Мифология и верования нивхов тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.07, доктор исторических наук в форме науч. докл. Островский, Александр Борисович

• Островский, Александр Борисович
• доктор исторических наук в форме науч. докл.
• 1998

Оглавление диссертации доктор исторических наук в форме науч. докл. Островский, Александр Борисович

Актуальность проблематики

Интерес к ранним формам религиозных верований и связанному с ними так называемому первобытному мышлению не утрачивается в гуманитарных науках на протяжении всего XX в. Концепция Л.Леви-Брюля, представившего в 1910 гг. очерк культов и верований, присущих бесписьменным традиционным обществам в единстве с гипотезой об особых логических механизмах их функционирования в мышлении, хотя и подвергалась неоднократно критике, стала импульсом к разработке новой предметно области как этнологами, так и религиоведами и фольклористами.

Общее в постановке проблемы первобытного М1 (дения в различных научных дисциплинах - это пг ' ^; -; г ¿яческих форм осознания людьк эей выделенности из природы. Это также и поиск особых форм логической рациональное отличных от тех способов мышления о мире и своем месте в нем, которые присущи л. , живущим в индустриальных обществах. Своеобразие в постановке проблемы и ее разрешении у этнологов состоит в системном подходе к реликтовым социокультурным явлениям первобытности - мифам, верованиям и ритуалам.

Для отечественных исследователей - С.П.Толстова, А.М.Золотарева, А.Ф.Анисимова и других, занимавшихся разработкой теории первобытного мышления с опорой на этнографический материал, системный подход был неразрывно связан с принципом историзма: первобытное мышление рассматривалось как особый, обусловленный социально-исторически, тип человеческого мышления.

К мифологии, верованиям и языковым классификациям нивхов как к источнику для изучения свойств первобытного мышления обращались Л.Я.Штернберг и Е.А.Крейнович, лингвист В.З.Панфилов. В настоящее время существуют превосходные, выполненные этими и другими нивховедами, этнографические описания верований и ритуалов, а также обширные собрания мифологических текстов и ритуальной скульптуры (главным образом, промысловые и лечебные онгоны). Однако задача выделения и интерпретации своеобразной логики, присущей этим фактам культуры, остается все еще нереализованной.

Полагаем, что сформировавшийся к середине XX в. как в отечественной (В.Я.Пропп, П.Г.Богатырев, а затем С.А.Арутюнов и В.В.Иванов, В.Н.Топоров и другие), так и в зарубежной (К.Леви-Строс, Э.Лич, М.Дуглас и другие) этнологии и фольклористике семиотический подход, апробированный также в ряде этнологических исследований последних двух десятилетий, позволяет еще раз по-новому подойти к проблеме.

Таким образом, обращение к мифологии и верованиям нивхов актуально, во-первых, в силу имеющегося значительного научного задела, предрасполагающего продолжить изучение механизмов первобытного мышления. Во-вторых, на материале традиционного мировоззрения нивхов весьма выпукло, обстоятельно (и автономно от имевшего гораздо меньшую роль в культуре нивхов шаманизма) предстает такая ранняя религиозная форма, как система промысловых культов. В отличие от многих других народов Сибири и Дальнего Востока, у нивхов эта мировоззренческая форма в конце XIX - начале XX вв. имела всеохватный, господствующий характер.

Необходимо отметить, что исследователи, применявшие семиотические методики, обращались к проблеме реконструкции черт первобытного мышления в рамках таких ранних религиозных форм, как тотемизм (К.Леви-Строс) и шаманизм (М.Элиаде; ряд зарубежных и отечественных авторов). Однако в рамках системы промысловых культов изучение данной проблемы не проводилось.

Цель и задачи исследования

Традиционное мировоззрение нивхов конца XIX - начала XX вв. функционировало в культуре на нескольких уровнях - мифологические повествования, ритуалы и скульптурные изображения - чцай обитателей иных сфер мироздания. В силу этого главная цель работы состоит в поиске логических связей и логико-семиотических признаков, объединяющих эти относительно автономные уровни. Именно совокупность этих связей и признаков и представляет собой характерные черты первобытного мышления в контексте ранней религиозной формы. Данная общая цель конкретизирована нами в следующих задачах:

• дать этнологический очерк мифологии нивхов и ритуальной скульптуры (главным образом, лечебных амулетов);

• проанализировать с этнологических позиций и с использованием структурно-семиотической методики каждый из основных уровней функционирования системы промысловых культов нивхов;

• выявить соответствия между знаковой организацией этих уровней;

• выявить характеристики первобытного мышления на всех трех уровнях системы промысловых культов нивхов.

Методы исследования. Степень разработанности проблемы

Историко-типологический метод в постановке проблемы и выработке стратегии ее разрешения составляет главный ориентир исследования. Именно на этих методологических позициях и построены отечественные работы, на которые опирается данное исследование -работы А.М.Золотарева, А.Ф.Анисимова и других, непосредственно затрагивающие проблематику первобытного мышления1; работы, специально посвященные системе промысловых культов - монографии З.П.Соколовой и Г.Н.Грачевой2 и коллективные монографии3, выполненные совместно петербургскими и московскими этнографами, - Ч.М.Таксами, Е.А.Алексеенко, Г.М.Василевич, И.С.Вдовиным, Г.Н.Грачевой, В.П.Дьяконовой, С.В.Ивановым, Е.Д.Прокофьевой, А.В.Смоляк, З.П.Соколовой и другими.

Нами применяется также метод историко-сравнительного изучения однотипных фактов культуры у этносов, принадлежащих к одной историко-этнографической области. Этот метод представлен в работах многих отечественных этнографов. Данный метод использован, в частности, в работах специалистов по народам российского Дальнего Востока - Л.И.Шренка, Л.Я.Штернберга, В.Г.Богораза, а позднее - С.В.Иванова, С.А.Арутюнова, А.В.Смоляк, Ю.А.Сема, Ч.М.Таксами, Е.А.Гаер, Т.П.Роон и других.

Для анализа мифологических повествований нами применяется структурно-семиотическая методика, разработанная французским этнологом К.Леви-Стросом. Конструктивная критика методики, оценка ее эвристических возможностей для анализа мифов впервые дана в отечественной литературе Е.М.Мелетинским, а затем В.В.Ивановым и В.Н.Топоровым. Нами данная методика исследовалась в аспекте ее применимости к задаче изучения характеристик первобытного мышления4.

В настоящем исследовании мы опираемся также на некоторые методические положения историка религии М.Элиаде, в частности, на его тезисы о единстве переживания мифоло

1 Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. М.; Л., 1959; Его же. Исторические особенности первобытного мышления. М., 1975;

2 Соколова З.Т1. Культ животных в религиях. М., 1972 (гл.1-2); Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. Л., 1983 (гл.1).

3 Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - начале XX века /Сб. МАЭ. T.XXV11. Л., 1971; Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало XX вв.). Л., 1976; Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало XX в.) / Сб. МАЭ. Т.33. Л., 1977.

4 Островский А.Б. Проблема первобытного мышления в работах представителей школы французского структурализма: Автореф.дисс. канд.историч.наук. М.,1986. гических образов и интеллектуального их осмысления носителями культуры; об интегрирующей роли религиозно космологической схемы, выработанной в конкретной культуре.

Ряд методических положений и К.Леви-Строса, и М.Элиаде уже нашли определенное применение, апробацию в работах отечественных филологов, этнологов (в первую очередь, у Е.М.Мелетинского, В.В.Иванова и В.Н.Топорова, а также Н.И.Толстого, А.К.Байбурина, В.Н.Басилова, Н.Л.Жуковской, Е.С.Новик, Е.А.Окладниковой, Е.В.Ревуненковой, Т.В.Цивьян, Я.В.Чеснова и др.). Учитывая их результаты, мы опираемся также на собственное «прочтение», на специально произведенный нами ранее анализ достижений К.Леви-Строса и М.Элиаде - в связи с проблематикой первобытного мышления.

Для построения концептуального плана исследования мы обращаемся также к методическим положениям, разработанным классиком отечественной психологии Л.С.Выготским. Благодаря разработанному им в ] 920-х - начале 1930-х гг. семиотическому подходу к психологии мышления можно обоснованно выделять в самом мыслительном процессе такие основные его элементы, как единицы мышления, операции мышления и др.

Единство методологической базы предпринятого нами исследования определяется следующими факторами. Во-первых, все вышеназванные методические источники, проанализированы и интерпретированы применительно к цели и задачам работы. Во-вторых, в отличие и от К.Леви-Строса, и от М.Элиаде изучение характеристик первобытного мышления проводилось, главным образом, в рамках отдельной этнической культуры, рассматриваемой как целостный многоуровневый организм. В-третьих, подтверждающая проверка тех мыслительных черт, которые удалось реконструировать из анализа ритуала, мифов и верований, осуществлена в ходе анализа ритуальных скульптурных изображений (в особенности лечебных амулетов), обладающих весьма сложной религиозно-мифологической семантикой и составляющих важный компонент в функционировании традиционного мировоззрения у нивхов (и соседних тунгусоязычных народов).

Источниковая база

Литературные источники: этнографические исследования традиционного мировоззрения нивхов и других народов Амура и Сахалина, представленные в работах Л.И.Шренка, Л.Я.Штернберга, Б.О.Пилсудского, Е.А.Крейновича, Ч.М.Таксами, Г.А.Отаиной, А.В.Смоляк, В.И.Цинциус и др.; опубликованные подборки мифологических текстов нивхов, подготовленные в конце ХК - начале XX вв. Л.Я.Штернбергом, а во второй половине XX в. - писателем-фольклористом В.М.Санги и др.

Архивные источники: хранящиеся в Санкт-Петербургском филиале Архива РАН мифологические тексты нивхов, собранные Б.О.Пилсудским, - 183 л., из которых около половины опубликовано нами, в русской версии, в 1990 гг., большая часть из них записаны на двух языках, а некоторые - только на нивхском языке, в русской графике; «Нивхско-русский словарь» и др. неопубликованные материалы Л.Я.Штернберга; материалы исследователей-сибиреведов, хранящиеся в архиве Российского этнографического музея.

Музейные материалы: коллекционные описи и коллекции экспонатов - ритуальной пластики, главным образом, лечебных амулетов нивхов и других народов Амура и Сахалина, собранные в конце XIX - XX вв. и хранящиеся в двух центральных этнографических музеях в Санкт-Петербурге (РЭМ; МАЭ РАН); коллекции лечебных амулетов, хранящиеся в региональных музеях (во Владивостоке, Комсомольске-на-Амуре, Николаевске-на-Амуре, Южно-Сахалинске, Охе и др.).

Полевые материалы: две экспедиции (1988 и 1992 гг.), предпринятые нами к нивхам Амурского лимана и сахалинским нивхам с целью восполнения некоторых пробелов в области изучения верований.

