Монашество в творчестве Б. К. Зайцева тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Коряков, Павел Владимирович

• Коряков, Павел Владимирович
• кандидат филологических наук
• 2002

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Коряков, Павел Владимирович

Введение.3

Глава 1. Духовные основы православного монашества в русской литературе XIX века.

1.1. Идея обожения в русской литературе XIX века.26

1. 2. Православная идея человека в русской литературе XIX века.52

Глава 2. Духовные основы католического монашества в творчестве Б. К. Зайцева доэмигрантского периода. 2. 1. Философемы францисканства в художественном сознании доэмигрантского Б. Зайцева.

2. 2. Символика пути в рассказе Б. Зайцева «Студент Бенедиктов».

Глава 3. Духовные основы православного монашества в творчестве Б. К. Зайцева эмигрантского периода. , 3.1. Концепция «русской святости» в художественном сознании эмигрантского Б. Зайцева.124

3. 2. Идея обожения в повести Б. Зайцева «Преподобный Сергий

Радонежский».144

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Монашество в творчестве Б. К. Зайцева»

Борис Константинович Зайцев - подлинный «инок» в русской литературе XX века. В ряду классиков Серебряного века и художников русского зарубежья Б. Зайцев, если воспользоваться словами архимандрита Киприана (Керна), «иной, не такой как все» (33, с. 163). Писатель отличается почти иконописным обликом, душевной цельностью, а также рядом достоинств, присущих скорее монашескому, чем мирскому сознанию. Автору свойственна духовная чистота, целомудрие и «смиренномудрие». Стремление к отшельничеству естественно сочетается в художнике со стремлением к нестяжатель-ности; кротость - органически уживается в нем со скромностью.

В то же время в русской литературе Б. Зайцев уникален не только как своего рода «образец нравственности». Своеобразие личности автора вытекает из другого источника. Этот источник - духовный, христианский. Писатель Борис Зайцев резко выделяется в силу прямой вовлеченности в харизму христианского монашества; благодаря религиозному росту на почве монашеской идеологии и онтологии. Личный талант, призвание автора выражается в перманентном поиске Вечности, Небесной Правды, Небесного Пути; в иночески непрестанном служении Богу, устремленности к Нему.

В погоне за главным достоянием человека (христианина) - скрытым глубоко в сердце Христом-Логосом - Борис Зайцев совершает паломничества на Афон и Валаам. В желании «прикоснуться к святости» писатель изучает жития православных святых: Алексия - Божьего человека, св. князей страстотерпцев Бориса и Глеба, Преподобных Сергия Радонежского и Серафима Саровского, св. пр. Иоанна Кронштадского. Стремясь постичь природу Фаворского Света, автор направляется в русло мистико-аскетической традиции Православии, к трудам архимандрита Киприана (Керна).

Борис Зайцев - «инок» не только в сфере личностной, человеческой. В творчестве автор также остается по-монашески кротким, смиренным, нестяжательным и духовно чистым, как и в жизни. В своих «писаниях» Б. Зайцев продолжает развивать тему «иноковости», неотмирности, способности к жертве Богу «за други своя». Автор смыкает интеллектуальные, моральные и эстетические устремления героев с религиозными и духовно-нравственными ориентирами христианского монашества. Писатель экстраполирует в творчество монашескую модель бытия, в которой духовному отводится роль онтологического и ценностного первоначала.

Зайцевские писания - заметное явление в Серебряном веке русской литературы и в литературе русского зарубежья. Творчество автора, его художественные находки привлекали пристальное внимание литературной критики. О писателе выносилось много пестрых и подчас противоречивых суждений. Автора именовали «импрессионистом» (Волжский) и «лириком» (Т. Прокопов). Его называли мастером «акварели» (Е. Недзельский) и создателем целого литературного течения - «неореализма» (А. Топорков). Глубокая религиозность автора, его устремленность к идеалам христианства в исследованиях творчества Бориса Зайцева стала уже общим местом.

В то же время в дореволюционной, эмигрантской и современной отечественной критике идеология и антропология католического и православного монашества в творчестве Б. К. Зайцева почти не освещена.

В дореволюционном литературоведении в основном широко культивируется идея причастности писателя к нехристианской идеологии и онтологии (к философии буддизма, пантеизма, космизма).

Критик Волжский в «Литературных заметках» (1905) связывает религиозные мотивы в прозе автора с идеологией восточной философии буддизма. Согласно видению критика, писатель в своем творчестве понижает жизненный пульс «как в буддийской нирване, как в восточной аскезе» (13, с. 274).

А. Топорков в статье «О новом реализме» (1907) не находит в творчестве автора стремления к самоустранению, нирване. Критик обозначает в прозе автора пантеистические мотивы. По мнению исследователя, пантеизм Б. Зайцева выражается в тяготении к стихийным силам природы и к заключенному в ее недрах безличному Нечто. Согласно представлениям А. Топоркова, Б. Зайцев «знает две действительности: одну - опознанную; другую - темную -неведомое Нечто, покамест скрытое» (68, с. 48).

А. Блок, по сути, соглашается с А. Топорковым относительно присутствия пантеистических мотивов в творчестве раннего Бориса Зайцева. Вслед за А. Топорковым, представитель лагеря «младосимволистов» находит в мироощущении автора рассказа «Волки» две действительности. Согласно А. Блоку, Б. Зайцев «остается еще пока приготовляющим фон - матовые видения, а когда на солнце - так прозрачные» (84, т. 5, с. 115).

А. Чеботаревская в журнале «Образование» (1907) не усматривает в пантеизме автора бинарную модель бытия. Исследователь обозначает у Б. Зайцева одну - реальную - действительность; настаивает на космизме Б. Зайцева. Согласно видению критика, Борис Зайцев в образах «старается уловить частицу Вечного, неумирающего, связывающего их (образы - П. К.) со всем великим Космосом» (75, с. 96).

А. Чеботаревской в статье с красноречивым названием «Лирика космоса» (1908) вторит А. Горнфельд. Автор «Лирики.» разделяет мнение А. Чеботаревской относительно космизма Бориса Зайцева. Критик называет писателя «поэтом космической жизни» (22, с. с. 14). В видении А. Горнфельда Зайцев «сливает людей с природой, в человеке оттеняет его подсознательную стихийность» (Там же).

Дореволюционная критика не обходит вниманием «итальянские путешествия» Б. Зайцева 1907-1908 года. Е. Колтоновская в работе «Художественная литература в журналах» (1911) первой отмечает, что пребывание за границей оказало большое влияние на автора.

Но Е. Колтоновская не связывает в художественном сознании Б. Зайцева «итальянские путешествия» с религией святого Франциска Ассизского. Напротив, по ее мнению, эти путешествия укрепляют писателя в любви к отечеству; направляют его в область морали. Критик подчеркивает: «Пребывание за границей только укрепило в герое Зайцева его симпатии к оставленной родине и углубило его основную типично русскую черту: неутолимый голод и страстность в области моральных исканий» (34, с. 100-101).

В. Полонский-Гусин в «Критическом этюде» (1911) возвращается к анализу мистических обертонов пантеизма и язычества в творчестве писателя. Критик говорит: «Мистика - вот атмосфера зайцевских рассказов» (56, с. 108). Мистицизм Б. Зайцева, согласно представлениям В. Полонского-Гусина, сосредоточен вокруг земли, природы. Исследователь пишет: «Мистицизм Зайцева <. .> не уводит человека с земли» (56, с. 110).

А. Дерман в статье «Новый роман Б. Зайцева» (1913) признает, что для героев писателя «спор и борьба <.>- не закон, но нарушение закона жизни» (26, с. 143) и что они «оживают» под живительным «небом Флоренции». Но критик дает светскую трактовку психологической мотивации зайцевских героев. По А. Дерману, герой Зайцева не «рыцарь бедный», подобно студенту Бенедиктову, но «смесь идиллии с элегией (курсив - А. Д.)» (26, с. 146).

Р. Иванов-Разумник в статье «Литература и общественность» (1913), подобно В. Полонскому-Гусину, полностью растворяет художественное сознание автора в пантеизме и космизме. Согласно мысли Разумника, область, отведенная Борису Зайцеву, - это «тающие серо-синеватые тона, тонкие лучики тихой звезды» (31, с. 225).

Н. Коробка в «Критическом этюде» (1914) одним из первых обнаруживает христианскую направленность прозы Бориса Зайцева. Исследователь декларирует, что «Зайцев, несомненно, христианин» (36, с. 313) и что «христианский Бог облегчает Зайцеву его мистическое восприятие мира» (Там же). Но в то же время критик продолжает настойчиво утверждать, что «жизнеощущение Зайцева заключает в себе значительную долю мистического пантеизма» (36, с. 299); что зайцевское христианство «кажется каким-то верхним наносным пластом на почве языческого пантеизма» (36, с. 315).

А. Лаврецкий в статье «Борис Зайцев (мотивы раннего творчества)» (1915) говорит преимущественно о вовлеченности писателя в парадигму христианской религии (не монашества). Обозначая христианскую настроенность прозы автора, критик пишет: «Зайцев побеждает религиозным смирением, он смиренно принимает страдание, не вступая в борьбу с ним. Он поэт религиозный, и само преодоление его смиренно религиозное» (43, с. 12-13).

В литературоведении русского зарубежья, несмотря на органическую вовлеченность эмигрантского Бориса Зайцева в литургическую жизнь Православной Церкви, ситуация с анализом христианского начала в прозе автора проясняется ненамного.

Вслед за А. Горнфельдом, В. Полонским-Гусиным, Р. Ивановым-Разумником ряд литературоведов в лице А. Мерича, М. Цетлина, К. Мочуль-ского и других продолжает рассматривать творчество Б. Зайцева со светских, материалистических позиций; лишь в эстетическом разрезе.

