Мифотворчество классической древности: Проблемы мифологизации истории тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.07, доктор исторических наук в форме науч. докл. Рабинович, Елена Георгиевна

• Рабинович, Елена Георгиевна
• доктор исторических наук в форме науч. докл.
• 1997

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Мифотворчество классической древности: Проблемы мифологизации истории»

Предлагаемый доклад предназначен обобщить работы автора в области мифологии классической древности, предпринимавшиеся с начала 70-х гг. Объектом исследования была культура классической древности не только, хотя и преимущественно, в своей интериорной части -- так как процессы мифотворчества очевидным образом относятся к сфере общественного сознания, -- но и в части реализации мифотворческих процессов в поведении индивидов и коллективов. Предметом исследования был процесс сотворения мифа и его последующего функционирования в развитой и специализированной культуре, ■ какой несомненно была классическая древность от самых своих истоков.

1. Актуальность исследования.

Этнологическое изучение развитых обществ менее привьмно и более затруднительно, чем изучение обществ с исключительно устной традицией, так как в развитом обществе культура не просто специализирована, ко и индивидуализирована наличием у большинства значимых текстов вполне конкретного автора. Это тем более заметно, что наша (новоевропейская) цивилизация, находясь с цивилизацией классической древности в отношениях фактического и декларированного преемства, во многом --а особенно в части концепции авторства -- очень на нее похожа, и естественно возникающее при этом ассоциации могут быть основанием для мнения, что диалог Платона или гимн Кинефа являются этнографическим источником не более, чем "Критика чистого разума" или стихи Хомякова, которые таким источником скорей всего не являются. Подобные суждения, однако* могут быть обоснованы лишь филологически, т. е. действительно значительным жанровым изоморфизмом древней- и новой словесности. Между тем при этнологическом подходе обнаруживается, что в высокоразвитой культуре существенный для этнологического исследования матери-"л может содержаться, в тексте любого назначения, хотя отсюда, имеется, не следует, что такой материал содержится во всех у.-'':"|?э текстах. Применительно к предмету данного исследования, к процессу сотворения и функционирования мифа, можно ут--дазь, что при массовой грамотности не только функциониро-мифа обычно зафиксировано в более или менее обширном круге текстов, но чаще всего зафиксированы в текстах и существенные этапы его создания, причем некоторые мифы созданы одним- единственным автором при хорошо известных обстоятельствах.

При исследовании классической древности мы имеем дело с одной из немногих в истории человечества высокоразвитых специализированных культур многоязыкого этносоциального организма, функционирующих в условиях массовой грамотности, — поэтому протекавшие в классической древности этнокультурные процессы представляют особый интерес, и античное мифотворчество, особо значимое как база коллективного сознания, несомненно заслуживает детального анализа.

2. Цеш и задачи тследовант.

Главной,-целью' исследования было обоснование расширения области возможного этнологического исследования на материал, в силу определенных предубеждений такому анализу не подвергавшийся. Б задачи исследования входило выявление, описание и анализ мифов, сотворенных деятелями культуры классической древности, и затем анализ функционирования этих мифов — прежде всего их соотнесенности с социальной практикой, как индивидуальной, так и коллективной. Под социальной практикой при этом понимались те формы поведения, которые чаще относятся к сфере исторического: политическая пропаганда, гражданская распря, жизнь и смерть конкретного индивида и т. п.

3. Методологическая основа.

Исследования проводилось сравнительно-историческим методом, по мере надобности сочетавшимся с системным (при реконструкциях -- структурно-типологическим) подходом.

4. Источники.

Исследование проводилось главным образом на материале произведений древнеклассической (греческой и латинской) словесности. Для сопоставления привлекались данные других культур, но, за очень редкими исключениями, хотя бы относительно развитых и специализированных и непременно обладающих письменностью. Довольно широко привлекались и новоевропейские материалы ввиду отмечавшегося родства античной и нашей цивилизаций.

5. Степень научной разработки.

Практически кавдый из привлекавшихся к анализу античных материалов был предметом внимания множества исследователей, начиная с сотрудников александрийского Музея и кончая современными учеными: на иные темы (как, например, об Атлантиде) написано столько, что простая библиография вопроса составляет едва ли не целый том, -- поэтому целесообразно назвать здесь лишь некоторые новые или относительно новые отечественные и зарубежные исследования, оказавшиеся особенно полезными для данной работы. Это прежде всего несколько монографий и множество статей моего учителя А. И. Доватура, применявшего к анализу античного общественного сознания комплексный историко-филологический метод (особо отмечу книгу ""Политика" и политии Аристотеля", МЛ 1965), написанные с применением сходных методов книги и статьи А. И. Зайцева ( превде всего "Культурный переворот в. древней Греции VIII-V вв. ■ до н.э.", Л 1985), работы M. Е. Сергеенко и Г. С. Кнабе о повседневном быте древнего общества. Из зарубежных авторов следует назвать прежде всего таких, как Райценштайн (R. Reitzenstein. Hellenistische Wündererzahlu-ngen. Leipzig 1906), Леви (I.Levi. Recherches sur les sources de la legende de Pythagore. Paris 1926),. Верли (F. Wehrli. Die Schule des Aristoteles. Basel 1946), Дефрада (J. Defradas. Les thèmes de la propagande delphique. Paris 1954), Диле (A. Dihle. Studien zur griechischen Biographie. Göttingen 1956), Браунинг (R. Browning. The emperor Julian. London 1975), Вернан (J.-P. Vernant. Mythe et pensé'e chez les Grecs. Paris 1978), МакМал-лен (R. McMullen. Paganism in the Roman Empire. New Haven 1981), Фаудена (G. Fowden. The pagan holy man in late antique society// The Journ. of Hellen. Stud. , v. 102, 1982), -- хотя этот список, разумеется, не претендует даже на относительную полноту. Немалую пользу принесли и более общие этнологические и культурологические исследования таких отечественных авторов, как Ю.М. Лотман, Е. М. Мелетинский, Б. Е Путилов, RE Топоров, Б. А. Успенский К. В.'Чистов, и таких зарубежных, как Э. Бенвенист, Ж. Дюме-эиль, КУоткинс, М. Элиаде и др.

6. Научная новизна.

Как отмечалось выше, этнологический подход к культуре высокоразвитых и специализированных цивилизаций сам по себе, во-первых, относительно нов, во-вторых, не особенно распространен, так как этнологи, даже и обращаясь к названному объекту, чаще всего делают предметом своего исследования традиционный бытовой уклад, т. е. как раз тот аспект культуры, в котором развитие и специализация сказываются минимально. В последние десятилетия ситуация несколько изменилась» но не применительно к исследованию классической древности. Поэтому, хотя тематика предлагаемого цикла работ вовсе не нова, а использованные методы анализа уже так или иначе апробированы, исследованный в работе материал подобным образом анализируется; впервые^

7. Практическая значимость.

Обстоятельства рождения нового мифа всегда конкретны и часто известны (как, например, в случае с мифом об Атлантиде) или по крайней мере поддаются реконструкции (как в случае с мифом о "вшивой болезни"). В нашу эпоху, небезосновательно называемую порой "постхристианской", когда новые и обновленные или модифицированные мифы пополняют коллективную память едва ли с меньшей интенсивностью, чем в греко-латинском мире, анализ сходных процессов в генетически и типологически близкой нам культуре может быть полезен уже тем, что облегчает рациональное осмысление современных процессов. Однако более существенным для фундаментальной науки, какой является этнология, прикладным результатом предлагаемого цикла работ представляется расширение сферы этнологически обследованного материала, за счет привлечения материала античного, а также введение в отечественный обиход целого ряда этнологически значимых текстов, которые были мною переведены и снабжены критическим аппаратом. Результаты работы нашли применение также в энциклопедических и учебных изданиях.

8. Структура доклада.

Доклад состоит из вводной части, трех разделов,заключения и списка опубликованных по теме доклада работ. Первый раздел представляет собой обзор исследования тех мифов, свидетельства существования которых представляют собой связный текст, анализируемый с привлечением исторических обстоятельств сложения мифа, ©горой раздел посвящен пифагорейскому мифу, не только отразившемуся в текстах, но й воспроизведенному в поведении исторических лиц, -- таким образом, здесь анализируются также биографические свидетельства. Наконец, в третьем разделе представлен обзор исследования мифов, главным свидетельством существования которых являются языковые показания.

9. Апробация.

По теме доклада опубликовано пять книг и около сорока статей. Доклад обсуаден на заседании Сектора общих проблем Музея антропологии и этнографии 26.12.1996.