Научная новизна

• впервые проведено монографическое исследование традиционного мировоззрения нивхов, которое рассмотрено на трех уровнях его функционирования в культуре - ритуалы, мифологические повествования и ритуальные скульптурные изображения (лечебные амулеты);

• с этнологических позиций и с использованием структурно-семиотической методики представлен очерк мифологии нивхов в контексте такой ведущей ранней религиозной формы, как система промысловых культов;

• введено в научный оборот и исследовано значительное число лечебных амулетов нивхов и других народов Амура и Сахалина (всего около 70, в том числе принадлежащих к культуре нивхов - около 40);

• характеристики первобытного мышления, обнаруженные в ходе изучения семантики мифов, проверены путем рассмотрения такого типа ритуальной пластики, как лечебные амулеты;

• показано, что в рамках системы промысловых культов носителями культуры используются различные, относительно автономные религиозно-космологические схемы мироздания, каждой из которых присущи специфические логические связи и лризваки. определяющие знаковую организацию фактов духовной культуры (мифы, ритуалы, лечебные онгоны);

• установлено, что в самом традиционном мировоззрении происходит преодоление «множественности логик» и существуют тенденции к логической унификации различных способов мышления.

Практическая значимость работы

Основные положения и выводы могут найти применение в разработке конкретных методик для исследования традиционного мировоззрения в бесписьменных культурах и для изучения проблемы первобытного мышления. Общие и частные результаты могут быть применены для изучения таких реликтовых фактов культуры, как мифы и лечебные амулеты, в том числе для научной атрибуции амулетов, хранящихся в музейных собраниях. Кроме того, результаты исследования могут использоваться при разработке учебных курсов лекций по традиционной культуре нивхов (и шире - народов Амура и Сахалина), а также в курсах по мифологии, религиоведению, семиотике культуры.

К настоящему времени основные результаты внедрены в разработанных автором курсах лекций «Мифология: культурологические исследования» (Санкт-Петербургская Государственная Академия культуры) и «Психологическая антропология» (Восточноевропейский Институт психоанализа, Санкт-Петербург).

Апробация работы

Работа обсуждалась на заседаниях Ученого совета Российского этнографического музея и отдела этнографии народов Крайнего Севера и Сибири Института этнологии РАН. Основные положения работы публиковались в центральных и региональных этнографических, краеведческих изданиях - всего, кроме представленной монографии, более 20 статей и тезисов докладов (общий объем - более 32 п.л.). Общие и частные результаты исследования неоднократно были представлены на региональных (Санкт-Петербург, Владивосток), федеральных (Санкт-Петербург) и международных конференциях (Южно-Сахалинск, 1991; Санкт-Петербург, 1994,1995 и 1997).

Структура работы

Монография состоит из шести глав (первые две имеют вступительный характер, соответственно, в методическом и теоретическом отношении) и заключения. Представлены четыре указателя: а) именной (два раздела - исследователи, информаторы); б) мифологических персонажей и соответствующих элементов ландшафта; в) ритуальных предметов и мест совершения ритуала; г) основного исследовательского инструментария. В работе имеется 35 иллюстраций, в том числе 32 - публикация музейных экспонатов. Общий объем - 18 п.л.

Основное содержание работы

В главе I «В поисках системы отсчета (историография проблемы)» рассматриваются различные историко-этнологические и религиоведческие подходы к проблематике первобытного мышления, опирающиеся на материал верований и мифов, зафиксированных в бесписьменных традиционных культурах.

Значительное внимание уделено анализу вклада в изучение первобытного мышления, внесенного отечественными исследователями, разрабатывавшими историко-типологический подход к ранним верованиям и мышлению. В этой связи рассматриваются прежде всего работы А.Ф.Анисимова, А.М.Золотарева и С.А.Токарева.

Книга А.Ф.Анисимова «Исторические особенности первобытного мышления» (1971 г.) - первое в отечественной этнографии и религиоведении монографическое исследование, в котором была предложена концепция первобытного мышления. Центральное положение данной концепции состоит в том, что мышление людей первобытной исторической эпохи обусловлено господствовавшей формой религиозного мировоззрения. Ранее в ряде работ, выполненных на сибирском материале, Анисимов выявил такой базовый для изучения первобытного мышления этнологический контекст, как ранние формы религии, в особенности тотемизм. Кроме того, ему удалось конкретизировать категорию «мышление» в историко-этнографическом аспекте - в изучении того, как эволюция социальных форм связана с мифологиями различного типа (от генеалогической мифологии к космогоническому мифу).

Появлению концепции Анисимова предшествовали исследования А.М.Золотарева, в которых прослеживаются характеристики первобытного мышления применительно к изучению мифологии - «Родовой строй и первобытная мифология» (1943 г., опубликовано в 1964 г.). На обширном материале традиционных обществ различных регионов мира Золотарев показал, что в социально-родовой «дуальности» уже имеется «готовый трафарет <. .> при классификации внешнего мира» (Золотарев). Подход Золотарева к первобытным классификациям объективно продолжает академическую традицию их изучения, восходящую к работе Э.Дюркгейма и М.Мосса «О некоторых первобытных формах классификации» (1903 г.). Однако отечественный исследователь существенно превзошел своих французских предшественников по обширности материала и по числу характеристик культуры, вовлекаемых в анализ.

Результаты изучения Золотаревым взаимосвязи двух видов дуальности - в мифах и социальной структуре - представляют собой развернутое этнологическое обоснование постановки вопроса о первобытном мышлении как специфическом типе мышления в истории человеческой культуры.

С.А.Токаревым внесен методологический вклад в историко-этнологическую разработку категорий «мировоззрение», «верования», что и открыло возможность использовать эти категории при выявлении характеристик мышления людей бесписьменных традиционных обществ. В монографии «Ранние формы религии и их развитие» (1964 г.) и других работах Токарев проводит принципиальное различение между исторически обусловленной формой мировоззрения, выступающей для социальной группы, индивида в качестве базовой психологической установки («определенного умонастроения, составляющего, так сказать, стиль каждой религии», - С.Т.) и этнографически конкретными комплексами верований и ритуалов. Принципиально важен и тезис Токарева о том, что конкретная раннерелигиозная форма существует в культуре как специфическая духовно-интеллектуальная деятельность ее носителей. Токарев, по сути дела, теоретически обосновал проблему первобытного мышления в контексте функционирования ранних верований.

К числу зарубежных этнологических работ, имеющих наибольшую значимость для построения методики предпринятого нами исследования, относятся труды К.Леви-Строса и М.Элиаде. Для реализации наших задач необходимо учитывать, что разработанная Леви-Стросом методика (уже апробированная в ряде зарубежных и отечественных работ) важна как для понимания знаковой организации, присущей мифологическим сюжетам и межсюжетным связям, так и для обнаружения характеристик мышления носителей культуры. Леви-Строс в анализе тотемических классификаций, семантики мифов и масок показал, что элементарной логической формой первобытного мышления выступает так называемая бинарная оппозиция.

Согласно Леви-Стросу, в процессе преобразования мифологической семантики (неизбежно имеющем место в устной передаче мифов) регулярно осуществляются повторяющиеся мыслительные операции - «инверсия», т.е. замена логического признака или только его полюса на противоположный, и «медиация», т.е. введение логического звена, опосредующего бинарную оппозицию.

Тем не менее следует отметить недостаточность леви-стросовского подхода для реализации задач, поставленных в нашем диссертационном исследовании. Так, в своем анализе мифов Леви-Строс не учитывает, что мифологическая семантика и ее преобразования включены в контекст религиозной жизни этносов, в контекст функционирования ранних верований. В нашем исследовании этнографический контекст ранних верований является весьма существенным фактором.

Исследуя семантику мифов. Леви-Строс не ограничивается, как правило, рамками отдельных этнических культур. Мы же стремимся, не совершая насилия над структурно-семиотической методикой, исследовать первобытное мышление в пределах конкретного этноса, учитывая его взаимодействие с культурами соседних народов.

Изучая повторяющиеся операции первобытного мышления в семантике мифов и в ее связи с ранними верованиями нивхов и соседних этносов, мы опирались на работы классика отечественной психологии Л.С.Выготского, исследовавшего мышление с семиотических позиций. Выготский экспериментально доказал и теоретически обосновал, что процесс мышления включает в себя такие составляющие, как «единицы мышления» (конкретные значения, вовсе не обязательно соответствующие родо-видовой структуре понятия), «операции мышления» (способы связи между конкретными значениями) и «система» мышления (совокупность предметных и логических связей, присутствующих в культуре; понимавшаяся таким образом система мышления описывается, согласно Выготскому, посредством присущих ей «координат»), Используя в нашем исследовании введенную Выготским системную характеристику мышления, мы обозначили данную характеристику термином «канва мышления», поскольку речь идет о конкретной этнокультурной проблематике.

Для конкретизации связи первобытного мышления с этнокультурным контекстом ранних верований мы опирались также и на работы историка религий М.Элиаде. Изучая ранние религиозные формы, Элиаде показал, что их функционирование в культуре с необходимостью включает в себя как минимум два существенных аспекта. Это, во-первых, противопоставленность в культуре сакрального и профанного миров1, и во-вторых, включенность этих противоположных миров в единую модель вселенной, т.е. в религиозно-космологическую схему, характерную для носителей конкретной культуры.

В нашем исследовании религиозно-космологическая схема, выявляющая историко-типологическое своеобразие конкретной культуры, рассматривается как наиболее общая, системная характеристика мышления носителей данной культуры о вселенной и месте человека в ней.

В главе II «Анимистическая предоснова системы промысловых культов» рассматривается религиозно-космологическая схема, присущая традиционному мировоззрению нивхов.

1 Термины «сакральное», «профанное» введены б научный оборот отечественной этнологии, см.: словарь «Религиозные верования». СПб., 1993. уровни ее функционирования в культуре. Здесь же дается этнокультурная интерпретация основных анимистических категорий - «душа» и «дух» (используемых в дальнейшем исключительно в качестве служебных терминов).

Практически всеми исследователями традиционного мировоззрения нивхов принимается положение, что основу этого мировоззрения составляет анимизм. Наибольший интерес в аспекте связи с анимизмом мифоритуальных комплексов, психологических переживаний носителей культуры представляют те этнографические описания, которым предшествовало наблюдение в стационарных условиях и, в определенной степени, сочетание позиции наблюдателя с позицией участника. Весьма обстоятельно психологическая установка анимизма в культуре нивхов описана Е.А.Крейновичем, а наиболее методично - Л.Я.Штернбергом и позднее Ч.М.Таксами.

