Онтологические и гносеологические основания аналитической философии тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Никоненко, Сергей Витальевич

• Никоненко, Сергей Витальевич
• доктор философских наук
• 2005

Оглавление диссертации доктор философских наук Никоненко, Сергей Витальевич

Введение.3

Глава I. Аналитический метод в неореалистической теории соответствия.29

§ 1. Эпистемологический анализ в неореализме.31

§ 2. Логический анализ в философии неореализма.59

Глава II. Теория логического анализа.8-1

§ 1. Принцип верификации в концепции А. Айера и его применение.86

§ 2. Принцип фальсификации К. Поппера и методология логического анализа.99

§ 3. Другие теории философии логического анализа.116

Глава III. Аналитический метод в лингвистической философии.143

§ 1. Анализ языка в философии «позднего» Витгенштейна.146

§ 2. Анализ лингвистических диспозиций Г. Райла.175

§ 3. Соединение лингвистической и логической методологии в пттптритр Пм" Пптт?тп 00

WIIW I W> f-\4i Ь * ^ w i <lilu««< . ••• . « ♦ •«• •••••• ««• ••• «•« ••• ••• ••• . ••• . • • » ••«•• J шт

§ 4. Другие концепции анализа обыденного языка.204

Глава IV. Аитиреачистические теории анализа.221

§ 1. Логический антиреализм.224

§ 2. Онтологический антиреализм.239

§ 3. Плюралистический антиреализм.247

Глава V. Натуралистические теории анализа.257

§ 1. Аналитика сознания в концепции Дж. Р. Серла.261

§ 2. Австралийская школа, функционализм и другие натуралистические концепции анализа.278

Глава VI. Неопрагматистские концепции аначиза.298

§ 1. У. В. О. Куайн об анализе языка и проблеме перевода.301

§ 2. Аналитика истины и интерпретации Д. Дэвидсона.314

§ 3. Ироническое переописание аналитического метода в концепции

Р. Рорги.328

§ 4. Другие теории неопрагматистского анализа.344

Глава VII. «Реачизм с человеческим лицом» и внутренний реачизм как новейшие теории аиачитического метода.360

§ 1. Аналитический метод в истории идей.363

§ 2. Онтолопиеское и гносеологическое осмысление понятия нарратива в аналитической философии истории.384

§ 3. Аналитический метод в концепции внутреннего реализма.402

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Онтологические и гносеологические основания аналитической философии»

Актуальность темы исследования. Со времен Аристотеля философы постоянно что-либо анализировали. И, пожалуй, трудно найти философскую школу, представители которой не сказали бы чего-то нового об анализе или не применили бы аналитический метод каким-нибудь новым способом. Но при этом и в голову не придет назвать такую школу «аналитической философией» или выделить у этих философов особый «аналитический метод». Аналитическая философия - одна-единственная, и аналитический метод в аналитической философии - не то же самое, что анализ во всех других философских школах. Для большинства философов вполне адекватно описание анализа, данное еще Декартом, согласно которому анализ - это формально-логическая процедура, в процессе которой мы разбиваем сложное понятие на совокупность простых понятий с целью лучшего исследования этого понятия. Для аналитических философов такого понимания анализа явно недостаточно. Для них анализ - это нечто большее, это основной, базовый метод философии, вбирающий в себя все остальные методы. Только те, кто смотрят на все методы как на части или производные аналитического метода, могут называть себя «аналитическими философами» или «аналитиками». Настоящая работа, в этой связи, посвящена исследованию онтологических и гносеологических оснований аналитической философии

Несмотря на то, что понимание аналитической философии и аналитического метода несколько раз менялось в истории, аналитическая философия оказалась жизнеспособной парадигмой философии, отметив недавно столетний юбилей. Сто лет - это не возраст для столь крупной философской традиции, но это уже время определенной зрелости. Это время роста самосознания и подведения промежуточных итогов, время напряженного самоопределения, Аналитическая философия достигла той стадии своего развития, когда она выступает как интернациональное направление, в котором методологические позиции гораздо важнее всех национальных и корпоративных пристрастий.

Аналитическая философия» - достаточно обширное по объему и содержанию понятие, которое не может иметь простого определения. Аналитическая философия не является обозначением философской школы (как, например, неокантианство); она также не является обозначением философской концепции, в центре которой стоит метод анализа. Скорее, аналитическую философию следует понимать как определенный стиль философского мышления. Употребляя, определяя и описывая понятие «аналитическая философия», автор будет понимать его в предельно широком смысле, в качестве своеобразной техники философского анализа, при которой главное внимание уделяется предельной конкретизации при постановке проблемы, детальному критическому разбору основных понятий и категорий, обоснованию методологии и теории логического вывода, опыта и языка. Аналитическая философия никогда не имела единственного определения, но от этого ее нельзя считать «философией без позиции». Наоборот, аналитики очень ценят плюрализм мнений по поводу того, что такое на самом деле «аналитическая философия» или «аналитический метод». Например, Кембриджский словарь философии определяет аналитическую философию как «общее понятие (an umbrella term), которое обычно употребляется для того, чтобы охватить разнообразный ассортимент философских методологий и тенденций»1. Для аналитической философии процесс поиска истины является первичным по отношению к результатам этого поиска, а на уровне психологии философа - и более увлекательным. В связи с этим основоположник аналитического метода Дж. Мур выступает «идеальным аналитическим философом». Детализация проблем, поиск

1 The Cambndge Dictionaiy of Philosophy Cambridge, 19% P 22 максимально возможного количества затруднений и разбор их, значительная роль рефлексии по поводу техники философского анализа, отсутствие категоричных высказываний делают Мура вдохновителем большинства аналитических философов, и, вместе с тем, фигурой, непонятной за пределами этой традиции.

Аналитическая философия является, тем самым, не столько философской позицией, сколько особым подходом, особой «идеологией» по поводу того, что такое философия и философское исследование. JI. Дж. Коэн отметил, что аналитики столь высоко ценят возможность «внутренней дискуссии» различных подходов, что предпочитают ее любой универсалистской позиции или исследовательской установке. Для аналитической философии нет «закрытых» тем; есть темы, которые, с точки зрения ее основоположений, считаются не заслуживающими статуса подлинно философских проблем. М. Даммит считает, что это происходит ввиду того, что в аналитической философии существует «основной догмат», согласно которому решение философской проблемы невозможно без логического анализа языка, посредством которого эта проблема, собственно говоря, будет решаться. «Основной догмат» аналитической философии, по Даммиту, сводится к трем положениям: «1) рассмотрению языка не предшествует рассмотрение мысли; 2) рассмотрение языка исчерпывает рассмотрение мышления; 3) не существует иных адекватных способов, посредством которых может быть достигнуто адекватное рассмотрение мысли»2. При этом определение Даммита тщательно избегает указаний на гносеологический статус языка, который является первичным объектом изучения аналитической философии (будь то язык понятий, язык логики, обыденный язык, поэтический язык и т. п.); важен императив: не следует приступать к анализу без определения значения терминов и критериев того языка, которым ты будешь пользоваться.

2 Dummett М The Interpretation of Frege's Philosophy L, 1981. P 39

Аналитическая философия всегда была свободна от идеологических пристрастий. Обсуждая социально-политические, этические, эстетические проблемы, аналитические философы, занимая определенную позицию, сосредоточивались на предмете исследования, детально анализируя как сам предмет, так и теории, существующие по этому поводу. Скрупулезный анализ и небольшие, но конкретные улучшения и уточнения той или иной проблемы или теории в аналитической философии всегда ценились выше «вселенских» или «мировых» теорий о человеке, познании, обществе. Однако из этого тезиса часто делается вывод, что уточнение значений и высказываний является единственной целью аналитической философии. Это предположение ложно, поскольку аналитические философы ничего не считают единственными целью, методом и средствами философии.

Известный историк англо-американской философии Дж. Пассмор отмечает, что даже в 1950-х гг. мир аналитической философии был сравнительно небольшим, уютным и замкнутым. Но уже с 1960-х гг. количество теорий, публикаций, исследовательских центров в аналитической философии стремительно росло. Сравнивая современное положение аналитической философии с «половодьем» теорий, подходов и интерпретаций, Пассмор справедливо отмечает, что границы и критерии аналитической философии, и без того размытые, практически невозможно определить. Современную аналитическую философию можно сравнить не с ручейком или рекой, имеющими берега и направление течения, а, скорее, с морем, в котором больше как простора, так и свободы плыть в любом направлении. Определений и толкований природы аналитического метода не меньше, чем морских путей. Некоторые из них более известные и проторенные, другие только намечаются, но, в любом случае, - это разные пути, по которым можно плыть с разным успехом. Б. Страуд пишет: «То, что вообще называется «аналитической философией», имеет гораздо более сложное развитие, чем предполагается самим названием»3. Хотя по

3 Аналитическая философия Избранные тексты М, 1993 С. 160 прежнему можно увидеть черты первоначального варианта аналитической философии (так называемый стиль Мура и Рассела), современные аналитики в целом отказались от четкой и простой картины своего предмета. Аналитический метод становится все более сложным и, вместе с тем, все более прикладным; он вбирает в себя различные методологии и открывает все новые и новые сферы приложения. Причем многие видные представители аналитической философии занимаются скорее прикладными исследованиями в той или иной сфере, нежели дают общие обоснования аналитического метода. Можно сказать, что аналитическая философия является не только традицией в современной философии, но и определенным общим подходом к философии, «духом» философской теории.

Рассматривая аналитический метод, следует помнить, что он предполагает хорошо наработанную логическую технику (даже если аналитик заявляет, что он отвергает логику), направленную на уточнение, детализацию и максимально конкретное решение проблем. В этом у аналитической философии большое преимущество перед сторонниками «системного подхода» в философии. Аналитики не строят систем; они рассматривают проблемы по очереди и делают осторожные обобщения и предложения их решения. Дух универсализма всегда был чужд аналитическим философам; и они настороженно относились ко всем общим теориям универсума, познания и социума. Тем самым, аналитический метод направлен, прежде всего, на определение и уточнение значения любого высказывания, а также на выработку адекватного языка для решения как можно большего числа философских проблем. При этом, новые проблемы, которые в изобилии генерируют аналитики, уже, как правило, вытекают из преодоленных и разобранных «старых» проблем. Как отметил А. Айер, аналитический философ всегда предпочтет всеобщим теориям частный прогресс и обладание не безусловным, а вероятностным знанием. «Самое большее, на что мы можем надеяться, - это доказать, что некая гипотеза, принятая нами исходя из нашего прошлого опыта, обладала, по крайней мере, большей степенью вероятности, чем гипотезы, соперничающие с ней»4, - пишет Айер. Ведущие аналитики считали себя, в этом смысле, последователями таких логически ориентированных классиков философии, как Аристотель, Юм, Кант, Милль, Фреге и Брэдли. Именно эти философы окружены наибольшим почетом в аналитической философии.

Приводя выше даммитовское определение аналитической философии, автор отметил особую важность обсуждения проблем языка для всех аналитиков. Дешифровка и уточнение значения ключевых выражений научного, повседневного, исторического, морального и других языков является центральной задачей аналитической философии, хотя, конечно, можно спорить с распространенным мнением, согласно которому аналитическая философия интересуется только вопросами языка, а не мира. Скорее, аналитики видят свою задачу не столько в том, чтобы размышлять или говорить о мире, сколько анализировать различные способы размышлений и высказываний о мире. При этом аналитические философы считают, что язык является главным способом нашего доступа к миру; философский анализ представляет собой описание мира через призму определенного способа мышления и языка. Такой подход к языку часто вызывает возражения. Например, представители герменевтики считают, что аналитики не учитывают особого характера текста, который не сводим к составляющим его высказываниям; а представители структурализма считают, что аналитики игнорируют проблему авторства. Возможно, они и правы, но такими упреками никак нельзя «перевоспитать» аналитиков. Любой аналитический философ всегда отдаст предпочтение так называемому piecemeal (детальному) анализу высказываний, и только потом будет рассуждать о языке в целом, переходя на все более высокие уровни обобщения.

Аналитический метод отличается от «традиционного» декартовского понимания анализа не только логической мощью и вниманием к языку. Он уникален тем, что, будучи анализом, преследует также и конструктивные,

4 Айер А Дж. Философия и наука // Вопросы философии 1962 № 1 С 101 синтетические цели. Можно сказать, что синтез является важной чертой в аналитическом методе. Во-первых, адекватный анализ увеличивает наше знание реальности, но не за счет добавления другой фактической информации, а за счет уточнения различных аспектов, которые ускользнули бы при построении всеобщих теорий. Во-вторых, аналитический метод допускает и даже считает необходимыми обобщения и общие схемы, если их основания достаточно проанализированы. Поэтому аналитический метод совместим с синтетическими целями метафизики; метафизика при этом приобретает особый «дескриптивный» характер. Аналитическая философия, таким образом, не свободна от метафизики. Проанализировав предмет, аналитики синтезируют, включая его во всеобщую схему теории. При этом они не стремятся получить другой, более развитый и «передовой» предмет. Их цели гораздо скромнее. Они хотят получить в итоге более ясный, понятный и исследованный предмет, оставив его, по возможности, тем же самым. Таким образом, синтетический аспект аналитического метода состоит, скорее, не в построении общих теорий, а в замене старых теорий на более совершенные новые теории. Это особенно заметно на современном этапе развития аналитической философии, когда грани между различными пониманиями аналитического метода, различными направлениями аналитической философии, и самими разделами философии оказываются достаточно условными и размытыми. Отказываясь от всеобщих теорий, предпочитая им частные синтетические обобщения на основе тщательно проанализированных оснований, современные аналитики убеждены, что ни одна, даже самая всеобщая, метафизическая теория не исчерпывает всей сферы реальности, языка и человеческого мира.

Некоторые современные философы, совмещающие идеи аналитической философии с ценностями постмодернизма, стремятся подвергнуть деконструкции аналитическую философию, пророчат ей скорое разложение. Например, Р. Рорти пишет: «Я не думаю, что все еще существует нечто, отождествляемое с именем «аналитическая философия», за исключением некоторых социологических или стилистических деталей. Аналитическое движение в философии (подобно любому другому движению в любой дисциплине) разработало диалектические следствия множества посылок, и сейчас мало что осталось делать в этой области»5. Другой сторонник этой позиции Т. Рокмор вторит Рорти, когда утверждает, что «реалистический дух», питающий аналитическую философию, иссяк, и современные аналитики обратились к идеализму и релятивизму. По Рокмору, аналитическая философия уже не стремится к изучению реальности, а, пожалуй, занимается различными вопросами философии языка и верификации. Нельзя не согласиться с тем, что такие философы верно отмечают изменения, произошедшие в аналитической философии последних десятилетий. Они также правильно отмечают, что аналитическая философия не обязательно должна существовать в реалистической форме, опровергая устоявшееся мнение, что все аналитики реалисты. Но, вместе с тем, нельзя не признать то, что подобный взгляд на аналитическую философию присущ представителям определенной позиции, а не всем аналитикам. Далеко не все согласны с предположением Рорти о переходе аналитической философии в «постаналитическую» форму; многие считают, что эта традиция имеет огромный потенциал для дальнейшего развития. Аналитическая философия существует и развивается, и реализм по-прежнему доминирует в этой философии.

Аналитическая философия не возникла из ничего; ее появление было предвосхищено в некоторых теориях прошлого. Аналитическая философия, особенно ранняя, базируется на идеях таких английских философских школ, как британский классический эмпиризм, позитивизм и абсолютный идеализм. Идеи Локка, Юма, Рида, Милля, Спенсера, Брэдли, Бозанкета и других классиков английской философии изучаются и анализируются и по сей день. Кроме того, на возникновение аналитической философии повлияли некоторые немецкие направления: немецкая классическая философия,

5 Рорти Р. Философия и Зеркало Природы Новосибирск, 1997. С 127 феноменология и неокантианство. Такие мыслители, как Кант, Мейнонг Фреге, Гуссерль справедливо считаются прямыми предшественниками (а иногда и оппонентами) аналитической философии. Следует также отметить, что во второй половине XX в. аналитическая философия испытывала влияние и других школ, таких как прагматизм, герменевтика, структурализм и т. д. Таким образом, аналитическое движение в философии существует в условиях конкурентной борьбы с другими формами философии, сохраняя свою индивидуальность и независимость даже в случае их экспансии. Проблемы различных влияний на аналитическую философию, тем самым, занимают важное место в этой работе.