1. МИФОТВОРЧЕСТВО В РЕАЛЬНОМ КОНТЕКСТЕ

Большинство мифологических исследований имеет своим предметом проблемы архаических мифологий. Общепризнанно, разумеется, что мифотворчество продолжается, но так как космологический базис в целом не претерпевает изменений, является возможность либо трактовать мифы, сотворенные сравнительно поздно и порой имеющие конкретного автора, точно так же, как первобытные мифы, к которым они могут быть сведены посредством реконструкции, либо вообще исключать их из ведения этнологии. Рассуждая подобным образом, мы можем трактовать, например, известный рассказ Платона об Атлантиде либо как вариант универсального мифа об "оном времени", когда творились начала существующего ныне космоса, либо как первое в истории произведение в жанре утопии, насыщенное, разумеется, мифологическими образами, ассоциируемыми (как во всякой утопии) с мифологемой "золотого века", относящегося все к тому же "оному времени". Однако применение как любого из этих методов анализа, так и обоих сразу не даст по-настоящему значимых результатов: доказательство, что Платон в качестве сочинителя оперировал помимо прочего базисными космологическими категориями, трудно признать значимым результатом, потому что эти категории недаром называются базисными; равно и доказательство, что Щатон просто сочинил историю Атлантиды, трудно признать значимым, когда оно адресовано ученой аудитории.

Этот пример, пожалуй, достаточно наглядно иллюстрирует суть проблемы. Рассказ об Атлантиде в "Тимее" и в "Критии" -это именно миф, опирающийся,., как всякий миф, на традиционный космологический базис и традиционно отнесенный к неактуальному прошлому (за девять тысяч лет до Солона), когда люди были не такими, как в историческом настоящем. Присутствует в рассказе и характерная для мифа топика: заповедный (за Геракловыми столпами) Запад, царь-полубог, богатство и блаженство -- все признаки "золотого века", который традиционное предание часто изображало вечно длящимся то ли в Элизии, то ли у Гипербореев /Золотая середина - #13, 0 некоторых проблемах - #17/. Даже постепенный упадок нравов царей и граждан Атлантиды вполне соответствует томе традиционной (и в таком качестве отразившейся у Гесиода) мифологической концепции неизбежного упадка первого богоподобного поколения людей. Иными словами, рассказ об Атлантиде -- несомненный миф, и это тем менее удивительно, что Платон нередко сочинял мифы для пояснения той или иной своей концепции, хотя обычно сразу их истолковывал. Миф об Атлантиде отличается от других Платоновых мифов главным образом относительной пространностью при отсутствии сопутствующего подробного толкования — возможно, так случилось потому, что "Критий" не был завершен. Однако, так как набор традиционных мифов был с избытком достаточен для объяснения известных законов мироздания, ясно, что Платон намеревался сообщить нечто, с одной стороны, новое, а с другой стороны, не противоречащее главным принципам устройства вселенной -- как, в его же мифе о двух Афродитах в "Пире" /Афродита Урания - #9/.

Более детальный анализ показывает, что в мифе об Атлантиде и о ее противоборстве с пращурами афинян, живущими по законам Платонова "Государства", описана структура космического цикла: возникновение и усиление сначала старшей и затем млад-. шей власти (обитатели Атлантиды, обитатели Аттики), их конфликт, крушение старшей власти и обшдя гибель в конце космического цикла — так в.свое время падет и Зевс, , некогда победивший Кроноса, хотя тот не только пожирал своих детей, но и был царем золотого века, так же близки к крушению и современные Платону Афины, некогда одолевшие "старших" персов, владевших не только почти всею вселенной, но и сокровенной мудростью магов. Архаическая концепция циклического времени хорошо известна, но "вечным возвращением" в буквальном смысле этого слова оказывается лишь в рамках альманаха (повторяющейся череды сезонов и праздников, лежащей в основе всякого календаря), так что греческому мыслителю, живущему и действующему в эпоху исторических катаклизмов, этой концепции уже недостаточно: он не отвергает ее космологического базиса, т. е. самой концепции цикличности, но не может принять ее без доработки -- тоже, разумеется, космологической. Действительно, если все события просто в свой черед повторяются, знающий прошлое должен знать будущее, но это не так: знание истории не становится надежным основанием политического прогноза. Следовательно, если не. посягать на фундаментальный принцип возвращения, можно утверждать, что вечно возвращается лишь некая инвариантная последовательность событий, однако реализуется этот инвариант всякий раз по-новому, в частности, с иной старшей властью, с иным ее процветанием и упадком, с иным конфликтом и иной вселенской катастрофой — космическая музыка варьирует одну и ту же тему, но для предвидения будущего необходимо знать правила вариаций.

Стало быть, миф об Атлантиде вместе с некоторыми другими поздними сочинениями Платона является сразу развитием традиционных космологических идей и применением их к новой реальности. На этом обновленном мифологическом основании Платон, понимая свое время как последний период перед вселенской катастрофой, пытается, видимо, выступить композитором следующей космической вариации -- заранее положить основание той силе, которая в свое время противустанет старшей власти. Потому-то он и пытался основать на Сицилии город, устроенный по законам его же "Государства", чтобы это философское поселение, пережив катастрофу, в свой черед возглавило бы борьбу за свободу против новых титанов или новой Атлантиды, или новой Персии /Атлантида - #24/. Это, конечно, подразумевает, что сам Платон в качестве интерпретатора и композитора космической вариации сознавал себя существом высшего порядка, но мифологические основания для подобной самооценки у него были,— это, впрочем, связано уже не с мифологией космического цикла, а с пифагорейской мифологией, о которой будет более подробно сказано ниже.

Мифотворчество существует, видимо, столько же, сколько существует человечество, но если в традиционных бесписьменных культурах нет текстов, способных конкурировать по значимости с мифами, с возникновением цивилизации и письменности такие тексты появляются и число их постоянно возрастает, что тем не менее никак не отменяет ни самого наличия мифов, ни постоянного их творения, ни все более многообразных способов их сообщать. Мифотворчество классической древности было --по крайней мере в Европе -- самым ранним мифотворчеством в рамках цивилизации, которая с тех пор никогда уже не теряла письменности и всегда так или иначе была ориентирована на классические образцы, хотя бы потому, что они изучались в школе /Африка - #3, с. 211-215/. Таким образом, анализ античного мифотворчества полезен не только сам по себе, но и в перспективе необходимости изучения весьма многочисленных и весьма актуальных современных мифов. Названный комплекс проблем естественно предполагает в качестве предпосылки некое определение мифа — при том, что вопрос, что такое миф, по самой сути своей относится к числу спорных. Первоначально мифами назывались mythoi (здесь и далее греческие слова даются в латинской транслитерации) -- предания о богах и героях и прочие не претендующие на историческую достоверность повествования; в современной науке мифом называется и такой рассказ, и лежащее в его основе космологическое представление, выступающее относительно повествования как его генерирующий механизм. В результате, однако, мифами именуются столь многие тексты, что для скромных задач данной работы будет полезно ввести оперативное определение мифа, в первой части своей традиционное, а во второй требующее некоторых пояснений.

Итак, мифом здесь будет называться любой рассказ о событиях мифического ("оного") времени (illius temporis), парадигматически значимых для времени исторического: типичными примерами таких мифов могут служить как хрестоматийные предания.о войне богов и титанов, так и менее хрестоматийные, но тоже, эксплицитно, соотнесенные именно с "оным временем" рассказы вроде рассказа ПЛатона об Атлантиде, если они, конечно, допущены в массовую культуру цензурой общего мнения, как были в нее допущены почти все Платоновы мифы. Однако понятие illud tempus не исчерпывается эпохой начального сотворения космоса, когда рождались новые боги и новые созвездия /Аркадская луна -#46/. Если мифическое время — это неактуальное прошлое, когда совершались парадигматически значимые для исторического времени события, в некоторых контекстах мифическим может оказаться время, в других контекстах представляемое как историческое. Простой пример этого-— календарь с его вечно повторяющейся чередой праздников, которые естественно воспроизводят то или иное событие illius temporis, при том что часто это событие является также историческим, как 14 июля у французов или 4 июля у американцев /Тип календаря - #15/. Так и у греков величайшее событие эпохи греческой независимости -- греко-персидские войны -- очень скоро, хоть и не попало в календарь, оказалось объединено общей перспективой не только с Троянской войной, но даже (по Геродоту) с метаморфозой Ио и с похищением Европы. Такую интерпретацию, подтверждает и анализ мифа об Атлантиде, и многие тексты того ж и позднейшего времени, изображающие век марафонских бойцов почти таким же удаленным от сегодняшней реальности внеисторическим образцом, как век ахейских героев, при том что в других текстах, вовсе не более ранних, эти ж люди и эти же события представлены в их исторической уникальности -- несомненно, что для зллинства в целом эта героическая эпоха обладала двойным, мифическим и историческим, статусом /Африка - #3, с. 337-342/.