Исходя из результатов включенного наблюдения, на которое опирается Крейнович, явствует, что начало анимизма в традиционной картине мира нивхов определяется присущей им установкой на воображаемые «миры» - космические сферы, формируемые сознанием. Крейнович характеризует эти «миры» следующим образом:

• море, посреди моря или на берегу некой земли находится жилище хозяина моря, посылающего нивхам рыбу;

• лес, горы1; там живет горный хозяин, посыпающий нивхам медведей;

• верхний (небесный) мир;

• нижний (подземный) мир; там же находится селение мертвых.

В каждом из этих четырех миров живут, соответственно, водные, лесные, небесные и подземные люди - такие же по внешнему облику, как нивхи.

В реконструкции Л.Я.Штернберга присутствуют те же четыре мира - «стихии». По его оценке, наиболее важны, разработаны в культуре мифологические представления в связи с хозяином водной стихии и хозяином леса (гор).

Необходимо установить, каким образом отдельные промысловые культы и их совокупность соотнесены со схемой мироздания как таковой. Только тогда можно подойти к проблеме их внутреннего, или мыслительного единства (что не тождественно хозяйственным связям или сочетанию различных занятий в образе жизни). Полагаем, что предпосылка мыслительного единства системы промысловых культов состоит в том, что каждый из них вписан в единую космологическую схему, исторически выработанную в культуре.

1 В языке нивхов эти природные сферы обозначаются одним термином - пал, часто имеются в виду лесистые сопки, - А.О.

Однако космологическая схема в ее полном виде как правило, не представлена в каждом отдельном факте культуры нивхов. Наиболее отчетливо полная космологическая схема: горный, морской, небесный, подземный миры и земля нивхов (ых миф, «эта земля», «свое селение») - предстает в ряде тылгунд, произведениях мифоэпического жанра. Наименее полно, фрагментарно - в коллективных ритуальных действиях, поскольку ритуальная коммуникация обычно имеет один адресат - хозяина одной стихии (или хозяина одной промысловой стихии и хозяина неба). Промежуточное положение занимают рукотворные объекты - изображения, вместилища обитателей одной или нескольких стихий. По-видимому, функционирование в культуре такой мировоззренческой формы, как система промысловых культов, не обладает строгим единообразием. Вместо постулирования внутреннего единства необходимо рассмотреть те действенные космологические схемы, которые, в качестве системы отсчета, присущи фактам культуры различного характера. Можно выделить следующие типы космологических схем: 1) двухчастные - взаимодействие нивхов с одной из промысловых сфер; 2) трехчастные - взаимодействие с обеими промысловыми сферами; 3) многочастные - присущие фактам культуры, охватывающим, кроме трех названных миров, еще и небесный (небесный и подземный) мир.

Каковы же уровни действенного функционирования в культуре космологических схем того или иного типа? Имеющиеся литературные материалы, а также другие источники дают возможность предварительно ответить на этот вопрос.

Система культов стихий более, чем какие-либо другие религиозные формы, имеет зрительно наглядный характер - различные сферы мироздания соотнесены с природными сферами, в том числе две наиболее важные совпадают со сферами охоты и рыболовства. Объекты почитания и места проведения ритуала также нередко связаны с природными существами, естественными элементами ландшафта. Так, например, в рамках функционирования двухчастной космологической схемы используются в ритуальной практике площадки - в тайге, на берегу реки - для выставления черепов крупных животных (нерпы, медведя и др.) и сами эти черепа в период проведения сезонных ритуалов. Ритуальные действия с черепом, костями этих животных символизировали расставание нивхов с обитателем соответствующей стихии и вместе с тем обращенное в будущее возобновление отношений обмена с хозяином этой стихии.

У нивхов Амурского лимана до настоящего времени сохранились поверья, связанные с некоторыми прибрежными камнями, напоминающими по своим очертаниям голову медведя, человека (пал нивх). В этих камнях, считалось, жили некие существа пачацгу. прежде вблизи этих камней проводились ритуальные действия, имевшие промысловую направленность, или в целях исцеления.

Что касается мифов (этиологический миф, миф-быличка, мифоэпические повествования) как еще одного уровня функционирования космологических схем, то можно выделить, главным образом, две формы. Первая - это мифологические тексты, в которых говорится об установлении обменных отношений людей с той или иной стихией (двухчастная космологическая схема) или о балансе этих отношений, на который оказывают воздействие представители еще одной стихии (трехчастная схема). Вторая форма - мифоэпические предания, повествующие об отвоевании нивхами сфер охоты и рыболовства у зловредных существ - кинз 'ов, милк'ов, людоедов, где нередко представлены также небесная и подземная сферы мироздания (многочастная космологическая схема). К этой же форме следует отнести и мифы о разрушении / восстановлении мироздания.

Сопряженность мифологических представлений и персонажей, функционирующих в рамках двух- и трехчастной схем, с представлениями и персонажами, относящимися к многочастной схеме, - и вместе с тем их относительная автономность - отчетливо обнаруживаются при обращении к еще одному уровню мировоззрения. Мы имеем в виду использование (в целях достижения успеха в промысле и лечебной магии) рукотворных пластических изображений «хозяев» и других обитателей стихий. Эти изображения нивхи называли общим словом чуай, а также в соответствии с тем, что изображено, - например, тол ыз - морской хозяин, миф мипк - зловредное существо подземного мира.

Первая коллекция нивхских онгонов чцай была собрана Л.И.Шренком, отметившим широкое бытование их в середине XIX в. у нивхов, а также ульчей. Семантика нивхских изображений духов изучена слабо, поскольку исследователи-нивховеды конца XIX - начала XX вв. не уделяли этому специального внимания, а ко второй половине XX в. лечебные амулеты уже почти вышли из употребления и к настоящему времени среди носителей культуры нет знатоков, которые могли бы сообщить о семантике и принципах, положенных в основу подобных предметов, хранящихся в музейных собраниях.

Принадлежность мифологического персонажа, соответствующего какому-либо чцай, определенной космологической сфере, обычно маркировалась либо в зрительном образе (изображен медведь, нерпа и др.), либо кусочком шкуры животного, представляющего стихию. Среди амулетов встречаются такие, семантика которых прочитывается в контексте мифологии обменных отношений, и такие, которые постижимы только посредством обращения к мифо-эпическим повествованиям.

Присутствие двух упомянутых мифологических форм в совокупности нивхских онго-нов интересно не только тем, что сосуществование этих форм подтверждается в фольклорно-семантическом фонде коллектива. В плане постановки проблемы первобытного мышления обнаруживается новая этнологическая перспектива - возможность изучать его во внутрикуль-турной динамике: семантический фонд, почерпнутый из системы промысловых культов, обретает последующее использование в лечебной магии, причем свойства персонажей предстают визуально, в зрительно-пластическом коде культуры. Совокупность нивхских чнай неправильно было бы истолковывать только как визуальное дополнение к ритуальному и мифологическому уровням традиционного мировоззрения. Каждый чнай, использовавшийся в лечебной магии, можно уподобить суждению (т.е. результату мышления), где субъект - это мифологический персонаж, а предикат - его конкретная лечебно-магическая функция. Таким образом, речь идет действительно об еще одном уровне функционирования мировоззренческой системы, который обладает преимуществом если не для реконструкции, то для подтверждения тех черт мышления, что, предположительно, присущи носителям культуры.

Реконструкция черт мышления нераздельно связана с вопросом о том, что именно исследователь принимает в качестве единиц мышления. Не отвергая использование русских терминов «душа» и «дух» в качестве метапонятий для описания фактов традиционного мировоззрения, считаем необходимым конкретизировать их реальное этнокультурное содержание - как в естественном языке, так и в связи с ситуациями смерти и болезни, исцеления. Значительным методическим подспорьем для верной постановки этого вопроса, в особенности для обнаружения тех связанных с анимистическими категориями элементов жизнедеятельности, которые выделены самой культурой, служат работы известного сибиреведа Г.Н.Грачевой.

Л.Я.Штернберг, а затем Е.А.Крейнович указывали на то обстоятельство, что «душа» выступает лингвистическим эквивалентом нивхских терминов че$ц1те$ц и тарн, обозначающих индивидуальную психосоматическую целостность. Одновременно эти же термины используются нивхами при описании посмертной судьбы индивида. В нивхском языке для описания момента смерти человека используется также термин цар, означающий «кровь» (человек умер - «кровь оборвалась»). Представления о «душе» в нивхской культуре анатомически соотнесены с головой и сердцем. Представления о «душе» отчетливы, конкретны для тех или иных ситуаций, но какой-либо единой развернутой анимистической концепции «души» в культуре нивхов нет.

Что касается слова «дух», применяемого исследователями, то для обозначения этой активной внематериальной субстанции отсутствует какой-либо термин в нивхском языке. К понятию зловредных духов приближаются кинз/кинр (ам.диалект), мшк (вост.-сах. диалект) существа из какой-либо космической сферы, способные, попадая к нивхам, принимать антро-по- или зооморфный облик. Атрибутами «духа» обладают и существа благодетельные - горные, морские люди, посылаемые хозяином стихии нивхам в облике медведя либо, соответственно, морских зверей, рыб.

Реконструируя характеристики первобытного мышления в контексте ранних верований, мы неизбежно пользовались словами «дух» и «душа», однако всякий раз стремились определить те значения, которые им соответствуют в конкретных фактах культуры нивхов.

В главе III«Двухчастная космологическая схема» на уровнях мифологии и ритуала рассмотрено взаимодействие нивхов с обитателями горнотаежного «мира» - одной из промысловых сфер. Задача главы - сформулировать совокупность «координат» первобытного мышления, совершающего движение между мирами. Под «координатами» (термин Выготского) подразумеваются те устойчивые логико-семиотические признаки, обнаруживаемые в результате анализа мифологического повествования и ритуальной практики, через которые находят свое выражение способы взаимодействия нивхов с хозяином, обитателями этой стихии.

Мифы, ритуальные комплексы, относящиеся к двухчастной космологической схеме, наиболее обстоятельно разработаны в культуре нивхов в связи с так называемым медвежьим праздником (досконально описан нивховедами Штернбергом, Крейновичем, Таксами). В первом разделе главы «Горные люди» / «низовские люди»: система координат» анализируются мифы нивхов и других народов этого региона, у которых также был обычай выращивания медвежонка в неволе с последующим ритуальным убиением его. У нивхов имеются мифы о происхождении обменных отношений людей с миром горной тайги, объекте и субъекте этих отношений. Мифа о происхождении медвежьего праздника не сохранилось, в силу этого в работе учтены логико-семиотические признаки, присущие мифам орочей, ульчей, кетов и айнов, о происхождении этого праздника.

Представление о координатах первобытного мышления, совершающего движение в рамках двухчастной космологической схемы, наиболее полно воссоздается из «Истории о Мыкрфине». Данный записанный Крейновичем миф примечателен тем, что он включен в «сценарий» медвежьего праздника (исполнялся в один из дней этого ритуального цикла). Изложим его.