А. Мерич находит в книге автора «Италия» (1923) отвлеченные идеи Жизни и Любви. Критик пишет: «Это вплетенное разводами в рисунки на стекле <. .> золото - солнце Венеции. А солнце - жизнь, и жизнь в творчестве Б. Зайцева - любовь, благоволение к каждому живому существу, всепрощающее, всепонимающее» (49, с. 87).

М. Цетлин в рецензии на роман Б. Зайцева «Золотой узор» (1926) связывает тематику произведения писателя с мотивом тоски по Родине, России. Для критика «весь роман («Золотой узор» - П. К.) - это воспоминание о прошлом, полное светлой примиряющей печали» (74, с. 473).

Е. Недзельский в статье «Дар созерцания и скромности» (1927) усматривает в религиозно-философской направленности зайцевской прозы стремление к секуляризованным идеалам русской интеллигенции. Согласно представлениям исследователя, религиозно смиренные герои художника принадлежат к «интеллигентской среде бездельников» (53, с. 55). Весьма смело критик полагает при этом, что стиль Б. Зайцева в повести «Голубая звезда» «кажется тараканом, повесившемся на аркане серой паутины» (53, с. 56).

К. Мочульский в статье «Ясновидение любви» (1937) выделяет в творчестве автора тему любовной обращенности Бориса Константиновича Зайцева к России, исчезнувшей «безвозвратно». По взгляду К. Мочульского, у Б. Зайцева «в свете этой любви, самые обыкновенные люди и самые незатейливые вещи становятся прекрасными» (52, с. 462).

Ю. Трубецкой в рецензии на зайцевское «Странное путешествие» (1952) усматривает в том, что Христофоров спасает Ваню, не жертву «за други своя», а «столкновение идеализма с грубой действительностью» (69, с. 184).

Г. Адамович в книге «Одиночество и свобода» навязывает Борису Зайцеву гуманистическое мироощущение. Согласно исследователю, «основа и двигатель зайцевского лиризма - бескорыстие» (7, с. 74). По Адамовичу, «ни в одной книге Зайцева нет намека на стремление к иночеству» (7, с. 76).

Вслед за Г. Адамовичем усматривает в творчестве писателя апологию гуманизма В. Александрова. Сублимируя из прозы автора религиозный подтекст в рецензии на книгу «Юность» (1950), исследователь пишет, что читатель Б. Зайцева «закрывает книгу со смутным ощущением неувядаемости каких-то общечеловеческих ценностей» (9, с. 296).

Г. Струве в книге «Русская литература в изгнании» (1956) говорит о художественном созревании автора в эмиграции. По Г. Струве, Б. Зайцев за рубежом «как писатель вырос и развился» (64, с. 262).

Н. Ульянов в «Диптихе», посвященном восьмидесятилетнему юбилею Б. Зайцева (1967), ищет в творчестве Б. Зайцева ценностно-нейтральные - пантеистические мотивы. Н. Ульянов полагает, что главным в творчестве автора являются «свет и мудрая тишина» (71, с. 88), а люди в рассказах Б. Зайцева -это только «явление Света» (71, с. 92)

Группа исследователей русского зарубежья, а именно: 3. Гиппиус, Н. Оцуп, М. Цетлин и другие культивирует поиск общехристианских, общечеловеческих тенденций в прозе автора.

3. Гиппиус в рецензии на книгу Б. Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский» говорит, что писатель призывает в произведении уходом Сергия от мира чуть ли не к толстовскому непротивленчеству, бегству от «земли с ее злом» (19, с. 546).

Н. Оцуп в рецензии на книгу Б. Зайцева «Странное путешествие» (1928) выделяет онтологическую обращенность автора к христианским ценностям, евангельским идеалам. Согласно выводам исследователя, «Борис Зайцев продолжает жить в католическом «чистилище»: «между двумя мирами: благодатным, идеальным и жутким, реальным» (54, с. 531). По критику, у автора «болевым центром» является несовместимость безгрешного евангельски светлого мира и этой жизни, милой, жестокой и грешной» (54, с. 529).

М. Цетлин в рецензии на роман Бориса Зайцева «Дом в Пасси» (1935) демонстрирует амбивалентное отношение к религиозно-философскому замыслу произведения. С одной стороны, рецензент признает, что в романе есть христианское разрешение вопроса о «просветляющем страдании» (73, с. 474-475), которое «разделяет <.> и Зайцев» (Там же). Но с другой стороны, по Цетлину, это решение (монастырь) - слишком «догматическое».

Е. Таубер в статье «В пути находящиеся» (1957) запоздало узнает Б. Зайцева в состоянии «опьянения сердца Италией». Согласно мнению критика, и в доэмигрантской, и в эмигрантской прозе писатель культивирует францисканский устой жизни, именуемый «sancta povertade» (67, с. 153).

Я. Горбов в рецензии на книгу «Далекое» (1965) вместе с Е. Таубер переносит ранние мотивы зайцевских «писаний» в «зрелые» творения автора. Согласно Я. Горбову, Б. Зайцев - «поклонник, больше того: духовный пленник Италии» (21, с. 148).

Е. Таубер в рецензии на сборник рассказов Б. Зайцева «Река Времен» (1969) не изменяет обозначенной в 1957 году позиции. Не разводя католических и православных тенденций в творчестве Б. Зайцева, исследователь полагает, что архимандрит Андроник онтологически вырастает из Христофорова, ибо «его (Андроника - П. К.) завет тоже святая бедность» (66, с. 276).

В рецензии на тот же сборник рассказов Б. Зайцева «Река времен» А. Шиляева роднит Христофорова с князем Мышкиным (78, с. 278), а Андроника - с евангельской Марией (Там же). Христианский «символ веры» в художественном сознании Зайцева, по мнению А. Шиляевой, остается по-прежнему размытым. В «Реке времен» критик узнает отнюдь не проповедь Православия с его монашеской наукой умного делания, но одну лишь нейтрально христианскую тему «В животе и смерти Бог волен» (78, с. 281).

В солидной работе «Борис Зайцев и его беллетризованные биографии» (1971) А. Шиляева продолжает исследовать творчество интересующего ее автора. Работа Шиляевой становится первой монографией по творчеству Б. Зайцева. Монографию А. Шиляевой отличают многие несомненные достоинства. Во-первых, это наличие серьезной теоретической главы, в которой исследуются литературные приемы родоначальника жанра беллетризованных биографий - А. Моруа. Во-вторых, производимый в контексте прозы А. Мо-руа непосредственный детальный анализ известных зайцевских жизнеописаний. В то же время основательный подход Шиляевой к избранному материалу и последовательное раскрытие темы не оберегает критика от ряда определенных упущений, досадных неточностей.

А. Шиляева, по нашему мнению, чрезмерно рационалистично подходит к «житийной» литературе Б. Зайцева, в частности, к произведению «Преподобный Сергий Радонежский», которое, согласно мнению критика, есть «первая художественная биография Б. К. Зайцева» (77, с. 53). Неточность - в том, что исследователь называет Преподобного Сергия Радонежского «святителем» (Там же), в то время как подвижник был прославлен русской Православной Церковью в лике «Преподобных», а не «Святителей».

Ряд исследователей русского зарубежья либо ограничивается поиском православных мотивов в прозе автора, либо отмечает в мироощущении и художественном сознании Бориса Зайцева «давнее хождение вокруг монастырских стен, какие-то иноческие тени».1

Протоиерей В. Зеньковский говорит об органической вовлеченности Б. Зайцева в литургическую жизнь Православной Церкви; обозначает в творчестве автора онтологическую тоску по горнему миру. В статье «Религиозные темы в творчестве Б. К. Зайцева» (1952) критик полагает, что Б. Зайцев «полюбил Церковь, познал то, что в ней есть ключ к жизни» (29, с. 22). Но в отношении художества Б. Зайцева В. Зеньковский являет неоднозначную позицию. С одной стороны, критик в некоторых зайцевских вещах (в «Житии св. Алексия, человека Божия») «все время» чувствует «лучи из иного мира» (29, с. 23). С другой стороны, в тех же вещах В. Зеньковский усматривает «двойственность», суть которой в том, что Б. Зайцев «любя Церковь, боится в ней утонуть (курсив - В. 3.), боится отдаться ей безраздельно, ибо боится растерять себя в ней» (29, с. 22).

В. Завалишин намечает православный характер общественно-политических устремлений автора; обнаруживает зайцевского героя в непрестанной внутренней работе над самим собой. В статье «Борис Зайцев. К восьмидесятилетию» (1961) критик подчеркивает, что «Зайцев хочет стать примирителем духа и буквы евангельской истины в восстановленном храме всероссийском» (27, с. 144). Критик утверждает, что «зайцевский герой <.> строит скит человечности и сострадания внутри себя самого, в собственном сердце» (27, с. 142).

Киприан (Керн). Литература и жизнь. Б. К. Зайцев // Возрождение, сентябрь-октябрь 1951, №17, с. 162.

Ф. Степун, известный литературовед и философ, в своих «Встречах» (1962) определяет мистическую перспективу Православия в творчестве Б. Зайцева. Православный мистицизм зайцевской прозы Ф. Степун прозрачно проявляет, сопоставляя мироощущение Бориса Зайцева с мировоззрением Ивана Шмелева. Согласно справедливому представлению критика, «картины бытового исповедничества написаны Шмелевым с громадным талантом, горячо искренне, ярко, но до мистического плана веры они едва ли возвышаются, а ведь веровать можно только в дух, а не в быт» (63, с. 128).

Г. Мейер в статье «Борис Зайцев о Чехове» (1968) обнаруживает Православие, православную веру структурообразующим элементом прозы автора. По Г. Мейеру, вера автора «действенно пребывает в его творчестве. Вера одухотворяет художество Зайцева» (48, с. 308). Критик усматривает в религиозном поиске Б. Зайцева устремленность к идее покаяния. Исследователь пишет: «Творчеству писателя присущ момент очищения, освобождения от будничных пут, человеческих грехов и падений» (48, с. 309).