Однако внутри зллинства существовали достаточно влиятельные группы, объединенные собственной культурной ориентацией и имевшие, стало быть, собственное время мифов. Самым характерным примером в этом смысле были, конечно, христиане, для которых время земной жизни Христа и апостольской проповеди имело статус мифического времени, хотя описанные в Евангелиях события были прочно вплетены в историю совсем недавнюю и осознаваемую как недавняя. Общепризнано, что у христиан такое повышение статуса события и/или деятеля обеспечивалось его изображением в Библии, "книжностью", так как христианство наследовало от иудаизма отчетливую ориентацию на авторитет Писания. У язычников при отсутствии религиозной догмы проблема религиозного авторитета решалась далеко не так однозначно, но в области мифологического предания книга (прежде всего, конечно, поэмы Гомера) была авторитетнее устного предания, которое обречено было оставаться локальным. Так как классическая древность имела своей существенной характеристикой широчайшее распространение грамотности и, следовательно, возможность использования неперсональных коммуникаций, именно .книги способствовали распространению новых мифов или новых версий старых мифов. Например, легенда об Александре Великом отразилась преимущественно в "Александрии", при том что самый факт широчайшей распространенности этой легенды обеспечивался именно наличием "Александрии", успех которой оказывался тем самым сразу причиной и следствием существования легенды /Еще раз о происхождении - #20/.

В исследовании античного мифотворчества учет фактора общей грамотности оказывается важен сразу в нескольких аспектах. Во-первых, конечно, именно грамотность античного общества была причиной постоянного порождения и тиражирования писаных текстов, которые в результате в немалой своей части дошли до

ГОС. нашего времени, сделав исследование возможным. Во-вторых, всеобщность грамотности способствовала письменной фиксации текстов по существу своему фольклорных, в собственном своем виде фиксировавшихся очень ограниченно, однако порой служивших материалом как для писателей более изысканных (вроде Апулея), так и, разумеется, для антикваров (вроде Павсания) --ив результате сохранившихся во всякого рода переложениях /Ровдество Пана - #42/. Наконец, в-третьих, так как общая грамотность предполагает наличие читательской публики, создание текста, содержащего новый миф или новый вариант уже имеющегося мифа, предполагало его последующее тиражирование". Порой миф создавался или дорабатывался именно в расчете на его последующее широкое восприятие даж и с пропагандистскими намерениями, как миф об Энее и Дидоне, отнесенный к героической эпохе, к традиционному времени мифов. Менее известен, ко едва ли не лучше иллюстрирует вышеизложенное миф о таинственном недуге любимцев судьбы -- о пресловутой morbus pedicularis.

Кончина знаменитого человека -- развязка биографического сюжета -- естественно привлекает внимание и нередко обрастает легендами /Предсмертные сентенции - #19/, в которых могут варьироваться не только, например, последние слова, но и самая причина смерти. Так философам стоической и кинической школ часто приписывается произвольный уход из жизни (якобы согласный с их этической доктриной), но рядом — просто по инерции -- возникает легенда о самоубийстве Аристотеля, потому что он тоже был философ. Биографическое предание возникло раньше. биографических сборников, и в целом смерти знаменитых людей можно подразделить (как и смерти людей незнаменитых) на естественные, насильственные и произвольные — сюда можно добавить еще апофеоз, который тозш в известном смысле является смертью. Понятно, что смерть от естественных 'причин оказывается для биографа наименее занимательной, а потому и причина ее обычно не привлекает особого внимания, хотя порой известна, как водянка Гераклита или больные почки Эпикура. Однако, начиная с 1 в. н. э., к списку нетривиальных причин смерти великих людей вдруг добавляется еще одна — вшивая болезнь, столь живо описанная Плутархом в биографии Суллы. .

У Плутарха вшивость Суллы -- неизлечимое быстро прог-ресрессирующее заболевание, так что Сулла буквально заживо съеден насекомыми, и тут же приводится перечень знаменитостей, ставших жертвой этой же болезни: аргонавт Акает, лирик Алкман, философ Фзрекид, историк Каллисфен, мятежный раб Евн и юрист Сцевола. Впоследствии этот список обнаружил некоторую тенденцию к росту (порой включая Платона и его преемника Спевсиппа) и внушал доверие: например, разноречивые версии смерти Фереки-да в позднюю эпоху определенно были вытеснены "вшивой" версией. Иначе говоря, по своей биографической привлекательности вшивая болезнь могла конкурировать (и в случае Ферекида успешно конкурировала) с самоубийством. Но самоубийство было реальным способом умереть, а о злокачественной вшивости никаких сведений нет, даже и обычная вшивость впервые упоминается лишь у Галена -- вместе с рецептом мази против вшей. Существенно, однако, что все сведения о таинственном недуге относятся ко времени не ранее 1 в. н. э. (через век и более после смерти Суллы), а все его предположительные жертвы жили раньше Суллы, либо вообще были личностями легендарными, как Алкман и Ферекид, а то и вовсе сказочными, как Акает.

Возвращаясь к Сулле; следует напомнить, что, с одной стороны, он был склонен к мифологизации собственной личности, считая себя любимцем богов и счастливцем и даже присвоив себе прозвище Felix, а с другой стороны, с юных лет страдал каким-то хроническим дерматитом, за что и прозывался в народе "Красномордым". Когда он заболел какой-то острой (недолго протекавшей) внутренней (он умер от горлового кровотечения) болезнью, к этому по некоторому стечению обстоятельств добавился педикулез, который в иных условиях был бы немедленно вылечен и забыт, но к тяжелому больному с обострившейся (от болезни, но и от вшивости тоже) экземой радикальные средства применены быть не могли — и вот Счастливец умирал столь неприглядно, что его счастье оказывалось весьма сомнительным, а молва о его противной богам порочности приобретала новые основания. Тогда-то и был сотворен —. видимо, в ближнем кругу Суллы и, возможно, не без его участия — пропагандистский миф о злокачественной вшивости, время от времени постигающей великих людей, и тогда же, конечно, явился первый список этих людей. Акает, Алкман и Ферекид скорей всего в нем фигурировали, Каллисфен и Евн (оба умершие в тюрьме и вероятно действительно страдавшие от вшей, зато и не слишком удачливые) могли добавиться позднее, но так или иначе недуг Сумы обретал авторитетное прошлое, благодаря чему больной мог рассчитывать на желательную (не хуже, чем у Акаета и Ферекида) посмертную репутацию.

В какой именно форме был предложен обществу новый миф, мы не знаем, так как самое раннее из дошедших свидетельств принадлежит Плутарху, но судьба этого мифа известна. Репутацию Суллы защитить не удалось, его претензии на счастье признавались наглостью и/или самообольщением, а его болезнь -следствием разврата, а то и местью богов за разграбление греческих храмов. Зато удалось вполне убедить публику, что помимо обычной вшивости имеется еще другая, неизлечимая и смертельная, и что диковинный этот недуг изредка постигает только великих людей. Что после Суллы никто и никогда ничем подобным не болел — на это не обращали внимания, но великим людям древности смерть от вшей порой приписывали. Так созданный к случаю миф, хоть и не исполнил своей прямой пропагандистской задачи, все же состоялся в качестве очередной парадигмы "оного времени", которым в данном случае была вся школьная древность от похода в Колхиду до сожжения Карфагена/Об одном мотиве - #47/.

Показательным примером мифотворческой реакции на историческое событие можно признать и миф, содержащийся в известном Гомеровом гимне к Гермесу, где изобретение Гермесом лиры и передача ее Аполлону в обмен на его стадо ассоциируется в основном с архаическими представлениями об обретении поэтического дара. Тем не менее многие пассажи этой небольшой эпической поэмы не могут быть поняты иначе, чем как непосредственная реакция на недавние события, на музыкальную реформу Терпандра, который первый стал не просто подыгрывать, а аккомпанировать себе на кифаре (лире), -- Гермес выступает не только и не столько как изобретатель нового инструмента (Аполлону лира, хотя и менее совершенная, ' уже знакома), сколько как Изобретатель нового, Тердандрова, способа игры, которому и обучает брата /Черепаха-лира - #36, Гомеровы гимны - #5, с. 108-112/.

Еще одним результатом мифотворчества исторической эпохи был едва ли не главный в предании о Геракле миф о ненависти к нему Геры. Самоочевидно, что такой герой, как Геракл, и в историческую эпоху давал поводы и для мифотворчества, прежде всего династического (отсюда изобилие мифов о его любовных • связях), и для этической рефлексии вроде притчи о Геракле на распутье, имевшей статуе мифа. Однако во всех преданиях о Геракле привлекают внимание неожиданные припадки его безумия, когда он — после очередного подвига -- убивает друзей, союзников и даже жену и детей. Во всех дошедших до нас версиях эти приступы ярости объясняются насылаемым ревнивой Герой временным помрачением ума. Сравнительный материал, однако, демонстрирует, что многие герои (и именно после боя) в припадке ярости совершают разрушительные действия, а так как противник уже поверлен, гибнут свои. За этими преданиями стоит реалия индоевропейского прошлого, специальный наркотик, употреблявшийся воинами перед битвой и позволявший им не испытывать не только страха, но и боли от ран: древнеиндийское предание сохранило даже имя этого наркотика, сома; также и древнегер-манские берсерки употребляли перед боем галюциногеяные грибы и оттого впадали в безумную ярость, которая нередко заставляла их, еще опьяненных, искать противника и по завершении боя и так убивать соратников или сородичей. Есть все основания полагать, что находившее на греческого воителя-полубога, каким был Геракл, безумие на самой ранней (вероятно, догреческой) стадии сложения мифа имело ту же природу, что и у прочих индоевропейских воинов, т. е. вызывалось наркотическим опьянением. Но миф уцелел, а наркотик у греков вышел из употребления и был забыт — потому-то разрушительному безумию Геракла потребовалась (и нашлась) другая мотивировка, ревнивая злоба Геры. Такого рода вторичных мотивировок в греческом мифологическом предании несомненно много, и они являются, конечно, результатом мифотворчества исторической (хотя и ранней) эпохи -- и тем не менее, как и в случае с безумием Геракла их можно только реконструировать с большей или меньшей гипотетичностью /Сенека - #1, е. 406-408/. • ' ,

