Оптина пустынь как социокультурный феномен тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат культурологии Першикова, Анна Николаевна

• Першикова, Анна Николаевна
• кандидат культурологии
• 2008

Оглавление диссертации кандидат культурологии Першикова, Анна Николаевна

Введение

Глава 1. Специфика русского старчества в контексте русской культуры

Параграф 1.1. Образ старчества как специфически русский архетип

Параграф 1.2. Внутренняя стратегия развития личности в православной антропологии и ее влияние на русскую культуру

Параграф 1.3. «Золотой век» русского старчества: особенности личностной трансляции духовной школы Оптиной пустыни в социум

Глава 2. Влияние старчества Оптиной пустыни на динамику русской культуры XIX века

Параграф 2.1. Особенности творческого осмысления традиции старческого руководства в русской культуре XIX века

Параграф 2.2. Оптина пустынь и русская интеллигенция

Параграф 2.3. Вклад оптинского старчества в религиозно-философский ренессанс рубежа веков

Глава 3. Особенности трансляции духовной традиции Оптиной пустыни в советский период

Параграф 3.1. Оптина пустынь и русская интеллигенция в XX веке. Начало осмысления феномена старчества в русской культуре

Параграф 3.2. Сохранение наследия Оптиной пустыни в условиях тоталитарного режима

3.3. Традиции русской святости в системе современных ценностей

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Оптина пустынь как социокультурный феномен»

Актуальность темы исследования. Обращение к теме русской святости и старчества приобретает сегодня фундаментальную значимость для гуманитарных наук, в том числе и для культурологии. Синергетика, как одна из парадигм современной науки, последние десятилетия все активнее применяется для изучения общества и культуры. Само методологическое основание системного подхода синергетики во многом перекликается с синергией исихазма, лежащей в основе православной энергийной антропологии. Главным транслятором исихастской традиции в истории русской культуры было старчество. Одновременно, следует отметить, что в контексте современной культурной ситуации, когда произошла глобальная утрата человеком духовного опыта -главной составляющей самого «феномена человека», исследование оптинского старчества как особой школы духовной практики, оказавшей значительное влияние на динамику развития русской культуры, представляется особенно актуальным и продуктивным.

В ходе исследования старчество рассматривается как социокультурный феномен, исторически обусловленный духовной практикой поколений и несущий в себе ценностные ориентации, нравственные каноны, а также способствующий сохранению и трансляции культурной традиции в общество. В отличие от универсального явления древнего старчества (отшельничества), аналоги которого можно найти во всех духовных практиках, русское старчество является специфическим институтом, принадлежащим к сфере отношений традиционного, сакрального с окружающим внешним миром, социумом. В русской культуре старец всегда играл определенную духовно направляющую социокультурную роль в структуре общества. Личность и образ святого подвижника входили в число смыслоорганизующих начал русской культурной традиции.

Феномен оптинского старчества исследуется в диссертации как процесс осмысленной духовной интеграции православной антропологии исихазма в светскую культуру, значительно повлиявший на динамику ее развития. Старчество смогло перекодировать религиозные идеалы православной аскетики вдискурсах и «поведении» светской культуры, сделав их одной из важнейших составляющих отечественной культуры конца XIX - начала XX века. Именно через него, точнее через культурофилософское переживание аскетического опыта, христианский и народный пласты отечественной культуры нашли общую точку пересечения с культурой элитарной. В данном случае под опытом нужно понимать не только внутреннюю стратегию переживаний в движении к высшему идеальному состоянию в религиозном плане (святости-обожению), но и многообразный внешний опыт взаимосвязи человека с окружающим миром природы, культуры и обществом. Эта сфера духовных переживаний была воспринята как экзистенциональное основание для образа жизни духовной элиты (русской интеллигенции) того времени и транслировалась непосредственно в культурную традицию.

Для современной культурной ситуации возможность обращения к опыту старчества и подвижничества приобретает особую значимость в связи с тем значением, которое оно имело на протяжении русской истории как культурообразующий и смыслогенерирующий фактор для всего культурного ландшафта. В феномене старчества как открытого диалога с обществом заключена особая внутренняя динамика раскрытия и преобразования личности, ставящая человека на уровень целесообразного бытия, при котором он ответственен за свою духовно-нравственную позицию.

Степень изученности проблемы. Феномен русского и особенно оптинского старчества в аспекте его влияния на культуру во многом представляет собой неисследованную территорию. В течение XX века те или иные стороны этой формы духовного руководства получили серьезное и глубокое освещение в работах, созданных в русской богословской и историко-культурной мысли. Здесь следует выделить классические исследования по этой теме: свят. Игнатия (Брянчанинова), иером. Филарета (Дегтярева), монахини Игнатии, архим. Леонида (Кавелина), И.М. Концевича, еп. Василия (Кривошеина), игумена Петра (Пиголя), архиеп. Феодора (Поздеевского), митр. Амфилохия (Радовича), иеродиакона Николая (Сахарова), игумена Софрония (Сахарова), И.К. Смолича,прот. А. Соловьева, митр. Антония Сурожского, игумена Андроника (Трубачева), митр. Трифона (Туркестанова), еп. Каллиста Уэра, митр. Вениамина (Федченкова), С.С. Хоружего, прот. С. Четверикова, прот. Александра Шмемана, В.И. Экземплярского.