Г. Федотов в рецензии на книгу «Афон» (1930) первым выделяет мотив «хождения» Б. Зайцева «вокруг монастырских стен»; обозначает «иноческие тени» в творчестве автора. По справедливому мнению критика, писатель ищет на Афоне не эстетически привлекательные «образы» монастырей, но духовную традицию исихазма или науку умного делания, которая определяет «жизнь современного Афона» (72, с. 540).

Н. Кульман в рецензии на книгу Б. Зайцева «Валаам» (1936) продолжает проливать свет на истинную природу духовных исканий автора в православной обители. Согласно Н. Кульману, на Валааме Борис Зайцев приближается к осознанию того, что суть православного благочестия состоит «не в самоистязании или строгом исполнении обрядов, а в стремлении к преображению души» (42, с. 442).

Архимандрит Киприан (Керн), собственно, и отмечает направленность бытийных интенций писателя в пределы монастырской ограды; устремленность автора к духовным идеалам Православия, а «не к устроению своего земного града» (33, с. 159). Уже в раннем творчестве писателя архимандрит Киприан справедливо усматривает не столько «пантеизм», сколько «какое-то подсознательное неуловимое ощущение божественной иконы мира, его светлых истоков» (33, с. 160). В эмиграции, по верному замечанию о. Киприана, действующим лицом Б. Зайцева становится «инок - иной (курсив - о. К.), то есть не такой как все, как массы; монах - монада (курсив - о. К.), одиночка, а не часть какой-то толпы, людского табуна» (33, с. 163).

П. Грибановский в своей статье «Борис Зайцев о монастырях» подводит итог «хождению» писателя вокруг монастыря. В видении критика, путь эмигрантского Б. Зайцева в Вечность лежит «не иначе, как через Церковь и в Церкви» (25, с. 71). Согласно представлениям исследователя, на Афоне Б. Зайцев остро «чувствует напряжение монашеского подвига» (25, с. 73); на Валааме художнику открывается «все та же милая его сердцу смиренно-молитвенная Русь» (Там же). П. Грибановский подвергает резкой критике рационализацию Г. Адамовича относительно отсутствия монашеских идей в прозе Б. Зайцева. По мнению исследователя, на Афоне и на Валааме автор отнюдь не любуется «образами» монастырей. П. Грибановский справедливо полагает, что в своих паломничествах на Афон и Валаам Борис Зайцев ясно угадывает путь духовной жизни; проникает «в самую суть православного молитвенного подвига» (25, с. 77).

Современная отечественная критика сохраняет наметившееся в эмиграции разделение на исследователей, акцентирующих эстетический, общехристианский и православный характер прозы автора.

В эстетическом разрезе рассматривают творчество Б. Зайцева Т. Прокопов, И. Минералова, М. Дунаев, Ю. Камильянова.

Т. Прокопов исследует «лиризм Б. К. Зайцева как эстетический феномен» (59, с. 3). Согласно Т. Прокопову, писания Б. Зайцева «взывают» не к духу, а «к душе, к чувствам» (59, с. 9).

И. Минералова изучает творчество писателя как выражение художественного синтеза. В видении И. Минераловой, творчество Б. Зайцева - «поэта в прозе» - «весьма показательный пример такого (художественного - П. К.) синтеза» (126, с. 153).

М. Дунаев, не находя у автора культивируемого И. Шмелевым бытового православия, ищет в писаниях Б. Зайцева ничем не оправданное искажение реального мира. По мнению ученого, Б. Зайцев (в том числе и эмигрантского периода) и его творчество - это всего лишь «слащавое приукрашивание действительности» (120, т. 5, с. 558).

Ю. Камильянова вычленяет в творчестве Б. Зайцева фантастический мотив «войны против Бога». В кандидатской диссертации «Типы сюжетного повествования в прозе Б. К. Зайцева 1900-1920-х гг.» (1998) исследователь полагает, что в эмигрантский период «христианство перестало быть догмой для писателя» (32, с. 18) и что «трагические события революции» вывели его «за рамки ортодоксальности» (Там же). Это не единственная литературоведческая «находка» Ю. Камильяновой. Она одной из первых обозначает религиозное уклонение паломника на Афон и Валаам в сторону языческих верований древней, дохристианской Руси: «Юродивые и святые Зайцева 20-х гг. столь же мифологические, сколь христианские, они объединяют в себе черты всех древних верований, существовавших на Руси» (32, с. 18-19). Ю. Камильянова смешивает православный характер праведничества эмигрантского Б. Зайцева с толстовством, антроподицеей. По мнению критика, в изгнании Б. Зайцев «проводит мысль о том, что праведничество и святость - понятия, стоящие выше любых религиозных построений» (32, с. 19).

Неортодоксально-христианские тенденции в эмигрантской прозе Б. Зайцева находят О. Михайлов, С. Сомова, Н. Глушкова-Анри, В. Конорева.

В книге «Литература русского зарубежья» О. Михайлов выводит религи-озно-философский план зайцевской прозы из почитающихся в Священном Писании категорий смирения, кротости, человеколюбия.

B. Конорева при анализе творчества Б. Зайцева также основывается на аксиологии Священного Писания, то есть на общехристианских положениях и постулатах. В кандидатской диссертации «Жанр романа в творческом наследии Б. К. Зайцева» (2001) исследователь полагает, что главное для Б. Зайцева и его героев - это «сохранение духовности» (35, с. 20). Согласно представлениям В. Коноревой, роман Б. Зайцева «Дом в Пасси» проникнут мыслями, опорой которым «служат христианские нравственные постулаты: смирение, всепрощение, любовь к ближнему» (Там же). В. Конорева исключает из прозы автора принцип провиденциализма и определяет «духовную» прозу Б. К. Зайцева психосоциальными представлениями М. Бахтина, в свете которых роман «Дом в Пасси» оказывается построенным по принципу «социального детерминизма». В. Конорева пишет, что у Зайцева в романе «Дом в Пасси» «все происходящее обусловлено событиями в России, откуда герои уехали не по своей воле» (35, с. 19).

C. Сомова, не замечая в эмигрантском творчестве Б. Зайцева идеологии Восточной Церкви, навязывает творчеству автора эйдетику Католицизма. В кандидатской диссертации «Поэтика сюжета прозы Б. Зайцева (рассказы и повести 1901-1929 гг.)» (1998) критик подчеркивает, что Б. Зайцев красной нитью пронизывает свою прозу идеей чистилища (идеей католической по происхождению - в православном вероучении понятие чистилища отсутствует), где, как у Данте, герой культивирует надежду на встречу в рае («где спокойствие и созерцание») «с душой любимой» (62, с. 12).

Католическую архетипику рассматривает в творчестве автора Н. Глуш-кова-Анри. В кандидатской диссертации «Паломнические хожения Б. К. Зайцева: Особенности жанра» (1999) исследователь справедливо замечает, что «писатель видит в православии спасение для народа» (20, с. 12). В то же время автор диссертации (как и автор предыдущей работы) не видит в христианстве писателя опоры на святоотеческую традицию Восточной Церкви. Н. Глушкова парадоксально совмещает в «Афоне» Б. Зайцева код Святой Руси с католическим кодом. Исследователь пишет: «В трансформированном виде введены в «Афон» образ дантевского трехцарствия и ориентиры пути по царствию Ада, Чистилища (курсив - П. К.) и Рая» (20, с. 9).

Православные концепты и архетипы в творчестве Б. Зайцева исследуют Е. Воропаева, А. Любомудров, Л. Трубина, В. Агеносов.

Е. Воропаева при анализе зайцевской прозы конструктивно рассматривает проблему «Борис Зайцев и монастыри». Исследователь справедливо связывает центральный стержень зайцевских произведений (в частности, «Афона») с некой «сверхзадачей» - «приобщить читателя к миру православного монашества» (14, с. 33). Е. Воропаева обоснованно, на наш взгляд, встает в резкую оппозицию к концепции о. В. Зеньковского. Полемизируя с о. В. Зеньковским, исследователь верно полагает, что Зайцев, оставаясь на пороге Церкви, «сознательно не берет на себя задачу духовного творчества, скромно отступая в сторону и ограничивая себя тем кругом, который, пользуясь выражением В. Розанова, можно было бы назвать «у церковных стен» (Там же).

А. Любомудров развивает мысли Е. Воропаевой относительно религиозно-православной подосновы художественного сознания Б. Зайцева. В статье «Книга Бориса Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский» (1991) критик делает несколько весьма ценных выводов. Он находит, что «содержание «Преподобного Сергия.» в основном соответствует «Житию», составленному игуменом Никоном» (45, с. 116). По мнению А. Любомудрова, в произведении Б. Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский» «многие черты духовного облика Сергия Радонежского являются одновременно доминантами и художественного мира Б. Зайцева» (45, с. 118). Критик полагает, что эти черты - «спокойствие и сдержанность, терпение и кротость, смирение и простота», а также «полагание на волю Промысла» (Там же).

Это не единственная работа ученого, посвященная творчеству Б. Зайцева. В обширном исследовании, опубликованном в первом номере журнала «Русская литература» за 1995 год, А. Любомудров продолжает изучать природу художественного сознания писателя. Но в этом исследовании литературоведа интересует уже не только частный - в размерах одного произведения - контекст. В статье 1995 года А. Любомудров выявляет узловые моменты художественного сознания автора на материале всей зайцевской прозы, имеющей отношение к монашеству. Работа ученого носит весьма красноречивое название - «Монастырские паломничества Бориса Зайцева». Не считая небольшой статьи П. Грибановского, исследование А. Любомудрова - это единственная работа, посвященная исследуемой нами теме. В статье ученый делает немало важных предположений, ценных обобщений.