Во времена, когда еще орудий не было, нивх Мыкрфин руками лишь разных зверей (и морских, и лесных) убивал, нивхов кормил. Как-то в лес осенью ушел и три года отсутствовал. Вернувшись, рассказал, что тогда заблудился в лесу; увидев след соболя, пошел по нему в надежде зверя убить, поесть. Десять дней пройдя, обессилел, заснул. Во сне явилась красивая молодая женщина, повелела и дальше идти по ее следу, не спутав его с другими; обещала дать много еды и с наступлением лета отпустить назад в свое селение.

Идя по следу, добрался до жилища на середине горы. Оттуда вышла эта же молодая женщина, пригласила охотника в дом. Накормила его вареным мясом разных зверей. Накормив, объяснила ему, что он не случайно сюда забрел, но она, пожалев, его к себе привела; пригласила его пожить здесь до лета. В середине зимы эта женщина предложила ему стать мужем и женой. Прошло три года. Хозяйка сообщила Мыкрфину, что у них скоро будет ребенок. Она предложила ему на два года сходить в свое селение. Объяснила, что для того чтобы он затем вернулся к ней окончательно, надо, чтобы он был «не с полным телом», но чтобы медведь его умертвил.

Мыкрфин, вернувшись к нивхам, рассказал обо всем. Два года их кормил, убивая по-прежнему зверя, рыбу. Однажды осенью в лес отправился. К нему очень большая медведица подошла. В результате их сражения оба погибли. Товарищи «как медведя его наладили» и похоронили вместе с той медведицей (По словам информатора, жена-Мыкрфина, в медведицу обратившись, забрала таким образом его к себе).

Упоминание в мифе о способе захоронения требует пояснения. В конце XIX - начале XX вв. человека, убитого медведем, нивхи не сжигали (как обычно поступали с трупом), но хоронили в медвежьей клетке - такой же, как для содержания медведя в неволе, устроенной в лесу. Задранного медведем помещали туда в сидячем положении, а клетку оформляли молодыми деревцами таким же образом, как площадку для ритуального убиения на медвежьем празднике. Считали, что нивх, задранный медведем, после своей смерти становится горным человеком и покровительствует сородичам в охоте и избавлении от болезней.

Итак, в данном мифе сообщается о происхождении такого субъекта обменных отношений, как нивх, попавший навсегда в горный мир («мыкрфин» - букв.: «правильно, точно находящийся»). Кроме того, хотя это не акцентировано, в этиологическом сообщении представлен еще один субъект обмена - ребенок, родившийся от сожительства нивха с медведицей.

Можно показать, что миф о Мыкрфине и обычай устроения медвежьего праздника имеют сходные черты, восходящие, вероятно, к одинаковой структурно-семиотической организации; эти черты обнаруживаются в форме инверсий. Так, в горном мире три года гостит взрослый человек-охотник - в человеческом мире гостит три года медвежонок-самец. Охотник Мыкрфин живым самостоятельно переходит в мир своих сородичей - медвежонка убивают, чтобы он вернулся в свой космический - горный - мир. Привязанность Мыкрфина к жене-медведице, желание вернуться к ней - последующее покровительство людям со стороны вскормленного ими медвежонка. Охотника Мыкрфина убивает кормившая его прежде медведица, освобождая его от «полного тела» и навсегда завладевая душой, - медвежонка убивают вскормившие его люди, завладевая его телом и торжественно провожая душу.

Единообразие этих черт в знаковой организации мифа и ритуала свидетельствует не об общности содержания, а о том, что сходную проблему (происхождение субъекта обменных отношений между двумя мирами) первобытное мышление решает в одной и той же системе координат.

Опираясь на сопоставление данного мифа с другими мифами нивхов и их соседей (в особенности, с ульчским мифом «Дорога таежных людей», записан А.М.Золотаревым), можно сформулировать определяющие логические признаки, в системе которых мышление решает эту этиологическую проблему:

• трехчастный маршрут движения между мирами - из человеческого мира в горный мир, временное возвращение в свой мир и уход навсегда в горный мир (это путь, совершаемый душой охотника Мыкрфина, и аналогичный, но противоположно направленный, совершает тело вскармливаемого медвежонка);

• отделение души от тела для перехода ее в другой мир;

• фертильные (детородные) качества персонажей;

• звериное/человеческое - этот признак имеет и автономное применение, в связи с обликом персонажа, и в единстве с предыдущим.

Эти определяющие признаки в основном исчерпывают канву движения мышления, хотя, разумеется, они не тождественны всей совокупности логических признаков, передающих содержание других мифов и верований. Что касается упоминавшейся числовой координаты (число 3), неоднократно воспроизводимой также в других мифах и некоторых элементах ритуала, то, как показано в диссертационной монографии, она восходит к представлению нивхов о трех душах человека (зафиксировано Штернбергом).

Опираясь на доскональные описания Крейновичем медвежьего праздника, можно установить и на уровне ритуального действия присутствие всех этих признаков («координат»). Что касается второго и четвертого признаков, то они присутствуют на протяжении почти всех действий ритуала, составляя его смысловую направленность, - переход горного человека, а точнее его души, от нивхов в свой мир и, одновременно с этим, поэтапное расставание со звериным обликом - шерстью, а затем плотью и костями и черепом, остающимися в мире нивхов.

Большее внимание уделено нами обнаружению в ритуале двух других мыслительных координат. Потребовалось заново рассмотреть смысловую динамику ритуального процесса, а для этого обратиться к вопросу об опосредствующих элементах между мирами и критериях маркирования динамики как таковой. В качестве опосредствующих элементов в ритуале проводов души горного человека-медведя рассмотрены ритуальная площадка уаню, где проводилось убиение медведя, затем свежевание и первичная разделка туши, а позднее варение (или, у сахалинских нивхов, жарение) мяса и наконец жертвоприношение пищей в сторону горной космической сферы и помещение черепа и костей в находящееся вблизи уаню родовое хранилище; родовое дерево ч 'еэ на самой ритуальной площадке, которое маркировало все вышеназванные действия; такое же название было у елочки, вставленной на время ритуала в дымоход дома хозяина медведя; палраф (букв.: «горный дом») - так называли во время ритуала дом хозяина медведя; здесь совершалась часть ритуальных действий, в частности, внесение через дымоход головы медведя со шкурой, угощение «горного человека» (символически представленного неосвежеванной головой и сердцем), позднее окончательная разделка, а затем свежевание головы и др.

К числу критериев выделения смысловых этапов ритуала в целом следует относить не только те, которые фиксируют динамику звериного/человеческого (освобождение от звериного «полного тела»), но и движение души главного персонажа. Последнее фиксируется в самом ритуале неоднократно, причем единообразно - посредством привязывания или присоединения к дереву. По данным Крейновича, к елочке привязывали и только что убитого на охоте медведя, это означало, что «медведь уже пришел к нивхам», и так же делалось сразу после убиения на ритуальной площадке; к елочке, называемой пшыу (от «приходить»), а также ч 'еэ, выходящей из дымового отверстия, привязывали шкуру с головы медведя; финальное жертвоприношение совершалось у дерева ч 'еэ; вслед за этим череп водворялся в родовой амбар, а елочка ч 'еэ возвращалась поближе к этому родовому дереву. Таким образом, в движении души горного человека-медведя выделяются три момента, фиксирующие завершение каждого из определенных этапов ритуала: приход к людям (после убиения); отделение души от звериного тела (после свежевания и разделки мяса головы); уход от людей.

Благодаря тому, что жилище хозяина медведя вскоре после извлечения медведя из клетки начинают называть «горный дом», получается, что и в ритуале главный персонаж - подобно Мыкрфину в мифе - переходит трижды от одного мира к другому: дом хозяина медведя - «горный дом» - площадка цаню в мире нивхов - уход в горный мир. Отметим, что число 3 маркирует и этот базовый для установления обменных отношений маршрут, и полный трех-этапный переход «души» из одного мира в другой.

Присутствие фертильного признака на уровне ритуала обнаруживается, во-первых, в оформлении специальной утвари: обертывание кусочками кожи с половых органов медведя рукояток ножей для разрезания табуированных частей медвежьей туши и, аналогично, - элементов подставки эщь на которой это осуществлялось. Во-вторых, сила порождать медведей закодирована в семантике ритуального предмета чвелах. Он хранился в том же амбаре, что и медвежьи черепа, ему оставляли жертвоприношения. Согласно данным Крейновича, с этим предметом было связано мифологическое повествование, в котором чвелах - часть древесного ствола с отростком - уподоблялся человеческому решБ'у и считался способным оплодотворять медведиц.

В разделе «Встречи нивхов с таежными (горными) людьми» на основе анализа 11 нивхских мифов-быличек рассматривается канва мышления в повествованиях о происхождении охотничьей удачи не для всего коллектива, а для отдельного человека, либо где в центре внимания - столкновения нивхов с обитателями горного мира, предшествующие установлению отношений обмена.

Из обнаруженных в предыдущем разделе определяющих признаков мышления в совокупности этих мифов присутствуют все. В тех случаях, когда используется число 3, оно выступает способом кодирования числа душ человека, становящегося в перспективе обитателем горного мира. Во многих быличках одним из мотивов повествования выступает поиск жены нивхом, но фертильный компонент в браке представителей двух миров чаще всего отсутствует. Это коррелирует с тем, что речь идет в ряде случаев не об установлении обменных отношений, а о формах использования уже существующего канала коммуникации - источника охотничьей удачи. В ряде мифов положительный исход для героя (успех в промысле; обретение жены) зависит от того, правильно ли он осуществляет взаимодействие с хозяйкой, обитателями горного мира - использует сухие, трескучие или сырые, мягкие дрова, проявляет ли почтение и сдержанность, отказывается ли от насилия как способа обретения жены.

Обобщая рассмотрение этих мифов в свете прежде обнаруженных координат мышления, можно констатировать, что, в отличие от базового мифа (об охотнике Мыкрфине), где в одном персонаже было представлено происхождение сразу двух типов субъекта обменных отношений - супрут горной хозяйки и человек, задранный медведем, в мифах-быличках подобные этиологические сообщения присутствуют порознь. Кроме того, встречается и ситуация женитьбы горного хозяина на человеческой женщине.

Коды повествования, предстающие в результате анализа этих мифов-быличек, шире той совокупности основных мыслительных координат, что была охарактеризована нами. Это закономерно, поскольку двухчастная космологическая схема, будучи по-своему автономной, все же составляет часть функционирующего в традиционной культуре мировоззрения. Так, в числе наиболее важных культурных кодов, через которые здесь выражается «проблема мифа»

К.Леви-Строс) - зрительный код и код сухого/сырого, представленный в данных повествованиях различными породами деревьев.