Наряду с этим проблемами осмысления христианской антропологии и непосредственно самого старчества Оптиной пустыни в контексте русской культуры занимались многие представители русской философской мысли: H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б. Вышеславцев, С.Н. Дурылин, Б.К. Зайцев, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, И.В. Киреевский, К.Н. Леонтьев, Н.О. Лосский, В.Н. Лосский, Иоанн Мейендорф, H.A. Муравьев, С.А. Нилус, Е. Поселянин, В.В. Розанов, В. Свенцицкий, B.C. Соловьев, Г.П. Федотов, П.А. Флоренский, Г. Флоровский, С.Л. Франк, С.И. Фудель, Л. Шестов, Е.Л. Шифферс, И.С. Шмелев.

В особый ряд следует выделить исследователей, обращавшихся к феномену старчества в аспекте исторического анализа, таких как: Е. Голубинский, архиеп. Филарет Гумилевский, А.П. Доброклонский, митр. Филарет Дроздов, П.В. Знаменский, П.Н. Зырянов, A.B. Карташев, В.О. Ключевский, А.Н. Муравьев, М.М. Погодин, Д.В. Поспеловский, С.Г. Рункевич, И.К. Смолич, Н.М. Соловьев, Н.Д. Тальберг, М.Н. Тихомиров, М.В. Толстой, прот. В. Цыпин.

В историко-культурном плане необходимо отметить ряд работ отечественных специалистов, затрагивавших данную тему в процессе анализа культуры исследуемого периода: М.В. Алпатова, A.A. Аронова, М.М. Бахтина, Г.К. Вагнера, Т.С. Георгиеву, И.Э. Грабаря, М. Дунаева, С.Н. Дурылина, И. Золотусского, И.В. Кондакова, В. Котельникова, В.Н. Лазарева, Д.С. Лихачева, Л.Д. Любимова, П.Н. Милюкова, Г.М. Прохорова, Д.В. Сарабьянова, H.A. Струве, М.Н. Эпштейна.

В ходе исследования автор обращался к трудам краеведческого характера: A.B. Евгина, Е.В. Николаева, H.A. Павлович, С.Ф. Питиримова, В.Н. Сорокина.

Среди исследователей, разрабатывавших проблемы формирования мировоззрения, структуры общества и его культуры, необходимо упомянуть такиеимена, как B.C. Библер, A.C. Богомолов, JI.C. Выготский, П.П. Гайденко, О.И. Генисаретский, А.Я. Гуревич, A.JI. Доброхотов, А.Г. Здравомыслов, М.С. Каган, JI. Касьянова, Л.Н. Коган, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, М.К. Мамардашвили, В.М. Межуев, Б.С. Мейлах, Л.Н. Митрохин, А.П. Назаретян, П.А. Сорокин, В.Н. Топоров, H.H. Трубников, А.Я. Флиер, Н. Чавчавадзе.

В теоретической части работы использовались идеи западных философов и культурологов: Р. Барта, М. Бубера, Г. Гадамера, Н. Гартмана, А. Гелена, А. Камю, Э. Кассирера, К. Леви-Стросса, Ф. Ницше, И. Пригожина, Ж.-П. Сартра, И. Стенгерс, Э. Фромма, М. Фуко, М. Хайдеггера, А. Швейцера, М. Шелера, Ф. Шлейермахера, К. Юнга, К. Ясперса.

Объект исследования. Традиция старчества Оптиной пустыни как феномен русской культуры.

Предмет исследования. Степень и характер влияния духовных традиций старчества Оптиной пустыни на русскую культуру и общество.

Цель исследования. Осуществить культурологический анализ феномена старчества в контексте развития русской духовной традиции. Выявить содержательную основу старческого духовного руководства, выраженную учением об энергийпой антропологии исихазма, и особенностям ее трансляции в общество. Раскрыть специфику творческого усвоения этой традиции русской интеллигенцией и охарактеризовать ее влияние на духовное состояние русского общества XIX-XX веков.

Достижение указанной цели осуществляется в ходе решения следующих задач:- исследовать образ старца-подвижника как специфически русский культурный архетип, сформировавшийся в процессе проявления национального самосознания;- проанализировать содержание и сущность православного аскетизма, ставшего не только основой русской религиозности, но и важным элементом отечественной культуры в целом;- раскрыть культурообразующее значение идеала святого старца как своеобразной «антропологической меры» русской культуры;- проследить исторический путь русского старчества в качестве «зеркала» духовных процессов русского культурного пространства;- провести культурологический анализ феномена старчества Оптиной пустыни в контексте русской культуры;- выявить специфику традиции оптинского старчества и особенности ее диалога с обществом;- изучить направления и взаимосвязи православной духовной культуры со светской и народной культурой эпохи;- определить роль и значение духовной традиции Оптиной пустыни как одной из предпосылок «религиозно-философского ренессанса» рубежа веков;- рассмотреть основные тенденции влияния старческого руководства на сохранение и трансляцию духовных основ русской культуры в годы советской власти.

Методы исследования. В процессе исследования были использованы научные методы, адекватные комплексу исследовательских задач: системный, генетический, функциональный и феноменологический анализ, сравнительно-исторический метод. Как метод понимания аспектов художественного осмысления духовного и практического опыта творческой личности применялся герменевтический подход. Изучение истории феномена сочеталось с исследованием его социокультурного контекста. Методологической основой диссертации явились принципы синхронического и диахронического анализа, системности и историзма.

Методология исследования. Объект, предмет, цели и задачи диссертационного исследования сделали необходимым использование методологии синергетического системного подхода при создании культурологической модели исследуемых антропологических процессов.