В видении А. Любомудрова, Борис Зайцев - населяет свой «неповторимо-смиренный мир» «столь же своебразными персонажами» (46, с. 139); он «создает портреты выдающихся церковных деятелей» (46, с. 141). По верному мнению исследователя, «монастырская тема» - одна «из главных тем писателя» (46, с. 158), который «преклоняется перед человеком, преодолевшим мир и устремленным к Богу» (Там же, с. 142).

Но, помимо действительно верных и точных наблюдений по поводу вовлеченности Б. Зайцева в «монастырскую тему», А. Любомудров допускает одно важное упущение, серьезно искажающее основу зайцевского аутентиз-ма, природу художественного сознания автора. Критик обозначает в творчестве Б. Зайцева мотивы и образы так называемого «внешнего монашества», не затрагивая в прозе автора символического содержания «внутреннего монашества», апеллирующего к духовной традиции исихазма. По А. Любомуд-рову, духовным стержнем художественного сознания писателя выступает одна нравственность - в отрыве от чисто духовного делания, мистической углубленности. Как говорит критик, автор считает «главным критерием приобщения человека к Божественной реальности. степень смирения» (Там же). Смирение исследователь идентифицирует с основным средством бого-познания в рассказе «Река времен» ; смирением определяет фундамент рели

2 Не упоминая о значимости Иисусовой молитвы. гиозной жизни в романе «Дом в Пасси». А. Любомудров проходит мимо темы спасения, обожения в творчестве Б. Зайцева. Критик упоминает о том, что духовником автора был архимандрит Киприан (Керн). Но исследователь замалчивает тот факт, что Борис Зайцев знал архимандрита Киприана не только как духовника, но и как автора труда (докторской диссертации по богословию) «Антропология св. Григория Паламы». Более того, А. Любомудров не раскрывает роли молитвы в художественном сознании Б. Зайцева; ни слова не говорит о связи автора с наукой умного делания.

Духовные аспекты прозы Бориса Зайцева и в ее этнонациональном разрезе затрагивает Л. Трубина. В учебном пособии «Русская литература XX века» (1998) исследователь справедливо полагает, что Б. Зайцев постоянно решает художественную задачу: «исследовать корни русской духовности как основу национального характера» (70, с. 161).

В. Агеносов также отмечает духовно-нравственный характер прозы Б. Зайцева. В книге «Литература русского зарубежья» (1998) ученый подчеркивает, что «отблеск христианского идеала, воплотившегося в Сергии Радонежском, лежит и на произведениях писателя о современности» (6, с. 124).

В результате, несмотря на обилие критического материала, посвященного творениям исследуемого автора, его проза представляется нам исследованной недостаточно. Во-первых, только намечено, но не проанализировано подробно воздействие духовных идеалов монашества на художественный мир Зайцева разных периодов творчества. Во-вторых, отсутствует систематическое исследование католических и православных тенденций в его прозе.

Сегодня, когда современное сознание постепенно освобождается от односторонне материалистических представлений о мире, мы с большей долей объективности подходим к пронизанной «лучами иного мира» (В. Зеньковский) «духовной» прозе православного писателя-эмигранта Бориса Зайцева; по-иному смотрим на канонично православное разрешение «вопроса о человеке» в его «писаниях»; заново определяем значимость аксиологии православного монашества, как для художественных исканий исследуемого автора, так и для русской литературы в целом.

АКТУАЛЬНОСТЬ данной диссертации определяется необходимостью изучения христианской основы отечественной литературы, недостаточной изученностью творчества Б. К. Зайцева в избранном аспекте.

Отечественное литературоведение насчитывает немало работ, в которых тем или иным образом освещается роль христианства в художественном мире русской литературы. Это, во-первых, опирающиеся на христианскую аксиологию исследования М. Дунаева. Во-вторых, объективно раскрывающие место христианской онтологии в русской словесности работы В. Топорова4 и В. Котельникова.5 В-третьих, дающие новое определение содержания русской литературы филологические труды И. Есаулова6 и В. Захарова.7

Характеризуя онтологические корни русской литературы, отечественные критики признают явное или имплицитное присутствие в художественном мире наиболее значительных произведений русской словесности христианской системы ценностей. Исследователи во многом соглашаются с критиком начала XX века Волжским в том, что «тень христианского Бога более или менее явственно реет над всей историей русской литературы» (117, с. 273).

В то же время относительно православных начал русской литературы в современном литературоведении не выработано единого мнения. Как справедливо замечает В. Захаров, «сейчас в изучении христианских традиций в русской литературе обозначились два альтернативных подхода» (121, с. 6).

3 Дунаев М. Православие и русская литература. В 5-ти частях. - М., 1997.

4 Топоров В. Святость и святые в русской духовной культуре. В 2-х т. - М., 1998.

5 Котельников В. Оптина пустынь и русская литература. Предисловие и цикл статей // Русская литература, 1989, №1, 3-4.

6 Есаулов И. Категория соборности в русской литературе. - П., 1995.

7 Захаров В. Русская литература и христианство. Предисловие к книге «Евангельский текст в русской литературе XVIII - XX веков»: Сб. научн. трудов. - П., 1994.

Исследователи первого направления (М. Дунаев, А. Любомудров), понимая под Православием узко догматическое учение (смысл которого определяется катехизисом), полагают, что в роли онтологического и ценностного первоначала русской литературы Нового времени выступают не православные, а гуманистические идеалы. В первом выпуске издаваемого Институтом русской литературы (Пушкинский дом) сборника «Русская литература и христианство» А. Любомудров пишет: «Если понимать под христианством не расплывчатый набор гуманистических общечеловеческих ценностей и нравственных постулатов, а систему миропонимания, включающую в себя прежде всего принятие догматов, канонов, церковного предания, - т. е. христианскую веру - то придется констатировать, что русская <.> литература отразила христианство в очень малой степени» (133, с. 364).

Исследователи второго направления (В. Котельников, В. Захаров, И. Есаулов), усматривая в Православии не только тело (катехизис, набор богословских суждений), но и душу (мировосприятие, миропонимание народа), признают русскую литературу если не православной, то во многом отразившей основные концепты Православия. И. Есаулов в известной книге «Категория соборности в русской литературе» совершенно обоснованно полагает, что «чаще всего те особенности русской литературы, которые относили к разряду «национального своеобразия», на самом деле имеют совершенно другое объяснение <.> они вытекают из своеобразия православного образа мира, православного менталитета» (123, с. 6).

Во внешней и внутренней конституции обоих отмеченных подходов: догматического и недогматического - есть несомненные достоинства и упущения, свои «плюсы» и «минусы».

Явным достоинством и отличительным признаком исследователей первого, «ортодоксального» (термин - условен) направления становится стремление к «очищению» литературной критики от общехристианских и псевдоправославных суждений, идей, мнений. Держась за катехизис, за утверждения святых отцов-«деятелей» (вроде св. Феофана-Затворника) А. Любомудров, М. Лурье, М. Дунаев весьма плодотворно разводят в русской литературе православное и неправославное (точнее: соотносящееся с катехизисом и не соотносящееся с ним), благодатное и безблагодатное, духовное и душевное. Однако это же стремление к «очищению» играет у названных авторов и негативную роль. Либо исследователь, подобно А. Любомудрову, погружается в православный быт и сублимирует из православной по духу прозы ее мистический план, либо, подобно М. Дунаеву, слишком увлекается ролью всеведущего судии и, начинает быть предельно пристрастным в оценках.

У литературоведов второго, «либерального» (термин вновь условен) лагеря противоположная, но в то же время сходная ситуация. Свободный взгляд на русскую литературу позволяет И. Есаулову и В. Захарову свободно исследовать «душу» Православия, объективно анализировать литературные тексты, а также выносить ряд продуктивных выводов, обобщений относительно специфики русского христианства и способов его отражения в русской литературе. Однако принцип свободного понимания Православия выводит и «либералов» (вполне закономерно) на «темную сторону Луны». Либо исследователь, подобно И. Есаулову, начинает необоснованно возвышать выбранную им категорию анализа; считать ее сутью, «ведущей категорией» о

123, с. 3) русского православного христианства. Либо исследователь, подобно В. Захарову, начинает идентифицировать Православие с религиозно-философскими представлениями или, выражаясь по-церковному, с «мнениями» православно мыслящих писателей, возвышая хранящийся в народе «наивный» образ Христа» (122, с. 17).

Двух отмеченных альтернативных подходов к обнаружению и анализу христианских тенденций в русской литературе, на наш взгляд, недостаточно

8 Ведущая тема православного христианства: русского, греческого или сербского - это, конечно, то, что является прямой целью монашества, а именно: исполнение онтологического предназначения человека, то есть спасение, теозис. Категория соборности, как форма логического мышления в молитве, является хотя и структурообразующим, но элементом темы теозиса. для воссоздания целостной ценностно-онтологической, религиозно-философской установки русской словесности Нового Времени.

Представляется важным дополнить изучение православно христианских традиций в русской литературе новым подходом, в котором делается акцент на поиске внутренней сущности, «духа» Православия (то есть молитвенно-аскетического опыта Древней Церкви), запечатленного в мистическом опыте иночества, и в этом аспекте выявить значение концептов и архетипов католического и православного монашества в творчестве Бориса Зайцева.

Основанием принятого нами метода изучения христианских ценностей в русской литературе становится органический синтез обозначенных выше подходов, при котором в художественной реальности текста изучается отражение не только догматических представлений христианства, но и экзистенция его (христианства) мистических интенций. В качестве критерия духовной оценки русской литературы и творчества Бориса Константиновича Зайцева, в частности, мы принимаем идеологию, антропологию и мистический опыт монашества, являющегося смысловым, идейным и онтологическим сердцем и Православной, и Католической Церкви. Здесь мы соглашаемся с А. Любомудровым в том, что «если писатель, так или иначе, затрагивает религиозные темы, то его миросозерцание <.> особенно отчетливо проявляется в отношении к монашеству» (46, с. 137).