Вторичная мотивировка — форма упорядочения традиционной мифологии, а одной из задач древнего мифотворчества несомненно было упорядочение мифологического универсума -- в этом проявлялись естественные центростремительные тенденции цивилизации. Та связная картина мифологической вселенной,' в которой боги и герои распределены по поколениям, каждому созвездию Зодиака соответствует определенный мифический персонаж или предмет (как Льву — Немейский лев, Деве — обожествленная Справедливость, Весам — ее весы и т.д.), где кентавры соседствуют с лапифами, а Гефест кует перуны Зевсу на Лемносе, — эта связная картина является результатом многовекового мифотворчества, начавшегося не позднее времени Гесиода и продолжавшегося во всяком случае до римского времени и уже с участием римлян. Это мифотворчество провоцировалось как сложением общегреческого пантеона, когда главной резиденцией всякого божества оказывалась та местность, где оно преимущественно почиталось (так Гефест водворился на Лемносе, Гермес в Аркадии, Афродита на Кипре) , так и историческими обстоятельствами, когда мало или вовсе не отраженный в предании город усиливался и на. этом основании вплетал в общую священную историю своих местных героев (так стал соучастником многих чужих подвигов афинский Тесей), наконец, стремлением к логической непротиворечивости, развитым уже Первой софистикой -- потому-то все или почти все классические мифы отличаются сюжетной цельностью, которая вовсе не была присуща им. изначально, а в результате осколки естественных мифических противоречий известны нам главным образом благодаря попыткам противоречия эти (особенно генеалогические) разрешить /Там же, с. 382-394/'.

2. МИФОТВОРЧЕСТВО И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ

Едва ли не самым ярким примером многовекового мифотворчества следует признать пифагорейский миф, краткий очерк которого предлагается в этом разделе. Миф этот возник скорей всего уже при жизни Пифагора, когда тот поселился в италийском Кротоне, где основал первую пифагорейскую общину, или сразу после его смерти (ок. 500 г. до н.э.). Внешне община была очень похоже на религиозное братство, фиас: у пифагорейцев тоже были степени посвящения, тайные ритуалы,и наконец, собственная эсо-терическая доктрина, включавшая учение о переселении душ, -но были у пифагорейцев и немалые политические притязания, фи-асам совершенно не присущие, и характеризующие политические клубы, гетерии. Век Пифагора -- это век тираний, и первые пифагорейцы вместе со своим главой желали не допустить тирании у себя в Кротоне и воспрепятствовать ее распространению в Италии (этим объясняется и их преследование, когда в Кротоне водворился тиран). Чем была пифагорейская община "на самом деле", об этом спорят доныне, но повод, к спору не представляется достаточным, так как фиас и гетерия не являются взаимоисключающими формами объединения: например, сообщества врачей-аскле-пиадов связывали своих членов обрядами и клятвами и при всем том ставили перед собой практические задачи — лечение и профилактику болезней. Кротонская община тоже была организована, как фиас, и имела многие его черты, но ее функционирование тоже предполагало прикладную — политическую — деятельность.

Сумма преданий о Пифагоре была отражена в книге Аристотеля "О пифагорейцах", сохранившейся лишь отрывочно, но и имеющегося довольно, чтобы утверждать, что легендарный Пифагор был существом божественным: кротонцы видели в нем Аполлона, с ним здоровалась река Кос, бедро у • него было золотое, он мог присутствовать одновременно в двух городах и т. д. В процессе мифотворчества наделение реального лица, возвысившегося до ранга мифического персонажа, особым статусом в иерархии существ представляется закономерным. "Люди" времени мифов, времени созидания и становления, не являются людьми в том смысле, какой сообщается этому слову в повседневном обиходе. Потому-то исторический основоположник, преобразуясь в мифического перво-деятеля, приобретает некоторые характерные черты' "людей" Шик 1етрог1з: тесную (вплоть до отождествления) ассоциированность с богами и, что едва ли не важнее, способность менять (по своей или божьей воле) обличье и качество, так что перво-деятели становятся богами, скалами, созвездьями и животными -их метаморфозы являются частью становления космоса.

Мифическая версия предания получила развитие в "Абарисе" Гераклида Понтийского, ученика Платона, также сохранившемся лишь в отрывках: именно у Гераклида Пифагор объявлялся изобретателем слова "философ" (буквально "любомудр") и самой философии. Правда, рядом с мифической версией пифагореизма существовала и рационалистическая, поддерживавшаяся как некоторыми биографами и историками, так и более всего -- усвоением научных достижений и методов пифагореизма, однако эта версия бытовала лишь в образованных кругах, тогда как миф был, напротив, достоянием массовой культуры и периодически поддерживался сочинениями вроде "Абариса" -- при том что пифагорейские легенды пересказывал даже Аристотель, чья книга в результате оказалась одним из источников, питавших миф не только о жизни Пифагора, но и о "пифагорейской жизни" его самого и его последователей.

Пифагорейская жизнь была устроена по строгим правилам, иные из которых соблюдались в эсотерических ситуациях, но иные -- и весьма многие — в ситуациях обыденных, и потому от предания естественно было бы ожидать хотя бы относительной непротиворечивости в сообщении рядовых, доступных прямому наблюдению фактов. Но нет, именно в этой части противоречий едва ли не больше всего: так, при том что, например, пифагорейское воздержание от некоторых видов пищи никогда не было тайной и возбуждало неизменное любопытство, невозможно с определенностью сказать, чего же именно не ели пифагорейцы, —■ даже традиционно приписываемое им вегетарианство иногда оспаривается. Выходит, что пифагореец в повседневной жизни был приметно не сходен с обычными людьми, а вот чем именно не сходен, тут согласия нет.

Однако для того, чтобы реконструировать в общих чертах основные параметры прототипической "пифагорейской жизни", имеющихся сведений достаточно. Можно определенно утверждать, что в 6 в. до н.э. в Кротоне силами Пифагора и его коллег была образована микросоциальная группа, претендовавшая на высший статус сразу в нескольких иерархиях: если иные стремились к поли-, тическому доминированию (как члены гетерий), иные — к дружбе с богами и вечному блаженству (как члены фиасов), иные --к постижению мироздания (как первые философы, еще не звавшиеся философами), то совмещение всех этих притязаний было новостью. Но Пифагор со своими товарищами преуспел даже в политике (приобрел политическое влияние) и тем более во всем, что касалось мудрости, так что их притязания были основательны.

Между тем высокий статус необходимо предполагает значительное усложнение повседневного этикета за счет дополнительных — зачастую представляющихся парадоксальными -- запретов, о чем имеются многочисленные этнографические свидетельства При зтом существенно, что усложненный этикет всегда ассоциируется с социальным престижем напрямик: так, индийские брахманы совершенствовали свой дух соблюдением самых разнообразных запретов, но если то же самое начинал делать представитель одной из низших варн, он мог быть наказан. Суровые спартанские уставы также касались лишь немногочисленных привилегированных спартиатов, а не бесправного большинства, -- недаром позднее Платон в "Государстве" декларирует необходимость полной лишений жизни именно для правящего сословия стражей-философов. Подобная жизнь называется аскетической от греческого азкез1з 'упражнение', но в современном словоупотреблении аскетом именуется тот, кто пренебрегает телесными удовольствиями ради духовной работы, а греческое азкез1з шире -- это любая тренировка, для чего бы она ни предпринималась. Такая аскеза неизбежно ассоциировалась именно с иерархическими притязаниями, а значит, подобные притязания могли выражаться в аскезе не только групповой, но и индивидуальной. Самоосознание личности, которым отмечена классическая древность в целом, открывала путь к новым формам личного самоутверждения, естественно предполагавшего создание системы собственных правил и неукоснительное их соблюдение. Судя по всему, это и предпринял Пифагор: он создал некую систему правил так называемой "пифагорейской.жизни", которую и соблюдали кротонские любомудры, причем кое-что в этих правилах было заимствовано, кое-что было изобретено самостоятельно, но вне зависимости от количества заимствований оригинальной была система в целом -- как оригинальны были и сами пифагорейские притязания. При этом, однако, перечень пифагорейских зароков при всей своей упоминавшейся противоречивости всегда оказывается весьма пространным, что, вероятно, и является причиной этой противоречивости: изобилие относительно новых правил и предписаний заранее обрекает многие из них на забвение и/или на искажение. Тем не менее в самых существенных своих чертах пифагорейство как культурный феномен кристаллизог валось в жизни Змпедокла.