Среди взаимоотношений аналитической философии с другими направлениями следует особенно внимательно обсудить один вопрос. Речь идет о сложных взаимоотношениях аналитической и «континентальной» философии. В континентальной Европе аналитическая традиция была отвергнута виду того, что она не является «трансцендентальным» направлением, то есть не исследует условия возможности познания, сущность, бытие и т. д. По выражению Рассела, аналитики «отказываются верить в существование некоторого «высшего» способа познания, с помощью которого мы можем открывать истины, скрытые от науки и разума»6. Несмотря на то, что все аналитики XX в., начиная с самого Рассела, говорят об искусственности противопоставления аналитической и трансцендентальной философии, определенная степень изоляции аналитической философии имеет место. Из-за своих методологических особенностей аналитическая философия, превратившаяся в форму особой «философской культуры», практически закрыта для подавляющего большинства философских идей континентальной философии (хотя они постоянно изучаются). Одни направления, такие как марксизм, экзистенциализм, философия жизни, психоанализ, философская антропология, были отвергнуты. Другие направления, такие как

6 Рассел Б История западной философии T 2 Новосибирск, 1994. С. 304 герменевтика, структурализм, постмодернизм, были приняты в аналитической философии частично и перетолкованы на свой лад. Надо сказать, что «континентальные» философы платят той же монетой, принижая или игнорируя достижения аналитиков. С «континента» аналитическая философия представляется часто, по выражению С. Шэнкера, как «флегматичная, стерильная, педантичная, неспособная увидеть за деревьями леса». Шэнкер справедливо упрекает немцев и французов за то, что они не видят или не хотят видеть достоинств аналитической мысли: «свободы, скрытых глубин, чувства независимости и ответственности, внимания к практике и повседневной жизни»7. Подобные замкнутость и взаимное непонимание сохранялись очень долго и во многом сохраняются до сих пор.

Только начиная с 1970-х гг., такие философы, как Берлин, Дэвидсон, Рорти, Анкерсмит, Апель, Рокмор и др., начали постепенное сближение аналитической и континентальной философии, поиск новых арен для диалога и кооперации, что позволило сократить степень замкнутости аналитической традиции в философском мире Запада. Один из сторонников идеи тесной связи аналитической и континентальной философии М. Даммит считает «отцом» аналитической философии не Милля и Брэдли, а Фреге. Именно Фреге, по Даммиту, впервые устранив психологизм из сферы логики, выделил проблему, ставшую основной для аналитической мысли - проблему значения. После Фреге анализ значения и языка выступает и по сей день центральной проблемой аналитической философии. На наш взгляд, аналитические философы последних не только по-новому решают те проблемы, которые еще недавно считались типично «континентальными» (например, проблемы интерпретации, исторических нарративов, соотношения бытия и сущего, ценностей, экзистенции и т. д.), но и осуществляют активную экспансию в пределы континентальной философии. И в этом плане можно сказать, что степень готовности к диалогу и сотрудничеству у аналитических философов выше, чем у континентальных

1 Philosophy in Britain Today L, 1986 P 2-3 мыслителей. Как отмечает Пассмор, «многие англо-американские философы начали писать смелее и с большим размахом. Так что границы «англоамериканской» и «континентальной» философии нарушаются до сих пор и с той и с другой стороны»8. Возможно, ввиду этой коммуникации аналитическая традиция частично утратила чистоту стиля и «типично аналитические» характеристики, но она стала более открытой и разносторонней, стала более яркой и жизненной. В этом смысле, некоторые ведущие континентальные философы типа Хабермаса, Рикера и Апеля, в свою очередь, призвали к альянсу с аналитиками, всерьез беспокоясь о судьбах своей философской традиции. Ведь к 1990-м гг. сложилась своеобразная ситуация: аналитическая философия, сохранив свой имидж, вобрала в себя большинство проблем континентальной философии, континентальная философия же это сделать не смогла. Несмотря на то, что Апель и Рикер активно пытались соединить герменевтику и философию языка, они остались типично континентальными философами, пытающимися увидеть в лингвистической философии «что-то похожее» на герменевтику. Апель прямо отмечает, что, несмотря на свое расположение к аналитической философии, он не может ее полностью принять ввиду чуждости аналитической традиции кантовскому требованию поиска «трансцендентального единства» познания.

В центре композиции настоящей работы лежит идея целостной и, вместе с тем, многогранной панорамы аналитической философии. Эта философия неоднородна; в ней много самых разных и непохожих теорий и много ярких личностей. Путем долгого отбора нам удалось составить список тех философов, которые предложили наиболее интересные и на свое время передовые методологии. Это такие философы, как Дж. Э. Мур, Б. Рассел, А. Н. Уайтхед, Ч. Д. Броуд, JI. Витгенштейн, А. Дж. Айер, К. Поппер, Г. Райл, Дж. Остин, С. Хэмпшир, Р. М. Хеар, Г. Бейкер, П. М. С. Хакер, М. Даммит, Дж. Фостер, Б. Уильяме, П. Стросон, С. Кернер, У. В. О. Куайн, Д. Дэвидсон,

8 Пассмор Дж. Современные философы М, 2002 С 21

Р. Рорти, Т. Рокмор, А. Макинтайр, И. Берлин, М. Оукшотг, Дж. Серл, Д. Деннетт, Дж. Армстронг, Н. Гудмен, X. Патнэм, А. Данто, Ф. Анкерсмит, У. Чайлд и К. Пикок. Эти мыслители чаще всего упоминаются и наиболее полно исследуются в настоящей работе, хотя изучаются идеи и других авторов. При определении степени значимости аналитического философа пришлось учитывать много факторов: новизну и оригинальность его теории, влияние его теории в аналитической философии, степень известности в академических кругах и философской печати, исторические перспективы развития теории и т. п. Возможно, автор не смог включить всех крупных аналитических философов в список главных героев аналитической сцены, особенно тех из них, которые стали известными за пределами онтологии и теории познания. Автор смог только упомянуть столь видных логиков, этиков, социальных философов, как Я. Хинтикка, А. Тарский, С. Крипке, А. Пап, П. Гич, Дж. Фодор, Р. Перри, К. Нил, Р. Воллхейм, С. Тулмин, Р. Брейтуэйт, П. Грайс, С. Шэнкер, Дж. Роулз, Н. Хомский, Дж. Андерсон, И. Шеффлер, Р. Чизолм, Т. Нагель, Дж. Грей, X. Бермудез, JI. Бонжур, П. Каррутерс, Д. Чалмерс, М. Дэвис, Ф. Дретске, Ф. Джэкман, Ф. Джексон, Д. Папинеу, Дж. Пери, Дж. Полок, Д. Розенталь, Э. Coca, Д. Веллеман, Т. Уиллиамсон, М. Девитт и др. При написании текста работы автор осознал, что если включить в нее детальные разработки, то общая картина аналитического метода станет неизбежно «перегруженной», вплоть до полной невозможности увидеть ее за частностями. Автор пытался создать компактное исследование, в котором стремился рассмотреть «основной поток» методологических теорий аналитической мысли.

Отметим также, что в аналитической философии существует несколько непривычное и непризнанное за пределами этой традиции (в том числе и в российской философии) деление философии на разделы. В аналитической традиции вы не найдете знакомых нам названий разделов: «теория познания», «онтология», «социальная философия», «философская антропология» и т. д., которые обычны в континентальной и российской философии. Центральными разделами аналитической философии считаются эпистемология, логика и моральная философия. Эпистемология - это раздел философии, который специально изучает эмпирическое познание, условия его истинности и проблему существования внешнего мира. Логика понимается аналитическими философами не только как построение символических теорий и определение законов мышления, но и как совокупность положений о категориях и методологических процедурах, лежащих в основе познания. В отличие от большинства российских и континентальных философов, аналитик назовет «логическим» практически все, что можно отнести к области идей и рационального познания. В этом смысле логика имеет много общего с трансцендентальной логикой Канта, выступая центральной частью теории познания. Моральная философия - это не только этика, но также и то, что в континентальной Европе называют «философской антропологией» и «социальной философией». Практически все проблемы, связанные с изучением поведения и ценностей человека и сообщества, оказываются предметом моральной философии. Отметим также, что ни один аналитик никогда не считал моральную философию «периферийным» разделом философии, уступающим в значимости логике и эпистемологии. Поэтому, на наш взгляд, некоторые российские исследователи и читатели склонны недооценивать ту значимость, которая в аналитической философии придается моральной философии. Некоторые области философского знания более обособлены. В англо-американской философии это эстетика, политическая философия, философия религии, философия науки, история философии и т. д. Все эти разделы находятся на очень высоком, часто передовом в мире, уровне развития; и в каждом из них аналитический метод «преломляется», приспосабливаясь под специфику предмета. Некоторые критики включают в список разделов аналитической философии философию языка. На взгляд автора, это неверно, поскольку все вышеуказанные разделы аналитической мысли занимаются исследованием языка, сознания, общества и т. д. В заключение рассуждений о разделах аналитической философии можно также отметить, что в различные периоды ее истории доминировали разные дисциплины. Так, в начале XX в. доминировала эпистемология, в середине XX в. - логика, в 1970-х гг. -моральная философия, в последнее время - философия истории и культурология. Но в любом случае, доминирование одного из разделов значимо только в свете общей картины аналитической философии, поэтому лидирующий раздел не подавляет остальные.

Не будет преувеличением сказать, что все идеи в аналитической традиции формируются в ходе критической полемики. Последняя не только сохраняет традицию, но и является своеобразной культурой общения философов. Подавляющее большинство критических исследований, самого разного объема, направлено не на опровержение, а на уточнение, прояснение рассматриваемых концепций. Некоторые известные философы до пятидесятилетнего возраста писали критические статьи и историко-философские книги, пока зрели их оригинальные идеи. В аналитической традиции немыслимы голословные положения, гипотезы ad hoc, вольно скомпонованные теории, полухудожественные тексты и т. п. Все это считается субъективным и неподходящем имиджем для серьезной философии. Даже постмодерн, проникнув в аналитическую мысль, приобрел в ее рамках «респектабельные» черты и сдержанные формы, не допускающие открытого эпатажа и неуважения к другим теориям. В целом, в течение всех ста лет существования аналитической философии существовала корректная, детальная и конструктивная критика и полемика. Аналитики враждебны всякому догматизму; их системы открыты для совершенствования и развития; в университетах и печати царит дух свободы и самого поощрительного отношения к новым взглядам. Каждый философ-аналитик испытывает уважение к своей корпорации университета, к своей школе и к своим философским оппонентам. При этом, несмотря на значительный вес академической философии, аналитическая философия не является замкнутым цехом. Пожалуй, нигде в современном философском мире не пишется так много популярных, рассчитанных на широкую образованную публику, философских сочинений. Аналитики активно пишут в прессе, дают интервью, читают популярные лекции по всему миру и т. д. Они считают, что прогресс в философии состоит не в преодолении «старых» проблем, а скорее в изменении перспективы, с позиции которой по-новому ставятся те же проблемы. Можно сказать, что аналитики всегда больше ценят согласие, чем разногласия, философскую кооперацию, а не конфликты.

Исходя из выявленных методологических оснований аналитической философии, нами выделяются три парадигмы, последовательно сменяющие друг друга. Первая парадигма - парадигма Реальности - охватывает период с 1903 по 1935 гг. и формируется в борьбе между абсолютным идеализмом и неореализмом. В этот период эпистемология занимает ведущие позиции и реализм становится онтологическим базисом аналитической мысли. Вторая парадигма - парадигма Языка - охватывает период с 1935 по 1970 гг. и проходит в бурной полемике сторонников «расселовского» и «витгенштейнианского» подходов к языку, сторонников философии логического анализа и лингвистической философии. В этот период аналитики постепенно отходят от эпистемологического реализма и переходят на позиции лингвистического идеализма. Третья парадигма - парадигма Плюрализма - начинается примерно в 1970 г. после распада лингвистической философии. Начиная с этого времени, практически все английские философы приходят к идее мирного сосуществования философских систем, в основе которых лежат различные языковые и логические структуры. Возникают антиреалистические, индетерминистские и постмодернистские концепции. Появляются проблемы интерпретации «классического» наследия аналитической философии, расширяется сфера применения аналитического метода, значительный удельный вес приобретают проблемы сознания, истории, политики, антропологии и моральной философии. В последние два десятилетия многие философы склонны критиковать и отвергать релятивизм, свойственный аналитической философии 1970-1980-х гг., искать пути его преодоления. В этой связи, аналитическая мысль ищет новые «классические» ориентиры на пути построения реалистического плюрализма.

Рассмотрев основные методологические позиции в аналитической философии, автор выделил семь базисных типов теорий, в рамках которых существуют разнообразные вариации. Это следующие теории: теория соответствия, теория логического анализа, теория анализа обыденного языка, антиреалистическая теория, натуралистическая теория, неопраглютистская теория и теория внутреннего реализма. В рамках каждого типа теорий существуют свои ответы на главные вопросы аналитической философии и оригинальные трактовки определения и приложения аналитического метода, несводимые к трактовкам других теорий. Каждой теории посвящена глава, в рамках которой особо исследуются идеи важнейших представителей и более кратко идеи представителей «второго плана».

Таким образом, если сопоставить три парадигмы и семь базовых теорий аналитической философии, то получится следующая картина:

Парадигма Теории аналитического метода

I. парадигма Реальности - теория соответствия - теория логического анализа

II. парадигма Языка - теория логического анализа - теория анализа обыденного языка - антиреалистическая теория - неопрагматистская теория

III. парадигма Плюрализма - теория анализа обыденного языка - неопрагматистская теория - антиреалистическая теория - натуралистическая теория - теория внутреннего реализма

То, что в данной схеме некоторые теории относятся к двум разным парадигмам, свидетельствует о видоизменении этих теорий в процессе эволюции, о приобретении ими новых черт. В ней также присутствует момент интерпретации автора, что может вызвать несогласия или другие точки зрения. Скажем только, что автор стремился учесть как можно больше существующих в критической литературе интерпретаций. Работая с таким широким спектром подходов, автор не считает свои собственные интерпретации единственно правильными, хотя и готов доказать их адекватность. Кроме того, вопреки многим философам, автор считает невозможным существование «независимых» и «беспартийных» оценок и экспертиз. Стремясь сохранить терпимость и объективность, автор, так или иначе, проявлял свои убеждения в отборе материала, в его периодизации, в манере критики и предпочтениях. Автор также не соглашается с идеями самого распространенного в современной философии подхода к другим философским концепциям, согласно которому эти концепции следует «переописывать» и подвергать деконструкции. Скорее, автор готов бережно хранить историческую истину каждой теории в философии и максимально осторожно подходить к философским текстам, не считая при этом такой подход консервативным и несовременным.

Степень разработанности темы. Аналитическая философия выступает предметом многочисленных научных трудов. Исследуется как историческое развитие аналитической философии, так и отдельные онтологические, гносеологические и логические вопросы, поднимаемые в этой традиции.

В отечественной философии исследование онтологических и гносеологических оснований аналитической философии неразрывно связано с историко-философскими исследованиями. В 1960-х гг. сложилась школа изучения аналитической философии, основанная И. С. Нарским. Представляя аналитическую философию как форму идеалистической, буржуазной и позитивистской мысли, историки современной философии марксистского периода смогли не только изучить основные идеи этой традиции (что особенно важно ввиду существовавших цензурных запретов), но и заложить основу фундаментальных исследований оснований аналитической философии. Среди работ этого периода следует выделить работы А. Ф. Бегиашвили, А. С. Богомолова, А. Ф. Грязнова, М. А. Кисселя, М. С. Козловой, А. С. Колесникова, М. В. Лебедева, Л. Б. Макеевой, И. С. Нарского, Г. И. Павилениса, В. А. Руднева, И. Н. Сидорова, 3. А. Сокулер и др.

Новые веяния в отечественной философии 1990-х гг. вызвали целый ряд существенных изменений. Появление большого количества переводов ранее запрещенной литературы, снятие цензурных ограничений и расширение международных связей принесло позитивные плоды, что привело как к расширению проблематики исследований, так и к углублению критического рассмотрения. Это позволило достигнуть более глубокого и объективного понимания основ аналитической философии. Появились монографии, посвященные ведущим аналитическим философам, а также исследования, посвященные отдельным проблемам. Среди ведущих современных представителей исследователей аналитической философии следует отметить труды А. Ф. Грязнова, М. С. Козловой, А. С. Колесникова, Л. Б. Макеевой, Б. В. Маркова, Л. Б. Макеевой, С. В. Никоненко, В. А. Руднева, Шевырева и др. Отдельные аспекты и категории аналитической философии рассматривались работах С. С. Гусева, Б. И. Липского, Ю. М. Шилкова, Р. Хестанова, и др. Чрезвычайно ценной является деятельность некоторых издательств («Идея-Пресс», «Дом интеллектуальной книги», «Наука», «Прогресс-Традиция», «Водолей», «Алетейя» и др.), выпустивших за последнее десятилетие несколько десятков важнейших первоисточников и зарубежных критических исследований.