Избранный ракурс видения представляется актуальным и новым благодаря тому, что самая суть монашества и всего православного христианства в их художественном преломлении почти не изучены литературоведением.

За исключением В. Котельникова, детально описавшего в цикле статей «Оптина пустынь и русская литература»9 дух Оптины, оптинского монашества в творчестве классиков 19 века (Н. Гоголя, Ф. Достоевского и др.), оте

9 Котельников В. Оптина пустынь и русская литература. Предисловие и цикл статей // Русская литература, 1989, №1,3-4. чественные ученые не предпринимали попыток наблюдения русской словесности в контексте идеологии и антропологии православного монашества.

Поэтому попытка изучения русской литературы с точки зрения ее вовлеченности в духовный мир православного иночества представляется вполне оправданной, перспективной и многообещающей.

Исследуя экзистенцию мистико-аскетической парадигмы монашества в художественном мире русской литературы, можно обозначить основные, определяющие религиозные темы и мотивы отечественной словесности; выявить подлинный смысл духовных исканий героя; установить систему ценностей, которой реально руководствуется герой.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА работы обусловлена избранным аспектом исследования. В диссертации впервые рассматривается аксиология и онтология иночества в художественном наследии Б. К. Зайцева; производится сравнительно-сопоставительное исследование духовных идеалов и архетипов католического и православного монашества в прозе автора; обращается внимание на структурно-функциональные особенности художественного сознания писателя разных периодов творчества.

ЦЕЛЬЮ работы является изучение христианских основ художественного мира Б. К. Зайцева.

Цель исследования конкретизируется в следующих задачах:

- изучить духовно-нравственную направленность прозы Б. К. Зайцева в литературном контексте, отразив определяющее значение идеологии и антропологии православного монашества в религиозно-философском поиске русской литературы XIX-XX веков;

- проследить этапы формирования художественного мира Б. Зайцева, определив характерологию и структурно-функциональные особенности произведений писателя на каждом этапе;

- выявить принципы художественного воплощения духовных основ Католицизма в прозе Б. Зайцева дореволюционного периода, проанализировав архетипику францисканства в произведениях художника;

- определить роль духовных основ Православия в творчестве Б. Зайцева эмигрантского периода, рассмотрев проявление духовной традиции исихазма в конкретных творениях автора.

МАТЕРИАЛЫ ИССЛЕДОВАНИЯ. Для решения поставленных в диссертации задач привлекаются произведения Б. К. Зайцева разных жанров: рассказы «Изгнание», «Студент Бенедиктов», «Сердце Авраамия» и «Река времен»; повести «Аграфена», «Голубая звезда», «Странное путешествие», «Преподобный Сергий Радонежский» и «Алексей - Божий человек»; романы «Дальний край», «Золотой узор», «Дом в Пасси» и «Путешествие Глеба»; книги «хожений» «Италия», «Афон», «Валаам» и др.

В качестве литературного контекста анализируется тексты А. Ахматовой, Г. Державина, Ф. Достоевского, М. Лермонтова, Н. Лескова, А. Пушкина, А. Толстого, И. Тургенева, А. Чехова, Е. Чирикова, В. Эккерсдорфа и др.

ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ОСНОВОЙ работы стали труды И. Есаулова, В. Захарова, В. Котельникова и В. Топорова, представляющие русскую литературу Нового Времени в качестве христианской словесности. В диссертации использованы религиозно-философские исследования С. Зарина, В. Ильина, А. Карташева, К. Леонтьева, В. Лосского, М. Лодыженского, А. Позова, П. Са-батье, С. Хоружего; духовные сочинения святых отцов Восточной и Западной Церкви: св. Игнатия (Брянчанинова), св. Григория Паламы, св. Григория Синаита, св. Симеона Нового Богослова, св. Франциска Ассизского и др.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ основа диссертации включает историко-генетический, сравнительно-типологический и компаративный методы анализа. Методологической базой работы служат труды С. Аверинцева, В. Котельникова, Д. Лихачева, И. Есаулова, а также работы Г. Гадамера. Основываясь в целом на традиционных методах интерпретации текста, диссертант

25 считает целесообразным дополнить литературоведческий подход к художественному произведению, идеями, исходящими из гадамеровской философской герменевтики. Речь идет отнюдь не о замене традиционного литературоведческого анализа (реконструкции замысла автора произведения) дискурсивной философской редукцией (конструкцией смысла), но о необходимости «очищения» сознания исследователя (интерпретатора) от обыденных представлений о мире, поставляемых психологическим, историческим или естественнонаучным знанием.

НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ работы. Результаты исследования могут найти применение в целостном анализе произведений Б. Зайцева; в вузовском и школьном преподавании; в процессе создания обновленной концепции русской литературы.

АПРОБАЦИЯ ДИССЕРТАЦИИ. Работа обсуждалась на аспирантском семинаре и на заседании кафедры русской литературы XX века МПГУ. Основные положения исследования были изложены в 2 публикациях автора, а также в докладе «Идея пути в творчестве Б. К. Зайцева», сделанном в ИР ЛИ (Пушкинский дом) на Седьмой международной научной конференции «Православие и русская культура» 11 мая 2000 г.

СТРУКТУРА РАБОТЫ. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Коряков, Павел Владимирович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Духовные «писания» Бориса Зайцева являют глубокую вовлеченность автора в мистическую перспективу неотмирной «инаковости»; обнажают явное тяготение писателя к классической форме духовной жизни христианской Церкви - монашеству. В христианском монашестве автор фокусирует этико-эстетические, религиозно-интеллектуальные, духовно-нравственные и онтологические интенции своих героев; топос христианского монастыря ставит в центре пространственно-временной организации произведений.

Монашество для Бориса Зайцева не есть объект эстетического «любования». «Образы» монахов, равно как и «образы» христианских монастырей, церквей, обрядов в отрыве от их внутреннего содержания автора практически не интересуют. Борис Зайцев принимает «внешнее монашество» как неотъемлемый атрибут и выражение «внутреннего монашества» - «Валаама внутреннего» (2, т. 7, с. 157). Во внутреннем монашестве русский художник обнаруживает ноуменальные значения христианских имен («Веры», «Татианы», «Сергия»); прикасается «к русской святости»; заглядывает в мистико-трансцендентные дали тайной молитвы; во внутреннем монашестве видит поиск внутреннего сокровища человека - Христа-Логоса.

Борис Зайцев последовательно, постепенно восходит к онтологическому поиску этого внутреннего сокровища, драгоценного Маргарита. Творческий путь писателя в область монашеских идеалов, а именно, к спасению, избавлению от греха, наследованию Царства Божьего - распадается на два больших четко зафиксированных во времени и ценностно неравнозначных периода: доэмигрантский (католический, францисканский) и эмигрантский (православно монашеский).

В каждом периоде автор серьезно подходит к данной ему монашеской парадигме спасения; в каждый период глубоко проникает в смысловой, мистический и онтологический план темы теозиса.

В ранний, доэмигрантский период творчества Борис Зайцев склоняется к художественному исследованию католической духовной эйдетики; к философскому анализу религиозных путей западного христианства. В качестве главного религиозного идеолога и духовного учителя художник выбирает «полуеретического» Франциска Ассизского.

Борис Зайцев полностью перенимает единую францисканскую философему; целостно экстраполирует в свое художественное сознание основной догмат францисканского вероучения - принцип христоцентризма. Этот принцип, понимаемый Франциском как подражание, следование Христу, становится краеугольным камнем художественного сознания писателя. Концепцию следования Христу Борис Зайцев полагает основным духовно-нравственным путем в художественной рефлексии; в семантическом поле принципа «SEGUI CHRISTI» автор фокусирует религиозные устремления героев (героев «Изгнания», «Греха», «Студента Бенедиктова»).

Вслед за Франциском Ассизским, русский художник обосновывает духовно-нравственный аспект идеи подражания Христу пятью моральными заповедями: смирением, послушанием, терпением, бедностью, святой любовью. В гармонизации выделенных Франциском пяти опорных положений Борис Зайцев усматривает яркое выражение темы теозиса. В симфоническом звучании пятерицы добродетелей автор находит лик открывшейся ему в Евангелии истины (в «Дальнем крае» Степан опознает лик новозаветной Истины по форме фундаментальных францисканских положений: «Эта истина была евангельская простота, любовь, смирение, самопожертвование»).

Писатель обогащает художественное сознание не только буквой францисканского догмата, но и духом францисканской мистики: ее созерцательной направленностью; молитвенной настроенностью; аганичностью к людям, животным, деревьям, растениям - всей природе. Герой доэмигрантского Бориса Зайцева усматривает во францисканском методе созерцания способ познания внутренних логосов природного мира, прямо возводящий к Первологосу - Иисусу Христу. В любимой Зайцевым «Голубой звезде» Машура оказывается вынужденной неоднократно видеть, как Христофоров, «обедая на балконе, внимательно наблюдал, куда летит горлинка». По автору, в этом наблюдении горлинки нет ничего от катастасического рассеяния сил в пространстве. Писатель изображает состояние духовного созерцания божественной личности Иисуса Христа, которая невидимо - через логос творения (горлинку) - проявляется в мире.

Ярко иллюстрирует принадлежность раннего Бориса Зайцева к францисканской монашеской парадигме, на наш взгляд, рассказ «Студент Бенедиктов», в котором эйдетика святого, его заветы и харизмы играют очевидно структурообразующую роль.