Зрительный код обнаружен нами в двух вариантах: отверстия и входящие в них либо расположенные рядом с ними длинные предметы; форма развилины - древесная развилина, гора с двумя хребтами. Первый из этих вариантов служит в мифах линейному развертыванию повествования, а второй сопряжен с тем элементом, который играет роль медиатора в достижении успеха.

Бинарная оппозиция сухое/сырое (использование «сухих трескучих» рябиновых, еловых дров или же использование «гнилых мягких» ольховых дров) используется в мифологических повествованиях для выражения, соответственно, неуспеха или успеха в охоте на соболя.

Интересно, что в различных ритуальных ситуациях нивхи для разведения огня или изготовления скульптурного изображения избирали строго определенную породу дерева. Например, на медвежьем празднике в огонь шла только ольха, для кремации умерших маленьких детей использовался тальник, для сожжения трупов взрослых - ель и лиственница; изображение двойника-заместителя покойника в намогильном домике изготовлялось только из лиственничной щепы. С учетом этих и других аналогичных данных воссоздается последовательность различных древесных пород. Те из них, что осмысляются в культуре как более «сухие», применяются в таких ситуациях, когда подразумевается большая отдаленность адресата коммуникации или более дальнее ттешествие «души» умершего. Так, самая «сухая» порода - лиственница: че дигр («сухое дерево») - так называли амурские нивхи родовую лиственницу, у которой устраивалось жертвоприношение хозяину небесного мира.

Таким образом, в традиционном мировоззрении оппозиция сухое/сырое конкретизируется и перестает быть просто «бинарной». Движение первобытного мышления от наиболее «сырого» к наиболее «сухому» обретает вид трехчастной шкалы: ольха и тальник -» ель и рябина лиственница.

Еще один вывод из анализа мифов в данной главе относится к такой черте первобытного мышления, как специфические логические операции - совмещение бинарных оппозиций, инверсии, введение медиаторов. Все три операции, присущие движению архаической мысли, присутствуют в знаковой организации нивхских мифов.

В главе IV «Двухчастная космологическая схема: язык пластических изображений» рассматриваются семантика лечебных амулетов и присущие им алгоритмы исцеления в свете ранее изученной канвы первобытного мышления.

Решение этой задачи предваряется специальным разделом «Тело человека и тело зверя», в котором рассмотрены способы знакового выражения звериного/человеческого в облике медведя, т.е. горного человека, у нивхов и других народов Амура и Сахалина. Этот вопрос имеет общее значение для последующей дешифровки тех или иных «медвежьих» онгонов, со специфической композицией и конструкцией. Дело в том, что у многих народов Сибири и Дальнего Востока, в том числе у народов Приамурья и Сахалина, в фольклорном фонде неизменно присутствует соотнесение медведя и человека по их физическому облику. Требуется, на наш взгляд, ответить на два вопроса - какие черты облика медведя наиболее представительны для пластического обозначения медведя-зверя и какие - в тех случаях, когда изображался горный обитатель в зооморфном (медвежьем) облике; какие черты облика в фольклорном фонде связываются, как правило, со звериной ипостасью, а какие - с человеческой; какие черты указывают на принадлежность индивида к внечеловеческому, горному миру, а какие - к человеческому.

Для ответа на первый вопрос сопоставлялись изображения медведей на трех группах объектов (коллекции РЭМ): а) ритуальная посуда нивхов, использовавшаяся на медвежьем празднике (изображение медведя-зверя); б) «медвежьи» онгоны нивхов (изображение медведя - горного человека); в) «медвежьи» онгоны других народов Амура и Сахалина. Частота встречаемости различных элементов звериного облика - уши, глаза, рот - различна. Так, на нивхских ритуальных досках, ковшах, ложках в 85% случаев (всего 52) медведь изображен с ушами, а в лечебных онгонах - только в 37% (всего 27); изображение глаз и рта имеет противоположную количественную тенденцию - соответственно, менее чем в 40% и более, чем в 80%. Для онгонов других народов изображение и глаз, и ушей имеет равно высокую значимость -более 80%.

Изучение того, насколько в фольклоре, а также в описании ритуальных действий упоминаются такие характерные черты медвежьего облика, как уши и лапа (сопоставляемая у нивхов и других народов нередко с рукой человека), позволяет сформулировать некоторые тенденции, присущие воссозданию в культуре зрительного образа горного человека-медведя. Из всех рассматривавшихся элементов облика только два - уши и лапа (не-рука) - маркируют звериную ипостась. Кроме того, присутствие хотя бы одного из них маркирует принадлежность персонажа (фольклорного или представленного в пластике) к горнотаежной сфере. Уши на антропоморфных изображениях обычно отсутствуют. Наличие человеческих конечностей -несомненный признак антропоморфного облика, но при этом персонаж может принадлежать не к человеческому, а к горнотаежному миру.

В разделе «Семантика «медвежьих» онгонов» учтены те предметы из коллекции РЭМ и МАЭ РАН, у которых имеется «медвежий» элемент (полное изображение или голова, часть тела медведя; медвежья шерсть). Отметим, что из числа онгонов, назначение которых зафиксировано или установимся исходя из их конструкции (и не содержащих в своей композиции элементов иных космических сфер), «медвежьи» онгоны составляют примерно четверть, а из подгруппы зооморфных - примерно половину. В отличие от исследователей, которые прежде рассматривали семантику лечебных онгонов у народов этого региона (Д.К.Зеленин, С.В.Иванов, В.(Г.)Диосеги и Е.П.Орлова) мы стремились не столько к классификации онгонов по виду болезни, сколько к реконструкции движения первобытного мышления, использующего эти пластические объекты в качестве своего зрительного плана.

Всего в выборку вошли 83 предмета, которые были изготовлены для излечения 17 различных заболеваний; в том числе более полно представлены амулеты от болезни конечностей (20), болезни живота (12), болезни сердца (7) и от болезни головы (5).

Методика анализа семантики амулетов, нацеленная на дешифровку закодированного в них алгоритма исцеления, состоит в следующем:

• в общем случае композиция амулета рассматривается как соединение, приведшее к болезни и/или ведущее к исцелению, персонажа-обитателя горного мира и больного человека. Последний обычно представлен в амулете либо больным органом, либо пластически зафиксированным симптомом болезни. В композиции амулета выявляются семиотические признаки «горного персонажа» и больного человека;

• опираясь на информацию, зафиксированную собирателем, на анализ композиции, а также на семантический фонд мифологии и верований, производится отождествление персонажа (хозяин горного мира, зловредный пал кинз, медведи-близнецы, мать близнецов и др.);

• по типу установленного персонажа и способу композиционного объединения элементов, относящихся к персонаж}' и к больному человеку, устанавливается закодированная в пластике причина болезни и/или исцеления.

Подчеркнем, что, как выявил Крейнович, согласно представлениям нивхов, причиной болезни могло быть не только вселение зловредного существа в тело больного, но и похищение этим существом «души» больного. Второй тип представлений о болезни, как показал проведенный нами анализ, представлен в композиции амулетов в большей мере, что обусловлено контекстом мифологии обменных отношений между мирами.

Приведем примеры анализа семантики и религиозно-семиотической прагматики амулетов. Среди семи нивхских амулетов от болезни сердца в шести представлено изображение этого органа, в трех имеется мотив удвоения - близнечества. Так, в композиции одного из них автономно закреплены на длинной тесьме два изображения сердца; к одному из сердец подсоединена посредством деревянной петли вырезанная из того же куска дерева голова человека, а к другому сердцу - голова медведя. Персонаж, представленный в композиции амулета в целом, - близнецы, родившиеся, согласно верованиям нивхов, от сожительства человеческой женщины с горнотаежным обитателем. Поскольку «души» близнецов после их смерти принадлежат горному миру и оттуда оказывают покровительство нивхам, это всегда благодетельные медиаторные персонажи: они возвращают «душу», ранее похищенную у больного. Петельчатое соединение, т.е. как бы двумя звеньями цепи - это способ семиотического указания, что в композиции амулета присутствует анимистический аспект, а не только символизирован орган тела больного человека.

Особо интересны для выявления черт первобытного мышления два онгона, использовавшиеся от болезней головы. Оба они представляют собой сравнительно крупное изображение женщины с широко раздвинутыми ногами. В первом из них женщина изображена сидя, а во втором стоя. В первом изображении на животе женщины помещен бюст ребенка, а на голове - фигурка медведя; онгон опоясан зеленым шелковым поясом. Второй онгон - это антропоморфная фигурка с большим опущенным животом, правая нога короче левой; лоб сильно нависает, глаза отмечены бусинами; фигурка обернута кусочком медвежьей шерсти.

Согласно коллекционным описям, персонаж первого онгона избавляет от болезни головы, а второй ее причиняет. Если общая семантика первого онгона устанавливается уже исходя из трактовки частных элементов пластики, то идентификация второго онгона - только в рамках структурно-семиотического соотнесения с первым. Так, женщина с фигурками ребенка и медведя - это мать близнецов. Позиция медведя - на голове, а не на животе - коррелирует с тем, что женщина изображена сидя и с шелковым поясом (кусочком шелка обычно маркировали деревянные фигурки заместителей умерших, а в сидячей позе хоронили тех людей, и в том числе мать близнецов, душа которых после их смерти принадлежала горному миру). Медведь на голове персонажа - это не изображение агента болезни, а визуальный способ указать на космологическую привязку души умершей.

Такие элементы в пластике второго онгона, как кусочек медвежьей шерсти, моделирование лба и глаз, асимметрия ног, характерны для изображений горного человека, пришедшего в мир нивхов. Непроясненными остаются такие признаки, как отвислый живот и широко раздвинутые ноги.

Из сопоставления первого и второго онгонов явствует, что в их композиции имеются семантически противопоставленные признаки - беременность (предстоящее рождение) и отвислый послеродовый живот, движение из человеческого мира в горный и движение из горного мира в человеческий. Общие признаки в прагматике амулетов имеют противоположные значения - избавляет/причиняет болезнь головы. В мифологии нивхов персонажу второго онгона соответствует горная хозяйка, ставшая женой Мыкрфина и позднее в медвежьем облике пришедшая к нивхам, чтобы навсегда вернуть себе этого мифического охотника.

В подгруппе из 12 амулетов (в том числе 5 нивхских и 5 нанайских) от болезни конечностей специально рассмотрен такой конструктивный способ зрительного выражения связи анимистических категорий, как петельчатое подсоединение. У всех амулетов этой подгруппы (в отличие от других 8 амулетов с тем же назначением) имеются три одинаковых части: а) медвежья голова у персонажа: б) туловище - антропоморфное или цилиндрический обрубок; в) больной орган - человеческая рука, стопа. Петельчатое подсоединение человеческой конечности - знаковый способ связи души больного (символически представленного больным органом) с мифологическим персонажем.