Тем не менее, исследование аналитической философии отстает от потребностей времени. Недостаточно полно исследованы современные тенденции в аналитической мысли. Некоторые признанные классики аналитической философии (П. Стросон, Р. М. Хеар, Дж. Остин, М. Даммит, Д. Дэвидсон, Б. Уильяме, К. Пикок, Дж. Фостер, Г. Бейкер, X. Патнэм, Дж. Серл и др.) все еще не получили достаточного освещения в отечественной философии. Аналитическая философия в целом также никогда не выступала объектом исследования. В этой связи, настоящая работа является первым в российской философии исследованием, посвященным аналитической философии в целом, исследованию ее оснований, главных проблем и категорий, а также исторического хода ее развития. Кроме того, впервые в отечественной философии осуществляется систематическое рассмотрение аналитической мысли последних тридцати лет.

Автор считает, что российские философы не должны быть только читателями и потребителями идей аналитиков; необходимо их интерпретировать и развивать, в том числе и с позиций своей национальной философии. Автор убежден, что аналитическая философия может быть востребована и плодотворно применима в отечественной мысли.

В иностранной научной литературе ситуация сложилась существенно иная. Уже с 1950-х гг. выходят в свет исследования, посвященные аналитической философии в целом. Среди интерпретаторов аналитической традиции автор использовал идеи таких западных философов, как Б. Рассел, Ч. Д. Броуд, Т. И, Хилл, Дж. Уорнок, Дж. Пассмор, М. Даммит, П. Хилтон, А. Дж. Айер, Р. Рорти, JI. Дж. Коэн, С. Прист, М. Корнфорт, У. Чайлд и др. В этих исследованиях каждая рассматриваемая аналитическая теория помещается в широкую историческую перспективу, вследствие чего каждый философ находится в постоянной включенности в дискуссии с предшественниками и современниками.

Цель и задачи исследования. Аналитический обзор литературы позволяет утверждать, что в современной философской литературе отсутствуют работы, посвященные целостному рассмотрению оснований аналитической философии.

Общей целью работы, таким образом, стало восполнение указанного пробела, то есть формирование общей концепции аналитической философии: определение ее хронологических рамок, онтологических и гносеологических оснований, характерных черт, исследование ключевых тем и проблем в учениях наиболее важных ее представителей.

Для достижения сформулированной цели автором решились следующие задачи исследования:

1. Исследование онтологических и гносеологических оснований аналитической философии, и на основании этого конкретизация понятий «аналитическая философия» и «аналитический метод».

2. Выявление основных теорий аналитического метода, доказательство того, что они исторически видоизменяются вследствие смены онтологических и гносеологических идей.

3. Формирование представлений о целостном характере аналитической философии, выведение и обоснование общей схемы ее исторического развития.

4. Изучение современных плюралистических форм реализма. Определение значения постмодернистских идей в современной аналитической мысли.

5. Рассмотрение теории символического реализма как проекта будущего развития аналитической философии.

Основные методы и методологические принципы исследования.

Автором использовались традиционные методы исследовательской работы: критический анализ исследовательской литературы и текстологический анализ источников - произведений аналитических философов.

Вместе с тем, в основу диссертационного исследования положены следующие теоретико-методологические принципы:

1. Аналитический метод. Вскрывая внутреннюю суть и основания аналитической философии, автор применяет основные методы, характерные для этой традиции: эпистемологический анализ, логический анализ, анализ языка, верификацию, моральный анализ, анализ праетических следствий, анализ исторических практик и т. д. Аналитическая философия, тем самым, исследуется «изнутри», когда объектом применения аналитического метода выступает сама аналитическая философия. Это позволяет достигнуть такого понимания оснований аналитической философии, при котором аутентичность философской традиции не приносится в жертву внешней экспансии критической точки зрения.

2. Метод философской компаративистики. Сопоставляя различные теории внутри аналитической традиции, а также аналитическую философию и философию других школ и направлений, удается существенно расширить сферу исследования, повысив его информативность и концептуальную ценность. Применение компаративистских методов позволяет выявить новые логические и исторические связи между направлениями в аналитической философии, что особенно значимо ввиду возросшей степени открытости аналитической философии.

3. Метод исторической реконструкции, позволяющий сохранить и исследовать индивидуальность рассматриваемой концепции, которая, в свою очередь, обусловлена уникальностью и оригинальностью трактовок основных категорий онтологии и гносеологии. Применяя этот метод, можно решить ответственную задачу: совместить стремление критиковать теорию, включая ее в целостный контекст философии и стремление сохранить подлинность языка и исторического контекста, сопровождающего эту теорию.

Положения, выносимые на защиту: 1. Онтологическим основанием аналитической философии является реальность. Реальность определяется как мир, независимый от сознания, но доступный познанию. В этой связи реалистическая (или антиреалистическая) эпистемология выступает ведущей онтологической дисциплиной аналитической мысли.

Гносеологическим основанием аналитической философии является аналитический метод, который рассматривается как базовый метод философского исследования вообще. В этой связи, логика рассматривается не только как формальная дисциплина, но и как общая теория познания.

2. Реализм выступает основным принципом аналитической философии; в аналитической философии доминируют реалистические или антиреалистические концепции. Относительно реализма в аналитической философии доказываются следующие тезисы:

Эпистемологический реализм аналитической философии существенно отличается от метафизического реализма классического эмпиризма. Реальность является объективной, но, будучи познаваемой, определяется сознанием только логически, а не онтологически.

Реальность является целостной субстанцией. С гносеологической точки зрения одинаково реальны вещи, явления, события, с одной стороны, и образы, теории, понятия, с другой стороны. В этом смысле можно говорить только о логическом приоритете физической или духовной реальности.

Реальность в аналитической философии постигается не через изучение опыта или мышления, а через изучение языка. Изучение языка исчерпывает проблематику как мышления, так и бытия.

Аналитики видят свою задачу не столько в том, чтобы размышлять или говорить о мире, сколько анализировать различные способы высказываний о мире. В этой связи, выдвинутая Фреге, Муром и Расселом проблема значения выступает центральной проблемой аналитической философии. Во всех теориях аналитической философии решается вопрос о том, что мы можем знать и высказать о мире.

В современную эпоху развития аналитической философии на смену универсалистскому эпистемологическому реализму приходят плюралистические формы реализма.

3. Аналитический метод является базовым методом философского исследования в аналитической философии. Это положение доказывается в виде следующих тезисов:

Будучи ориентированным на научное познание объективного мира, аналитический метод определяет не только методологию, но и всю аналитическую философии в целом. Аналитический метод не сводится к анализу и его не следует понимать как формальнологический анализ.

Уточнение, приведение значения понятия, высказывания, теории в четкую, строгую и более точную форму является главной составляющей аналитического метода. Аналитический метод направлен на выработку адекватного языка. В этой связи аналитики с осторожностью (а иногда со скептицизмом) относятся к любым формам метафизического, системного подхода в философии.

Аналитический метод уникален тем, что он преследует также синтетические, конструктивные цели. Адекватный анализ увеличивает наше знание реальности и совместим с синтетическими целями метафизики. Синтетический аспект аналитического метода состоит не в построении общих теорий, а в приращении знания за счет разработки более совершенных теорий. В то же время новые разработки аналитического метода не зачеркивают старые, а вступают с ними в свободную творческую конкуренцию. История аналитической философии - это выработка новых взглядов на аналитический метод.

4. Онтологические и гносеологические основания аналитической философии определяют историческое развитие этой традиции. Это положение доказано в виде следующих тезисов:

В онтологическом смысле выделяются три парадигмы в аналитической философии: парадигма Реальности (начало XX в. -середина 30-х гг.), парадигма Языка (середина 30-х - 60-е гг.) и парадигма Плюрализма (с начала 70-х гг.). В рамках этих парадигм выделяются области реальности, которые считаются приоритетными (хотя и не единственными) для большинства ведущих концепций.

В гносеологическом смысле выделяется семь основных теорий аналитического метода: теория соответствия, теория логического анализа, теория анализа обыденного языка, антиреалистическая теория, неопрагматистская теория, натуралистическая теория и теория внутреннего реализма. Особое внимание уделяется исследованию плюралистической парадигмы аналитической философии. На основе исследования основных теорий сделан вывод о том, что аналитическая философия вступила в эпоху свободной конкуренции теорий. Опровергается распространенный тезис о «постаналитической форме» существования аналитической философии. Доказано, что такая трактовка свойственна только некоторым, хотя и влиятельным, школам аналитической философии, например, неопрагматизму. Аналитическая философия активно изменяется, что свидетельствует о ее творческой состоятельности и актуальности.

Доказывается, что в рамках аналитической философии выдвинуты идеи, позволяющие преодолеть постмодернистские концепции. Эти идеи выдвинуты в 1980-х гг. в рамках особой, «человеческой» формы реализма представленной школами аналитической философии истории, истории идей и внутреннего реализма.

Теоретическая и практическая значимость работы. Материал диссертации, использованные в ходе исследования методологические подходы и полученные результаты, заключающиеся прежде всего в разработке концепции онтологических и гносеологических оснований аналитической философии, позволяют углубить понимание специфики, исторического развития и целостного характера одной из ведущих традиций современной мысли. В теоретическом отношении диссертация вскрывает основания аналитической философии, представляя ее как единое целое, существующее, вместе с тем, в условиях постоянного видоизменения и идейной борьбы. В практическом отношении диссертация может служить восполнением пробела в учебной литературе для студентов и аспирантов, обучающихся по философским специальностям. Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по онтологии и теории познания и современной зарубежной философии. Отдельные темы (преимущественно связанные в вопросами логики, философии науки, философии истории, культурологии) могут быть использованы при чтении общего вузовского курса философии.

Апробация исследования. Материал работы на протяжении ряда лет использовался автором при чтении курсов по философии для студентов СПбГУ, проведении практических занятий по курсу «Онтология и теория познания» для студентов философского факультета СПбГУ и при чтении спецкурса «Аналитика достоверности» для студентов философского факультета СПбГУ.

Результаты работы представлялись автором в ходе различных научных форумов, проводимых философским факультетом СПбГУ, кафедрой онтологии и теории познания СПбГУ, Ассамблеей молодых ученых СПбГУ, Санкт-Петербургским Домом Ученых РАН и другими организациями.

Результаты диссертационного исследования обсуждались на заседании кафедры онтологии и теории познания Санкт-Петербургского Государственного Университета. По результатам обсуждения кафедра приняла положительное заключение о работе и рекомендовала ее к защите.

Заключение диссертации по теме «История философии», Никоненко, Сергей Витальевич

Заключение

В начале XXI века «человеческая форма» реализма, выдвинутая в концепции внутреннего реализма, становится лидирующей традицией в аналитической философии. Главными изменениями, которые привнесла эта философия в аналитическую мысль, является «возрождение» реализма и переориентация главных тем и вопросов философии из сферы эпистемологии и философии языка в сферу философии истории, культурологии, искусства. В философии «человеческой формы» реализма аналитическая философия окончательно расстается с тем отвлеченным, формально-логическим стилем рассуждений, который был характерен для раннего этапа ее существования, и который, начиная с Уайтхеда и Витгенштейна, постепенно видоизменялся на протяжении последних десятилетий. Современная аналитическая философия по-прежнему является философией строгих построений (возможно, она и по сей день является традицией самой строгой философской мысли), по-прежнему активно интересуется проблемами логики, эпистемологии и философии языка. Но она давно стала менее «технической» философией, в которой уживается друг с другом много трактовок анализа, в том числе весьма нестрогих. Смена парадигм, которую начали такие философы, как Гудмен, Берлин, Даммит, Дэвидсон, Патнэм, Данто, Серл, Анкерсмит и др., уже произошла. Тезис Рорти о том, что философия занимается вопросами языка, а не мира, высказанный им в 1979 г., является устаревшим. Мир, человек, культура, история, традиция, искусство - вот главные темы современной аналитической философии. «Гуманизация» аналитической традиции привела к возникновению новой онтологии - плюралистического реализма, который, допуская возможность существования альтернативных и непересекающихся методологий, языков, культур, моральных традиций и т. д., тем не менее, является враждебным любым формам релятивизма и лингвистического идеализма. На наш взгляд, современные лидеры аналитической философии, типа X. Патнэма, К.-О. Апеля, Т. Рокмора, Ф. Анкерсмита, У. Чайлда и др., уже преодолели свое постмодернистское прошлое, указав новые положительные ориентиры перед философией. Аналитическая философия, тем самым, одной из первых в мире преодолела то, что А. Ф. Грязнов назвал «постмодернистским вызовом», сумев найти должные аргументы против деконструктивизма в отношении мира, человека, морали и классической философии. «Человек», «реальность», «история», «смысл», «истина» - это уже не понятия, относительные к каждому языку, вводимые и определяемые посредством лингвистических конвенций или даже идиосинкразических пристрастий. Это, скорее, понятия для обозначения общего фундамента человеческого бытия, которые постигаются по-разному в различных культурных и философских традициях и никогда не могут быть постигнуты. По мнению гуманистически ориентированных реалистов, в любой традиции всегда должны существовать различия между истинным и ложным, правильным и неправильным, правомерным и противозаконным и, в конце концов, между «человеческим» и «нечеловеческим». Неслучайно основатель гуманистического реализма И. Берлин считал важнейшей задачей философии определение того, что можно обозначить, как «присущее человеку», а X. Патнэм стремился придать «человеческое лицо» реалистической эпистемологии, сделать ее, наряду с теорией языка, опыта и мышления, теорией культуры, творчества и воображения.

Достижения и передовой характер «человеческой формы» реализма сопровождаются определенными слабостям и не решенными проблемами. Конец XX в. прошел под знаком метафилософских проектов, и аналитическая философия не является исключением. Подобные проекты необходимы в философии, поскольку позволяют преодолеть школьную замкнутость и методологическую узость, но они никогда не свободны от доли эклектизма. Такие аналитики, как Апель, Патнэм, Гудмен, Ромкор, Анкерсмит и другие авторы смогли творчески соединить идеи аналитической философии с такими «континентальными» традициями, как герменевтика, феноменология, фундаментальная онтология и т. д. При этом, однако, еще не ясно, каким трансформациям подвергся аналитический метод. Сохранил ли он ту эпистемологическую и логическую «чистоту», которые, по мнению Рассела, столь чужды трансцендентально ориентированной континентальной философии? Не потерял ли аналитический метод свое «лицо» при экспансии герменевтических, феноменологических, структуралистских методов? На эти вопросы еще нет законченного ответа. Существует и другой недостаток «человеческой формы» реализма. Она все еще очень сильно зависит от своего «постмодернистского» прошлого; поэтому все ведущие представители этой традиции, как мы не раз убеждались, не четко прописывают различия между реализмом и идеализмом, плюрализмом и релятивизмом, природой и обществом. Такие философы, как Патнэм, Анкерсмит или Серл, склонны чрезмерно зависеть от прошлого, от эпохи господства лингвистического идеализма и неопрагматизма. Поменяв взгляды и разрешив многие затруднения прошлого, они во многом сохранили прежний язык и прежние ценности. В этой связи, отметим, что многие выдающиеся и новаторские идеи в современной аналитической мысли, например, у X. Патнэма, высказываются, скорее, в виде намеков и метафор, нежели в виде фундаментальных положений. Это порождает справедливые упреки критиков, которые верно указывают на то, что «человеческая форма» реализма все еще является традицией, язык и идеи которой уступают в концептуальной четкости языкам таких традиций, как лингвистическая философия, антиреализм, неопрагматизм и др. Поэтому такие новшества, как внутренний реализм, рациональность традиции, нарративная логика, конструирование миров и т. д., являющиеся, несомненно, новым словом в аналитической мысли, нуждаются в развитии, критике и переработке.

Наше видение аналитического метода и его применения в философии примыкает к традиции внутреннего, «человеческого» реализма и тесно связано с идеями многих его представителей. Вместе с тем, наш проект того, чем должна быть аналитическая философия, не сводим ни к истории идей, ни к нарративной логике, ни к внутреннему реализму. Пытаясь взять лучшие, на наш взгляд, идеи этих трех школ и совместить их в рамках единой теории, мы стремимся усилить тенденцию сближения аналитической и «континентальной» философии, прежде всего, герменевтики. При этом получается нечто не сводимое ни к «человеческой форме» реализма, ни к герменевтике, нечто непохожее на их простое соединение, как, например, у Апеля или Рокмора. В этой связи, считая свой проект новой формой аналитической философии, мы решили дать ему не встречавшееся ранее название - символический реализм. При этом мы употребляем символизм как всеобщее философское понятие (определение и типы символизма мы детально разберем ниже), а не как частное понятие в логике, религии и искусстве. Символизм в его реалистической форме, на наш взгляд, является учением о человеке, мире и познании в целом. Являясь аналитической по своей сути, философия символического реализма преследует и синтетические цели, выступая не только методологией, но и онтологией человека и мира.