В основе сюжета рассказа Б. Зайцева - сложный, обремененный многими трудностями, «навождениями» путь к Богу главного героя, студента Бенедиктова, решившего покончить с собой, несмотря на то, что в его столе «лежала начатая работа о Франциске Ассизском».

В своем пути студент Бенедиктов самопроизвольно проходит два основных этапа, два религиозно поляризованных пространства: топику «Града Земного» и топику «Града Божьего».

В топике «Града Земного» путь главного героя деформируется кривизной бесовского вождения, блуда, блуждания. Бенедиктов попадает в мифологему лабиринта. Его движение происходит «под темным небом»; духовная «дорога» ведет «под гору» - в сферу подсознательного, демонской агрессии. Студент, по автору, перемещается с высшего - духовного - уровня на низший - материальный - уровень; тонет в море психических комплексов и новообразований.

Но в топике «Града Божьего» к Бенедиктову, как подчеркивает Б. Зайцев, приходит спасение, в лице, точнее, в идеологии и онтологии святого Франциска. Именно напоминание о Франциске в словах ангела-хранителя утверждает героя на прямом праведном пути. Именно францисканский жест (поцелуй руки) педалирует духовный подъем Бенедиктова к францисканской пятери-це; отправляет студента в переправу через море греха, страстей и привязанностей. Именно через возвращение домой - к «работе о Франциске Ассизском» - герой направляется на Восток, к Солнцу Истины Иисусу Христу и духовно возрождается в Его божественной Личности.

Таким образом, в ранний период творчества Борис Зайцев последовательно и целенаправленно восходит к западному типу христианства с его рождественским культурным архетипом. Доэмигранского писателя привлекает неортодоксальное (францисканское) почитание Христа, при котором центр бытия человека фокусируется в рождении, «приземлении» Бога. Автор стремится, подобно Панурину из повести «Мать и Катя», «по-новому» понять христианство. Героем раннего Зайцева выступает герой-странник, проповедник и нестяжатель - герой-франциканец, «полумонах», в концепции личности которого является духовный универсализм францисканства.

В эмигрантский период творчества Бориса Зайцева ситуация с «монастырской темой» серьезно изменяется. После эмиграции автор отказывается от произвольного отношения к христианской религии; выходит из прежней -неортодоксальной - системы духовных координат. Промыслительно писатель восходит к духовной сокровищнице Православной Церкви; промыслительно рассматривает православную обитель изнутри, с позиций исихастско-го сознания. В паломнических путешествиях на Афон, Валаам Б. Зайцев вырабатывает цельное православное мировоззрение, предполагающее «целью жизни христианской» обожение, стяжание благодати Святого Духа. Иеромонах Мельхиседек в романе «Дом в Пасси» подчеркивает: «Устремление в ту сторону есть вечный наш путь» (2, т. 7, с. 313). Художественное сознание автора утрачивает «полуеретические» черты; оно последовательно восходит к новой - православной аксиологии. В своем поиске писатель останавливается как минимум на трех фундаментальных положениях, обеспечивающих исполнение онтологического предназначения человека: на идее перманентного покаяния, «деятельной любви» и непрестанной молитвы.

Борис Зайцев переступает рамки католического понимания покаяния как раскаяния в частном определенном поступке. Он идентифицирует покаяние с сокрушением сердца, которое онтологически очищает душу; расценивает покаяние как основное средство апокатастасиса - восстановления цельности и полноты человеческого существа. Под епитрахилью того же Мельхиседека генерал Вишневский у художника делается «как младенец», признает все «вины».

Писатель возвращается к православному пониманию категории Любви. В Любви автор видит преодоление диады трансцендентного и имманентного. Любви придает статус критерия Истины, Добра, Красоты, Жизни и Мудрости. Для Бориса Зайцева любовь не есть заключение в тюрьму аутизма; она также не есть односторонне-волюнтаристический процесс. Писатель культивирует идею «деятельной любви», в процессе которой осуществляется тотальная синергия, соработание человека и Бога. В тетралогии «Путешествие Глеба» он вкладывает идею гармонизации пути практического доброделания и пути медитативного эротопоэза в уста Симы, которая при анализе жития святых Адриана и Натальи уверяется в том, что всех «мучеников поддерживает любовь» (2, т. 4, с. 580).

Автор перенимает православную транскрипцию молитвы, молитвенной интроверзии. Молитва высоко приподнимается в художественном сознании писателя над своим обрядовым значением. Во внутренней совершаемой духом тайной молитве (Иисусовой молитве) художник видит непосредственную связь двух горизонтов бытия - основу всей православно христианской онтологии. Архимандрит Андроник - главный герой рассказа «Река Времен» прозрачно являет принадлежность к древнецерковной аскезе. Иисусова мо

119 То есть обеспечивающих обожение человека. литва, по автору, облегчает бытие Андроника, погружает его в «стихию иную» (2, т. 7, с. 314).

Ясно представляет вовлеченность Бориса Зайцева в мистическую перспективу православно христианского монашества, на наш взгляд, житийная повесть «Преподобный Сергий Радонежский», в которой объект описания (Преподобный Сергий) весьма красноречиво обозначает вектор религиозных устремлений писателя.

В основе повести - вновь, как и в «Студенте Бенедиктове», изображение пути к Богу. Но в «Преподобном Сергие Радонежском» писатель имеет дело уже не с вымышленным персонажем, а с действительным человеком. Автор воссоздает не придуманные, а подлинные «Грады». Он показывает не частный фрагмент условной жизни, а реальную, переросшую в жизнь борьбу за апокатастасис - восстановление цельности и полноты человеческого существа.

Борис Зайцев выступает достойным жизнеописателем в повести. Основываясь на фактографической канве Епифания Премудрого, автор внимательно прослеживает жизненный путь Преподобного от самого его рождения до кончины; скрупулезно отбирает события, выпукло представляющие характерологию движения святого от «скромного безвестного юноши Варфоломея» к «прославленнейшему старцу». Во многом писатель обнаруживает биографию подвижника в ярких, уже известных образах - это «Видение отрока Варфоломея», «Явление Богоматери Преподобному Сергию». В свете исторических образов, документальных свидетельств Сергий предстает как конкретно-историческая личность, ярко воплотившая в себе все архетипиче-ски человеческое, выраженное в идеале человека.

Однако, в «Преподобном Сергии Радонежском» Борис Зайцев показывает себя не только жизнеописателем, то есть создателем «портрета», «биографии» святого. Писатель выступает в роли автора жития. Он повествует историю преображенной подвигом и благодатью Святого Духа человеческой личности; запечатлевает отшельника в движении к высшей точке его духовного развития - обожению. В изображении Бориса Зайцева обожение для св. Сергия Радонежского не отвлеченная концепция, но факт внутренней реальности. Подвижник дает путь прямого, ровного восхождения от «мальчика к святому»; он последовательно - в три этапа, три ступени - минует обозначенную святым Дионисием Ареопагитом духовную градацию.

На первом этапе (глава «Отшельник») Сергий достигает психологического катарсиса - онтологического очищения души от греха.

На втором этапе (глава «Общежитие и тернии») святой игумен сподобляется в видении духовного созерцания Небесных Тайн.

На третьем этапе (глава «Вечерний свет») пре-подобный старец через явление Богородицы восходит к мистическому познанию через Нетварный Фаворский Свет самого Бога, Иисуса Христа.

Здесь - в экстатическом восхищении подвижника на Небо, к Царице Небесной (которое венчает житийную повесть) - Борис Зайцев видит вершину духовного развития Преподобного Сергия.

Здесь - благодаря апелляции к православному образу «Явление Богоматери Преподобному Сергию» - писатель преподает спасенно-обоженный образ радонежского игумена, его святую «икону».

Таким образом, в эмиграции Борис Зайцев осознанно и целенаправленно принимает в качестве аксиологической доминанты пасхальный культурный архетип. Писатель восходит к ортодоксальной вере во Христа-Логоса, предполагающей центром духовной жизни воскресение, «возвышение» Бога. Автор ратует за возвращение к «Святой Руси»; он культивирует литературную традицию Епифания Премудрого, высвечивающую «вечное», непреходящее начало в человеке. Героем в религиозно направленной прозе эмигрантского автора выступает либо православный монах (иеромонах Мельхиседек), либо православный христианин, воцерковляющийся в Церковь (Маркел («Золотой узор»), генерал Вишневский).

196

Итак, «монастырская тема» в творчестве Бориса Зайцева действительно доминирует в религиозном, этико-эстетическом и онтологическом плане. Но ее символическое содержание охватывает не только эмигрантский период. Борис Зайцев, на наш взгляд, вступает на стезю монашества (францисканст-ва) еще в период «итальянских» путешествий.

При этом, автора мало интересует «внешнее монашество» в отрыве от «монашества внутреннего». Во «внешнем монашестве» писатель усматривает путь во «внутренний Валаам»; «монастырской темой» он обозначает кропотливый поиск драгоценного Маргарита - скрытого в сердце Христа-Логоса.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Коряков, Павел Владимирович, 2002 год

1. Зайцев Б. Дальний край. Роман. Повести и рассказы. М., 1990;

2. Зайцев Б. Собрание сочинений: В. 5 т. М., 2000;

3. Зайцев Б. Сочинения в трех томах. М., 1993;

4. Зайцев Б. Жизнь с Гоголем // Литературная учеба, №3, с. 118-124;

5. Зайцев Б. Обитель // Перезвоны, 1926, № 20 (12).