При углублении в сущность феномена старчества и православной антропологии как его основы, использовался диалогический подход (М.М. Бахтин), позволяющий преодолеть бинарную оппозицию внешнего и внутреннего и создать отдельную «третью позицию» «участного» сознания.

Гипотеза исследования состоит в предположении о том, что явление русского старчества было уникальным культурообразующим и смыслогенерирующим элементом, сохранявшим и репрезентировавшим духовную традицию и ценностные ориентиры отечественной культуры в широкое социальное пространство. Посредством формирования особой личностной среды трансляции старчество создавало новые творческие возможности для восприятия антропологических стратегий православия в обществе, оказывая мощное воздействие на всю социодинамику русской культуры.

Научная новизна результатов исследования заключается в следующем:- доказано, что особенности русского культурного пространства сделали возможным возникновение старчества как особого вида духовного руководства, предельно открытого в своем духовном опыте для социума и активно влияющего на формирование архетипов, ценностных структур и на мировосприятие русской культуры;- в исследовании впервые дана достаточно полная картина развития взаимоотношений старчества и русского общества, раскрыта специфика трансляции смыслов их диалога в культуру на протяжении Х1Х-ХХ веков;- произведен сравнительный анализ особенностей восприятия пространства и времени в религиозной и светской традициях отечественной культуры;- феномен старчества раскрыт как особое поле познания, порождающее новые смыслы и особую динамическую стратегию развития человека, основанную на взаимодействии трех уровней синергии: личностно-предельного, мистико-аскетического аспекта духовного опыта старца-подвижника, духовно-творческого аспекта личности и личностно-остаточного мифопоэтического аспекта синергии, претворенного в процессе творчества;- впервые проведено исследование влияния духовной традиции Оптиной пустыни как одного из факторов того духовного пробуждения в русском обществе, которое получило название «религиозно-философского ренессанса»;- впервые сделан всесторонний анализ функционирования традиции старчества, а также особой субкультуры и фольклора, сформировавшихся вокруг этого харизматического явления;- реконструированы некоторые неизвестные ранее страницы из истории взаимоотношений старчества Оптиной пустыни и русской интеллигенции в XX веке.

Теоретическая значимость исследования заключается в том, что старчество Оптиной пустыни определено как уникальное явление русской духовной культуры, которое через живую личностную трансляцию особого образа динамичной стратегии антропологического бытия человека в социум, создавало новые смысловые интенции для творческой среды русской культуры.

Практическая значимость. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в научной, педагогической и практической деятельности. Основные положения работы могут быть применены при чтении лекционных курсов, в конкретных исследованиях, посвященных рассматриваемой проблеме, при составлении спецкурсов по истории культуры России.

Основные положения, выносимые на защиту:1. Образ старца как национальный архетип начал складываться еще в языческий славянский период и приобрел свое законченное выражение в православной традиции русской культуры. Личность такого святого подвижника-старца сосредотачивала в себе предельную концентрацию творческого потенциала, направленного на консолидацию духовного движения отечественной культуры.

2. Внутренняя стратегия развития личности в православной антропологии связана с деятельностью святого подвижника-старца, направляемой личностно-экзистенциальными и нравственно-волевыми началами личности. Основу особой среды личностной трансляции живого опыта старца составляли три фундаментальных аспекта реальности - совершенное общение, любовь и жертва. Они же стали фундаментальными константами для формирования архетипов и ценностной структуры всей традиции русской культуры.

3. Старчество Оптиной пустыни как уникальный феномен русской культуры соединило исихастскую аскетическую практику с активным социальным служением миру, вследствие чего создаются новые возможности для восприятия установок православной антропологии светской культурной средой. Результатом этого стало формирование особой антропологической тематики в русской литературе второй половины XIX века, поставившей в центр осмысления проблему преображения человеческой личности.

4. Особенности творческого осмысления внутренних основ православия в светской культурной среде привели к небывалому всплеску стремления к монашеству и уходу от мира. Характерной чертой восприятия религии в среде русской интеллигенции этого периода стало создание особого личностного видения христианства, в котором авторский поиск человеческого идеала порой приводил к трагическому разрыву с самой православной традицией.

5. Духовная школа Оптиной пустыни своей издательской и просветительской деятельностью создала предпосылки для религиозно-философского ренессанса рубежа веков, заложив основы для становления русского национального самосознания, «русской идеи», а также способствовала формированию уникальной русской религиозной философии.

6. В советский период XX века внутри замкнутой православной среды сложилась своеобразная православная субкультура, главной особенностью которой стал принцип существования монастыря в миру, базировавшийся на формировании аскетического идеала и традиций старческого руководства для широкого круга мирян.

7. В системе современных духовных ценностей традиции русской святости создают перспективы для новых смысловых интенций и расширяют границы самого пространства современной культуры.

Апробация работы.

1. По теме диссертации были опубликованы 5 статей.

2. По теме диссертации автор выступал на 2-х научных конференциях, в том числе: «Серебряный век в русской культуре» Научно-практическая конференция.

Москва, 2007. «A.C. Пушкин в истории русской культуры». Научно-практическая конференция. Москва, 2008.

3. Материалы диссертации внедрены в учебный процесс и были использованы при разработке учебного курса «История отечественной культуры» при МГУКИ.

4. Диссертация прошла обсуждение и была рекомендована к защите на заседании кафедры истории культуры МГУКИ 25 апреля 2007 г. (Протокол № 6).