У некоторых амулетов данной подгруппы также и медвежья голова связана с туловищем петельчатым образом, а у некоторых - монолитно. Персонаж во втором из этих случаев -горный милк (о его облике упоминается в текстах, записанных Пилсудским), а персонаж в первом, представленный только головой, - символизация «души» горного человека. Если в первом случае зрительно представлена причина болезни, то во втором акцент сделан на рецепте избавления от болезни и, возможно, прогнозе - самому больному добровольно сделаться в перспективе обитателем горнотаежного мира.

Завершая рассмотрение «медвежьих» онгонов у народов Приамурья и Сахалина, следует отметить, что семантики подобных онгонов у нивхов более разработаны, что, вероятно, обусловлено большей разработанностью персонажей в двухчастной схеме обменов с горными людьми. К общему фонду семантики, используемой народами этого региона, следует отнести такие персонажи, как хозяин медведей - в виде медведя, стоящего на задних лапах; хозяин тайги (гор) - в виде антропоморфного персонажа с нависающим лбом (или же всадника на медведе - у всех народов, кроме нивхов); медведи-близнецы. Изображения сердца, головы, живота, конечностей, а также их роль в композиции онгона часто содержат ключевую информацию о характере связи больного (его «души») с горным миром. Эти приемы мышления, как бы представленные в зрительно-наглядном плане, отчасти повторяются и в композиции онгонов, относящихся к трех- и многочастной схеме.

Последний раздел главы «Жабы и змеи - посредники между мирами» посвящен рассмотрению некоторых специфических способов выражения анимистических категорий. В реконструкции мифологической семантики наряду с литературными источниками использованы полевые материалы автора, собранные нами у сахалинских нивхов.

В описании ритуала медвежьего праздника, выполненном Шренком, упоминается о берестяном изображении жабы, которое наклеивалось на окно землянки после внесения туда головы медведя. Согласно интерпретации исследователя, жаба - «злой дух», виновник смерти медведя. Эту интерпретацию нельзя принять, поскольку образ жабы привлекался только на втором смысловом этапе ритуала, когда «душа» горного человека уже отделена от медвежьего тела и сосредоточена только в звериной голове. Кроме того, использование на этом же этапе ритуальных предметов, в композиции которых медведь и жабы соединены петельчатым способом (данные Шренка), скорее указывает на то, что персонаж жабы имеет прямое отношение именно к уходу души из головы медведя (а не из тела, как на первом этапе ритуала, завершающемся смертью зверя). Гипотеза о семантике жабы как проводника души горного человека в его космическую сферу подкрепляется и тем, что в ульчском мифе «Дорога таежного человека» герой - медвежонок, принявший после своей смерти человеческий облик, скачет в горный мир на Красной жабе.

В имеющихся мифах, где в качестве одного из главных персонажей фигурируют жабы, речь идет о лесных существах, которые могут вступать в сожительство с людьми, в результате чего у женщины рождаются земноводные. Кроме координаты фертильности, с жабой связана и координата движения от одной космической сферы к другой.

Для уточнения семантики жабы учтено и различение нивхами в лечебно-магических целях двух видов этого земноводного - мири и миф п 'идъ (данные Шренка). Нами показано различное употребление этих терминов в мифологических текстах. Важно и то, что именно второй из них используется в описании ритуальных предметов (берестяная жаба в ритуале; изображения на шаманском дымокуре). В подобных случаях жаба часто изображена с тремя пальцами. Использование для символизации связи между людьми и горным миром именно трехпалой жабы миф п 'идъ («на земле находящаяся») имеет, по-видимому, природную предпосылку - на юге Дальнего Востока один из двух встречающихся видов жабы (монгольская жаба) характеризуется сильно укороченным четвертым пальцем и способностью подниматься высоко в горы.

Из имеющихся в фондах пяти антропо-зооморфных онгонов с изображением жабы три представляют зловредный персонаж. Жаба означает в этих онгонах или агент болезни, или же факт прибытия из горного мира жаб для совокупления с женщиной, что и стало причиной ее сумасшествия. Персонаж еще двух онгонов - женщина, вступившая в сожительство с жабами. Но это уже изображение благодетельного персонажа-покровителя - женщины, ставшей обитательницей горного мира. В анализе онгонов с вырезанным изображением жабы выявляется такая черта первобытного мышления, как инверсии, - жаба с семантикой движения из горного мира в человеческий присуща зловредному персонажу, а у благодетельного персонажа жаба подразумевает движение в сторону горного мира.

На уровне мифа и в практике ритуальных действий образ змеи сопряжен также с координатой фертильности и движением из одного мира (мир, где живут люди-змеи, горный мир) в другой, человеческий, и обратно. Изучение антропо-зооморфньгх онгонов со змеей (в обоих нивхских онгонах - змеиное тело с медвежьей головой) ведет к обнаружению еще одной мыслительной координаты - движение анимистической категории. В перемещении «души» человека в горный мир символическим средством служит змея. Итак, и жаба, и змея в рамках коммуникации между двумя мирами играют, главным образом, роль посредников.

Исследование онгонов, взятых в их совокупности, обнаруживает не только значащие элементы этого языка культуры, но и черты его «грамматики». Она состоит как раз из мысленных алгоритмов лечебно-магической прагматики онгонов, выражаемой в виде различных способов движения анимистических категорий.

В главе V «Трехчастная космологическая схема: нивхи и таежные люди, водные люди» имеется четыре раздела, посвященные рассмотрению мифов и верований, канва мышления которых охватывает три сферы мироздания; в последнем разделе главы анализируются соответствующие лечебные онгоны.

В первом разделе «Вода и суша: алгоритмы действия, алгоритмы мышления» анализируются две тематические группы мифов: о сыне человека и рыбы, саблей убивающем медведей (один нивхский миф, в единстве его вариантов); о противоборстве обитателя горного и обитателя водного миров (в анализ вовлечены три нивхских мифа и один айнский).

В первой тематической группе выделяется фертильный код, продолженный в повествовании визуальными метафорами - японская сабля, падающая сверху в промежуток между колен; сабля, которую не удается вытащить из ножен и др. Именно сабля, используя которую человек (сын нивха и рыбы) разрушает баланс во взаимоотношениях с горным миром, играет в мифе роль специфического медиатора, будучи средоточием связи трех миров. Вместе с тем сабля связана и с анимистической категорией (не возвращаются «души» медведей, убитых саблей), и с движением между мирами.

В другой тематической группе мифов центральная коллизия - состязание в силе, противоборство хозяев или обитателей горного и водного миров (в двух - представителя небесного мира и одной из промысловых сфер), опосредствуемое участием человека. Во всех случаях представитель суши оказывается слабее, и именно ему - для поддержания космологического баланса - человек оказывает помощь.

Определяющий логический признак суша/водная стихия дополнен еще одним признаком, не сводимым к первому, - сила культуры против силы природы, поскольку человек для победы использует копье, а также в некоторых мифах приобщает своих подопечных к таким объектам культуры, как огонь, котел для варки мяса. Кроме того, обнаруживается значимость и такого различения, как субъект/объект (прослеживаемого и на лингвистическом уровне - в мифоэпических преданиях, записанных на нивхском языке и переведенных Штернбергом).

К числу основных координат мышления, обнаруживаемых в анализе этой группы мифов, принадлежит, несомненно, и признак, выраженный оппозицией огонь/вода, или, несколько шире - сухое/сырое. В работе показано, что все пары противоборствующих персонажей упомянутых четырех мифов сопоставляются по этой координате и, более того, в своей совокупности образуют шкалу интенсивности признака. Представленная шкала обнаруживает, во-первых, присущую первобытному мышлению операцию медиации; во-вторых, это, по-видимому, специфический тип медиации (сравнительно с описанным Леви-Стросом «сужением оппозиций»), поскольку мышление носителей культуры, сохраняя обоих противников, вводит опосредование - и вода, и огонь.

Последнее наиболее явственно обнаруживается в семантике мифологических персонажей чхарур (букв, «хорошие дрова»),представления о которых до сих пор бытуют у сахалинских нивхов. Эти существа, как считают нивхи, могут появляться на море весной или глубокой осенью - они видны подобно огням на воде. В контексте мифов данной группы удалось объяснить загадочную поведенческую черту чхарур (представлена и в мифе, записанном Штернбергом и Крейновичем, и в верованиях) - они смертельно боятся зайца. Нами показано, что заяц здесь, также связанный и с водой, и с огнем, - хозяин небесной воды. Противостояние чхарур и зайца - это противостояние обитателей льда на море и небесного мира.

Шкала сухое/сырое в контексте трехчастной схемы содержательно сходна с аналогичной шкалой, описанной в связи с мифами и ритуальной практикой, характерными для двухчастной космологической схемы. Однако, казалось бы, одна и та же бинарная оппозиция реализуется мышлением по-разному, в зависимости от того, выражает ли она связь между человеческим и иньм миром (путь; достижение успеха) или же противоборство представителей двух «иных» миров, претендующих на одну и ту же сферу обитания.

В следующих двух разделах главы анализируются верования и мифологические представления нивхов, обусловленные особенностями экологии. У нивхов Амурского лимана сохраняются до настоящего времени представления об антропоморфных существах палацгу (букв.: «обитатели горы»). Жилищем этих существ нивхи считают скалы на М.Лазарева (впервые описано Ч.М.Таксами, а затем Г.А.Отаиной), а также природные каменные изваяния у пос.Нижнее Пронге и на м.Меныпикова (полевые материалы автора работы). В последнем случае группу камней-гольцев, расположенную у леса, в нескольких километрах от лимана, называют лу бах («певучий камень»). Нивхи верят, что прежде там был палац дыф - дом горных жителей, высоких и сильных охотников. Считалось, что их могли видеть только близнецы, а иногда, когда нивхи проходили мимо, от этой группы камней доносился непонятный разговор, а также удары бубна и лязг железа - считали, что эти звуки издает шаман палату (звучат, соударяясь, металлические подвески на его поясе).

Для реконструкции мифологемы «дом горных жителей» нами выявлены и проанализированы ситуации, когда в мифах, записанных в конце XIX - начале XX вв., речь идет о каменном доме - пах таф, пал т'хы таф. Выделены два противоположных значения, встречающиеся в альтернативных ситуациях: 1) дом принадлежит существам, которые враждебны людям (людоеды и др.), - западня; 2) дом принадлежит людям, героям повествования - убежище. Во втором значении это дом, построенный супругами, символизирует их защищенность и автономию и от горных, и от морских обитателей, а также успех в обоих видах промысла, подконтрольных этим стихиям. Показано опосредование первобытным мышлением этих двух альтернативных значений (в некоторых других контекстах), укорененность в традиционном мировоззрении признаков, составляющих мифологему «каменного дома» и его обитателей.