6. Критическая литература по творчеству Б. К. Зайцева:

7. Агеносов В. «Русский, верующий, любящий»: Б. Зайцев. В кн. «Литература русского зарубежья (1918-1996)». М.: Терра. Спорт, 1998, с. 116-133;

8. Адамович Г. Борис Зайцев. В кн. «Одиночество и свобода». М., 1996, с. 72-78;

9. Айхенвальд Ю. Борис Зайцев. Прилож. к собранию соч. Б. К. Зайцева в пяти томах. Т. 2. М.: «Русская книга», 1999. - с. 490-509;

10. Александрова В. «Юность» Бориса Зайцева // Новый журнал, 1950, № 24, с. 284-286;

11. Андреев Н. «Жизнь Тургенева» Бориса Зайцева // Воля России, 1932, №13, с. 94-96;

12. Брюсов В. Борис Зайцев. Рассказы // Золотое руно, 1907, №1, с. 88;

13. Вейдле В. Русский писатель. К восьмидесятилетию Б. К. Зайцева // Вестник р. х. с. д. П., 1962, №66-67, с. 22-23;

14. Волжский. Литературные заметки (о рассказах гг. Б. Зайцева, Л. Андреева и М. Арцыбашева) // Вопросы жизни, январь 1905, №1, с. 272-291;

15. Воропаева Е. «Афон» Бориса Зайцева // Литературная учеба, 1990, июль-август, с. 32-35;

16. Воропаева Е. Всепрощающая даль // Литературное обозрение, 1989, №12, с. 89-90;

17. Воропаева Е. Творчество Б. Зайцева. М.: «Терра», 1993;

18. Гатто Э. Борис Зайцев. Прил. к собранию соч. Б. К. Зайцева в пяти томах. Т. 3. -М.: «Русская книга», 1999, с. 545-552;

19. Гиппиус 3. Борис Зайцев. Преподобный Сергий Радонежский // Современные записки, 1925, №75, 545-547;

20. Гиппиус 3. Тварное. Б. Зайцев. Рассказы // Весы, 1907, №3, с. 72;

21. Глушкова Н. Паломнические «хожения» Б. К. Зайцева: Особенности жанра: Автореф. дис. канд. филол. наук. -М., 1999;

22. Горбов Я. Литературные заметки. Борис Зайцев «Далекое» // Возрождение, ноябрь 1965, №167, с. 144-150;

23. Горнфельд А. Лирика космоса. В кн. «Книги и люди», т. 1. С.-Пб., 1908, с. 14;

24. Гофман М. Русская литература в эмиграции // Возрождение, октябрь 1957, №70, с. 5-20;

25. Гращенкова И. Театр Бориса Зайцева. Пред. к собр. соч. Б. К. Зайцева в пяти т. Т. 8 (доп). М.: «Русская книга», 1999, с. 3-7;

26. Грибановский П. Борис Зайцев о монастырях // Вестник р. х. с. д. 1976, №117, с. 70-79;

27. Дерман А. Новый роман Бориса Зайцева // Северные записки, июль 1913, с. 140-147;

28. Завалишин В. Борис Зайцев. К восьмидесятилетию // Новый журнал, 1961, кн. 63, с. 137-145;

29. Зайцева-Соллогуб Н. Я вспоминаю. Пред. к собранию соч. Б. К. Зайцева в пяти томах. Т. 4. М.: «Русская книга», 1999. - с. 3-21;

30. Зеньковский В. Религиозные темы в творчестве Б. К. Зайцева // Вестник р. х. с. д.-П., 1952, №1, с. 18-24;

31. Зотова Т. Маки. Стихи. -М., 1998;

32. Иванов-Разумник Р. «Дальний край» (о романе и рассказах Б. Зайцева) // Заветы, 1913, №6, отд. 2;

33. Камильянова Ю. Типы сюжетного повествования в прозе Б. Зайцева 19001920-х гг.: Автореф. дис. канд. филол. наук. -Е., 1998;

34. Киприан (Керн). Литература и жизнь. Б. К. Зайцев // Возрождение, сентябрь-октябрь 1951, №17, с. 158-163;

35. Колтоновская Е. Художественная литература в журналах // Всеобщий ежемесячник, декабрь 1911, №12, с. 98-104;

36. Конорева В. Жанр романа в творческом наследии Б. К. Зайцева: Автореф. дис. канд. филол. наук. В., 2001;

37. Коробка Н. Борис Зайцев. Критический этюд // Вестник Европы, 1914, №9, с. 295-315;

38. Коряков П. Архетип младенца в доэмигрантской прозе Б. К. Зайцева. Аркадий Гайдар и круг юношеского чтения. Сборник статей. А., 2001, с. 105-108;

39. Коряков П. Идея пути в творчестве Б. К. Зайцева: Тезисы доклада. Седьмая междунар. научн. конф. «Православие и русская культура» // Русская литература, 2000, №6, с. 47;

40. Коряков П. Мотив францисканства в доэмигрантской прозе Б. К. Зайцева. Сб. ст. «Актуальные проблемы социогуманитарного знания». Ст., 2001;

41. Кравченко Ю., Пересунько Т. Борис Константинович Зайцев (1881-1972) // Русский язык и литература в средних учебных заведениях Украины, 1992, №1, с. 27-34;

42. Крыжицкий С. Разговоры с Борисом Зайцевым // Новый журнал, 1983, №150, с. 191-200;

43. Кульман Н. Борис Зайцев. «Валаам» // Современные записки, 1936, №62, с. 441-443;

44. Лаврецкий А. Борис Зайцев (мотивы раннего творчества) // Наши дни, 1915, 15 марта, №3, с. 12-14;

45. Львов-Рогачевский В. Великое ожидание (обзор современной литературы) // Ежемесячный журнал, январь 1916, №1, с. 256-259;

46. Любомудров А. Книга Бориса Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский» // Русская литература, 1991, №3, с. 113-120;

47. Любомудров А. Монастырские паломничества Бориса Зайцева // Русская литература, 1995, №1, с. 137-158;

48. Любомудров А. Святая Русь Бориса Зайцева. Пред. к собранию соч. Б. К. Зайцева в пяти томах. Т. 7 (доп). М.: «Русская книга», 1999, с. 3-21;

49. Мейер Г. Борис Зайцев о Чехове. Сб. лит. ст. Фр.-на-М., 1968, с. 307312;

50. Мерич А. «Италия» Бориса Зайцева // Воля России, 1923, №11, с. 86-88;

51. Михайлов О. Борис Зайцев. В кн. «Литература русского зарубежья». М., 1995;

52. Можайская О. Божественная комедия. Ад. Перевод Бориса Зайцева // Мосты, 1962, №9, с. 367-368;

53. Мочульский К. Ясновидение любви // Современные записки, 1937, №64, с. 461-463;

54. Недзельский Е. Дар созерцания и скромности // Воля России, 1927, 12-1, с. 50-59;

55. Оцуп Н. Борис Зайцев. «Странное путешествие» // Современные записки, 1928, №37, с. 528-531;

56. Плетнев Р. О «Далеком» Бориса Зайцева // Новый журнал, 1966, №83, с. 294-296;

57. Полонский-Гусин В. Б. Зайцев. Критический этюд // Всеобщий ежемесячник, январь 1911, №1, с. 102-113;

58. Прокопов Т. Борис Зайцев в эмиграции. Пред. к собранию соч. Б. К. Зайцева в пяти томах. Т. 2. М.: «Русская книга», 1999, с. 3-26;

59. Прокопов Т. Восторги и скорби поэта прозы. Борис Зайцев: вехи судьбы. Пред. к собранию соч. Б. К. Зайцева в пяти томах. Т. 1. М.: «Русская книга», 1999, с. 3-27;

60. Прокопов Т. Легкозвонный стебель. Лиризм Б. К. Зайцева как эстетический феномен. Пред. к собранию соч. Б. К. Зайцева в пяти томах. Т. 3. -М.: «Русская книга», 1999. с. 3-11;

61. Прокопов Т. Память всеотзывного сердца. Мемуарная проза Бориса Зайцева. Пред. к собранию соч. Б. К. Зайцева в пяти томах. Т. 6 (доп.). М.: «Русская книга», 1999, с. 3-10;

62. Рындина Л. «Тихие зори» Бориса Зайцева // Мосты, 1962, №9, с. 365-367;

63. Сомова С. Поэтика сюжета прозы Б. Зайцева (рассказы и повести 19011929гг.): Автореф. дис. канд. филол. наук. С., 1998;

64. Степун Ф. Борису Константиновичу Зайцеву к его восьмидесятилетию. В кн. «Встречи». -Мюнх., 1962, с. 123-140;

65. Струве Г. Борис Зайцев. В кн. «Русская литература в изгнании». Н.-И.,1956, с. 262-266;

66. Струве Н. Писатель-праведник. Памяти Б. К. Зайцева. Прил. к собранию соч. Б. К. Зайцева в пяти томах. Т. 7(доп.). М.: «Русская книга», 1999, с. 467-468;

67. Таубер Е. Борис Зайцев. «Река времен» // Новый журнал, 1969, №94, с. 274-277;

68. Таубер Е. В пути находящиеся (о творчестве Бориса Зайцева) // Грани,1957, №33, с. 152-164;

69. Топорков А. О новом реализме (Борис Зайцев) // Золотое руно, 1907, №10, с. 46-49;

70. Трубецкой Ю. Из творчества Б. К. Зайцева // Возрождение, май-июнь 1952, №21, с. 184-185;

71. Трубина Л. Русская литература XX века. Учебное пособие. М., 1998, с. 161;

72. Ульянов Н. Диптих. Б. К. Зайцев. Н.-Й., 1967, с. 88-97;

73. Федотов Г. «Афон» Б. Зайцева // Современные записки, 1930, №41, с. 537540;

74. Цетлин М. Борис Зайцев. «Дом в Пасси» // Современные записки, 1935, №59, с. 473-475;

75. Цетлин М. Борис Зайцев. «Золотой узор» // Современные записки, 1926, №28, 473-474;

76. Чеботаревская А. Борис Зайцев // Образование, 1907, №2 (а), с. 94;

77. Чуковский К. Борис Зайцев. В кн. «От Чехова до наших дней. Литературные портреты. Характеристики». Спб., 1908, с. 145;

78. Шиляева А. Борис Зайцев и его беллетризованные биографии. Н.-Й., 1971;

79. Шиляева А. Борис Зайцев. Река времен // Новый журнал, 1969, №95, с. 278-282.