Основные положения диссертации отражены в публикациях автора:1. Першикова А.Н. Вклад Оптиной пустыни в религиозный ренессанс Серебряного века // Вестник МГУКИ. 2008 - № 1. - С. 78-80.

2. Першикова А.Н. Феномен святости в контексте ментальности русской культуры // Серебряный век в русской культуре: Сборник материалов научной конференции / Науч. ред. A.A. Аронов. - М.: МГУКИ, 2007. - С. 46-62.

3. Першикова А.Н.Религиозность Пушкина // A.C. Пушкин в истории русской культуры: Сборник материалов научной конференции / Науч. ред. A.A. Аронов. - М.: МГУКИ, 2008. - С. 38-47.

4. Першикова А.Н. Оптина пустынь и русская культура // Культурная антропология: традиции и новации глазами молодых.^Сборник научных статей студентов. Выпуск 2 / Науч. ред. В.М. Вахта, Р.И. Ибрагимов. -М., МГУКИ, 2005. - С. 60-66.

5. Першикова А.Н.Популяризация восточных учений на Западе: вымысел и реальность // Культурная антропология: традиции и новации глазами молодых: Сборник научных статей студентов. Выпуск 2 / Науч. ред. В.М. Вахта, Ибрагимов Р.И. - М., МГУКИ, 2005. - С. 72-81.

Первая глава «Специфика русского старчества в контексте русской культуры».

Параграф 1.1. Образ старчества как специфический русский архетип.

В создаваемой человеком, как историческим субъектом, культуре формируется и раскрывается социальный мир самого человека, его способности, потребности, мировоззрение, знания и ценностные ориентации. Поэтому любая национальная культура выступает как мера реализации и развития сущности человека, как «мера человека», в совокупности становясь выражением самосознания всего народа. В русской культуре наивысшей «мерой человека», идеалом его нравственных и ценностных ориентаций был образ святого подвижника, формировавшего вокруг себя зону притяжения творческой активности русского народа и влиявшим на протяжении истории на всю социодинамику русской культуры.

Культура всегда находится в тесном взаимодействии с историей, подразумевая непрерывность нравственной, интеллектуальной и духовной жизни человека и общества. С принятием христианства в Киевской Руси появление и развитие старческого института определялось уже тогда сложившимся типом народной духовности, особенностями культурно-исторического развития страны, насчитывавшей к тому времени более чем тысячелетний период своего существования. Г.П. Федотов, понимавший культуру, как «сгустки накопленных ценностей», писал о характере русского народа: «Оправдание нации - в осуществленных ею в истории ценностях, и среди них героизм, святость, подвижничество имеют, по крайней мере, такое же онтологическое значение, как создание художественных памятников и научных систем».1Архетип мудрого старца как отражение коллективного бессознательного стал универсальным для сказок и мифов. Подобный образ старца - мудрого наставника является свойством человеческой психики и неотделим от культуры. Образ такого старца, владеющего мудростью и способного дать единственно верный совет, ха1 Назаров М. Миссия русской эмиграции. Т. 1, М., 1994, стр. 3961 1рактерен и для русских сказок. Он всегда дает нужное указание, встречаясь в трудной ситуации на жизненном пути героя, следуя которому можно прийти к своей цели. Но чаще всего, исполнить наказ старца не так уж просто. Среди типичных особенностей таких советов — недосказанность, метафоричность, их невозможно легко и логично понять, они более схожи с шуточным намеком. Каждый совет пригоден только для определенной ситуации, он не универсален, а сугубо личностей. Только в дальнейшем, в процессе разворачивающихся событий, герой начинает понимать его смысл. Но, как правило, следовать такому совету не просто, герой сказки затрачивает немалые усилия, чтобы выполнить его и достичь своей цели.iВ славянском язычестве архетип мудрого старца нашел свое воплощение в образе старца-волхва, само изображение которого в народном фольклоре напоминало сказочного мудреца - советчика. У И.П. Сахарова в «Сказаниях русского народа» приводится одно из немногих сохранившихся фольклорных сказаний о жрецах, в котором их именуют «старцами старыми».2 Волхвы в славянской мифологии действительно почитались как мудрецы, обладавшие знаниями и сверхъестественными способностями. Они владели тайными заклинаниями, были гадателями, наделялись даром пророчества и провидения, сосредотачивая в себе всю народную мудрость и сохраняя ее исконные традиции и верования. В славянском обществе волхвы представляли жреческое сословие. Они руководили обрядами языческого богослужения, приносили жертвы от имени всего народа, хранили в памяти историю племен, предания и мифы. За что испокон веков они снискали огромное уважение у народа и часто приобретали большую власть. На протяжении столетий волхвы играли заметную роль в жизни славянских племен, а позднее - всего древнерусского государства. В языческие времена, как мы можем судить по примеру Вещего Олега, и сам великий князь не смел пренебрегать словами волхвов. Даже после крещения Руси волхвы продолжали оказывать немалое влияние на умы не только простого народа, но и на правящую верхушку во главе с князьями.

2 Сахаров И.П. Сказания русского народа. Народный дневник. СПб., 1885, стр. 1312Собственно, в ведении жрецов-волхвов находилась та часть жизни людей, которая отвечала за их судьбу и свободу воли (гадания, моления). Волхвов считали не только посредниками между Богом и людьми, но и воплощением самого Бога на Земле. По языческому верованию восточных славян, всякий великий волхв мог «сесть в боги». Но чтобы понять и определить ту главную функцию, которую выполняли жрецы-волхвы в славянском обществе, необходимо обратиться к самому восточнославянскому мировоззрению, базировавшемуся на идее деятельной сак-ральности, и в частности к антропологическим взглядам языческой Руси.