Эмпедокл родился в сицилийском Акраганте лет через двадцать после смерти Пифагора. Собственная его доктрина была достаточно самостоятельна (включая, впрочем, учение о метемпсихозе), но биографы обычно причисляют его к пифагорейцам, потому что жил он по-пифагорейски, предпочитал пишу и одежду неживотного происхождения и вообще всеми своими повадками демонстративно отличался от окружающих: носил -пурпурную одежду, медные сандалии и венок, волос не стриг, никогда не менял выражения лица, наконец, никто не видел его мертвого тела, он просто исчез -то ли он бросился в кратер Этны, то ли живым был взят на небо. У себя в Акраганте он отказывался от всех государственных должностей, однако подавил попытку тираннического переворота, разогнал Совет старейшин, на свои средства занимался водоснабжением, выделял приданое неимущим девицам, разрешал или не - 18 разрешал ставить памятники, а вдобавок обучал юношество, сочинял стихи, врачевал недуги (даже, якобы, воскрешал покойников), управлял погодой и предсказывал будущее -- наконец, он открыто объявлял о своем превращении из человека в бога, что оказывалось естественным обоснованием (или итогом) универсальности его притязаний.

Последующая эпоха, отмеченная расцветом философии в Афинах, деятельностью Сократа и вскоре затем возникновением главных философских школ, выработала иной тип философа. Послесок-ратические учения (в отличие от досократических) всегда имели важной своей частью этику, а соответственно и поведение представителей различных философских школ воспринималось как реализация соответствующей этической доктрины. Обобщенный образ философа вырабатывался на основе достаточно приметных и достаточно распространенных постсократических стереотипов: философ представлялся бессеребренником, стремящимся к знанию и к добродетели, презирающим смерть и легко идущим на самоубийство. Числиться среди философов было престижно, однако зсо-терической группы они не составляли, на сверхъестественные, способности не претендовали, и никто им таких способностей не приписывал, так что роль мудреца-полубога оказалась вытеснена из репертуара социальных ролей. Интерес к пифагорейству оживился лишь в Риме, отчасти трудами Нигидия Фигула, друга Цицерона, но утраченного престижа пифагорейской дивинации он не вернул, и в последовавший век "двенадцати цезарей" ситуация не изменилась, хотя именно это время было временем Аполлония Ти-анского.

Уроженец полуварварской каппадокийской Тианы, Аполлоний был знаменит как бродячий чудотворец (и оставил после себя какие-то трактаты о дивинации, писанные по-каппадокийски), но сам он называл себя философом-пифагорейцем и'сочинил по-гречески жизнеописание Шфагора. Претензия на премудрость Пифагорову среди бродячих чудотворцев не была особенно необычной(хотя чаще они представлялись "магами","халдеями" и т.п.), однако же Аполлоний не только творил чудеса, а еще и жил "пифагорейской жизнью". Выше отмечалось, что правила этой жизни не были в точности известны даже Аристотелю, еще заставшему осколки италийских общин, и Аполлоний, получивший в лучшем случае лишь самое поверхностное-образование, несомненно знал о ней куда меньше, но он верно уловил главный принцип пифагорейского поведения -- примечательно отличаться от всех прочих людей, обосновывая эти отличия авторитетным примером Пифагора. Позтому сочинение биографии Пифагора было для собственной "пифагорейской жизни" Аполлония очень важным. Вообще говоря, биографическое предание (отраженное хотя бы и в одном жизнео-писательном тексте) могло определять нормы повседневной жизни всех, кто подражал герою биографии и тем самым в известном смысле подчинялся биографу или биографам. Однако случай, когда биограф и подражатель сходятся в одном лице, нельзя не признать по-своему исключительным, так как тут следует говорить уже не. «только о подражании, сколько о создании апологетической консервативной фикции своих более или менее произвольно выбраннйх жизненных правил. Примеры пропагандистского мифотворчества известны, однако пропагандистские мифы обычно в сюжетном отношении просты (ср. рассмотренный вше миф о "вшивой болезни"). Но когда целое жизнеописание сочиняется в основном для того, чтобы подтвердить, что автор жизнеописания является прямым последователем героя жизнеописания, это отдаленно сопоставимо лишь с позднейшими (уже постгуттенберговскими) и обычно малоуспешными пропагандистскими маневрами, когда апология превращалась в поиск авторитетного исторического прототипа (так, например, Сталин искал себя в Иване Грозном — и все же сам его жизнь не описывал).

Успех Аполлония в подражании своему собственному Пифагору ограничивался, конечно, рамками низовой культуры греческого Востока, и его, как всех подобных деятелей, ожидало забвение: присущий эпохе интерес к многообразию форм религиозного опыта никак не предполагал включения в культурную элиту бродячих чудотворцев, хотя фактически представители элиты заведомо пользовались услугами подобных чудотворцев. Значение литературы для классической древности было таково, что слава и почет приходили либо к знаменитым литераторам, либо к тем, о ком писали — в согласии со своим или чужим вкусом -- знаменитые литераторы, так что если слава в конце концов все-таки пришла к Аполлонию через сто с лишним лет после его смерти, то лишь благодаря императрице Юлии Домне, воспитанной на Востоке и интересовавшейся Аполлонием, а потому предложившей придворному софисту Флавию Филострату составить его жизнеописание.

- 20

Литературный Аполлоний, разумеется, отличался от исторического, сохраняя, однако, существенные его черты: он тоже был пифагорейцем в полном смысле этого слова (т.е. жил "пифагорейской жизнью") и тоже творил чудеса. Пифагорейские правила, соблюдаемые Аполлонием Филострата, несомненно были заимствованы главным образом из написанной самим Аполлонием биографии Пифагора. Аполлоний у Филострата не употребляет пишу и одежду животного происхождения, не стрижет волос и бороды, и при всяком случае намекает на свою божественность, -- зато, например, известный (и, видимо, исторически достоверный) пифагорейский запрет на употребление бобов применительно к Аполлонию не упоминается. Все это придает герою Филострата некоторое сходство с Эмпедоклом, и это представляется естественным не только потому, что даже исторический Аполлоний наверняка знал об Эмпе-докле и мог сочинить своего Пифагора и свою пифагорейскую жизнь с оглядкой на акрагантекого философа, но и по более глубоким причинам. Пифагор не воспроизводил миф, а творил, и этот миф был (как всякий миф) парадигматичен. Мифические парадигмы воспроизводятся словом и делом: применительно к традиционному-набору мифов это соответствует эпосу и ритуалу (вместе со словесным его обслуживанием), применительно к Пифагору это соответствует биографии Пифагора и "пифагорейской жизни" претендующего на божественность философа. Ритуал поддерживается общиной и (в идеале) существует столько, сколько существует община, -- равно и пифагорейская жизнь так или иначе воспроизводилась пифагорейцами, пока существовали пифагорейские общины. В этом смысле Змпедокл шел против всех правил: в его время пифагорейские общины существовали, однако он жил сам по себе своей собственной "пифагорейской жизнью". После исчезновения обшин никто (даже Нигидий) не претендовал, что живет такой жизнью, а когда эти претензии явились у Аполлония, общин не было уже несколько веков и пифагорейская'жизнь была осуществима только в одиночку, а тут единственным актуальным примером мог быть Эмпедокл.

Однако Эмпедокл всегда был общепризнанным философом, а Аполлония следовало причислить к культурной элите хотя бы посмертно, и Филострат наделил своего героя всеми необходимыми образцовому философу интеллектуальными и нравственными качествами, постоянно поясняя, что чудеса Аполлоний мог творить именно потому, что был "еущш любомудром" и что его сверхъестественные способности, самая его божественность (а после кончины он определенно стал богом и являлся людям во сне) — от правильных занятий философией. Таким образом Филострат убеждал читателя, что славу и силу философа составляют не его ученые труды (от того не менее необходимые), а его сверхъестественные способности, реализуемые в доступных прямому наблюдению чудесах, --ив начале 3 в. , когда "Жизнь Аполлония Тианского" достигла широкой аудитории, эти идеи были охотно восприняты обществом.

Подобно живому организму или государству, культура имеет различные режимы функционирования для обычных и экстремальных условий. В обычньгх условиях механизмы, предназначенные для условий экстремальных, сохраняются и поддерживаются, но почти не включаются и могут восприниматься как пережиточные, зато в условиях аварийных самое существование системы зависит от исправности этих механизмов. Культурные кризисы, пережитые классической древностью до описываемого периода, всегда были кризисами расширения границ, т. е. результатом очередного этапа этнокультурной экспансии эллинства, равно поглотавшего побежденных и победителей. Когда неуклонное усиление христианства стало теснить эллинство, впервые возник кризис иного рода --и культура постепенно стала включать защитные механизмы, которые предполагали, в частности, появление культурных лидеров, пригодных для такой роли в кризисную эпоху. Это, естественно, означало, что культурные лидеры должны были бьггь религиозными лидерами, но они же, конечно, должны были быть представителями традиционной культурной элиты, а такой элитой были философы, которым и предстояло стать религиозными воэдями теснимой цивилизации. Постсократических стереотипов было для этого недостаточно, хотя они были необходимы, обеспечивая еамоидентификацию и опознаваемость философа. Тенденция к соединению рационального знания с религиозной,, а то и магической практикой существовала давно, однако, как видно по "Апологии" Апулея, имела успех скорее в образованном обществе, где процветал неоплатонизм, а для народа такое совмещение ролей еще требовало оправданий и казалось подозрительно. Тут требовался убедительный пример, чтобы философам стало понятно, что им делать, а обществу -- как их воспринимать. И таким примером стал не живой деятель, а книжный герой, жизнь которого соотносилась вдобавок не с далекими веками греческой независимости, а со сравнительно недавним (уже имперским) прошлым.

