151. Топорова Т.В. О древнеисландских космологических загадках как феномене языка и культуры. М.: ИМЛИ РАН, 2002. - 236с.

152. Топорова Т.В. Язык и миф // Известия РАН. Сер. Литературы и языка. — 2000. Т.59. - №5. - С.14 - 20.

153. Туровский М.Б., Туровская С.В. Мифология и философия как форма знания // Философские науки. -1991. -№10. С.10 - 15.

154. Тэрнер В. Символ и ритуал: Пер. с англ. М., 1983. - 277с.

155. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. Подг. А.В. Лебедев. — М.: Наука,-1989.

156. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. Минск-Москва, 2000.-С287-399.

157. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии: Пер. с нем. // Сумерки богов. — М., Политиздат, 1990. С94 -142.

158. Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого «Я»: Пер. с нем. // По ту сторону принципа удовольствия. — М., 1992. — С.256 — 324.

159. Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии: Пер. с нем. — М., 1997.

160. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998, - 800с.

161. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности: Пер. с нем. -М., 1993.

162. Фромм Э. Бегство от свободы: Пер. с нем. М., 1993.

163. Фромм Э. Психоанализ и религия: Пер. с нем. // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990, - С.143 - 221.

164. Хайдеггер М. Бытие и время: Пер. с нем. // Разговор на просёлочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М.: Высшая школа, 1991.

165. Хайдеггер М. Введение в метафизику: Пер. с нем. // Разговор на просёлочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. — М.: Высшая школа, 1991.

166. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления: Пер. с нем. М., 1993.-445с.

167. Хайдеггер М. Исток художественного творения: Пер. с нем. // Зарубежная эстетика и теория литературы. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. — С.264 — 312.

168. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме: Пер. с нем. // Проблема человека в западной философии. Сборник переводов. — М.: Прогресс, 1988. С.432 - 497.

169. Хайдеггер М. Путь к языку: Пер. с нем. // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. - 445с.к*

170. Хёйзинга И. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XVeeKax во Франции и Нидерландах: Пер. с нем. — М.: Наука, 1988.-539с.

171. Хюбнер К. Истина мифа: Пер. с нем. М., 1996. - 369с.

172. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Ленинград, 1971. -240с.

173. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства// Сочинения: в 2т-М., 1989. Т.2.

174. Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. М., 1993, Т2.-С309.

175. Широкова Н.С.Культура кельтов и нордическая традиция Античности. — СПб.: Евразия. 2000. 352с.

176. Шкунаев С.В. Герои и хранители ирландских преданий // Предания и мифы Средневековой Ирландии -М., 1991. С.5 -32.

177. Шкунаев С.В. Кельтский миф в саге о короле Конайре // Вестник Древней истории. 1985. - №3. - С.58 - 116.

178. Щербаков А.Е. Место мифа в политической идеологии // Полис. Политические исследования. 2003. - № 4. - С.175 - 180.

179. Элиаде М. Аспекты мифа: Пер. с фр. — М., 1994. 220с.

180. Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Пер. с фр. М.: Ладомир, 2000. -315с.

181. Элиаде М. Ритуалы и символы инициации: Пер. с фр. // Мифы и магия индоевропейцев. Альманах. М., 2002. - Вып. 10,11. - С. 13 8 - 145; 86 - 97.

182. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов: Пер. с нем. Москва-Киев, 1997. -384с.

183. Юнг К.Г. НЛО // Карл Густав Юнг о современных мифах: Пер. с нем. М.: Практика, 1994.-С.19-212.

184. ЮнгК.Г. Психология бессознательного: Пер. с нем. -М, 1994, -315с.

185. Юнг К.Г. Психология нацизма: Пер. с нем. // Карл Густав Юнг о современных мифах. М.: Практика, 1994. - С.213 — 251.

186. Юшкевич П.С. Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов. СПб., 1995.-С.200-241.

187. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение: Пер. с нем. СПб., 2000, - 266с.

188. Ясперс К. Духовная ситуация времени: Пер. с нем. И Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. - С.308 - 420.

189. Ясперс К. Истоки истории и её цель: Пер. с нем. // Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. - С.87 - 269.

190. Ясперс К. Стриндберг и Ван Гог: Пер. с нем. — СПб.: Академический проект, 1999.-238с.

191. Ясперс К. Философская Вера: Пер. с нем. // Смысл и назначение истории. -М.: Республика, 1994. С.423 - 506.