Славянские антропологические взгляды в полной мере отражают все архетипи-ческие особенности человеческого сознания. Мир людей представлялся славянам сложным, но организованным миром взаимодействия как телесных, так и духовных компонентов, а в целом — как проявление и составная часть единого мироздания. Одной из характерных особенностей человеческого мира, по языческим воззрениям, было осознание того, что люди взаимосвязаны со всеми видимыми и невидимыми мирами мироздания, что они обладают возможностью сознательного обращения ко всем уровням бытия и могут вносить те или иные желаемые изменения и в свой мир, и в другие миры. Целью жизни в архаическом миропонимании было постоянное стремление к высшему через благие поступки и осознание взаимопорядка в мироздании.

Понимание внутреннего духовного смысла религиозных мировоззрений любого народа лежит в раскрытии той высшей божественной сущности, которая является началом и концом всего мироздания. Высший уровень сакральных персонажей восточные славяне называли словом бог. Основа этого слова (bog) и его понимание испытали иранское влияние. В нем, в частности, присутствует представление о доле, наделении богатством (или, напротив, лишении его - убогости). Академик Борис Александрович Рыбаков восстановил. имя общеславянского бога - Род. В одной из древнерусских книг сказано: «Всему бо есть творец Бог, а не Род». В «Слове Исайи пророка о Роде и Рожаницах» именно Род, как полномочный представитель и заместитель всего сонма Богов, противопоставляется единому богуиудеохристиан. На это указывают и многие другие источники.

13Если исходить из славянских представлений о мироздании, то они содержали онтологические представления, распадающиеся на два типа, из которых более древний допускал одно творческое - божественное начало, а позднейший - два, включая сопричастность относительно злого начала. Но если учесть неоднозначность и относительность последнего, которое могло принимать положительное значение при соучастии в миропостроении, то противоречие этих двух типов снимается. Кроме того, более поздний миф можно рассматривать как своеобразную детализацию первого с выделением различающихся разноуровневых сил, с конкретизацией и спецификацией их ролей и функций, а также с подчеркиванием соподчинения низшего начала высшему, через их относительную положительность и отрицательность. Возможное противопоставление этих типов, без описанной здесь взаимосвязи, является результатом образно-поэтического выражения миропонимания славянского язычества, трансформированного под влиянием христианства с его полярными представлениями о божественном и дьявольском. Об этом указывают древнейшие свидетельства Прокопия Кесарийского и немецкого летописца Гельмольда.3В чем же принципиальное отличие представления язычников о Едином от представления христиан? Род, как ясно из самого Его имени, порождает мир из Себя, а не творит его. Мир - тело Рода, а не принципиально отдельная от него «тварь», как у иудеев, христиан и мусульман. Но для его существования Род пожертвовал Своей целостностью. И так мы получаем культ жертвенности и Жертвы, Бога, принесшего Себя в жертву за мир. И отношение к миру - телу Бога, жертвенному дару Его.

На жертве божества основан миропорядок — рота. Рота так же и клятва, языческая присяга, тесно связывающая слово человека с мирозданием. Хранителями роты в обоих ее смыслах были боги русов, главные после Рода. Главное место среди них отводится Перуну, богу гроз и войны, покровителю воинов. Именно в его честь славянские знатные воины брили головы и подбородки, оставляя усы и чубы. Другим богом.был Волос, бог зверей, мертвецов и колдунов, податель бо3 Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963гатства, покровитель волхвов. По сути он повелевал опасными и чуждыми человеку силами, был богом почитания и правильного использования богатств и сил природного мира. В его честь вплоть до XX века по народным поверьям заплетали последний, несжатый сноп на поле — «Волосу на бородку» — ибо он, едва ли не единственный из славянских и русских богов, носил бороду и длинные волосы. Такие же носили его люди - волхвы-жрецы. В договоре 907 года, заклятый язычник Вещий Олег клянется Перуном и Волосом. Именно в этом договоре появляется знаменитая формула «русин или христианин». Игорь, у которого в дружине появляются христиане, клянется одним лишь Перуном. В договоре же воинствующего язычника Святослава вновь появляется нетерпимое к христианам божество языческих жрецов.

Поэтому, необходимо различать сосуществующие у древних славян понятия о главных богах и о Боге богов Роде - как высшем творящем начале, творения которого охватывают и сам мир богов, отличающийся функциональной многоаспектной иерархией. Это божество иного, более совершенного уровня, выступающее в качестве Творца всей Вселенной со всеми подчиненными и взаимосвязанными в ней планами мироздания. Причем, имя высшего Бога ни Прокопий Кесарийский, ни Гельмольд прямо не называют, вероятно, Род имел только эпитеты, косвенно обозначающие его по причине особого почтения и отдаленности от непосредственных земных дел его сферы. Поэтому имя его не могло служить путем обращения к нему с частными мольбами, а указаниями на высочайший божественный уровень являлись значения: Всевышний, Господь Мира и Бог богов.

По мысли И.И.Срезневского, в Верховном Божестве славяне видели Господа Мира, воля которого правит судьбами, и промысел которого не допускает никакой случайности. Его почитали владыкою неба, источником божественной силы, его называли Великим богом, Старым богом, Прабогом. Другие боги в отношении к нему занимали подчиненное место, были властителями от него зависящими,4посредниками между ним и миром, сильными его силои, и то не все одинаково.