Обращаясь к жизням и чудесам великих теургов последней эпохи классической древности, нельзя не удивиться их сходству с жизнью и чудесами Аполлония, но Аполлония, разумеется, книжного -- при том, что Фялострат не дожил до расцвета даже первого . из них, Ямвлиха. Характерно также, что в 4 в. ,. когда конфликт христианства с язычеством достиг своего апогея, именно Аполлоний (к тому времени давно обожествленный) в качестве прототипического теурга оказался предметом полемики язычника Гиерокла со св. Евсевием. В выявленной последовательности "Пифагор - пифагорейское предание - Аполлоний - ''Пифагор'' Аполлония - ''Аполлоний'' Филострата" наибольшей концептуальной емкостью обладает, конечно, Аполлоний Филострата -- итоговый мифический образ, вобравший в себя почти все доступные воспроизведению элементы пифагорейского мифа и так способствовавший его практическому воспроизведению в жзни нескольких поколений философов-чудотворцев /Жизнь Аполлония - #2, е. 217-276/.

3. ЯЗЫКОВЫЕ ДАННЫЕ О МИФОТВОРЧЕСКИХ ПРОЦЕССАХ

Своеобразной квинтэссенцией мифа и, соответственно, процесса мифотворчества несомненно являются имена, будь то имена собственные, имена нарицательные или даже местоимения, способные заменять те и другие. Как показали многочисленные исследования (прежде всего работы Э. Бенвениста), имя нередко оказывается единственным недвусмысленным свидетельством существования мифа и потому неоценимо при реконструкции, в том числе, разумеется, мифологической. В качестве примера можно предложить реконструкцию мифа о нектаре.

Нектар и амвроеия -- исключительное достояние богов, их главная пища, едва ли не основной источник их божественности. При этом ambrosia однозначно переводится как "несмертность", что согласуется с ее описанием как пиши (иногда конкретнее — травы) бессмертия, но и nektar, употребляемый богами вместе с амвросией, имеет столь же определенную семантику, входя в группу слов типа nekros — "труп". В сохранившихся текстах нектар и амвроеия противопоставлены только как еда и питье, однако реконструкция с привлечением сравнительного материала показывает, что нектар и амвросия различаются как мертвая и живая вода русских сказок: нектар исправляет (молодит, красит) тело, все равно живое или мертвое, амвросия оживляет, удерживая в теле (или возвращая в тело) душу. Поэтому боги, безраздельно владеющие нектаром и амвросией, бессмертны и вечноюны, а люди подвержены старости и смерти. Эта реконструкция объясняет, в частности, судьбу.Титона, возлюбленного Эос: она выпросила для него у Зевса бессмертие, но забыла пояросить о вечной юности, и так обрекла его на вечную старость -- иначе говоря, она выпросила для него амвросию, а нектар попросить забыла. -В мифе о Пелопе, сыне Тантала, убитом отцом и чуть не съеденном богами, но воскрешенном ими краше прежнего, также отчетливо реконструируется, что разрубленное и сваренное тело мальчика сначала было восстановлено и улучшено нектаром, а затем оживлено амвросией, хотя Пелоп остался смертным, так как однократное употребление нектара и амвросии не превращает человека в бога /Нектар - #26, Мифологема нектара - #27/. Сходных сюжетов в греческом предании несколько, однако применительно к мифотворчеству исторической эпохи наиболее значимым результатом приведенной реконструкции представляется прояснение проблемы человеческих жертвоприношений.

В трофической иерархии типа "капуста-коза-волк" пребывание в любом статусе выше статуса воды предполагает способность питаться всем, что ниже по статусу. Люди, стало быть, могут есть любую растительную и животную пищу (случаи тех или иных конкретных табу здесь не рассматриваются, т.к. не нарушают трофического статуса), а если вообразить существо со статусом выше человеческого, такое существо может питаться также и людьми. .Боги выше людей, и в их рационе естественно видеть человечину, что вполне согласуется с обрядовой практикой многих культур. Греческая обрядовая практика, не воспрещая таких жертв абсолютно, реализует их преимущественно б сублимированном виде вроде бичевания спартанских юношей у алтаря Артемиды, когда богиня получает кровь, но не жизнь, -- это порой понимается таким образом, что когда-то жертва была реальной, а затем благодаря смягчению нравов человекоубийство стало символическим. Тем не менее в предании имеются свидетельства, как подтверждающие принципиальную допустимость и даже иногда желательность человеческих жертвоприношений (заклание йфигении), так и совершенно противоположные (заклание Пелопа). Реконструированная мифология нектара и амвросии помогает решить это противоречие без привлечения требующих доказательства предпосылок наподобие упоминавшегося "смягчения нравов".

Право богов есть все, что едят люди, а также и самих людей было бы главной трофической характеристикой богов, если бы не вынесенные за пределы человеческого мира нектар и амвросия, в трофической иерархии располагающиеся, стало быть, ступенью выше человечины, -- таким образом, право богов на человечину перестает быть основным подтверждением их' трофического статуса, характеризуемого превде всего употреблением нектара и амвросии. Между тем принесение жертвы богу эквивалентно (в трофических категориях) приготовлению пищи для бога, а человеческая жертва, следовательно, является приготовлением в пишу человека -- это еще не нарушение абсолютного запрета каннибализма, но опасное действие на самой грани подобного нарушения, так как при обычных жертвах остатки мяса съедают люди. Поэтому божество может потребовать и иногда требует себе человеческой, жертвы, и жертва должна быть принесена (так было с Агамемноном) , но произвольное превращение человека в еду, хотя бы и для богов, карается как кощунство (так было с Танталом). В этом контексте то, что традиционно понимается как простая сублимация человеческого жертвоприношения, может бьггь понято скорее как изображение готовности к нему, если божество того потребует, но требование остается экстраординарным /Снова о Тантале - #35, Гомеровы гимны - #5, с. 8-11/.

Развитие этих идей в процессе мифотворчества привело, с одной стороны, к тому, что в коллективном сознании грань мевду человеческим жертвоприношением и людоедством оказалась почти стерта (фессалийским колдунам, римским вакхантам и пр. приписывали без разбора нарушение обоих запретов), а с другой стороны, неоспоримое право божества на человечину предполагало самоосмысление самоутвердившейся личности как возможной жертвы: если люди должны быть готовы принести в жертву человека, а это подводит к опасной грани каннибализма, решить проблему возможно только одним способом -- принести в жертву самого себя. Греческое и затем римское (эллинизированное) предания содержат легенды о героях, принесших себя в жертву ради спасения отечества, как афинский царь Кедр или как римляне Курций и Де-ций, и, наконец, исторически достоверное самоубийство Антиноя почти наверняка было принесением себя в жертву ради императора и, во всяком случае, именно так было понято современниками и прежде всего самим Адрианом /Ресницы Антиноя - #38, Африка -#3, с.285-287/.

Рассматривая среду распространения раннего христианства, нельзя не учитывать, что описанные выше концепции циркулировали в этой же среде, а так как христианство как культурный феномен не только родилось, но и получило основное развитие в классической древности, следует признать и самое классическую древность цивилизацией не только двуязычия, но также и двоеверия. На протяжении почти всего существования Римской империи язычники и христиане жили внутри одной и той же цивилизации и Церковь пополнялась преимущественно новообращенными язычниками, что не могло не отразиться даже в новозаветных текстах, где цитаты из языческих поэтов попадаются в самых, казалось бы, неожиданных местах /Деяния 9:4 - #28, Римский гражданин -#45/. Существуют, однако, примеры и более глубоких влияний, когда языческое мифотворчество получает дальнейшее развитие в мифотворчестве христианском -- как в концепции личных взаимоотношений человека и бога, нашедших отражение в знаменитой притче о таланте (Мф. 25:14-30).