Проведенный нами анализ позволяет сблизить палацгу и мифических обитателей рукотворного каменного дома. Полагаем, что сохраняющаяся ныне мифологема «дом горных жителей» - реликт более раннего мифа о разделе космических сфер, об отвоевании людьми сфер охоты. Устойчивость представлений о палацгу обусловливается экологическими предпосылками - крупные камни, с треугольным навершием, напоминающим вместе с тем очертания головы человека, расположенные на границе двух промысловых сфер. (Треугольное навершие имеется у некоторых гольцев, и такая форма свойственна, по мнению информаторов, голове самих палацгу; опорная роль этого визуального признака для мышления подтверждается и тем, что некоторым антропоморфным лечебным онгонам присуща остроголовость).

У сахалинских нивхов сохраняются мифологические представления о существах ее нщвц (букв.; «берущий, крадущий человек»), приуроченные к камням - ее ни?вц даф («дом бе-' рущего, крадущего человека») на берегу рек и Татарского пролива (записи Штернберга, Крей-новича, Отаиной, а также полевые материалы автора). Ре нщец, живущие в этих «домах», -охотники и рыболовы, у них есть собаки, они умеют ходить на лыжах. Отличаются от нивхов тем, что не умеют пользоваться огнем, боятся крови и иногда крадут людей, а также - внешним обликом (им присуща остроголовость). В противоположность палацгу, они не исцеляют, но могут причинить ущерб - психическое расстройство, косоглазие. В их названии запечатлена еще одна поведенческая черта (кроме кражи людей) - склонность иногда приходить к нивхам с просьбой, протягивая к окну руку.

Из анализа верований, быличек об этих существах обнаруживается, что их противопоставленность нивхам структурируется также по таким семиотически значимым признакам, как сухое/влажное, огонь/вода. В целом антропоморфные существа палангу и ее нщву можно оценить как мыслительное опосредствование того противоположения, которое неизбежно существует в традиционном мировоззрении между человеческим миром и иными сферами мироздания. (В рамках двухчастной космологической схемы подобная же роль отведена существам чхарур).

В последнем разделе «Лечебные онгоны: противоборство или взаимодополнение «горы» и «воды»?» рассмотрены амулеты, композиция которых восходит одновременно к обеим стихиям. Они составляют сравнительно небольшую часть этнографических коллекций онго-нов; всего рассмотрено 9 амулетов (в том числе семь нивхских и два - орокских). Одна из задач раздела - проанализировать, уточнить формулу сахалинских нивхов (записанную Штернбергом): болезнь посылает горный или морской хозяин, беря при этом чмилк'а не из своего царства». Хотя в мифологических текстах такая ситуация не встречается, в этой формуле, на уровне верований, запечатлена идея противоборства хозяев двух стихий, характерная для мифов, разворачивающихся в рамках трехчастной космологической схемы. Вместе с тем в пластике ритуальных предметов, непосредственно связанных с промысловыми культами, представлен и другой алгоритм взаимодействия этих стихий - взаимодополнение.

Только в одном из девяти случаев композиция амулета представляет возможность отождествить семантику изображенных мифологических персонажей. Это нивхский амулет, избавляющий и от «горной», и «морской» холеры: две сросшиеся фигурки на подставках, женщина с рукой на животе, обнимающая другой рукой ребенка, фигурка женщины обшита нерпичьей шкуркой, а ребенка - тряпицей. Эти изображения можно отождествить в связи с мифом о рыбе - Матери воды, родившей сына от нивха; в одном из вариантов мифа сын убивает саблей и горных, и морских милк'ов.

В остальных случаях алгоритм исцеления обнаруживается, главным образом, посредством анализа конструкции амулета. Так, элементы, частная семантика которых восходит только к одной стихии, в ряде амулетов представлены в качестве нераздельно дополняющих друг друга - изображения медведя и нерпы, морского льва моделированы как сосуды, отходящие от изображения сердца; колчан для стрел, из нерпичьей шкуры, а низ его обернут кусочком шкуры с головы медведя и др. В подобных случаях взаимодополнительность в конструкции означает предполагаемое участие обеих стихий в исцелении.

Вместе с тем в конструкции некоторых амулетов (двух орокских и одного нивхского) выделяются автономные элементы, восходящие к разным стихиям. Например, орокский «хозяин горы» - антропоморфная фигурка, обшитая медвежьей шерстью, а сбоку, в вырезе шерсти, видна антропоморфная фигурка с нерпичьей головой, обернутая нерпичьей шкуркой. В таких случаях присутствует указание на две последовательные мыслительные операции, и эта последовательность в целом воспроизводит алгоритм возникновения болезни, зафиксированный Штернбергом.

Таким образом, в созидании лечебных амулетов мышление может опираться на один из двух алгоритмов - противоборство или взаимодополнение стихий. Последовательность мыслительных операций, кодирующих общую семантику амулета, специфична для каждого конкретного предмета.

В главе VI «Многочастная космологическая схема» рассматриваются мифологические сюжеты, а также лечебные онгоны, восходящие к представлениям о мироздании в целом.

В разделе «Структура мироздания, роль человека в ее установлении/разрушении» анализируются две тематические группы нивхских мифов: 1) о преодолении множественности светил; 2) о разрушении структуры мироздания (что происходит от действий нивха и/или небесного человека). Выделение этих тематических групп произведено условно, только по этиологическому сообщению (фактически множественность светил - два солнца - присутствует и в некоторых мифах, где происходит разрушение целостной структуры мироздания). В ходе анализа обнаруживается единство координат мышления, присущих той и другой тематике.

В мифах и первой, и второй группы двигателем повествования выступает брак или иной союз нивха и небесного человека (в одном мифе - брак с морской женщиной). Проблема, решаемая первобытным мышлением, о целостности мироздания и жизни в нем, зависит от морской стихии - ее судьбы, связанных с ней персонажей.

Из всех определяющих логических признаков, обнаруженных в связи с мифами двух- и трехчастной космологии, ключевую роль здесь играет только признак сухое/влажное. Специфика канвы мышления определяется следующими чертами: 1) в повествовании представлены все сферы мироздания или по меньшей мере три - земля нивхов, небесная сфера и морская стихия, играющая буферную роль между первой и второй; 2) используется числовой код, сопряженный с анатомическим, - убавление либо увеличение вдвое числа конечностей персонажа (или животного, служащего средством передвижения персонажа); 3) присутствует код металлов - для выражения всей совокупности сфер мироздания или определенной космической сферы. Изложим в качестве примера один из мифов (зафиксированный Крейновичем).

Нивх поймал в море нерпу, вытащил ее на берег. В момент превращения в красивую женщину она держала одну ладонь в другой («взявшись за руки, поднялась с берега» букв.перевод, согласно Крейновичу). Прожили четыре года как муж с женой а затем, когда в море умерла ее мать, эта нерпа уплыла.

По совету лохматой собаки герой, стремясь вернуть жену, пошел к месту, где было шесть озер и в каждом - шесть чирков. Поймав маленького чирка, привязал его за восьмисаженную бечевку из крапивы к шесту, воткнутому в морское дно. В результате чирок выпил все море. Вся рыба, нерпа, киты ползали по дну в разные стороны.

На следующее утро на небо взошли, взявшись за руки, два солнца. Стало жарко. Издалека с моря, опираясь на две палки, приблизился человек в одежде из нерпичьих шкур. Обратившись к нивху сказал, что их люди (имея в виду морских людей, Крейнович) гибнут, а если нерпа и рыба погибнет, то и нивху не прожить; упрекнул его, сказав, что «нехорошо из-за одной женщины ломать вселенную». По его совету герой, чтобы вновь наполнить море, принес чирка: тот изрыгнул выпитую воду, и море опять ею наполнилось. На другое утро как всегда взошло одно солнце, и к нивху вернулась его жена.

В мифе представлены, в различных кодах, числа 1, 2 и 4 и операции с этими числами. Так, в антропо-астрономическом коде, когда восходят два солнца и производится усиление их действия до невыносимого, разрушительного жара, 4 -> 2 («взявшись за руки») и 2 1 (удвоенное светило). В антропо-зооморфном коде аналогичные операции дважды характеризуют положение и функции рук - в момент превращения нерпы в красивую женщину, обретающую для жизни еще один «мир», и в момент вынужденного превращения морского обитателя в человека (после лишения водной стихии), чтобы передвигаться по высохшему морскому дну. Поскольку нерпа-женщина передвигается, в отличие от морского животного, используя две конечности (4 -> 2), то соединение ею ладоней символизирует, по-видимому, отказ от использования верхних конечностей в целях передвижения. Во второй ситуации морской обитатель -человек в одежде из нерпичьих шкур, наоборот, взял две палки, чтобы таким образом использовать при передвижении не только две ноги, но, как и бывает у морского животного, все четыре конечности (2 -» 4).

Соединим теперь, в поисках структурной организации мифа, два модуса человеческого кода (антропо-астрономический и -зооморфный). В повествовании фактически соотнесены два состояния мироздания: благоприятный баланс сухого/влажного, когда существует морская стихия и на небе одно солнце, и дисбаланс, когда море осушено, а солнечный жар удвоен. До вмешательства человека в баланс между сушей, морем и небом были возможны добровольные переходы морских людей из одной стихии в другую; иначе говоря, действовали обе формулы: 4 —» 2 и 2 -» 4 как взаимодополнительные. Уйдя к умершей матери, женщина-нерпа прибегла ко второй из этих формул, а герой пожелал, чтобы она снова стала человеком (т.е. попытался насильственно задействовать формулу 4 —> 2), для чего, совершая ошибку, избавился от морской стихии. В результате эти формулы теперь действуют раздельно: 4 2 действует в небесной стихии (сдвоенное солнце - «.взявшись за руки»), а формула 2 —» 4 представлена для антропоморфных обитателей осушенного моря.

Итак, ошибка героя, начинающаяся с наивного антропоморфизма, состоит в непонимании им необходимости баланса вода/суша и влажное/сухое для существования мироздания. Отметим, что эти логические признаки присутствуют также и в мифах двух- и трехчастной космологии, хотя не всегда играют роль основных координат. И в рассмотренном, и в других космогонических (эсхатологических) мифах нивхов числовой код, выражающий общую проблему мифа (роль морской стихии в мироздании и др.), сопряжен с анатомическим - убавление/увеличение вдвое числа конечностей персонажа ведет к гибели/восстановлению мироздания.

В ходе анализа мифов специальное внимание уделено таким элементам, играющим роль медиаторов, как лиственница, растущая до неба, (вариант: железная лиственница) и по-граничье моря и неба, хозяин которого умеет преобразовывать человеческую плоть в железную.