4 И.И. Срезневский. Исследование о языческом богослужении древних славян. СПб., 1848, стр. 415Параллельно в науке XIX века, а позже и в XX веке, стали формироваться альтернативные точки зрения. Согласно одним исследователям, отстаивающим идею славянского энетеизма, Богом богов славян являлся один из главных богов - Свя-товит, Сварог, Перун или Род. Здесь можно назвать имена М.Б. Никифоровского, К.В. Болсуновского, Б.А. Рыбакова, Я.Е. Боровского, В.В. Седова, В.В. Шуклина, Г.С. Беляковой. Другие же вообще не видели у славян Верховного Божества и определяли славянское язычество как политеизм. Это такие ученые как A.C. Кайсаров, Г.А. Глинка, В.Н. Татищев, Н.М. Карамзин,, А.Н. Афанасьев, Д.О. Шеппинг, Д.К. Зеленин, Ю.В. Кривошеее, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Т А. Волошина, С.Н. Астапов, Е.А. Грушко, Ю.М. Медведев. Исследование этого вопроса до сих пор остается открытым для самых жарких дискуссий, мы же в своем исследовании будем исходить их точки зрения академика Б.А. Рыбакова о существовании у древних славян единой божественной сущности.

В дальнейшем исследовании обращение к идее божественного Фаворского света в русле христианской традиции станет одной из ключевых тем. Поэтому интересно проследить зарождение самой идеи света, как всепронизывающего собой единого божественного начала, в славянской традиции. Б.А.Рыбаков отмечает, что в Древней Руси люди особым почитанием отмечали день недели воскресенье как еженедельный праздник света. Однако, язычники поклоняются не солнцу, так как «вещь бо есть слнце свету», а «белому свету», Вселенной. Этот свет, не имеющий видимого источника, «не осязаемый и не исповедимый», как эманация божества, творящего мир, и был предметом поклонения.5 Правда, с точки зрения Б.А.Рыбакова, это почитание возникло в язычестве только с введением христианства, в ответ на свойственную последнему идею божественного света. Изначальное, центральное и основополагающее значение божественного света в славянском язычестве предполагал Н.И.Костомаров. Он утверждал, что «коренной принцип славянской религии - эманация», то есть нравственная и физическая природа существуют благодаря присутствующему везде жизненному духу, исходящему от5 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1997, стр. 50, 616-61816Зиждителя. При этом ближайшее к Богу истечение есть свет и на светопоклоне-нии в целом держится все язычество славян.6Понятие о свете как всепронизывающем собой божественном начале было свойственно древним славянам изначально, так как свет - неотъемлемый атрибут солнца, особо почитаемого светила. Все проявления светоносной звезды, так или иначе, боготворились - это и целая цепь божественных образов славянского пантеона, и олицетворение зорек и полудениц, и поклонение свету как всепроникающему божественному носителю, исходящему от самого солнца. Тонкая магическая субстанция света не могла не вызывать всеобщего преклонения у славян. Об этом косвенно свидетельствует и условное противопоставление света и тьмы в народе, придание именно свету приоритетного сакрального значения. Свет это как бы олицетворение божественной жизненной благодатной энергии.

Теперь перейдем непосредственно к антропологическим воззрениям на духовуную сущность человека. Для славянского язычества характерно неоднозначное понимание духовной субстанции человека. Душа осознается как тончайшая духовно-телесная часть человеческого существа как целого, непосредственно связывающая его с тонкими духовными мирами мироздания. Понятийно-образное восприятие славянами духовного существа человека предполагает проявление единой духо-материальной субстанции в различных аспектах - человек как живая чувствующая и действующая суть, как неповторимый «облик», отождествляемый с именем и внешним видом, как органическая жизненная сила и, наконец, бытие сохраняющейся после гибели человека сущности. Посмертное бытие включает многообразие вариантов предстоящих путей, которые непосредственно задаются правомерностью человеческой жизни.

Отмечая взаимосвязи человека с различными уровнями бытия, необходимо выделить идею о душе - тончайшей составляющей человека как целого и непосредственно связывающей его с тонкими духовными мирами мироздания. Для славянского язычества характерно достаточно большое разнообразие представлений о6 Костомаров Н.И. Славянская мифология. Киев, 1847, стр. 2-37 Наиболее цельно эта тема освящена в монографии Осиповой О.С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование). М., 2000духовной субстанции человека. Однако надо отличать у славян идеи о душе как таковой и о тех ее образах, которые она может принимать в силу своей природы. Разнообразие представлений о душе, возможно, говорит как о различении славянами нескольких вариантов ее состояний, в которых она может пребывать какое-то время после акта смерти, так и о разных аспектах проявления души - единого тонкоматериального комплекса. Однако это единое описывалось преимущественно через множество образов.