80. Художественная литература:

81. Аввакум. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. / Ред. и вступ. ст. Н. Гудзия. М., 1997;

82. Афанасьев В. Лествица. Стихотворения и поэмы. М., 1996;

83. Ахматова А. Стихотворения. Поэмы. Проза. М., 1998;

84. Бальмонт К. Собрание сочинений в двух томах. М., 1994;

85. Беньян Дж. Путешествие пилигрима в небесную страну. С.-Пб., 1910;

86. Блок А. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. -М, 1982;

87. Брандштеттер Р. Ассизские хроники. -М., 1999;

88. Бунин И. Антоновские яблоки. Повести и рассказы. М., 1990;

89. Данте А. Божественная комедия. СПб., 1998;

90. Державин Г. Духовные оды. М., 1993;

91. Достоевский Ф. Бедные люди. Двойник. М., 1992;

92. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. В 2-х томах. М.,1994;

93. Достоевский Ф. Подросток. Т., 1956;

94. Достоевский Ф. Униженные и оскорбленные. П., 1976;

95. Заболоцкий Н. Меркнут знаки Зодиака: Стихотворения. Поэмы. Проза. -М., 1998;

96. Замятин Е. Избранное. -М., 1989;

97. Куприн А. Собрание сочинений: В 3-х томах. М., 1994;

98. Лермонтов М. Сочинения. В 2-х томах. -М., 1988;

99. Лесков Н. Собрание сочинений в шести томах. М., 1993;

100. Мамин-Сибиряк Д. Приваловские миллоны. У., 1962;

101. Мережковский Д., Гиппиус 3. Избранное. СПБ., 1996;

102. Пушкин А. Проза. М., 1984;

103. Пушкин А. Стихотворения. -М., Ек., 1994;

104. Роман (Матюшин) Внимая Божьему веленью. Стихи. Духовные песнопения. Минск, 1998;

105. Роман (Тамберг) Русь называют святою. М, 1998;

106. Русский рассказ начала века / Редколлегия: Л. Андреев, А. Авеличев, Я. Засурский и др. М., 1984;

107. Свет невечерний. Сборник рассказов. Кл., 1998;

108. Сидоров Л. Стихотворения. Поэмы. Воспоминания. Храни в сердце печаль.-М., 1998;

109. Тургенев И. Записки охотника. Накануне. Отцы и дети. М. 1971;

110. Тютчев Ф., Толстой А., Полонский Я., Апухтин А. Избранное / Сост. и вст. ст. Н. Колосовой. М., 1984;

111. Чехов А. Рассказы. Каз., 1978;1. Научная литература:

112. А. С. Пушкин: Путь к Православию / Андреев И.,, митрополит Анастасий (Грибановский), епископ Антоний (Храповицкий) и др. М., 1997;

113. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997;

114. Архангельский П. Древнерусское паломничество на православный Восток и в святую землю. К., 1900;

115. Борев Ю. Эстетика. В 2-х т. См., 1997;

116. Бычков В. Эстетическое сознание Древней Руси. М., 1985;

117. Венгеров С. Героический характер русской литературы. Спб., 1911;

118. Водовозов Н. «Хождение» Даниила и первый крестовый поход. М., 1962;

119. Волжский. Христианские переживания в русской литературе // Вопросы жизни, 1905, №4-5, с. 275-294;

120. Гаспаров М. Избранные статьи. М., 1995;

121. Грушко Е., Медведев Ю. Словарь славянской мифологии. Н. Н., 1996;

122. Дунаев М. Православие и русская литература. В 5-ти частях. М., 1997;

123. Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков: Сб. научн. трудов.-П., 1994;

124. Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков: Сб. научн. трудов. Выпуск 2. - П., 1998;

125. Есаулов И. Категория соборности в русской литературе. П., 1995;

126. Котельников В. Оптина пустынь и русская литература. Предисловие и цикл статей // Русская литература, 1989, №1, 3-4;

127. Лихачев Д. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М., 1962;

128. Лихачев Д. Поэтика древнерусской литературы. Избр. раб. В 3-х т. Т. 1 -Л., 1987;

129. Минералова И. Поэтика символизма. М., 1999;

130. Прокофьев И. Древнерусские хождения XII XV веков: Автореф. дис. докт. филол. наук. -М., 1970;

131. Прокофьев Н. Хождение как форма древнерусской литературы // Литература Древней Руси и XVIII в. М., 1970;

132. Пыпин А. Древнерусское паломничество. СПб., 1903;

133. Рождественский А. Памятники паломнической литературы XII XIV века.-К., 1913;

134. Русская литература XX века. Под ред. С. Венгерова. Кн. 8. М., 1916;

135. Русская литература и христианство. Сборник ст. Вып. 1 // СПб., 1994;

136. Рыбаков Б. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963;

137. Тихонравов Н. Хождение во св. землю инока Варсонофия в 1456 году. -М., 1893, с. 9;

138. Топоров В. Святость и святые в русской духовной культуре. В 2-х т. -М., 1998;

139. Холл Д. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 1999.

140. Религиозно-философская литература:

141. Бобков К., Шевцов Е. Символ и духовный опыт Православия. М., 1996;

142. Гадамер Г. Актуальность прекрасного. М., 1991;

143. Жебар Э. Мистическая Италия. Т., 1997;

144. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996;

145. Ильин В. Религиозно-философские мотивы в русской литературе, т. 1. -Бр., 1960;

146. Ильин И. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. М., 1993;

147. Карташев А. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М., 1996;

148. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996;

149. Лодыженский М. Мистическая трилогия. В 3-х т, т. 3. М., 1998;

150. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991;

151. Позов А. Сокровище ума и сердца. Молитвенно-аскетический опыт Древней Церкви. В., 1996;

152. Полторацкий Н. С. JT. Франк о П. Б. Струве // Опыты, 1959, № 9;

153. Путь. Орган русской религиозной мысли. М., 1992;

154. Розанов В. Около церковных стен. -М., 1995;

155. Сабатье П. Жизнь Франциска Ассизского. М., 1895;

156. Самосознание европейской культуры ХХ-го века. М., 1995;

157. Соловьев В. Смысл любви. К., 1991;

158. Флоренский П. Иконостас. М., 1994;

159. Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998;

160. Щипакина Л. Монашество в культурном сознании русского православия: Автореф. дис. канд. филос. наук. С., 1997;

161. Юнг К. Божественный ребенок. М., 1997;

162. Юнг К. Психологические типы. М., 1996;1. Духовная литература:

163. Алфеева В. Паломничество на Синай. М., 1998;

164. Благословенная Оптина. Воспоминания паломников об обители и ее старцах / Сост. Е. Помельцовой, прим. А. Стрижева. М., 1998;

165. Варсонофий (Плиханков) Духовное наследие. Св.-Тр. Серг. Л., 1999;

166. Вениамин (Федченков). Всемирный светильник. М., 1996;

167. Жития византийских святых / Ред. колл.: В. Багно, Б. Егоров, М. Коренева и др. С. П., 1995;

168. Иларион. Слово о Законе и Благодати. / Сост., вступ. ст., пер. В. Деря-гина.-М., 1994;

169. Иларион (Троицкий) Христианства нет без Церкви. М., 1992;

170. Клосс Б. Избранные труды. Том 1. Житие Сергия Радонежского. М., 1998;

171. Леонтьев К. Отец Климент Зедергольм, иеромонах оптиной пустыни. -М., 1997;

172. Митрофан. Как живут наши умершие. М., 1998;

173. Муравьев А. Путешествие по святым местам русским. В двух частях. -М., 1990;

174. Настольная книга для монашествующих и мирян / Составитель арх. Иоанн (Крестьянкин). Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., 1998;

175. Нестор Летописец. Повесть временных лет. Жития. М., 1997;

176. Оптина пустынь. Русская православная духовность / Сост. и поел. А. Горелова. М., 1997;

177. Письма Святогорца. В 3-х частях. М., 1895;

178. Приношение православного американца. Сборник трудов отца Серафима Платинского. М., 1998;

179. Путешествия в святую землю. Записки русских паломников ХП-ХХ веков. -М., 1995;

180. Святой праведный Иоанн Кронштадский в воспоминаниях самовидцев. Сборник.-М., 1997;

181. Сидоров А. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. -М., 1998;

182. Четверухин И., Четверухина Е. Иеросхимонах Алексий, старец-затворник смоленской зосимовой пустыни. Св.-Тр. Л., 1995;

183. Цветочки святого Франциска Ассизского: Первое житие святого Франциска. Сочинения. Честертон. Г. К. святой Франциск Ассизский СПб., 2000;

184. Фроссар А. Соль земли. -М., 1992;

185. Святоотеческая литература:

186. Августин А. Творения. В 4-х томах. СПб., 1998;208

187. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995;

188. Григорий Синаит. Творения. М., 1999;

189. Дорофей. Поучения, послания, вопросы, ответы. М., 1991;

190. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству собрание сочинений в пяти томах. -М., 1998;

191. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. М., 1998;

192. Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. В 2-х томах. М., 1993;

193. Нил Синайский. Творения преподобного отца нашего Нила Синайского.-М., 2000;

194. Палама Г. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. В 3-х частях. -М., 1993;

195. Палама Г. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995;

196. Преподобный Силуан Афонский. М., 1998;

197. Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1993;

198. Феофан (Говоров) Наставления в духовной жизни. М., 1998;

199. Франциск Ассизский. Сочинения. М., 1995;