В заключительной части раздела, обобщая изучение традиционных представлений нивхов о месте и роли человека в структуре мироздания (и с учетом результатов предыдущих глав) формулируется тезис об антропоцентризме как специфической религиозно-мыслительной установке, отличной от антропоморфизма, т.е. прямого уподобления обитателей других сфер мироздания человеку. Антропоморфизм - не самостоятельная форма ранних верований, поскольку использование зрительного образа человеческого тела для созидания мысленного диалога, обмена, рассмотрения в мифе какой-либо проблемы, касающейся структуры мироздания, - это не более чем допущение, что такой диалог, обмен и т.д. возможен. В отличие от этого антропоцентризм исходит из того, что человек, преследуя свои интересы, осваивает мироздание Это - непременная мыслительная связь жизнеустроения в мироздании (вплоть до его разрушения/восстановления) с человеческой деятельностью. Таким образом, антропоцентризм - сущностная черта такой ранней религиозной формы, как система промысловых культов.

В разделе «Апелляция к мирозданию в лечебно-магических целях» рассмотрены лечебные амулеты нивхов, в композиции которых «прочитывается» обращение к многочастной схеме мироздания. С учетом результатов предыдущего раздела выделена группа лечебных он-гонов на основании следующих критериев: 1) присутствие в композиции изображения солнца (солнца и луны); 2) представительство обеих промысловых и по меньшей мере одной из непромысловых сфер мироздания (подземного, небесного мира); 3) маркирование предмета в числовом коде.

Приводится описание и анализ пяти таких предметов. Два из них, в композиции которых имеются и изображения светил, и модели оружия (лук и др.), могут быть интерпретиро-зажБГ^-свететяифа~оттршаодании множественности солнц, когда герой стреляет по лишним светилам, убивая их. Еще в двух, где также присутствует изображение солнца, задействован числовой код; опишем один из них.

Третий амулет принадлежит к коллекции Б.О.Пилсудского, собранной им у нивхов юга Сахалина, и состоит из двух деревянных предметов, связанных веревочкой, - изображений солнца и луны. На солнечном диске имеется плоское изображение - круг-солнце с шестью отходящими от него лучами, на каждом из которых располагается еще по одному солнцу, причем центральный круг-солнце перечеркнут накрест двумя линиями. Амулет подвешивался над постелью больного. Итак, в изображении на солнечном диске символизируется преодоление множественности солнц - шестикратного жара (отметим, что нивхское слово нах этимологизируется, по В.З.Панфилову, как «много»). В описи, составленной собирателем, указано, что нивхи называли шесть лучей с солнцами, отходящих от основного солнца в центре, - «ноги солнца». Таким образом, в противоположность ситуации, когда два солнца разом восходят на небо, «взявшись за руки», что уменьшает общее число конечностей, в данном амулете закодировано, наряду с отрицанием нестерпимого жара, большое количество («много») конечностей у солнца, что должно способствовать порядку в мироздании. Последнее, вероятно, метафорически распространяется на состояние человека, вынужденного лежать в постели, переживающего сильный жар и не способного передвигаться.

В композиции еще одного амулета представлены сразу четыре космических сферы, изображение сердца символизирует больной орган человека. Это изображение конструктивно связано с антропоморфным существом, ноги которого совпадают с сосудами сердца, а на голове - звериньге уши, туловище обшито черной тряпицей (ранее, согласно описям, имелась также меховая опушь). Это - символ горнотаежного мира. К антропоморфной фигурке ремешком прикреплены еще два предмета - изображение узкой вытянутой морды с зубами (щучья?) - водный мир и головы птицы (орла?) - небесный мир. Данный амулет интересен тем, что его композиция подразумевает две черты первобытного мышления - установление определенной последовательности мыслительных операций; пластически запечатленный антропоцентризм (именно антропоморфная фигурка оказывается связанной и с телом, и с «душой» человека).

В отличие от композиции других онгонов здесь подразумевается не прямая связь людей с небесным миром, а совокупность парных связей: человеческий мир и горный мир; от горного мира - к связи с водным и небесным миром. В этой модели мироздания представлены, полагаем, верования и ритуальная практика, восходящие к промысловым сферам, и уже через их посредство - апелляция к небесной сфере. Здесь может использоваться совокупно алгоритм исцеления, заимствованный из двух- и трехчастной схем мироздания.

В Заключении еще раз характеризуется подход к изучению традиционного мировоззрения нивхов, предпринятый в работе, и резюмируются результаты исследования по

главам. Кроме того, формулируются общие выводы относительно множественности логик, функционирующих в традиционном мировоззрении, и обнаруженной тенденции к его внутреннему логическому единству и антропоцентризма как религиозно-мыслительной установки.

Тезис о множественности логик, присутствующих в системе промысловых культов, резюмирует относительную автономию логико-семиотических структур, присущих различным фактам культуры (ритуалы, мифы, лечебные онгоны, восходящие в своем содержании к одному из типов космологической схемы). К числу общих элементов в образном строе и в составе ведущих логико-семиотических признаков, которые способствуют достижению единства мышления в рамках традиционного мировоззрения нивхов, можно отнести следующие:

• родовая лиственница че д(з)игр («сухое дерево»), используемая в ритуальной практике двухчастной космологической схемы - в «кормлении» хозяина тайги, а также для отправления жертвоприношения хозяину неба, имеет аналог в космогонических мифах; изображение птицы-гагары, форму тела которой воспроизводят сосуды, предназначенные для жертвоприношения хозяину воды, оно имеет преемственное продолжение в многочастной космологии - именно эта птица маркирует в мифах пограничье моря и неба;

• оппозиция сухое/сырое (конкретизированная в некоторых ситуациях как огонь/вода и как суша/водное пространство) выступает сквозным логико-семиотическим признаком для всех типов космологической схемы;

• использование числового кода - для выражения движения, связей между мирами (людьми и миром горной тайги, водной сферы; людьми и небесным миром).

Перечисленные общие черты не означают какой-либо взаимозаменяемости различных мыслительных схем. При этом опора мышления на общие мифоритуальные символы и использование унифицирующего логического признака - сухое/сырое создает предпосылки для единого мыслительного пространства.

Антропоцентризм, будучи сущностной чертой и системы промысловых культов нивхов, и первобытного мышления, сводит в единое мировоззрение различные культы стихий, функционирующие в нивхской культуре.

Основное содержание исследования отражено в следующих публикациях: Монография

1Мифолотия-и-веровави-я-нивх-ов-Ог-Нб^-1-997—1-8-птлт

Статьи и тезисы докладов

2. Вклад советских этнографов в историко-материалистическуго разработку проблемы первобытного мышления // Проблемы общей этнографии и музеефикации: Кр.содержание докладов научной сессии «Советская этнография за 70 лет: Итоги, направления, перспективы», посвященной 70-летию Великого Октября. Л., 1987. С.31 -32.

3. Школа французского структурализма: вопросы методики // Советская этнография. 1988. № 2. С.33 -45.

4. Анимистические категории в семантике лечебных амулетов // Теоретическая конференция «Религия и атеизм в истории культуры»: Тезисы докладов. Л., 1989. С.137 -139.

5. Визуализация сверхъестественных персонажей в нивхских быличках // Полевые исследования ГМЭ народов СССР 1985 - 1987 гг.: Тезисы докладов научной сессии. Л., 1989. С.72 -73.

6. Семантика медвежьих онгонов // Советская этнография. 1989. № 6. С.54 - 67.

7. Мирча Элиаде об универсальных структурных характеристиках архаических религий // Конференция «Реконструкция древних верований: источники, метод, цель». Л., 1990. С.17 -18.

8. Образ медведя в лечебной магии народов Амура и Сахалина (На основе коллекций ГМЭ народов СССР) // Религиоведческие исследования в этнографических музеях. Л., 1990. С.68 - 89.

9. Исследование первобытного мышления в западноевропейской социальной антропологии // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. М., 1991. С. 100 -119.

Ю.Мифологические тексты нивхов: предисловие и подготовка к изданию // Краеведческий бюллетень. Южно-Сахалинск, 1991. № 3. С.8 - 52.

11 .Мифологические тексты нивхов в собрании Б.Пилсудского // Б.О.Пилсудский - исследователь народов Сахалина: Международная конференция. Южно-Сахалинск, 1991. С.55 - 59.

12.Система имен числительных и традиционные космологические представления нивхов (кон.ХГХ; 1920 - 30-е гг.; 2-я пол.ХХ в.) // Этнокультурные процессы: Традиции и современность. Л., 1991. С.240 - 254.

13.Миф, экология, мышление: «дом горных жителей» в представлениях нивхов // Этнографическое обозрение. 1992, № 3. С.96 - 108.

14.Б.О.Пилсудский - собиратель, исследователь духовной культуры нивхов // Из истории формирования этнографических коллекций в музеях России (XIX - XX в.). СПб., 1992. С.107- 122.

15.Тело человека и тело зверя (на материалах медвежьего культа у народов Сибири и Дальнего Востока) // Краеведческий бюллетень. Южно-Сахалинск, 1992. № 4. С.53 - 62.

16.Структурные характеристики ритуальных предметов // Этносемиотика ритуальных предметов. СПб., 1993. С.201 - 210 (совместно с О.В.Лысенко).

17.Космологическая схема в качестве frame of reference первобытного мышления // Космическое пространство в науке, философии и богословии: Материалы VII Международного семинара. СПб., 1994. С.76 - 78.

18.Проблема визуальных форм первобытно-религиозного мышления // Вещь в контексте культуры: Материалы научной конференции. СПб., 1994. С.14 - 15.

19.Этнологический структурализм Клода Леви-Строса // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С.З -18 (Предисловие).

20.Пилсудский Б.О. Тексты нивхов: Вступительная статья, примечания и подготовка к изданию // Краеведческий бюллетень. Южно-Сахалинск, 1995. № 4. С.124 - 150.

21.Числовой код в космогоническом нарративе нивхов: Доклад на международной научной конференции, посвященной 100-летию В.Я.Проппа // Кунсткамера. 1995. Вып.8 - 9. С.293 -297.

22.Bronislaw Pilsudski's Sakhalin Nivhgu Glossary // Pan-Asiatic Linguistics: Proceedings of the Fourth International Symposium of Languages and Linguistics. Vol. IV. Thailand, 1996. P. 1554 -1578 (совместно с А.Ф.Майевичем).

23.Мифологическое мышление: от реконструкции к культурному феномену // Грани культуры: Вторая международная конференция 4-6 ноября 1997 г. С.-Пб., 1997. С.186-188.

24.Водная стихия в мифологическом мышлении нивхов // Природа и цивилизация. Реки и культуры: Материалы конференции, посвященной 100-летию выхода в свет первого русского издания книги выдающегося ученого Л.И.Мечникова «Цивилизации и великие исторические реки». С.-Пб., 1997. С.232-236.

Формат 60 х 84 1/

Объем 2,5 п.л. Тираж 150 экз. Заказ N ¡Lj

УОП ИЭА РАН