М.В.Попович предположил, что идея духовной субстанции человека заменена у славян совокупностью различных представлений о сущности человека. А именно: человек как жизнь, как живая чувствующая и действующая сущность в ее видимых проявлениях; человек как неповторимая личность, как «человеческий облик», как существо социальное, что отождествляется с именем, внешним образом, тенью; человек как органическая животная сила с невидимым «духом», «дыхани-'оем»; то, что остается после человека, после его смерти - ухода «на тот свет». В добавление к сказанному хочется уточнить, что все эти образы в славянском языческом понимании находились в живом неразрывном единстве. Они выражали собой как бы различные аспекты проявления единой духовной субстанции. Душа осмыслялась древними славянами через взаимосвязанную цепь образов, отражающих имманентно присущие и функциональные качества человеческой души. Представление о душе отражено в вере о существовании связи со звездой в народных верованиях, по которым рождение человека отмечается появлением на небе особой, принадлежащей лично ему звезды, а смерть его - падением этой звезды, вероятно, говорит о представлении, по которому душа как звезда — микрокосм входит во взаимоотношение с макрокосмом - Вселенной и всем мирозданием в целом.

Представления о душе наиболее ярко представлены в загробных верованиях славян. Они верили, что не всех ожидала по смерти одна и та же участь, что и там, как здесь, они могли терпеть лишения и страдать, если того заслуживали своею неправотою. Это пекло представляли славяне под землею, где живут злые духи8 Попович М.В. Мировоззрение Древних славян. Киев, 1985, слр. 16-2218огня и тьмы и откуда могут выходить на поверхность. В то же время для язычника всегда существовала возможность заслужить от богов прощение за грехи. Славяне очищали себя при жизни молитвой и жертвой, а по смерти обрядом поминовения.9 С этим заключением согласен и A.A. Котляревский. В работе «Погребальный обычай славян» он пришел к выводу, что в славянском язычестве понятия о посмертном жилище и о существовании душ колеблются между представлениями блаженства, обилия, радости, веселья и муки, печали.10 Таким образом, в воззре-ни-ях древних славян отчетливо видна зависимость посмертного пути человеческой души от правильности прожитой жизни. Причем допускается возможность исп-равления и очищения от грехов и при жизни, и после.

В целом воззрения древних славян на сущность человека, его духовную субстанцию и посмертное бытие отражают все особенности мышления ранних народов и являются в этом смысле архетипическими. Данные славянские представления не заключают в себе ни однозначного понимания, ни жесткого противопоставления положительного и отрицательного аспектов. Познание жизни и мироздания в язычестве идет с допущением бесконечных вариаций существования. В тоже время здесь нет места абстракциям. В этой связи хочется еще раз отметить особенность древнего языческого мышления, умевшего видеть единство в многообразии.

В антропологических взглядах древним славянам было свойственно сложное понимание соотношения судьбы и свободы воли человека. Судьба находится в соответствии с собственными поступками человека, гармонией божественного веления, законами и планами единого мироздания. Поэтому любые действия у язычников-славян имели значение сакрального деяния, были судьбоносными и взаимосвязанными с целостным мирозданием в целом. В этом обнаруживается своеобразная славянская «языческая протодиалектика» свободы и зависимости в идее судьбы и связанном с ней понятии поступка-выбора."9 Срезневский И.И. О языческих верованиях древних славян в бессмертие души. СПб., 1847, стр. 16-1810 Котляревский А. А. Погребальный обычай славян. М., 1868, стр. 17311 Осипова О.С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование). М., 2000, стр. 40Судьба, по языческим представлениям, изменяется от исходного и дополнительно творится в соответствии с собственными поступками, отражается и вызывается разными планами бытия по единым законам мироздания и Божественному основанию. Здесь же следует отметить, что идея судьбы, как сложившейся закономерности, может рассматриваться и в отношении племени, рода и данного народа вообще. Выбор-поступок оказывался взаимозависимым с разными уровнями мироздания и, в частности, очень значимым в мире людей, влияющим на различные переплетения индивидуальных судеб и судьбы человеческих сообществ, а в самом общем смысле важным для взаимодействия разных планов бытия и отражения их на судьбе данного человека и в этой жизни, и после.

Непосредственно с понятиями судьбы и свободы воли у древних славян связано понимание поступка, как ответственного действия, которое должно быть произведено с учетом всех возможных взаимосвязей со всеми уровнями бытия. В этом смысле наилучшими должны считаться поступки гармонично взаимосвязанные с законами изменения мироздания, а, следовательно, с правящей волей высшего начала - Верховного божества и богов всех уровней. Благостные, правомерные деяния ждала божественная помощь, а неверные - гнев и осуждение и людей, и богов. О подобном уважении к Высшей Воле И.И.Срезневский писал: «Веря, что божество управляет всем миром, всеми переворотами в мире, на небе и на земле, славянин верил: жизнь его и все, чем он пользуется в жизни, есть дар благости божества, что он должен поступать в своих предначинаниях по божественным знамениям, что всякая удача во всяком его деле зависит от помощи божества. Божество управляло, по верованиям славян, жизнью каждого человека».12 Отсюда становится ясным смысл, который славяне придавали знамениям и гаданиям.

Любые действия у языческих славян, начиная от обыденно-практических и заканчивая обрядовыми, имели глубокое сакральное значение, так как в большей или меньшей степени были судьбоносными и взаимосвязанными от мироздания в целом. При этом надо иметь в виду, что осознание важности учета этого взаимовлияния и уважения высших планов бытия обычно проявлялось в форме почита12 Срезневский И.И. О языческих верованиях древних славян в бессмертие души. СПб., 1847, стр. 720ния, поклонения, комплекса обрядов и культов, магических действий и заговоров и, вообще, придания всему священного значения. Взаимозависимость уровней бытия, при представлении о взаимосвязанном соотношении судьбы и свободы воли, позволяет посредством гадания выявлять ключевые моменты судьбы, которые и ограничивают абсолютное проявление свободы воли, будучи в то же самое время ее преобразованной формой.