На фоне общепризнанного реализма евангельских бытописаний многочисленные таланты притчи производят странное впечатление (даже один талант, ок. 30 кг серебра, -- скорее подать с города, чем малая часть оборотного капитала именья), и естественно предположить, что taiantan обладает семантической нагрузкой, более актуальной для евангелиста, чем бытовой реализм. Действительно, анализ мифологических коннотаций слова Ьа1агЛоп показывает, что они так или иначе связаны с архаической концепцией личности избранника, актуальной и для исторического эллинства,-- через многообразную семантику корня Ьа1а/Ь1е "талант" связывается с мерностью (ритмом), телесными и/или нравственными страданиями и стойкостью, с удачей, с барышом, с нежданным счастьем. При сопоставлении этого реконструированного смыслового поля с "талантом" притчи и рожденного притчей клише выявляется эволюция концепции. Талант притчи — метафора благодати, которая, как и традиционное избранничество певца и/или пророка, дается даром и может быть отвергнута лишь ценой гибели, однако избраннику не вменяется при этом в обязанность собственными силами приумножать доставшийся ему дар, а восприятие благодати требует не только покорства, но и трудов. Тем не менее, сделавшись опорным словом притчи, "талант" принял на себя и языческие коннотации, поэтому в рожденном притчей клише и затем (уже в новое время) вне этого клише постепенно вновь обрел семантику богом дарованного вдохновения, ассоциируемого сразу со счастьем и страданием /Мерное бремя - #31/.

Достаточно характерна и судьба небезразличного автору имени "Елена". Еленой звалась дочь Леды, супруга Менелая, не имевшая тезок ни в мифическом предании, ни в исторической повседневности, что не является абсолютной нормой, но должно быть признано отчетливой тенденцией, и в течение многих столетий имя "Елена" было в этом смысле вполне типичным — пока не вернулось в обиход благодаря императрице Елене, матери Константина, вместе с ним затем канонизированной. Сведения о семье и о жизни св. Елены до встречи с цезарем Констанцием (покинувшим ради нее первую жену) скудны и противоречивы, что --. в сочетании, с необычностью ее имени -- указывает на ее не совсем обычное для императрицы происховдение. С другой стороны, обращаясь к именам святых, мы находим среди них не только неупотребительные имена мифических героев вроде Нарцисса, но и совершенно не возможные для обиходного употребления культовые имена богов (св.Вакх). Противоречие между отсутствием в обиходе подобных имен и наличием лиц, которые все же так назывались, решается различением записанного в метрическом свидетельстве имени новорожденного гражданина и нигде не записанной клички, которую дает хозяин рабу или которую сама себе выбирает гетера, -- эти клички были опознаваемы в качестве кличек не в последнюю очередь потому, что могли совпадать с именами не только героев, но даже и богов.' По основной версии биографического предания будущая императрица была дочерью трактирщика, но, коль скоро свободная женщина называться Еленой не могла, представляется более вероятным, что будущая императрица была членом семьи (фамилии) этого трактирщика не в качестве дочери, а в качестве рабыни --и звалась Еленой за красоту. Напоказ — например, прислуживать гостям -- выставлялись обычно именно красивые молодые рабы, служившие своеобразной рекламой дому или заведению, но нередко находившие таким образом нового и лучшего хозяина самим себе. Для жены и матери императора такое прошлое было, конечно, нежелательно, и потому замешалось более или менее реалистическими легендами, но все они вступают в противоречие с именем императрицы /Судьба имени - #7/.

Расширение сферы анализа показывает, что материал для исследования доставляют не только отдельные имена, но и обшая статегия их употребления или неупотребления. Так античная тенденция к самоутверждению личности выражалась, разумеется, и в стереотипах словееного поведения -- простейшим примером этого можно признать придание тексту (будь то философская теория или эпитафия)- стихотворной формы и тем самым сообщение ему дополнительного престижа, каким несомненно обладала поэзия, божественное происхождение которой никогда не подвергалось сомнению. При этом, однако, поэтическая лексика ("язык богов") использовалась и в нестихотворных текстах, например, в культовых, обладая соответственно самостоятельным престижем. Поэтому в историческую эпоху повышение престижа речи могло обеспечиваться и часто обеспечивалось использованием поэтической лексики без обращения к стихотворной форме.

На описанном фоне представляет интерес специфическая стратегия речевого поведения, получившая меткое название "местоименного способа описывать жизнь" (С. С. Аверинцев): избегание любых имен и (неизбежная в этом случае) замена их местоимениями. Более детальный анализ показывает, что такой стиль в принципе не беднее именами, чем деловая речь с ее абсолютной внятностью, но приверженец "местоименного" стиля избегает называть по имени сегодняшнюю реальность. Само по себе избегание имени традиционно связано с эвфемией, так что, например, рабы, говоря о домовладыке, называли его "сам" (autos), так же говорили пифагорейцы о Пифагоре, и сходные данные представляют этикетные традиции других культур. Из этого нельзя, однако, сделать вывод, что приверженцы "местоименного способа" благоговели перед обыденностью, -- анализ соответствующего круга текстов показывает, что с помощью описанного приема повышался не статус реальности, а уровень авторитетности речи и, следовательно, ее автора, т.е. "местоименный" стиль был способом лексического самоутверждения индивида, хотя первоисточником его были традиционные и порой сохранявшие актуальность табу.

Компаративный материал, в частности, современный, демонстрирует живучесть тенденции к такому способу повышения авторитетности текста и его автора: если в речи чиновника обиняки еще могут быть объяснены просто нежеланием нести ответственность за сказанное, то сходная манера низов "советской интеллигенции", особенно женщин, уводит от реальности в местоимения и перифразы, чтобы дистанцировать говорящего (чаще говорящую) от ассоциируемой с этой реальностью "грубости". Таким образом, реинтерпретация мифологическим сознанием традиционных запретов творит новые нормы ритуализованного этикета -- при том, что самым ярким примером самоутверждения через речь является, конечно, жаргон, одним из видов которого можно признать и "местоименный" стиль /Имя в риторике - #29/.

Жаргон (микросоциальный диалект) способствует самовыделению и самоидентификации группы, образованной практически по любому признаку (воры, студенты, щеголи, шахтеры, бродячие музыканты и пр.). От языка макросоциальной общности, внутри которой существует группа, жаргон отличается только лексически, что и дает основания называть его диалектом. Принципы образования жаргонной лексики почти полностью описываются традиционным каталогом поэтических тропов, подразделяясь в целом на "переносные" и "редкие", хотя к перечню Аристотеля следует добавить еще два тропа, им не учтенных, но названных в его память и в согласии с терминологической традиций по-гречески "анонимия" и "симфония". Аяонимией (безымянностью) здесь называется описанная выше замена значащего слова местоимением, как "сам" вместо "Пифагор" в пифагорейском жаргоне. Симфонией (созвучием) назван довольно редкий, но оттого не менее актуальный метод замены слова на его фонетический (по признаку просодии и/или рифмы) стиховой аналог, как в римской поэзии ("Лесбия" вместо "Клодня") или в слэнге кокни. Различие жаргона и "языка богов" (все равно, поэтического или культового) определяется различием их назначений: посредством "языка богов" экспертная группа, владеющая этим языком, обслуживает все общество, а посредством »аргона группа обслуживает сама себя. Оригинальным видом жаргона следует признать специально создаваемые "новоязы" советского времени, предназначенные для последующего преобразования живого языка, -- типологически это явление сходно с распространением христианского словоупотребления, первоначально группового, которое наблюдалось на закате классической древности по мере христианизации Империи /Поэтика жаргона - #32, Грубый Энний - #37, Наша жизнь - #43/.

Достаточно характерным примером такого словоупотребления было слово, использовавшееся для обозначения библейских пророков. Пророк (вдохновенный предсказатель будущего) назывался по-гречески mantis и по-латыни vates, но эти слова применялись христианами только к языческим пророкам, пророк же. библейский по-гречески и по-латыни именовался греческим словом prophetes, что исходно обозначало у греков жреца, сообщавшего (и толковавшего) пророчество. Таким образом, избегание слов mantis и vates нельзя свести просто к нежеланию пользоваться языческой номенклатурой (ведь prophetes тоже связано с. "идолопоклонством") , и причина предпочтения этого слова, следовательно, глубже. Действительно, более пристальный анализ показывает, что между языческим прорицателем и библейским пророком имелось столь существенное различие, что были все основания не называть их одинаково: прорицатель узнавал от одного из богов ■ и сообщал людям будущее, изменить которое нельзя, а библейский пророк сообщал волю Бога, которая могла измениться, более того пророчество могло быть прямо рассчитано на попытку людей изменить намерения Бога. Это лишний раз указывает на коренное различие между библейской и языческой космологиями: в одной будущее является потенцией, в другой -- непреложной реальностью, что отражается в соответствующих повествованиях и в поведении носителей культуры /Выработка стратегии - #25/.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мифологические воззрения справедливо признаются едва ли не самым консервативным элементом общественного сознания, и мифология поэтому порой рассматривается как нечто не только относительно стабильное, но как нечто попросту окостенелое, почти не поддающееся модификациям даже в нетрадиционных высокоспециализированных культурах. А так как всякий миф непременно имеет историю, тем или иным путем восходящую к дописьменной эпохе, и так как обширный этнографический материал позволяет с достаточной достоверностью реконструировать этот прототипи-ческий миф, изучение мифологии порой к такой реконструкции и сводится. Признавая несомненную полезность подобных исследований, нельзя не констатировать, что при этом нередко происходит подмена изучения действительного состояния культуры изучением состояния прототипического, пусть и реконструированного вполне корректно.