Употребив слово «проект», мы хотели показать, что здесь, в исследовании аналитической философии, мы лишены возможности полностью высказать собственные взгляды. Скорее здесь мы ставим целью подвести итог столетнему развитию аналитической философии и наметить перед ней новые горизонты. Поэтому мы ограничимся рассмотрением трех вопросов, решение которых может вывести аналитическую философию на новый уровень развития:

1) Во-первых, мы рассматриваем современный релятивизм как мифотворчество в философии и культуре, подвергая его деструктивный характер более решительной критике, чем сторонники «человеческой формы» реализма.

2) Во-вторых, мы выделяем идеалистические и реалистические трактовки символизма, показав, почему наша теория не похожа ни на одну из них.

3) В-третьих, мы выводим проблему создания реалистической теории воображения (во всех его формах: в языке, искусстве, поэзии, науке и т. д.) как ключевую проблему философии символического реализма. Аналитическая философия может, на наш взгляд, быть существенно реформирована, если аморфную методологию «реализма с человеческим лицом» реформировать в более строгую методологию исследования символических интерпретаций реальности.

Все ведущие философы-постмодернисты (или близкие к ним), такие, как Фуко, Деррида, Фейерабенд, Рорти, Пикок и др., несмотря на разнообразие подходов и позиций, объединяются в следующем: все, что в философии, науке и повседневной практике считается реальным, на самом деле маргинально, то есть воображаемо. История науки, эстетика, этика, философия языка, антропология и другие важные компоненты духовной культуры рассматриваются через призму этого убеждения. Поэтому, если нам удастся доказать, что не все реальное маргинально, что маргинальное может быть реальным и что не существует самой возможности вообразить что-либо, полностью не связанное с реальностью, мы преодолеем постмодернистский релятивизм.

Основоположник и предшественник постмодернизма Ф. Ницше в сочинении «По ту сторону добра и зла» пишет: «Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, принуждение, число, закон свободу, основание, цель; и если мы примысливаем к вещам мир знаков как нечто «само по себе», то мы поступаем снова так, как поступали всегда, именно мифологически»1. Смысл фразы Ницше заключается в том, что за основными философскими понятиями, которые общеприняты и общепризнанны, не стоит ничего, кроме того, что является значимым для конкретных потребностей жизни. Определив философское творчество как мифотворчество, Ницше задает парадигму для всех релятивистских роений

1 НицшеФ Сочиненияв2т Т 2 М, 1988 С 257. в философии современности. Сторонники мифотворчества, независимо от индивидуальных различий, выступают против возможности не только рационального познания, но и против существования объективного содержания познания, связи понятий с реальностью. Например, Рорти полагает, что не существует чего-либо, что стоит за языком как его «основание».

При этом осуществляются разнообразные попытки пересмотра классического философского наследия с позиции мифотворчества. Декарт и Кант становятся не мыслителями с определенным историческим положением и идеями, а, скорее, «главными героями» различных интерпретационных версий. Во многом благодаря маргинальному переописанию Гуссерля и Хайдеггера утверждается положение о полном безразличии Декарта к sum, хотя оно вводится столь же достоверно, как и cogito. Рорти пытается доказать, что Кант, утвердивший ценности и стандарты «классической» философии, перенес всю философию в академическую сферу, в рамках которой профессора составляют своеобразный «трибунал чистого разума». Райл придумывает «миф Декарта», считая дуалистом любого философа, который выступает защитником специфичности ментальных феноменов. Юм, Руссо, Гегель и другие философы также искажаются и переописываются в современном мифотворчестве (что, конечно, не исключает творчества и открытия новых, ранее скрытых смыслов). Теоретики мифотворчества и свободы переописаний в истории философии пытаются доказать «пустоту» философии Просвещения, в которой, с их точки зрения, господствовал дух интеллектуального деспотизма и ложная точка зрения о «прозрачности» внутреннего мира человека, разделении феноменов на объективные и субъективные. При этом критика часто проводится с натуралистических позиций, сводящих человеческий и социальный мир к языку и поведению по поводу материальных ценностей. Не лишена критика классического наследия в современном мифотворчестве и иррационапистических тенденций. Человек, общество, язык, мораль не просто относительны к языку и культуре; они также случайны, непредсказуемы, непостижимы. Вместо рациональности как сущности человека современные сторонники релятивизма стремятся поставить множественность языковых, моральных, политических и других дискурсов, которые несовместимы между собой. Человек «мельчает» в рамках этих дискурсов, теряет свою цельность. Он, конечно, может относиться к другим с доверием и терпимостью, проявлять солидарность, но это, пожалуй, благие пожелания, за которыми стоит все тот же ницшеанский волюнтаризм и эгоизм.

Вышеприведенный «портрет» сторонников мифотворчества в современной философии позволяет сделать вывод, по меньшей мере, о том, что мы имеем дело не только с направлением, школой, традицией, но и со стилем мышления. Согласно этому стилю, маргинальное не только замещает реальное, но и рассматривается как «подлинно человеческая» реальность. Чтобы доказать этот тезис, сторонники релятивизма подвергают деконструкции не только философию Нового времени. Главным объектом их критики, по крайней мере, в аналитической философии, выступает теория соответствия, созданная Муром, Расселом и Уайтхедом. С точки зрения теории соответствия, воображаемые сущности не могут использоваться ни в одном истинном высказывании. Например, суждения «Золотая гора существует» или «Современный король Франции лыс» являются осмысленными, но всегда ложными, поскольку относятся к фактически не существующему. Сторонники мифотворчества вынуждены постоянно бороться с этой теорией. Особенно сильно это проявляется у неопрагматистов, для которых критика «репрезентативизма» является одной из главных тем. Подвергая деконструкции теорию дескрипций, неопрагматисты последовательно проводят крайний лингвистический идеализм, пытаясь элиминировать различия между суждениями, описывающими реальность, и суждениями, описывающими деятельность воображения. Воображение становится основной способностью, где еще достижима человеческая и межкультурная коммуникация.

Еще Витгенштейн доказал, что в любом языковом сообществе неизбежно возникает нечто, что «все мы знаем», в отношении чего реагируем сходно, во что верим и т. п. Не является ли это тем самым «человеческим» ограничением мифотворчества, о котором писал Патнэм? Не изолирует ли языковое сообщество «чистых маргиналов», наподобие того, как приходится изолировать преступников? И могут ли «свободные интеллектуалы» в каком-либо языковом сообществе достичь как «приватного», так и «публичного» совершенства, быть единственными в своем роде мыслящими личностями, непонятными даже самим себе, и бьггь ораторами, ведущими людей к истине? Мы считаем эту задачу невыполнимой. На наш взгляд, причины неудачи мифотворчества кроются в том, что он имеет деструктивный онтологический базис. Такие онтологические основания, как хаос, ничто, случайность, абсурд, непознаваемость, культивируемые в мифотворческом типе мышления, не могут дать пололсительного фундамента для коммуникации различных языков, теорий и ценностей. Патнэм в одном месте ставит в пример своего друга А. Гарфинкеля, который сказал: «С точки зрения релятивизма любая точка зрения хороша. Тогда почему же точке зрения, согласно которой релятивизм является ложным, не может быть столь же правильной, сколь и любой другой?» Вместе с Гарфинкелем, мы считаем радикальный релятивизм теоретически недоказуемой и практически бесполезной позицией для какой-либо коммуникации. В сущности, сторонники мифотворчества предлагают каждому сконструировать свой маленький языковой мир, и сами демонстрируют, как это делается. Надо спросить - нужно ли пытаться понять их мир, один из множества возможных? С точки зрения последовательных релятивистов, не нужно. Либо мы покоряемся интеллектуальному превосходству автора дискурса, либо мы выдвигаем свой альтернативный дискурс, относясь к оппоненту с симпатией.

Наша критика ни в какой мере не направлена против «либерализации» современной философии, в том числе и аналитической философии, благодаря которой свобода творчества стала не только условием, но и потребностью мыслителя. Но, превращаясь в мифотворчество, эта свобода употребляется для создания системы, которую можно интерпретировать только с точки зрения намерений, желаний, приемов, «жаргона» автора, но не с точки зрения онтологических и методологических основоположений, поскольку их объективность, а также условия для их сопоставления, принципиально отвергаются релятивистами. На наш взгляд, мифотворчество стремится навязать современной философии анархизм как теоретическую установку и хаос как единственно возможную онтологическую схему. Мы полагаем, что мнимое ощущение свободы не может компенсировать те неразрешимые проблемы, которые возникают перед человеком и обществом при проведении в жизнь этого «опьяняющего» (по выражению Дэвидсона) релятивизма.

В мифотворческом типе сознания воображение не просто выходит за пределы здравого смысла, оно перестает считаться с ограничениями, налагаемыми здравым смыслом вообще. Языковое и «идиосинкразическое» воображение современности, пришедшее на смену интеллектуальному воображению, осуществляется в пределах того или иного языкового дискурса; при этом из логики и эпистемологии изгоняются любые положения, претендующие на всеобщность. Философы этого типа, как они не раз заявляли, стремятся вообще элиминировать различия между реальным и маргинальным, общим и частным, публичным и приватным, духовным и телесным и т. д. Например, Рорти считает, что все философские противоположности можно «отбросить», причем с большой легкостью.

Тезис Рорти и других сторонников мифотворчества, тем не менее, вызывает существенную озабоченность в современной теории познания. Как мы доказали, такие философы, как Патнэм, Гудмен, Дэвидсон, Серл, Даммит, Фостер и др., критикуют отказ от идеи создания логической теории языка и онтологии субъекта как поспешный и неоправданный шаг. Не принимая универсалистские теории, эти авторы считают, что принятие тезиса о случайности Я, языка, общества и мира грозит серьезной опасностью: возникает новый догматический набор убеждений, когда положения классической философии и теории соответствия умышленно доводятся до абсурдной противоположности.

Для мифотворческого типа сознания реальность оказывается относительной к выведенной в языке схеме. То, что считается реальным в одной системе понимания, может не считаться таковым в другой. В свете данного положения, легко представить себе следующую ситуацию: существует языковое сообщество Любителей Сказок. Все понятия, употребляемые Любителями сказок (например, жар-птица, джинн, ковер-самолет) будут рассматриваться внутри данной языковой игры как обозначения реальных вещей. Мы привели столь экстраординарный пример, чтобы показать возможность определения критериев «реального» только в воображении Любителей Сказок. Как полагает Рорти, подобные личности общались бы с помощью «сообщений», не задаваясь вопросом о различии фактических и маргинальных объектов. Содержание «сообщений», в свете этой теории, может быть любым; главное, чтобы оно было приемлемо в контексте языка Любителей Сказок (иначе Любители Сказок изгонят из своего сообщества такого Физика, как дети не допускают в свои игры «взрослых»). В этой связи, легко представить себе ситуацию, когда носители языка легко понимают друг друга, общаясь по поводу воображаемых сущностей, и встают в тупик, рассуждая о тех или иных явления физического мира. При этом следует отметить, что могут существовать как умеренные, так и радикальные формы этой позиции. Сторонники умеренной позиции считают, что критерии различия реального и воображаемого, истинного и ложного, объективного и субъективного всегда существуют, но они относительны к языку. Радикальные релятивисты говорят о случайности любых подобных противопоставлений. На наш взгляд, обе позиции являются ложными, хотя можно отчасти согласиться со сторонниками умеренного плюрализма критериев языка, истины, реальности и т. д. Мы отчасти согласны с теми плюралистическими реалистами, которые отмечают зависимость философии от методологической позиции. Используя пример, можно сказать, что если разноцветные куски пластилина символизируют разделы философии, то каждый философ, в какой-то степени, лепит из них разноцветные фигуры самых разных форм и расцветок. При этом он, тем не менее, не может слепить из всех кусков пестрый безобразный шар, утверждая, что полученное можно назвать «осмысленной теорией». Будучи готовыми допустить бесконечный плюрализм «слепленных из пластилина» фигур-теорий, мы выступаем против того, чтобы считать «слепленными из пластилина фигурами» бронзовые статуи или хаотично слепленные куски. Но именно это и предлагают теоретики мифотворчества.

Мы считаем, что наша критика лингвистического и культурного релятивизма, выведенного как мифотворчество, является гораздо более радикальной, чем у других сторонников «человеческой формы» реализма. Занимая бескомпромиссную позицию по отношению к любым типам релятивизма, она преследует и положительные цели: создать такую плюралистическую теорию, которая совмещала бы факты и ценности, природные ограничения и свободу творчества, науку искусство, которую нельзя было бы даже заподозрить в релятивизме (что нельзя сказать об аналитической философии истории и внутреннем реализме). Поэтому мы выводим символическую трактовку языка, познания и воображения.

Важнейшим вопросом философии символизма выступает определение природы символа и связи его с реальностью, а также онтологического статуса социокультуроного поля, созданного, в основном, символически. В философии символизма постепенно сложились два диаметрально противоположных подхода. Первый подход можно назвать идеалистическим. Мы рассмотрим его на примере идей Э. Кассирера. Второй подход, возникший гораздо позднее, можно назвать реалистическим. Мы рассмотрим его на примере идей А. Н. Уайтхеда, Н. Гудмена и X. Патнэма. В ходе рассмотрения мы докажем, что первый подход крайне трудно применять за пределами эстетики и аксиологии. Относительно второго подхода мы попытаемся показать, каким образом его можно превратить во всестороннюю теорию анализа.

Идеалистический символизм можно обнаружить уже в эстетике Платона и Аристотеля, но концептуально оформился он только в немецкой философии XIX в. Всесторонне обоснованную теорию символических форм культуры создал Э. Кассирер. Философ-неокантианец тесно связывает категории «символ», «миф» и «реальность», рассматривая все формы культуры, познания и деятельности как символические формы, направленные на преобразование действительности. «Язык, миф, искусство, религия - части этого (символического - С. Н.) универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, запутанная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника»2, - пишет Кассирер. Символы, тем самым, не относятся к физической реальности, а творятся человеческим духом. Выступая посредниками между фактами и ценностями, символы пронизывают всю культуру, образуя сложный и многоуровневый «символический универсум». Мало того, человек, по Кассиреру, не может ничего знать о реальности без посредства символических форм. Подлинно человеческой реальностью, тем самым, выступает реальность символического универсума; и чем более она развита, тем более человек возвышается над природой, тем более человек зависит от рациональности, а не от мифических форм. Саму рациональность Кассирер трактует

2 Кассирер Э Избранное Опыт о человеке М, 1988 С 471 символически, определяя ее как понятие для обозначения всех форм культурной жизни во всем ее разнообразии. Вместо новоевропейского определения человека как рационального животного, Кассирер предлагает новое антропологическое определение, согласно которому человек представляет собой animal symbolicum. Таким образом, символизм в философии Кассирера выступает основой изучения мира культуры.

В течение долгого времени идеалистическая теория символизма не имела серьезной конкурирующей теории в лагере реалистов; и только А. Н. Уайтхед создал первую целостную теорию реалистического символизма, которая, как он полагал, дополнит и разовьет основные идеи неореализма в области философии ценностей. Уайтхед считает, что все виды символизма в искусстве имеют в своем основании «простой» источник, а именно: символизм на уровне самых примитивных форм чувственного опыта. По Уайтхеду, символизм должен пронизывать все уровни человеческого познания и все формы культуры. Идеалисты же абсолютизируют духовные ценности и художественное творчество, а также приписывают символам особую форму бытия. Чтобы разрушить «абсолютистские» представления идеалистических символистов, Уайтхед обращается к эпистемологическому анализу символа, пытается увидеть его не только в высокоорганизованной духовной деятельности, но и в каждом элементарном чувственном восприятии. «Символизм от чувственного восприятия к физическим телам наиболее естественен и чаще встречается среди других символических форм»3, - пишет Уайтхед.