Поэтому рассмотренный круг проблем представляется существенным для более ясного понимания живой жизни классической древности, когда мифология (как сумма мифов) была едва ли не основной несущей структурой цивилизации, --во всяком случае, тотальная смена именно мифологической парадигмы (победа христианства) видоизменила цивилизацию до такой степени, что стало допустимо говорить о ее конце. Во все века классической древности мифотворчество оставалось важнейшим аспектом духовной жизни и, невзирая на все исторические перемены, регулировалось некоторыми стабильными принципами, а главным субъектом мифотворчества оставался одаренный индивид, чувствовавший потребности общества, для которого творил: вся история античного мифотворчества демонстрирует высокую степень сознательности в ориентации на аудиторию.

Итак, новый миф создается точно по подобию традиционных мифов:, он повествует о событиях "оного времени", каковым бы оно ни было в данном контексте (традиционным illud tempus, как в мифе об изобретении Гермесом аккомпанемента, либо нетрадиционным, но столь же дистанцированным, как в мифе об Атлантиде, либо хронологически совпадающем с давним, а то и недавним историческим прошлым). Миф непременно парадигматически значим для настоящего, т.е. объясняет что-то -- неважно, простое (как недуг Суллы) или сложное (как вариации космического цикла). Этого, однако, недостаточно: чтобы стать мифом, текст должен не только соответствовать мифу в структурном отношении, но и функционировать как миф, т.е. транслироваться культурой именно в этом качестве. Так созданный Филостратом миф о божественном любомудре оказался исключительно продуктивен, а им же созданный позднее (в диалоге "Героик") миф о Паламеде, реинтерпрети-ровавший многие факты Троянской войны, остался литературным опытом — хотя подобные реинтерпретации не только великих трагиков, но порой и безвестных александрийских грамматиков нередко совершенно замещали собой дописьменные варианты сюжета. Чтобы стать настоящим мифом, новый миф должен помогать осмыслению текушей реальности' и/или актуального прошлого -только при этом условии он войдет в обиход. Например, реинтерпретация событий Троянской войны была предпринята еще в республиканском Риме, и это было результатом сразу эллинизации римского общества и успешных политических притязаний римлян на власть над греческим Средиземноморьем: поэтому актуализировался миф о прибытии Энея в Италию, а уничтожившие Трою ахейские богатыри стали мифическими прообразами врагов Рима (особенно это касалось Пирра, сына Ахилла, но и тезки известного эпирского царя, реально воевавшего с Римом). Позднее эта тема утратила актуальность, но миф уже успел пройти межпоколенную трансмиссию и стал мифом навсегда, а реинтерпретация "Героика"- была запоздалой в самом своем замысле и не превратилась в миф, оставшись софистическим упражнением.

Разумеется, никакое мифологическое исследование не может обойтись без реконструкции, так как получаемые из письменных свидетельств сведения о рождении и жизни мифа никогда не бывают исчерпывающими, а всякое системное исследование необходимо предполагает восстановление утраченных элементов -- поэтому и в предлагаемой работе немало реконструкций, и иные из них тра-диционны, восстанавливая именно прототипическое состояние мифа, ставшего объектом авторской переработки. Но утрата необходимого звена вовсе не. непременно означает утрату самого старого звена: при исследовании классической древности отсутствие надежных письменных свидетельств может обнаружиться в любой части — и во всех подобных случаях мною по возможности реконструировалось то, чего недостает, все равно старое или новое, так что в рамках данного исследования реконструкции,, например, прототипического мифа о безумии Геракла, сицилийских экспериментов Платона или происхождения императрицы Елены совершенно равноправны, будучи.реконструкциями, нужными для понимания общей картины функционирования мифа и подтверждаясь сохранившимися частями этой картины. Разумеется, даже и при этом удалось воссоздать, лишь отдельные эпизоды мифотворческого процесса как составляющей процесса этнокультурного, так что результаты отраженного в докладе цикла работ представляются хоть и показательными, но довольно фрагментарными. Однако исчерпывающе описать античное мифотворчество одному человеку не под силу, и в мои задачи входило не достижение этой дальней цели, а демонстрация самой возможности движения к ней.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДОКЛАДА ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

КНИГИ:

1. Сенека. Трагедии (комментарий). М., 1983. 46с.

2. Флавий Филострат, Жизнь Аполлония Тианского (текст, комментарий, исследование). М. , 1985. 328 е.

3. Франческо Петрарка. Африка (текст, комментарий, исследование) . М., 1992. 306 с.

4. Вергилий, Клавдиан, Петрарка. Избранные' гексаметры (текст, комментарий, исследование). М. , 1993. 76 с.

5. Гомеровы гимны (текст, исследование). М.,1995. 229с.

СТАТЬИ:

6. Колодец Шамаша//Вестник древней истории, 1973,#6. С. 103-106.

7. Судьба имени//3нание-сила, 1973, #6. С. 41.

8. Лира Гермеса//Фольклор и этнография. Л., 1974. С.69-75.

9. Афродита Урания и Афродита Пандемос//Античность и Византия. . М. , 1975. С. 306-318.

10. Замечания о термине arche mese/./Античная балканистика-2. М. , 1975. С. 51-53.

11. Сюжет "Гильгамеша" и символика инициацш//Вестник древней истории, 1975 #1. С. 78-86.

12. Античные этимологии имени Аполлона как источник//Симпозиум по структуре балканского текста. М., 1976, С. 44-46.

13. Золотая середина//Вестник древней истории, 1976 #3. С. 92-107.

14. Надпись Антиоха Коммагенского и поздняя гелиолатрия//Славян-окое и балканское языкознание. М. , 1978. С. 284-304.

15. Тип календаря и типология культуры//Историко-астрономичес-кие исследования-14. М., 1978. С. 141-154.

16. Атлантида Гиперборейская//Античная балканистика-3. -- Е , 1978. С. 41-43.

17. О некоторых проблемах мифологии KpoHa//Balcano-balto-slavica. M. , 1979. С. 32-36.

18. Комментарий к "Вергилиеву приложению" //Вергилий. Буколики, Георгики, Энеида. М. , 1979. С. 529-548.

19. Предсмертные сентенцш//Структура текста. М.,1981. С. 133-135.

20. Еще раз о происхождении биографической ?радиции//РЬ11с1о£1а

- 33 classica-2. Л, 1982. С. 156-166.

21. Богиня-мать//Мифы народов мира,1. М. , 1980. С. 178-180.

22. Земля//Там же. С. 466-467.

23. Середина мира//Там же, 2. М. , 1982. С. 428-429.

24. Атлантида: контексты платоновского мифа//Текст. Семантика и структура. Е , 1983. С. 67-84.

25. Выработка стратегии поведения в поздней античности (Феб-Люцифер) //Этнические стереотипы--.поведения. Л., 1985, С. 95-120.

26. Нектар в мифе и обряде//Балто-славянские древности. М. , 1985, С. 64-66.

27. Мифологема нектара: опыт реконструкции//Палеобалканистика и античность; М. , 1989. С. 111-118.

28. Деяния, 9: 4//Валканские чтения-1. М. , 1990. С. 65-68.

29. Имя в риторике//Образ-смысл в античной культуре. Е., 1990. С. 250-267.

30. Как звали апостола Павла?//Балканские древности-1. М., 1991. С. 78-87.

31. Мерное бремя//Ноосфера и художественное творчество. М. , 1991. С. 250-267.

32. Поэтика жаргона//Этнические стереотипы поведения. СПб. ,

1991. С. 284-306.

33. Послесловие и комментарий к трагедиям Сенеки//Сенека.Трагедии. М. ,1991. С. 415-495.

34. "Безвредная радость" //Mathesis. М. , 1991. С. 103-114.

35. Снова о Тантале//Балканские чтения-2& М. , 1992. С. 23-26.

36. Черепаха-лира//Классическое наследие и современность. СПб. ,

1992. С. 14-16.

37. Грубый Энний//НогаЬiала. СПб., 1992. С. 143-150.

38. "Ресницы Антиноя"//Вестник новой литературы, #4. СПб. ,1992. С. 232-242.

39. Об одном феномене устной речи sub specie ethno!ogica//'&Ub-клор и этнографическая действительность. СПб. , 1992. С. 101-107.

40. "Африка" Петрарки —. текст и миф//ЗсгхЬапЪиг haec. М. , 1993. С. 39-41.

41. Вергилиев жребий//Вестник новой литературы, #6. СПб. , 1994. С. 218- 240.

42. Рождество Пана//3наки Балкан. М, , 1994. С. 82-92.

43. Наша жизнь на чужом языке//Библиотеки и чтение в ситуации культурных изменений. М. , 1996. С. 131-143.

- 34

44. Йгаес1а сарЬа//НЕЫА5. М. ,1997. С. 19-21.

45. Римский гралщанин Павел//Этнические стереотипы поведения. СПб., 1997 (1,5 а. л.) — в печати.

46. Аркадская луна//М135ЕЮН. СПб., 1997 (0,5 а. л.) -- в печати.

47. Об одном мотиве биографического предания//Балканские чтения-5. М. , 1997 (0,5 а. л.) — в печати.