Допустим, мы видим какой-то цветовой образ. Мы можем прямо перейти от восприятия цветового образа к обладанию предметом в нашем сознании, минуя долгие обоснования и анализ этого перехода (разумеется, Уайтхед ведет речь о повседневном опыте, а не об эпистемологическом анализе). Этот простейший вид символизма лежит в основе всех других более сложных видов. Активность субъекта проявляется не просто в опыте, а в создании

3 Уайтхед А Н Символизм, его смысл и воздействие Томск, 1999 С. 8 своего собственного опыта, своей собственной картины мира. Язык чувственных данных, по Уайтхеду, является символическим языком, а не языком, копирующим действительность. Теория отражения, тем самым, не совместима с каким-либо видом реализма, и Уайтхед был первым критиком этой теории в лагере неореалистов. На наш взгляд, Уайтхед совершенно прав, внося символизм и активность субъекта в чувственное восприятие. Допустим, мы смотрим на стену сквозь голые деревья. Если мы хотим увидеть стену, мы легко сможем абстрагироваться от мешающих деревьев. Фотоаппарат же этого не сделает никогда, так как будет просто фиксировать наличную данность. В этой ситуации стена выступает уже как чувственный символ. С «картинки» этого символа «удалены» контуры мешающих деревьев. При этом чувственный символ не создается в сознании, он только преобразует воспринимаемый предмет, делая его доступным для представления.

Язык выступает основной системой символов. Отсылая к видимости, звукам, эмоциям и т. д., язык осуществляет символическую связь физической и психической действительности. В основании реалистического символизма, в этом смысле, лежат два принципа: неограниченность свободы в создании новых символов и невозможность создать «чистый» символ, существующий только в пределах сознания. Как однажды выразился Уайтхед, символы имеют тенденцию разрастаться, как деревья в лесу, но человеческая жизнь может быть завалена этими символами, превратиться в сплошной бурелом. Поэтому символы служат прежде всего адаптации человека к изменениям в социальном мире, культуре, системе ценностей. Символизм, тем самым, организует не только познание, но и общество в целом. Создавая новые социальные и культурные формы, каждое сообщество должно гармонично сочетать почитание своих символов со свободой их изменений. Лавируя между Сциллой символического консерватизма и Харибдой символического «прогрессизма», западная цивилизация, по Уайтхеду, прошла через несколько витков, для каждой из которых символизм означал как сохранение старых символов, так и готовность пуститься в мир «приключения идей» на поиск новых, более соответствующих духу времени символических форм.

Для обоснования символического отношения в духе реализма Уайтхед использует две категории: «перцептивная непосредственность», то есть совокупность чувственных данных, и «каузальное воздействие», то есть концептуальная схема, возникающая в результате эпистемологического анализа. При переходе от перцептивной непосредственности к каузальному воздействию и устанавливается символическое отношение. Уайтхед пишет: «Символически обусловленное действие есть действие, которое, таким образом, обусловлено анализом перцептивной формы каузального воздействия, вызываемого символическим переносом от перцептивной формы презентативной непосредственности. Этот анализ может быть истинным или ложным, в соответствии с тем, согласуется он или не согласуется с действительным распространением воздействующих тел»4. Задачей Уайтхеда является доказательство символического характера «объективации», способа выхода человека к миру через чувственное восприятие. «Каузальное воздействие», или «вхождение» объекта в сознание означает его неизбежную трансформацию. Человеческий универсум, тем самым, - это символический универсум. Главное отличие позиции Уайтхеда от идеалистов в трактовке символического универсума заключается в том, что он не признает за ним особого онтологического статуса, не отрывает его от природы. Символический универсум представляет собой многоуровневую «проекцию» природы, начиная от самых примитивных символов «перцептивной непосредственности» и заканчивая символами метафизики, религии и искусства.

Убеждение в наличии символического характера культуры основано на вере в сущностный порядок природы, который глубже видимого. Поэтому наука, согласно Уайтхеду, не свободна от символизма. Символы в науке гораздо строже обоснованы и доказаны, чем, например, в религии, но это все же символы, а не копии вещей. По Уайтхеду, наука не просто изучает явления природы; она вскрывает «разумную гармонию бытия», которая осуществляется в каждом событии, достигшем полноты реализации. Будучи реалистом, Уайтхед считал, что «разумный» порядок выступает высшим порядком вселенной, поэтому он постижим только символически, посредством идей и образов. В отличие от своих коллег неореалистов, которые приняли неопозитивистскую теорию факта, Уайтхед считает мир единым, а науку, метафизику, религию и искусство целостными формами знания. Считая «разумную гармонию бытия» высшим порядком во вселенной, Уайтхед, тем не менее, считает ее формой реальности. Считая символизм высшим порядком умственной деятельности, Уайтхед, тем не менее, признает его свойством человеческой и социальной природы, а не особой духовной субстанции. Задача умозрений и символизаций заключается не в искажении фактов, и не в насаждении субъективных предпочтений, а в разоблачении преигнзий научных, метфизических или релшиозных концепций на обладание конечной истиной.

В этой связи, Уайтхед выступает первым аналитическим философом, признавшим значимость воображения в познании, отказывающимся выводить воображение на «периферию» познавательных способностей. В этом, во многом, коренится причина неприятия Уайтхедом теорий логического анализа и определенный разрыв со сторонниками логицизма и сциентизма. По мнению Уайтхеда, воображение лежит в основе символизма. Творя новые символы, воображение обладает наибольшей силой в переходные эпохи, когда старьте парадигмы знания уже теряют свою творческую силу. Кроме того, воображение и интуиция уравновешивают опасную для человека тенденцию упрощению мир;?, которая присушс любой развитой теории, к потере подлинной реальности, загроможденной отвлеченными схемами. Воображение как таковое не позволяет замкнуться в видении мира с позиций одного из способов символизма, например, научного. Уайтхед считает, что следует отбросить универсалистские претензии частных форм культуры. Культура - это целостное, символическое единство человеческого духа, которое постижимо в рамках пяти главных символов: Истины, Красоты, Природы, Искусства и Умиротворенности. В рамках каждого из символов возникают целые «сферы» понятий, теорий и ценностей, которые испытывают самые различные «приключения» в культуре. Но за видимой пестротой можно разглядеть общий для всего человечества символический язык. Созданный в воображении и выраженный в языке символизм для Уайтхеда не является порождением пустой фантазии, не является мифотворчеством. Символизм присущ самой структуре человеческой жизни, он является основанием социокультурной реальности, являющейся частью мировой реальности.

Уайтхед считает, что в современную эпоху только искусство хранит подлинное понимание символизма. Само художественное слово не может быть истолковано посредством стандартных методов логического и эпистемологического анализа. Уайтхед изобразил принципиальную сложность культурного универсума, которая может быть прослежена на уровне любой частной идеи. Увлекаясь литературой английского романтизма, Уайтхед доказывает, что уже Вордсворт и Шелли увидели неразрешимую сложность природы и внутреннего мира человека, выведя их как вечную загадку и предмет вечного восторга. Вслед за романтиками, Уайтхед выводит центральное положение своей теории символизма: нет ничего реальнее идей, которые можно выразить только символически. Это положение сделало Уайтхеда несвоевременным философом. В самом деле, Уайтхед вошел в историю современной философии как один из создателей математической логики, теории соответствия и онтологии неореализма. О символизме Уайтхеда и о его теории воображения в концепции «приключения идей» принято либо вообще не упоминать, либо относить это к «причудам» Уайтхеда, «отошедшего» от неореализма после переезда в Америку (так считал, например, Рассел). Мы же полагаем совершенно иначе.

Увидев ограниченность «метафизического» реализма, ориентированного в основном на логику, эпистемологию и философию языка, Уайтхед попытался понять реализм как целостную теорию, охватывающую все формы культуры. Придя к символизму, Уайтхед впервые в реалистической философии не только дал реалистическое понимание символа, но и построил всеобщую теорию культуры. Несмотря на отвлеченный стиль рассуждений, полный некритичных идеализаций, Уайтхед сумел поставить проблему осмысления особой, человеческой реальности, выражающейся в различных формах культуры.

Символизм Уайтхеда перестал считаться «экзотической» концепцией только после его развития в трудах Н. Гудмена. Он дает символизму Уайтхеда гораздо более фундаментальное обоснование, связывая его с идеалистическими теориями символизма и со своей аналитической теорией творческих актов. Гудмен отмечает, что идеалистические символисты, типа Кассирера, выделяют культуру в виде онтологически особой, отделенной от природы сферы. Реалистические же символисты, хотя и признают за культурой особый онтологический статус, не наделяют ценности субстанциональными качествами, не считают их «сверхприродным» началом и сферой бытия. Реалистические символисты только анализируют символы и символические системы, выясняя причины их возникновения и многообразия.

Гудмен полагает, что не существует «чистых» символов. Даже самые чистые символы в искусстве все же что-то «экземплифицируют», что-то выводят в качестве примера, имеющего те или иные физические и ментальные характеристики. При «экземплификации» символ всегда что-то символизирует, служит обозначением тех или иных свойств за пределами самого символа. При этом Гудмен стремится избежать натурализма, который связывает символы с вещами, явлениями природы и эмоциями. Символ тем и отличается от описательной теории, что он не обладает единым способом «прочтения». Выражаясь языком аналитической философии, символ - это высказывание (совокупность высказываний), обладающее множеством способов референции; причем далеко не все из них могут быть предугаданы при его создании. «(Существует) многократная и сложная референция, где символ выполняет несколько объединенных и взаимодействующих референциальных функций, одни из которых осуществляются непосредственно, а другие опосредуются другими символами»5, - пишет Гудмен.

Таким образом, Гудмен сосредотачивается на аналитической теории символизации, которая функционирует в любой форме творческого воображения: в науке при «создании миров», в метафизике при создании космологических теорий и в искусстве при создании оригинальных ((языков» художественных произведений и стилей. Символизм, тем самым, является условием плюрализма языков, культур и теорий; он встает на пути экспансии одной из культурных форм и на пути универсалистских теорий. Но, вместе с тем (и это одна из основных черт философии Гудмена), существует единое символическое поле, где могут встречаться и общаться различные символы, идеи и традиции, наподобие того, как нации встречаются на культурных фестивалях, олимпиадах или политических саммитах. При этом это поле обладает онтологической независимостью и не может быть «узурпировано» какой-либо частной культурой или традицией. Даже самые мощные символические системы, типа религиозных ценностей Средневековья, антропоцентризма Возрождения, рационалистических теорий государства и права Просвещения, канонов классического искусства, теории классовой борьбы, постмодернистского культурного релятивизма и т. д., терпели неудачу при реализации амбициозных претензий на универсальность, на обладание статуса «культуры вообще». Поэтому, Гудмен, на наш взгляд, прав, доказывая онтологическую невозможность какой-либо символической формы выразить всего человека, всю культуру, все мироздание. Символы обладают принципиальной неполнотой реализации и понимания. В этом не

5 Г>дмен Н Способы создания миров М, 2001. С 184 только их недостаток, но и сила, поскольку символизм допускает максимально возможный плюрализм самовыражения человеческого сознания и образов мироздания. Как отметил X. Патнэм, символы являются «концептуально инфицированными» формами познания; поэтому придется расстаться с претензией обладать полной объективностью. Но лучше иметь «инфицированные» данные и единство символического поля, нежели скептически допускать несостоятельность познания.

Реалистический символизм все еще не является концептуально оформленной теорией. Уайтхед, Гудмен, Патнэм и другие современные аналитики дали только проекты, наброски этой теории. Но можно с уверенностью сказать, что гегемония идеалистического символизма завершилась. Взгляд на символы как субстанции или отвлеченные понятия, характерный для неокантианцев, а также представление об особой «сфере ценностей» в бытии является устаревшим взглядом. Даже в эстетике, где неокантианский идеализм наиболее успешно применим, следует считаться с новейшими требованиями к анализу языка и опыта, созданными аналитиками-реалистами. Вместе с тем, теории Уайтхеда и Гудмена продемонстрировали определенную готовность реалистического символизма к диалогу с идеалистами. Это выразилось, прежде всего, в готовности допустить особый гносеологический статус символов, при анализе которых не работают стандартные методы логического и эпистемологического анализа. Это признание Уайтхеда и Гудмена является ценным фактором, свидетельствующим о выходе аналитической философии к новой перспективе - к созданию аналитической теории воображения. В этом смысле, мы считаем необходимым создание новой синтетической формы символизма, которая, будучи реалистической и аналитической по своему духу, станет допускать большую свободу творчества и воображения. Более того, мы считаем, что возможно создание такой теории познания, в которой символизм будет основным принципом.

Мы не ставим здесь задачи детально обсудить различные теории философского символизма. Выведя различные идеалистические и реалистические взгляды на символизм, мы считаем Рикера и Патнэма теми философами, которые встали на путь преодоления дуализма этих взглядов. В сущности, Рикер высказал верную и глубокую мысль: важно то, что есть символ, а не то, как мы его интерпретируем6. Это не предполагает существования ни универсальной теории символизма, ни допущения дурной бесконечности ничем не связанных символов в современном релятивизме.

С нашей точки зрения, символ выступает исключительно человеческой формой бытия, заключающейся в способности индивидуального выражения всеобщего. Индивидуальность выражения при этом не означает отсутствия объективного характера символа, а также равноценности всех интерпретаций этого символа. Являясь человеческим выражением смысла бытия, символ, прежде всего, несет в себе черты реальности (не важно, в какой конкретной форме). Но при этом выражение реальности в форме символа позволяет сохранить индивидуальность вот этой теории, вот этого художественного произведения, вот этой формы знания, вот этой традиции, вот этого понятия, вот этого понимания смысла жизни и т. д. Поэтому любой символизм неотделим от анализа, в процессе которого символы «экземплифицируются», получают должное лингвистическое и концептуальное оформление, связываются с другими родственными порядками символов и т. д. Символизм, как верно отметил Рикер, выступает «второй природой» анализа, не позволяя ему «увязнуть» в формальных методологиях логики, эпистемологии и философии языка. Поэтому, мы полагаем, именно в символизме реализуется синтетическая природа анализа. Благодаря символизму анализ не только определяет, разбирает, уточняет, но и

6 Кстати, на основе этого положения мы не раз критиковали позицию лингвистического идеализма. Райл и Остин считали, что «знание-чго» следует заменить на «знание-как» Можно сказать, что эта позиция, общая для всех постмодернистских течений в аналитической философии, направлена на деконструкцию любого объективного значения символа Позиция Рикера, наоборот, носит конструктивный характер и направлена на поиск онтологических оснований, общий для всех символов В какой-то степени, язык символов и есть тот самый «повседневный», или «человеческий» язык, который не нашли Витгенштейн и постмодернисты преследует конструктивные цели, создает связные теории человека, универсума и культуры.

При создании любого символа в рамках творческого воображения нельзя избежать двух допущений. Во-первых, высказывания, содержащие символы, неизбежно будут иметь хотя бы один элемент, относящийся к описанию какого-либо физического или психического события. При этом символическое высказывание может и не описывать это событие прямо. Во-вторых, мы будем вынуждены употреблять символ, только указывая на воображение, даже если он касается существования реальных предметов. Например, литературный герой, созданный в воображении писателя, может восприниматься даже более реально, чем окружающие его люди. Но это не более, как иллюзия, разбивающаяся о самый элементарный анализ. Называя литературного героя иллюзорным, мы имеем в виду только невозможность восприятия этого героя. Например, мы никогда не сможем встретить живого Раскольникова. Суть реалистической трактовки символических форм заключается, на наш взгляд, в признании существования воображаемых дискурсов и уравнивания их в правах с реальными событиями и фактами. Неореалистический отказ от такого уравнивания привел в свое время аналитическую философию к полному непониманию символа, к вытеснению его за пределы сферы «серьезных» наук. Они недооценили (за исключением Уайтхеда) символического характера познания, невозможности «точного» символизма. Поэтому мы выступаем за новую трактовку реализма, свободную от дискриминации по отношению к таким познавательным формам, как символы, художественные произведения, педагогические практики и т. д.

Смысл символов следует искать в реальных событиях, но это не означает того, что под «реальными» событиями надо полагать только наблюдаемые факты. В самом деле, с позиции философии логического анализа, символические высказывания являются неверифицируемыми. Например, никогда нельзя верифицировать символическое высказывание Парменида

Бытие шарообразно». Образ шара как бытие - это символическая картина бытия, и как любая система символов, она может быть не более как проекцией мира, иллюстрацией, которая может и должна быть ярче мира, но при этом не должна порывать с ним. В случае Парменида можно сказать, что символический реалист не будет сводить шарообразное бытие к шару как объемной фигуре, но, вместе с тем, будет рассматривать шар как символ, способ концептуального оформления мироздания. Поэтому шарообразное бытие должно рассматриваться как символ, а не как придуманная математическая модель. Это одна из «человеческих» картин мира, один из бесконечных способов онтологического рассмотрения универсума. При этом символы, в свою очередь, могут начать «диктовать свои условия» реальности, начать конструировать искусственные миры.

Как показал Гудмен, это возможно; и вряд ли существуют единая Реальность, Теория Реальности и Символ Реальности. Но при этом мы считаем, что символы не могут что-либо изменить за пределами реальности, точно так же, как и научные теории не могут изменить природных закономерностей. Вопреки Гудмену и Патнэму мы не считаем точку зрения «творения миров» и внутреннего реализма онтологически правильной. Критерии реальности не могут быть определяемы в рамках концептуальной схемы, как полагал Патнэм в теории внутреннего реализма. Критерии реальности различны в разных концептуальных схемах, но они различны именно как различные способы описаний реальности, различные способы выделения приоритетов, классификаций и акцентов. Поэтому можно отказаться от «скрытого» релятивизма во внутреннем реализме, в какой-то степени «вернувшись» к утверждению единого мира. Этот мир столь обширен и сложен, что возможно бесконечное множество его символических отображений; но все эти отображения относятся к единому миру, человеку, истории, искусству и т. д.

В своей совокупности человеческий мир практически полностью состоит из символов, идей и интенций, а также средств для их формирования. Но человеческий мир (и в этом суть нашего реализма) - это часть реальности вообще (не часть природы, как у материалистов). Имея специфические характеристики, реальность человеческого мира только на логическом, а не на онтологическом уровне является самодостаточной и независимой. На самом деле, любая часть человеческого мира так или иначе зависит от опыта, практики и физической реальности. Любой символ в культуре, как еще показал Юм, возникает в рамках чувственности. Чувственный опыт, являясь объективным основанием любого символизма, интерпретируется и видоизменяется в языковом дискурсе, приобретая более глубокое «человеческое» измерение, которое, если судить с логической точки зрения, отлично от первоначальных данных. Символическая трактовка языка невозможна без представления любого слова как символа, равно связанного и с реальностью, и со структурой языка. Содержание слова как языкового символа всегда имеет происхождение в области объективной физической или духовной реальности, но при этом реальность не копируется. Возможно, только Адам и теоретики идеального языка верили в возможность прямого наименования вещей, возможность назвать все вещи своими «исконными» именами. Мы полагаем, что это изначально неверная цель. Хотим мы этого или нет, язык всегда будет нестрогой символической системой. Символическая теория языка, на наш взгляд, выступает той «золотой серединой», которая одинаково запрещает как стремление к фактической однозначности, так и произвол лингвистического воображения.

Существенный недостаток практически всех теорий в аналитической философии мы видим в том, что воображение рассматривается как «подсобная» способность, к которой нельзя серьезно относиться при анализе опыта, знания и языка. На самом деле, это ошибочная позиция. Воображение выражает то же субъект-объектное отношение, как представление и мышление, только в непосредственной, а не в опосредованной форме. Образ непосредственно выводит тот или иной аспект отношения человек - мир и неотъемлемо присущ любой форме языка. Языковой образ, как верно отметил Гадамер, является формой присутствия, когда связь языка и мира носит характер живого символа, а не отвлеченного понятия.

Воображение не только творит большинство символов и языков; оно является гарантом того, что ни один язык не может стать Единственно Правильным Языком. Как только появляется такой язык-монополист (язык теологии Фомы Аквинского, язык логики Рассела, язык феноменологии Гуссерля, прагматистский язык Рорти и т. д.), но воображение тут же протестует против этого, играя роль «господина с ретроградной физиономией» из «Записок из подполья» Достоевского. Воображение является тем пунктом, где, по выражению Остина, «ломается» любой язык, где он обнаруживает свое изначальное несовершенство. Присутствуя в любом речевом акте, воображение может сделать даже фактическое высказывание не более чем строгой символизацией, допускающей, тем не менее, много истолкований. Множество истолкований одного и того же символа, на наш взгляд, не является только характеристикой воображения, -это также и часть объективной природы самого символа. Символический реализм, таким образом, является возможностью гармонизировать два противоположных стремления человека: стремления создать универсальную онтологию и стремления реализовать свободу созданных в воображении интерпретаций.

Современные идеологи культурного релятивизма и философского постмодернизма показали, что можно отбросить общеупотребимые значения таких основных категорий, как человек, бытие, разум, познание, смысл, общество и т. д. Но можно ли отбросить то, что стоит за ними? Не значит ли это, что и за новыми категориями постмодернизма могут стоять те же смыслы? Мы полагаем, что мифотворчество постмодерна является большой иллюзией, иллюзией полной лингвистической свободы. На самом деле, трудно доказать, что существует хотя бы один языковой дискурс, который не символизировал бы что-то за пределами этого языкового дискурса. Поэтому символическая трактовка дискурса представляется более правильной, чем трактовка дискурса как мифологемы. Символизм, в отличие от мифотворчества, утверждает существование единого мира, единой истории и единой культуры, которые являются объективным условием любого человеческого познания. При этом, как мы уже отмечали, мир может интерпретироваться в совершенно различных символических системах. Символ является выражением человеческой свободы интерпретации реальности в процессе познания; это форма, при которой постоянная изменчивость бытия как бы «останавливается», сохраняя при этом постоянную открытость к дальнейшему развитию. Неслучайно поэтому еще с античных времен основным философским вопросом является решение загадки превращения изменчивых впечатлений и актов воображения в устойчивую символическую систему, благодаря которой человек способен видеть не хаос, а мир как осмысленное целое. При этом осуществляется выход за пределы сферы видимости, когда символы не копируют, а раскрывают скрытую суть этой видимости, формируя «гуманистический универсум» теорий, языков, традиций, картин, религий и других способов символической реконструкции человеческого видения мира. Выход за пределы видимости является определенной опасностью, поскольку может наблюдаться полный разрыв символа и реальности мира. Для критики таких стремлений и необходим анализ, который должен вскрыть подлинную суть любой символической формы. Поэтому анализ мы трактуем как метод уточнения и приведения символов в четкую, строгую форму. При этом символы становятся не только воображаемыми, но и вполне реальными. В отличие от вымыслов, маргиналий и фантазий, символический анализ связывает воедино человека и мир, всегда подчеркивая при этом многообразие способов и проявлений этой связи.

С точки зрения символического анализа, мы выделяем четыре качества воображаемой реальности:

1) Воображаемое выдается за действительное. В сознании перепуганных возможным появлением ревизора жителей уездного города сформировался предполагаемый протрет этого человека, картина его манер, поведения, образа жизни и т. д. Когда появился Хлестаков, реальные характеристики его личности, положения и образа жизни были перенесены на уже сложившийся «портрет» ревизора, и оказалось, что две картины совпадают. При этом умолчим о том, как были наказаны герои за свою самонадеянность при появлении настоящего ревизора (логически можно допустить, что это свойство -единственное, которое есть у настоящего ревизора и отсутствует у Хлестакова). Анализируя подобные ситуации, мы можем отделить маргиналии, связанные с реальностью, от маргиналий, которые являются псевдо-картинами реальности. Несомненно, это отделение может проводиться достаточно условно. Скорее, просто следует спрашивать о реальных основаниях любой воображаемой сущности.

2) Воображаемое проецируется на действительность. Мальчик хочет, когда вырастет, стать великим футболистом. При этом, гоняя мяч во дворе, он вполне может вообразить себя Пеле и приписать себе качества настоящего Пеле. Поступки мальчика в роли Пеле уже не только поступки мальчика, но и претензия на поступки самого Пеле. Аналитический разбор этого случая показывает, что, действительно, существуют роли и функции любой символической системы, в том числе и функция проецирования на реальность. При этом нельзя не упомянуть, что следует отделять действительность от всех символических проекций действительности.

3) Воображаемое сознательно подменяет действительность. Как отметил К. И. Льюис, писатель может написать связный правдоподобный роман, в котором, тем не менее, не будет ни одного правдивого слова. Писатель-фантаст может создать в воображении целый мир, совершенно непохожий на наш и населенный непонятными существами. При этом он сможет, по крайней мере, на время чтения, убедить читателя в подлинности этого мира. Это, на самом деле, сложный случай, который мы уже не раз разбирали. Аргумент Рассела, запрещающий вводить в язык такие истории на том основании, что главным понятиям нельзя приписать квантор существования, на наш взгляд, несостоятелен, так как не учитывает специфики художественного вымысла. На самом деле, фантастическая история относится к тем порядкам символов, которые реальны не менее чем описания физики. Только у фантастических историй совсем другая сфера применения. Поэтому воображаемое при сознательной подмене реального тоже становится реальным, но не в физическом, а в лингвистическом смысле. В какой-то мере и в этом случае воображаемые символизации «расширяют» наше видение реальности, внося в нее новые штрихи и акценты.

4) Воображаемое описывает действительность в поэтической форме. Образ берегов Невы, созданный Пушкиным, не может быть проанализирован, если мы привлечем характеристики реально существующих набережных Петербурга. Но, вместе с тем, он был бы совершенно вымышленным, если бы в стихах поэта не присутствовали бы слова «берег», «гранит», «громады стройные», то есть обозначения вполне конкретных предметов. Поэтому, анализируя поэтические описания, мы, даже если согласимся с тем, что поэт обладает особой способностью глубинного проникновения в бытие, будем настаивать на том, что и поэт не свободен от связей с действительностью. Назначение поэта - в создании единственных в своем роде символов, которые не уводят от действительности, а, наоборот, «поэтизируют» ее. Уайтхед прав, отмечая, что уже в поэзии романтизма сложилась такая мировоззренческая установка. Тем самым, поэтическое описание вовсе не уводит от реальности; поэтические символы могут описывать реальность даже точнее самых строгих фактических суждений. Более того, такие вполне реальные феномены человеческого мира, как вдохновение, душевный порыв, любовь, томление и т. п., вряд ли можно описать иначе, как на языке поэтических образов.

Итак, во всех четырех случаях рационально определимых взаимоотношений воображаемой реальности и действительности, можно убедиться как в онтологической специфичности воображаемой реальности, так и в ее неразрывной связи с действительностью. Относящаяся к человеческому миру воображаемая реальность уникальна, то есть не может быть полностью описана посредством категорий других форм реальности, но, тем не менее, она никогда не существует в чистом виде. Все попытки описания воображаемого как чисто маргинального утопичны. Мы считаем, что это допущение только на первый взгляд стесняет свободу воображения. Не ограничивая свободу творчества и продуцирования бесконечного разнообразия маргинальных дискурсов, мы относим их к «человеческой форме» реальности, а также полагаем, что только связанные с этой реальностью дискурсы выдержат «естественный отбор» среди альтернативных дискурсов и утвердятся в языке культуры. В этом смысле мы согласны с Патнэмом, который учил о несуществовании одного-единственного или единственно возможного типа соответствия. Реальность может быть описана в различных символических порядках, каждый из которых будет утверждать свои критерии соответствия. В какой-то степени человек был бы духовно беднее, лишившись того плюрализма и выбора, который изначально присущ любому типу символизма.

Символическая трактовка воображения, на наш взгляд, является наиболее приемлемой для этого специфического вида познавательной деятельности. Для лучшего понимания данной трактовки прибегнем к категории «замысел». Под замыслом мы будем иметь в виду все, что создано в воображении . Замысел реализуется в форме визуального, слухового и других образов или в виде идей. Образ вполне может оказаться совершенно

7 Лингвистический философ мог бы порассуждать примерно так. Замысел - это буквально за-мысел, то есть то, что «за» мышлением, то, что еще не стало мыслью Тем самым, можно сделать вывод об употреблении слова «замысел» для обозначения более глубокого, хотя еще и не осуществленного плана В этом смысле, мы согласились бы с таким лингвистическим философом уникальной, не имеющей аналогов в бытии, сущностью. Мало того, любой, даже самый примитивный образ не может просто копировать действительность. Выражение образа, тем самым, не только символизирует, но и видоизменяет бытие, внося в культуру подлинную новизну. Но образ создается в сознании на основе идей, ценностей, убеждений, эмоций, наблюдаемых объектов, свидетельств других людей и прочих конкретных сущностей. Образ выступает онтологической формой существования символа. Он участвует в создании «человеческой реальности», внутренне идеализированной картины мира. При этом явления, события, факты, идеи рассматриваются сквозь призму того или иного образа. Но, надо отметить, что, делая мир ярким и красочным, призма не может функционировать без наличия света, самого по себе бесцветного и прозаичного. Эта метафора, на наш взгляд, наилучшим образом характеризует природу символизма и воображаемой реальности.

Когда мы говорим о выражении замысла, нельзя не учитывать метафорического характера его выражения. В этом смысле, теория метафоры оказывается приоритетной темой философии символического реализма. Мы считаем, что символический анализ может позволить создать логику метафоры (а не теорию метафоры), которой до сих пор, в сущности, нет в рамках аналитической философии.

Существует по крайней мере три подхода к анализу метафоры в аналитической философии. Представители философии логического анализа считали необходимым изгнать метафоры за пределы научных и философских текстов. Например, Айер считал, что во многих случаях повседневного употребления языка необходимо оперировать метафорой, но это надо делать только тогда, когда нельзя высказываться точнее. В любом случае, мы должны стремиться к переводу метафорических высказываний в более строгую логическую форму, чтобы их содержание можно было верифицировать. Вторая трактовка метафоры сложилась в лингвистической философии, и она является противоположностью первой. Например, Райл трактует любые предложения, в том числе и научные, как метафорические, причем метафоры понятны только внутри языковой игры. Третья трактовка метафоры запрещает две первых и близка нашей собственной. Ее основателем выступает Дэвидсон, который является сторонником не лингвистического, а логического анализа метафоры. При этом, в отличие от Айера, он анализирует сами метафоры, а не преобразованные в строгую логическую форму высказывания о метафорах. Дэвидсон предлагает отбросить такое понятие, как «переносное», «скрытое» значение метафоры, отличное от буквального. Метафора и есть высказывание, буквальное значение которого подразумевает наличие особой логической процедуры, направленной на ее интерпретацию. Тем самым, Дэвидсон основывает логику метафоры как раздел философии языка. Считая догмой положение лингвистических философов о метафоричности как «сущности» языка, Дэвидсон приближается к лингвистическому символизму. Будучи помещенной внутри определенного логического контекста, метафора является идиомой, открытой для самых разных интерпретаций. Назначение метафоры заключается в том, что она является своеобразным тренингом для производства символов, позволяет делать язык более образным, разносторонним и человечным. Вместе с тем, метафора непереводима. Ее можно истолковать только символически; и для такой интерпретации требуется не логический анализ, а, скорее, доверие и готовность разделить общие нормы языка. Метафора, таким образом, является своеобразным интерпретационным мостом между различными символами, языками и даже типами рациональности. Именно язык метафор, образов, символов может быть той общей основой всех языков, которая связывает человека и мир. Этой позиции придерживается и Апель, который пишет: «В действительности же то общее, что есть у всех «языковых игр», заключается, на мой взгляд, в том, что вместе с обучением одному языку. происходит обучение единственной языковой игре, а значит, и социализация в единственной человеческой форме жизни: дело в том, что принципиальным образом при этом обретается компетенция для осуществления рефлексии над собственным языком или формой жизни для осуществления коммуникации о со всеми другими языковыми играми» . На наш взгляд, основы этой «компетенции», позволяющей понимать основания различных языков, лежат в символизме. Идеи, образы и метафоры (как языковые образы), символически отображающие реальность человека, природы и общества, является той самой «всеобщей» языковой игрой человеческой культуры, о которой пишу Дэвидсон и Апель. Лишенный субстанционального характера, символический язык культуры находится как бы «между» частными языками, делая каждый такой язык открытым для коммуникации с другими языками.

Наша трактовка языка и метафоры преследует, тем самым, конструктивные цели, будучи направленной на обоснование условий диалога и коммуникации различных символических систем. Сторонники постмодернизма, наоборот, доказывают случайность, замкнутость, изолированность любого языка; и, взятые все вместе, эти языки образуют совокупность дискретных, хаотично расположенных точек. Символы, образы и метафоры такого релятивиста, пишущего и творящего «для себя», являются закрытой холистической системой. Некоторые такие системы (например, системы Деррида, Рорти) могут быть выдающимися примерами реализации человеческой личности, но они мало пригодны для какой-либо коммуникативной функции. Витгенштейн отметил, что можно рассказывать всем о нашей поездке на Луну, но эти речи будут «праздными». Точно так же праздными являются попытки современных культурных релятивистов установить критерии человеческой солидарности. Лишенные онтологического фундамента, их построения неизбежно носят частный характер и не могут быть основой всеобщего символизма. Не утверждая, что такие философские проекты не заслуживают внимания или что они не нужны, мы просто выступаем против релятивистских идей изолированности

8 Апель К-О Трансформация философии М,2001 С 253 приватных» языков и «загадочности» символизма. Символизм и воображение не являются загадочными процессами; они объяснимы в рамках анализа сознания и языка. Они субъективны и не могут быть проанализированы в рамках «нейтральных» терминов, но они объективно совместимы друг с другом и имеют равный статус как продукты человеческой культуры. Они составляют самые разные символические системы, самой обширной из которых можно считать культуру.

Можно согласиться с Гудменом, который считает, что любой вымысел применим, прежде всего, к действительным мирам (хотя и метафорически), а только потом к возможным и придуманным мирам. Вымысел необходим, поскольку, символически описывая действительность, он делает ее более глубокой, осмысленной и человечной. При этом Гудмен считает, что только выраженные в ясной и публичной форме вымыслы и маргиналии имеют шанс стать достоянием культуры. «Сервантес, Босх и Гойя не меньше, чем Босуэлл, Ньютон и Дарвин, принимают, разрушают, переделывают и снова принимают знакомые нам миры, преобразуя их примечательными и иногда причудливыми, но, в конечном счете, распознаваемыми способами»9, -пишет Гудмен. В этой связи, даже гений должен уметь провести то, что Гудмен назвал «реинтерпретацией» разговора о возможных мирах в разговор о действительных мирах. Гений, в свете этой теории, может быть понятен множеству людей, которые, взятые по отдельности, являются носителями различных языков, культур и мировоззрений. На наш взгляд, символизм осуществляет ту же функцию, что и гений в искусстве, - он связывает самые разные языки и концептуальные схемы, находит точки для их коммуникации и, возможно, объединения. Но символизм, в отличие от гения, - метод, а не личность; поэтому он творит это дело незримо. И даже гений, как верно отметил Гудмен, не свободен от символизма. В свете такой теории, сторонник релятивизма не может стать гением. Творя свой приватный язык и занимаясь поиском личного совершенства, он, в сущности, похож на

9 Гудмен Н Способы познания миров С 220 представителя не знающей мебели культуры, который, попав в Европу, совершенно бессилен дать описании такого понятия, как «мебель». Он не будет заинтересован сделать шаг навстречу и попытаться понять природу мебели и ее роль в материальной культуре европейцев. Скорее, он просто предложит «отбросить» такие попытки.

Воображение лежит в основе творчества. Выдающиеся литераторы, художники, реформаторы, государственные деятели и просто творчески мыслящие люди создают и умножают символы, метафоры и воображаемые миры. Некоторые из этих миров занимают важное место в культуре и даже превосходят по значимости описания реально существующих событий и процессов. Философ, как и любой человек, имеет право на подобное творчество, но в тех случаях, когда оно не вступает в противоречие с его назначением. Сопоставляя различные, на первый взгляд, несопоставимые символы, образы, миры, стили, позиции и направления, философ не только устанавливает то общее, что им присуще, но и показывает, что все, созданное в воображении, неразрывно связано с реальностью и жизнью. Выявляя всеобщие законы функционирования символизма и воображения, аналитическая философия может приблизиться к выяснению специфики реальности человеческого бытия, определить место человека в бытии.

В новую концепцию символического реализма, на наш взгляд, должно входить убеждение, что маргинальное столь же реально, как, например, физическое и психологическое, и что его можно анализировать. Поэтому аналитическое рассмотрение творческих актов вполне возможно. Даже иллюзии и фантазии, которыми окружает себя человек, или комплексы и фобии, присущие психике, являются реальными событиями и могут обрести соответствующие символические описания. Как отметил родоначальник аналитической философии Дж. Мур, нет ничего, что человек не смог бы когда-либо узнать, если он не потеряет здравый смысл, веру в разум и свободу воображения.

Эпистемология символического реализма утверждает познаваемость мира и существование единой реальности, в которой человек занимает свое место. Мир, являющийся всеобщим реальным основанием нашего существования, творчески интерпретируется в различных символических системах. Поэтому символ выступает не только формой познания, но и важнейшим способом проявления свободы. Живя в разных временах, культурах и символических системах, люди открывают различные планы бытия и срезы реальности. Символический реализм учит о том, что они могут быть родственными друг другу, следовательно, нет препятствий для коммуникации.

Нам кажется, что все это исследование опровергает распространенное мнение, что аналитическая философия уже прошла свой путь развития, что она уже все сказала в мировой философии. Это не так. Отметившая свое столетие аналитическая традиция еще очень молода и динамично развивается. В мире аналитической философии еще много не открытых и не исследованных областей. Символическая теория познания, языка и воображения является одной из них. В эпоху завершения плюралистической парадигмы мы видим настоящее и будущее аналитической философии в том, что, сохранив свой реалистический базис, она должна обрести новые гносеологические и онтологические основания, став не только теорией языка, реальности и культуры, но и теорией творчества, воображения и символизма.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Никоненко, Сергей Витальевич, 2005 год

1. Айер А. Д. Наука и философия.// Вопросы философии. 1962. № 1.

2. Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993.

3. Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998.

4. Анкерсмит Ф Нарративная логика. Семантический анализ языка историков.1. М., 2003.

5. Анкерсмит Ф. История и тропология: взлет и падение метафоры. М., 2003. Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001.

6. Бегиашвили А. Ф. Метод анализа в современной буржуазной философии. Тбилиси, I960.

7. Бегиашвили А. Ф. Современная английская лингвистическая философия. Тбилиси, 1965.

8. Берлин И. Назначение философии // Вопросы философии. 1999. № 5.

9. Берлин И. Подлинная цель познания. М., 2002.

10. Берлин И. Философия свободы. Европа. М., 2001.

11. БозанкетБ. Основания логики. М., 1914.

12. Боррадори Дж. Американский философ. М., 1997.

13. Богомолов А. С. Философия англо-американского неореализма. М., 1962.

14. Богомолов А. С Английская буржуазная философия XX века. М., 1973.

15. Буржуазная философия кануна и начала империализма. М., 1977.

16. Витгенштейн JI. Логико-философский трактат. М., 1959

17. Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994.

18. Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999.

19. Витгенштейн П Коричневая кмпгя М , 1999

20. Людвиг Витгенштейн. Человек и мыслитель. М., 1993.

21. Геллнер Э. Слова и вещи. М., 1962.

22. Грей Дж. Поминки по Просвещению. М., 2003.

23. Грязнов А. Ф. Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна: критический анализ. М., 1985.

24. Грязнов А. Ф. Язык и деятельность: критический анализвитгенштейнианства. М., 1991.

25. Гудмен Н. Способы создания миров. М., 2001.

26. Гусев С. С., Пукшанский Б. Я. Обыденное мировоззрение. Структура испособы организации. СПб., 1994.

27. Гусев С. С. Смысл возможного. СПб., 2002.

28. Данто А. Аналитическая философия истории. М , 2002.

29. Деннет Д. Виды психики* на пути к пониманию сознания. М., 2004.

30. Джеймс У. Воля к вере. М., 1997

31. Дэвидсон Д. Истина и интерпретация М , 2003.

32. Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М , 2001.

33. Заиченко Г. А. К вопросу о критике современного английского позитивизма. Харьков, 1971.

34. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., 1995.

35. Йейгс Ф. А. Искусство памяти. СПб., 1997.

36. Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959.

37. Киссель М. А. Судьба старой дилеммы. М., 1974.

38. Козлова М. С. Философия и язык. М., 1972.

39. Колесников А. С. Философия Бертрана Рассела. Л., 1991.

40. Коллингвуд Р. Д. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

41. КорнфортМ. Марксизм и лингвистическая философия. М., 1968.

42. Куайн У. В. О. Слово и объект. М., 2000.

43. Кун Т. Структура научных революций. М., 2002.

44. Лангер С. Философия в новом ключе. М., 2000.

45. Липский Б. И. Практическая природа истины. Л., 1988.

46. Луканов Д. М. Гносеология американского "реализма". М., 1968.

47. Макеева Л. Б. Философия X. Патнэма. М., 1996.

48. Макинтайр А. После добродетели. М., 2000.

49. Метафизические исследования. Выпуск 11. Язык. СПб., 1999.

50. Метафизические исследования. Выпуск 12. Язык. СПб., 1999.

51. Милль Д. С. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1914.

52. Мур Д. Природа моральной философии. М., 1999.

53. Нарский И. С. Современный позитивизм. М., 1961.

54. Нарский И. С. Философия Бертрана Рассела. М., 1962.

55. Никоненко С. В. Английская философия XX века. СПб., 2003.

56. Остин Д. Избранное. М., 1999.

57. Оукшотт М. Рационализм в политике и другие статьи. М., 2002. Павиленис Р. И. Проблема смысла. Современный логико-философскийМliliu*!»!^ Л>}м!Г«Л< 1 /о»},

58. Пап А. Семантика и необходимая истина. Исследование основанийаналитической философии. М., 2002.

59. Патнэм X. Философия сознания. М, 1999.

60. Патнэм X. Разум, истина и история. М., 2002.

61. Пассмор Д. Сто лет философии. М., 1998.

62. Пассмор Дж. Современные философы. М., 2002

63. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983

64. Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992.

65. Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1.

66. Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002.

67. Прозерский В. В. Критика современной буржуазной эстетики. Л., 1973.

68. Прист С. Теории сознания. М., 2000.

69. Райл Г. Понятие сознания. М., 2000.

70. Рассел Б. Проблемы философии. СПб., 1915.

71. Рассел Б. Человеческое познание. Киев, 1997.

72. Рассел Б. Философия логического атомизма Томск, 1999.

73. Рассел Б. Исследование значения и истины. М , 1999.

74. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1994.

75. Рид Т. Исследование человеческого ума пя принципа» здравого еммсп1. СПб., 2000.

76. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1994.

77. Рорти Р. Философия и Зеркало Природы. Новосибирск, 1997.

78. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

79. Серль Д Р. Перевернутое слово // Вопросы философии. 1998. № 4.

80. Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002

81. Серль Дж. Рациональность в действии. М., 2004.

82. Современная аналитическая философия. Выпуск 1. М., 1988.

83. Современная буржуазная философия. М., 1973.

84. Современная буржуазная философия. М., 1978

85. Современная идеалистическая гносеология. М., 1968.

86. Современный либерализм. М., 1998.

87. Сокулер 3. А. Проблема обоснования знания: гносеологические концепции JI. Витгенипейна и К. Поппера. М , 1988.

88. Cu.\}.icp 3. А. Людвш BitjjeHMiiclii! *.*. С: и меСю ii фялиСиф;:;; XX иска. М., 1994.

89. Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев, 1997.

90. Суинберн Р. Есть ли Бог? М , 2001.

91. Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990.

92. Уайтхед А. Н. Символизм, его смысл и воздействие. Томск, 1999.

93. Уинч П. Идея социальной науки. М., 1996.

94. Фаулз Дж. Аристос. М , 2002.

95. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

96. Философия. Логика. Язык. М , 1987.

97. Философские идеи Людвига Витгенштейна. М , 1996.

98. Фреге Г. Избранные работы. М., 1997.

99. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

100. Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965.

101. Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980.

102. Швырев В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснованиянауки. М., 1966.

103. Шилков Ю. М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. Спб., 1992.

104. Юм Д. Сочинения в 2-х тт. М., 1996.

105. Aaron R. I. The Theory of Universale. Oxford, 1967.

106. Aaron R. I. Knowing and the Function of Reason. Oxford, 1971.

107. The Age of Analysis. N-Y., 1964.

108. Alasdair Mclntyre. Edited by M. C. Murphy. Cambridge, 2003. Alexander S. Space, Time and Deity. L., 1927.

109. AlcofifL. M. Real Knowing New Versions of the Coherence Theory. N-Y., 1996.

110. Alston W. P. A Realist Conception of Truth. Ithaca-L., 1996.

111. Anscombe G. E. M. An Introduction to Wittgenstein's Tractatm. L., 1959.

112. Austin J. Philosophical Papers. Oxford, 1962.

113. Austin J. How to Do Things with Words. Cambridge, 1962.

114. Ayer A. J. Language, Truth and Logic. Harmondsworth, 1976.

115. Ayer A. J. Russell and Moore. The Analytical Heritage. Cambridge, Mass., 1971.

116. Ayer A. J. Philosophy in the Twentieth Century. L., 1982.

117. Ayer A. J. The Concept of a Person. L., 1963.

118. Ayer A. J. The central Questions of Philosophy. L, 1973.

119. Ayer A. J. Probability and Evidence. N-Y., 1972.

120. Ayer A. J. Wittgenstein. L, 1985.

121. Baker G. P., Hacker P. M. S. Scepticism, Rules and Language. Oxford, 1984. Bakes G. P., Hackes P. M. S. WiUgssibleiii, UsideibLsiidiug and Measiisig. Chicugu, 1980.

122. Baker G. P., Hacker P. M. S. Language, Sense and Nonsense. Oxford, 1984.

123. Bell D. Bertrand Russell. L., 1972.

124. Berlin I. The Crooked Timber of Humanity. N-Y., 1990.

125. Berlin I. Against the Currrent. Oxford, 1981.

126. Bermudez J. L. The Paradox of Self-Consciousness. Cambridge, 2000.

127. Black M. Problems of Analysis. L., 1954.

128. Black M. The Labyrinth of Language. N-Y., 1968. Blanshard В Reason and Analysis. L., 1962.

129. Bonjour L Epistemology: Classic Problems and Contemporary Responses. N-Y -Oxford, 2002

130. R<M«»f«llt I Q<U J И rittu iMlllj'* {нк^Пс jjiMH IiiImi ll'lltk Ml I» ТТч I *»»»«♦!♦♦♦»» А ч Гм»<1 l^UilJ^UI k^UJU Lrf. bpiJiWiiliV JuOllil^ullUil. Illl4/I litillOlll M. LfAi^l liUIIOIII.2003.

131. Broad C. D. Examination of McTaggart's Philosophy. Cambridge, 1938.

132. Broad C. D. The Mind and Its Place in Nature. N-Y., 1952.

133. Bruner J. S. On Knowing: Essays for the Left Hand. Cambridge, Mass. L., 1979.

134. Bruner J. S. Actual Minds, Possible Worlds. Camdridge, Mass. L., 1986.

135. Burgers J. M. Experience and Conceptual Activity. Cambridge, Mass. L., 1965.

136. Campbell C. A. On Selfhood and Godhood. L. N-Y., 1957.

137. Campbell J. Past, Space and Self. Cambridge, 1994.

138. Carruthers P. Tractarian Semantics. Oxford, 1989.

139. Carruthers P. The Metaphysics of the Tractatus. Cambridge, 1991.

140. C.iuuthwf^ P. Phenomenal Co!ii,cioubnjbb. Л Naturalistic Thesj.'). Cambridge,2000.

141. Causal Cognition Oxford, 1995.

142. Chalmers D. J. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. N-Y.-Oxford, 1996.

143. Child W. Causality, Interpretation and the Mind. Oxford, 1994. Chisholm R. M. Theory of Knowledge. Englewood Cliffs, 1977.

144. Chomsky N. Language and Mind. N-Y, 1972.

145. Chomsky N. Knowledge of Language: Its Nature, Origin and Use. N-Y., 1986. Churchland P. M. Scientific Realism and the Plasticity of Mind Cambridge, 1979. Cohen L. J. The Dialogue of Reason: An Analysis of Analytical Philosophy. Oxford, 1989.

146. The Critical Approach and Philosophy. Essays in Honor of K. Popper. N-Y., 1964.

147. Dancy J. An Introduction to Contemporary Epistemology. Oxford, 1985.

148. Davidson D. Semantics of Natural Language. Dordrecht Boston, 1972

149. Davidson D. Inquires into Truth and Interpretation. Oxford, 1984.

150. Davidson D. Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford, 2001.

151. Dennett's Philosophy N-Y., 2001.

152. Devitt M. Realism and Truth. Princeton, 1984.

153. Devitt M., Sterelny K. Language and Reality Cambridge, Mass , 1999.

154. Dretske F. Naturalizing the Mind. Cambridge, Mass., 1995.

155. Dummett M. The Interpretation of Frege's Philosophy. L., 1981.

156. Dummett M. Truth and Other Enigmas. Cambridge, Mass., 1978.

157. Dummett M. The Logical Basis of Metaphysics. Cambridge, Mass., 1991.

158. Dummett M. Origins of Analytic Philosophy. Cambridge, 1994.

159. Dummett M. The Seas of Language. Oxford, 1996.

160. Ebbs G. Rule-Following and Realism. Cambridge, Mass., 2001.

161. Eisendrath C. The Unifying Moment. Cambridge, Mass., 1971.

162. Essays on B. Russell. Chicago L., 1970.

163. Empirical Knowledge. Englewood Cliffs, 1973.

164. Epistemology: Contemporary Readings. N-Y.-L., 2002.

165. Epistemology: Internalism and Externalism. Madlen-L., 2001.

166. Evans G. The Varieties of Reference. Oxford, 1982.

167. Ewing A. C. The Fundamental Questions of Philosophy. L., 1968.

168. Farmer D. J. Being in Time. The Nature of Time in Light of McTaggart's Paradox.1.-N-Y., 1990.

169. Feibleman J. K. Inside a Great Mirror1 a Critical Examination of philosophy of Russell, Wittgenstein and Their Followers. The Hague, 1958 Field H. Truth and the Absence of Fact. Oxford, 2001.

170. Findlay J. N Values and Intentions. A Study in Value Theory and Philosophy of Mind. N-Y, 1961.

171. Findlay J. N. Wittgenstein: A Critique. L., 1984.

172. Flew A. A Rational Animal and Other Essays. Oxford, 1978.

173. Fodor J. Hume Variations. Oxford, 2003.

174. Fodor J., Lepore E. Holism. Oxford, 1991.

175. Foster J. The Case for Idealism. L., 1982.1. Foster J. Ayer. L., 1985.

176. Foster J. The Immaterial Self: a Defense of the Cartesian Dualist Conception of the Mind. N-Y., 1991

177. Fotion N. John Searle. Princeton, 2001.

178. Future Pasts: The Analytic Tradition in Twentieth-Century Philosophy. N-Y.Oxford, 2001.

179. Geach P. T. Reason and Argument. Berkeley and Los Angeles, 1976.

180. Gellner E. Culture, Identity and Politics. Cambridge, 1987.

181. G!ucL П. J. Quliis and Djvidt/jn on Language? Thuughl und rea!il>. Cainbridgy,2003.

182. Goldman A J. Epistemology and Cognition. Cambridge, Mass., 1986. Goodman N. Languages of Art. Indiannopolis, 1968.

183. Goodman N. Fact, Fiction and Forecast. Cambridge, 1983.

184. Goodman N. On Mind and Other Matters. Cambridge, 1984.

185. Gray J. Liberalisms: Essays in Political Philosophy. L., 1989.

186. Grice P. Studies in the Way of Words. Cambridge, Mass., 1989.

187. Guttenplan S. Mind's Landscape: An Introduction to the Philosophy of Mind.1. Malden-L., 2001.

188. Hale В , Wright C. The Reason's Proper Study Oxford, 2001 Hacker P. M. S. Insight and Illusion. Oxford, 1989.

189. Hacker P. M. S. Appearance and Reality: a Philosophical Investigation into Perception and Perceptual Qualities. Oxford, 1987.

190. Hacker P. M. S. Wittgenstein's Place in Twentieth-Century Analytic Philosophy. Oxford, 1996

191. Hamlyn D. W. The Theory of Knowledge. L., 1985.

192. Hampshire S Morality and Conflict. Cambridge, Mass., 1983.

193. Hampshire S. Innocence and Experience. Cambridge, Mass., 1989.

194. Hanfling O. Wittgenstein's Later Philosophy. L., 1989.

195. Hare R. M. The Language of Morals. Oxford, 1972.

196. Hare R. M. Moral Thinking Oxford, 1981.

197. Hart H. L. A. The Concept of Law. Oxford, 1961.

198. Наггё R. Personal Being. Cambridge, Mass , 1984.

199. Harre R. Introduction to the Logic of Sciences. L., 1960.

200. Harre R. Varieties of Realism: A Rationale for the Natural Sciences. Oxford, 1986.

201. Hicks G. D. Critical Realism. L., 1938.

202. The Idealist Tradition. Glencoe, 1957.

203. Jackson F. From Metaphysics to Ethics: a Defence of Conceptual Analysis Oxford, 1998.

204. Jacquette D. Wittgenstein's Thought in Transition. Indiana, 1998.

205. Kempson R. Presuppositions and the Delimitation of Semantics. Cambridge, 1975.

206. Kenny A The Legacy of Wittgenstein. Oxford, 1984.

207. Kirk R. Translation Determined. Oxford, 1986.

208. Kirk R. Relativism and Relativity: A Contemporary Introduction. L.-N-Y., 1999.

209. Klemke E. D. Essays on B. Russell. Urbana, 1971.

210. Knowledge and Justification. Vol. I, II. Cambridge, 1994.

211. Korner S Fundamental Questions of Philosophy. Harmondsworth, 1971.

212. Korner S. Conceptual Thinking. Cambridge, 1955.

213. Korner S. On the Subject Matter of Philosophy. L., 1976.

214. Kripke S. Naming and Necessity. Cambridge, 1980.

215. Kripke S. Wittgenstein on Rules and Private Language. Oxford, 1981.

216. Kunne W. Conceptions of Truth. Oxford, 2003.

217. T ! 111! I* ** T f!»4'!! ">«*♦-* т Oiwl PviWnnhOf» T1.M. 1 » П»! Д ||liT?»» >Wt.m T » Collibuiiiivj 1 » »♦ LjO^IV UHU U<kpvt>viivv* t I tv WUJV A lilil i WU* Ijiii, bu UV4I i V)1987.

218. Mackie J. L Selected Papers. Oxford, 1985.

219. Macintyre A. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, 1988.

220. Margolis J. Pragmatism without Foundations. Reconciling Realism and1. Relativism Oxford, 1986.

221. Mays W. The Philosophy of Whitehead. L. N-Y., 1959.

222. McDowell J. Mind and World. L., 1994.

223. McGinn C. Wittgenstein on Meaning. Oxford, 1984.

224. McGinn C. The МЫсгЬиь Flume. Conciuub Mind:, i.'i a Matci ia! Wo г !d. N-Y., 1999.

225. McGinn C. Mental Content. Oxford, 1989.

226. McTaggart J. E. The Nature of Existence. Cambridge, 1968.

227. Meaning and Interpretation. Oxford, 1986.

228. Millikan R. On Clear and Conftised Ideas: An Essay about substance Concepts. NY., 2000.

229. Montefiore A. A Modern Introduction to Moral Philosophy. L., 1958.

230. Moore G. E. Philosophical Studies L., 1960.

231. Moore G. E. Some Main Problems of Philosophy. N-Y., 1959.

232. Murthy A. E. Reason, Reality and Speculative Philosophy. Madison, 1996.

233. Nagel T. The View from Nowhere. N-Y., 1986.

234. Neutrality and Impartiality. Cambridge, 1975.

235. New Essays on the a priori. Ed. By P. Boghossian and C. Peacocke. Oxford, 2001. New Essays on the Philosophy of Michael Dummett Amsterdam Atlanta, 1999. The New Wittgenstein. L., 2000.

236. Newman A. The correspondence Theory of Truth: An Essay on the Metaphysics of Predication. Camdridge, 2002.

237. XIЬ» XT» mII Iw J IV PbibuonliM) PIIkI"!!^ Fh'ltM.i )Hf 1 lb » Т-Ii» f» if » f »Г Tf 1»> и f4»* П »! » • 1 iiv i ^ t vihoi uO i « lTlUUvi ii i iviiv/ii uiiu (iiv i it^ivi j ui iliwitki,1983.

238. Nowell-Smith P. H. Ethics. Oxford, 1957.

239. Oakeshott M. On History and Other Essays. Oxford, 1983.

240. Oakeshott M. On Human Conduct. Oxford, 1975.

241. Ogden С. К., Richards J. A. The Meaning of Meaning: A Study of the Influence of1.nguage upon Thought. N-Y., 1960.

242. On Quine. Cambridge, 1995.

243. Of Liberty. Cambridge, 1983.

244. Papineau D. Reality and representation. Oxford, 1987.

245. Papineau D Philosophical Naturalism. Oxford, 1993,

246. Papineau D. Thinking adout Consciousness. Oxford, 2002.

247. Passmore J. A Hundred Years of Philosophy. Harmondsworth, 1966.

248. Peacocke C. Sense and Current. Oxford, 1983.

249. Peacocke C. Thoughts: an Essay on Content. Oxford, 1986.

250. Peacocke C. A Study of Concepts. Cambridge, 1992.

251. Peacocke C. The Realm of Reason. Oxford, 2004.

252. Pears D. "The False Prison". A Study of the Development of Wittgenstein's1. Philosophy. Oxford, 1987.

253. Pears D. Motivated Irrationality. Oxford, 1986.

254. Pears D. Bertrand Russell and the British Tradition in Philosophy. L., 1967. Perception and Identity. N-Y, 1979.

255. Perry J. Knowledge, Possibility and Consciousness. Cambridge, 2001.

256. Phenomenology and Philosophical Understanding. Cambridge, 1975.

257. Philosophical Logic. Oxford, 1968.

258. Philosophical Grounds of Rationality. Oxford, 1986.

259. Philosophy and Analysis. Oxford, 1954.

260. Philosophy and Literature. Cambridge, 1984.

261. Philosophy in Britain Today. L., 1986.

262. Philosophy in History. Cambridge, 1985.

263. The Philosophy of C. D. Broad. N-Y., 1959.

264. The Philosophy of Language. N-Y. Oxford, 1990.

265. The Philosophy of Language. N-Y.-Oxford, 2001.

266. Philosophy of Logic. Oxford, 1976.

267. The Philosophy ofG. E Moore. N-Y., 1952.

268. Philosophy of Mind. Contemporary readings. L., 2003.

269. The Philosophy of Karl Popper. La Salle, 1974.

270. The Philosophy of B. Russell. Evanston, 1946.

271. The Philosophy of B. Russell. N-Y., 1963.

272. The Philosophy of A. N Whitehead. Evanston, 1946.

273. The Philosophy of P. F. Strawson. Chicago-La Salle, 1998.

274. Pole D. The Later Philosophy of Wittgenstein. L., 1958.

275. PiJm Г| Рои iiltMfit Г?if чн j1 Iihhhm Л С||м1ч mi |1» » PIhImi npln оГ 4I • •»• Yi l/iw U. 4^vyuuiliUi!i) v/i i\uiiUiiul liii|unj. ri Uiuuj ill Uivr * v/t т UiUv. u.,1961.

276. Pollock J. Contemporary Theories of Knowledge. Totowa, 1986.

277. Popper К Objective Knowledge. Oxford, 1972.

278. Popper K. Unended Quest Glasgo, 1977.

279. Popper Selections Princeton, 1985.

280. Practical Reason. Oxford, 1974.

281. A Pragmatist's Progress' Richard Rorty and American Intellectual History. N-Y.-Oxford, 2000.

282. Price H. H. Belief. L, 1969.

283. Price H. H. Perception. L., 1950

284. Prichard H. Moral Obligations. Oxford, 1968.

285. Prior A N. Past, Present and Future. Oxford, 1967.

286. Prior A. N. Papers in Logic and Ethics. L., 1976.

287. Public and Private Morality. Cambridge, 1978.

288. Putnam H. Meaning and the Moral Sciences. L., 1978.

289. Putnam H. Philosophical Papers. Cambridge, 1983.

290. Putnam H. Representation and Reality. Cambridge, Mass., 1987.

291. Putnam H. Realism with a Human Face. Cambridge, Mass. L., 1990.

292. Putnam H. The Threefold Cord. Mind, Body and World. Washington, 2000.

293. Quine W. V. Word and Object. N-Y. L, 1960.

294. Quine W. V. O. The Ways of Paradox and Other Essays. L., 1976

295. Quine W. V. О Theories and Things. L , 1981.

296. Quine W. V. Pursuit of Truth. L., 1990. Ramsey F. P. Facts and Propositions. L., 1931. Real Metaphysics. L.-N-Y., 2003. Reason and Responsibility. Belmont, 1993.

297. Reck E. H. From Frege to Wittgenstein. Perspectives on Early Analytic Philosophy. Oxford, 2001.

298. Rescher N. A Useful Inheritance: Evolutionary aspects of the Theory of Knowledge. Savage, 1990.

299. Rockmore T. Recent Analytical Philosophy and Idealism // Первый Российский Философский Конгресс. Т. VIII. СПб., 1998.

300. Rorty R Hope in Place of Knowledge: The Pragmatist Tradition in Philosophy. Taipei, 1999.

301. Rorty and His Critics. Malden-L., 2000.

302. Ross D. W. Foundations of Ethics. L., 1939.

303. Russell B. An Outline of Philosophy. L., 1927.

304. Russell B. Our Knowledge of the External World. L., 1969

305. Russell B. Analysis of Mind L. N-Y., 1924.

306. Russell B. My Philosophical Development. L., 1959.

307. Russell В., Whitehead A. N. Principia Mathematica Cambridge, 1950.

308. B. Russell. Philosopher of the Century. Boston, 1967.

309. Ryle G. The Concept of Mind. Harmonsworth, 1976.

310. Ryle G. On Thinking. Oxford, 1982.

311. Ryle G. Dilemmas Cambridge, 1954.

312. Schiller F. C. S. Logic for Use. N-Y., 1930.

313. Schoemaker S. The First-Person Perspective and Other Essays. Cambridge, 1996.

314. Scruton R. Untimely Tracts. N-Y., 1987.

315. Searle J. R. The Philosophy of Language. Oxford, 1971.

316. Searle J. R. Expression and Conduct. Cambridge, 1976.

317. Searle J. R. Minds, Brain and Science. Cambridge, Mass., 1984.

318. Searle J. R. Intentionality. Cambridge, 1983.

319. Searle J. R. The Construction of Social Reality. N-Y., 1995.

320. Sellars R. W. The Philosophy of Physical Realism. N-Y., 1932.

321. Siebers J. I. The Method of Speculative Philosophy: An Essay on the Foundationsof Whitehead's Metaphysics. Leiden, 1998

322. Smart J. J. C. Philosophy and Scientific Realism. L., 1965.

323. Smart J. J. C. Ethics, Persuasion and Truth. L., 1984.

324. Smart J. J. C. Our Place in the Universe. Oxford, 1989.

325. Smith N. K. Prolegomena to an Idealist Theory of Knowledge. L., 1924.

326. Suawieb S. Philobuphica! AiUi!}i,ib in the Twentieth Ceillui}. Vul. 1, 2. PiincetOli,2003.

327. Sorensen R. Vagueness and Contradiction. Oxford, 2001.

328. Speach Act Theory and Pragmatics Dordrecht, 1980.

329. Sprigge T. L. S. The Vindication of Absolute Idealism. Edinburgh, 1983.

330. Stebbing L. S. Ideals and Illusions. L., 1943.

331. Strawson P. F. Individuals. N-Y., 1959.

332. Strawson P. F. Scepticism and Naturalism: Some Varietes. N-Y., 1985.1.in чit. p 17 Л ,-. Л, <tni1 >t-»b< v \ Tn!,i.,.Ii,ii. !(, Plid.-iv.ill< Ov Г.и,!

333. UliUMOUll 1 . В . д lltul^ J1J UilU Mlviupii^ OiVi), I kll Illliuuuwiivil lU I t1992.

334. Strawson P. F. Entity and Identity ant Other Essays. Oxford, 1997. Stroud B. The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford, 1984. Studies in Philosophy. L., 1966.

335. Svensson G. On Doubting the Reality of Reality. Stockholm, 1982. Swinburne R. The Coherence of Theism. Oxford, 1989. Taylor C. Sources of the Self. Cambridge, Mass, 1989.

336. Truth and Interpretation; Perspectives of the Philosophy of Donald Davidson. Oxford, 1987.

337. Unger P. Philosophical Relativity. N-Y.-Oxford, 2002.

338. Urmson J. O. Philosophical Analysis. Its Development between the Two World Wars. Oxford, 1956.

339. Velleman J. D. The Possibility of Practical Reason. Oxford, 2000.

340. Vision G. Modern Anti-Realism and Manufactured Truth. L.-N-Y., 1988. Waismann F. The Principles of Linguistic Philosophy. L. 1965. Walker R. C. The Coherence Theory of Truth: Realism, Anti-Realism, Idealism. L.-N-Y., 1989.

341. Williams B. Making Sense of Humanity and Other Philosophical Papers. 19821993. Cambridge, 1995.

342. Williams B. Moral Luck. Cambridge, 1981.

343. Williams B. Sameness and Necessity. Los Angeles, 1993.

344. Williamson T. Vagueness. L, 1994.

345. Williamson T. Knowledge and Its Limits. Oxford, 2000.

346. Williams B. Truth and Truthfullness (An Essay in Genealogy). Princeton, 2004.

347. Winch P. Trying to Make Sense. Oxford, 1987.

348. Wisdom J. Philosophy and Psycho-Analysis. Oxford, 1964.

349. Wisdom J. Paradox and Discovery. Los Angeles, 1970.

350. Wittgenstein: Critical Assessments. L , 1988.

351. Wollheim R. The Thread of Life. Cambridge, Mass, 1984.

352. Wollheim R. The Mind and Its Depths. L, 1993.

353. Wollheim R. On the Emotions. New Haven, 1999.

354. Wright C. Truth and Objectivity. Cambridge, Mass, 1992.

355. Wright C. Realism, Meaning and Truth. Oxford, 1993.

356. Yolton J. W. Realism and Appearances- An Essay in Ontology. Cambridge, 2000.