Судьба и свобода воли людей, в понимании древних славян, находились в тесной связи. Судьба не была жестко задана человеку, ее предписания имели предрасполагающее воздействие. Каждый обладал возможностью некоторого управления своей судьбой посредством волевого и целенаправленного поступка-выбора в процессе самой жизни. Осознание и сопоставление взаимосвязи своего жизненного пути с культивируемыми в обществе идеалами и божественными предписаниями осуществлялось через систему обрядовых действий. Воззрения языческих славян на человеческую жизнь носили особый отличительный свободолюбивый характер и были проникнуты верой в силы и могущество людей.

Особую деятельную освященную роль в этих представлениях, где центральное место в судьбе человека отводилось обрядам и культам, занимал непосредственно жреческий институт. Почитание распространялось на все сферы жизни славян от бытовой до социальной и религиозной. Своей магической сутью обряды соприкасались с такой важнейшей стороной мира людей, как сакральная деятельность, сопричастная и взаимодействующая с иными планами мироздания. Поэтому вся сфера деятельности славянского жречества была направлена на сохранение основ языческих верований, посредничество в связи божественного мира с человеческим, исполнение молений, гаданий и жертвоприношений. Моления и гадания находились, в понимании славян, в непосредственном отношении к подвижной взаимосвязи человеческой судьбы и свободы воли. Они, по сути, формировали высшую судьбоносную практику людей, исходя из представления о сущности жертвоприношений как тесно связанных с идеей благости последующих жизней и перевоплощения. По замечанию И.И.Срезневского, жрецы были хранителями верований, истолкователями религиозных понятий, распространителями веры в наро-де.13Значению и роли у древних славян религиозных служителей уделил большое внимание М.Б.Никифоровский. Старинные названия волхвов - ведуны, колдуны, кудесники, ведьмы, вещие жены, колдуньи, бабы-кудесницы - показывают, что это были люди, обладавшие, по народному верованию, высшей сверхъестественной мудростью, предвидением, знанием священных заклятий, жертвенных и очистительных обрядов, умением совершать гадания, давать предвещания и врачевать болезни. Все рассказы о волхвах, кудесниках, ведунах и колдунах представляют их посредниками между людьми и богами, светлыми и темными. Знахарь вообще оставался самым необходимым лицом в деревне, сохранявшим свое влияние вплоть до XX века.14 Свои магические действия он обычно осуществлял, как и древние волхвы, посредством магии, важнейшими элементами которой являлись ритуальные действия и сила слова.

Заговорное слово и кудеснический обряд, по народному верованию, могут управлять стихиями, вызывать и задерживать бурю, дожди, град, влиять на урожаи, стада, умножать богатство и насылать болезни, вызывать и пресекать любовь, то есть творить чудеса, подчиняя воле заклинателя явления природы. Человеческое слово обладает чудодейственной силой. Слово благословения, доброго пожелания и приветствия призывает на того, кому оно высказывается, счастье, довольство, здоровье и успехи в делах, а слово проклятия или злого пожелания влечет за собой гибель, болезни и разные беды. Даже слово похвалы, если оно высказано неискренне, с чувством зависти, может навредить человеку. Слово в данном случае понимается не иначе как магическое свершение - поступок, результаты которого отразятся на судьбе вызвавшего его словесное значение к реальной жизни этого мира. В славянском язычестве, кроме того, существовало особое уважительное отношение к сказанному, связанное с идеалом правды-истины. Это нашло13 Срезневский И.И. О языческих верованиях древних славян в бессмертие души. СПб., 1847, стр. 5814 Никифоровский М.Б. Русское язычество. Опыт популярного изложения исторических сведений о язычестве. СПб., 1875, стр. 98-100свое выражение в осуждении лжи и обмана, в верности данному слову и ответственности за него.

Из понимания магической силы слова в славянском язычестве вытекают сакральные значения молитв, заговоров и клятв. И.И.Срезневский красочно писал, что славяне обращались к богам с молитвой славословия, просьбы и благодарности. В молитвах просительных они вверяли себя своим богам, чтобы те управляли ими и их домами, чтобы все были здоровы, счастливы, богаты, одерживали победы над врагом. В молитвах благодарственных славяне выражали свою признательность богам за их благодеяния и помощь во всех делах, частных и общественных. Молитвы преимущественно пелись. Вообще, пение было свойственно языческой религии славян. Вывод исследователя о важности в культах древних славян молитвенных действий свидетельствует о развитости славянской системы- 15веровании.

Важность и главенствующее положение жрецов в славянском обществе подтверждают данные археологии. Русанова и Тимощук в своей книге пишут, что в славянских землях была распространена система, при которой в центре каждой группы селений находится возвышение с вершиной, окруженной чисто символическим, не способным быть реальной защитой валом.16 На окруженном валом пространстве нет так называемого «культурного слоя», то есть следов постоянного проживания сколь-нибудь большой группы людей. Зато там есть следы непрерывно поддерживаемого огня — одного или нескольких, стоявшего в центре «столба» - у Иванковиц этот «столб» -каменный, четырехгранный, с личинами, смотрящими в разные стороны света, даже сохранился. Там же найдены еще два кумира. Иногда там же находят следы жертв - зерном, хлебом, животными, а с X века все чаще -людьми. И неудивительно — в эти века мир язычников не просто старел — он рушился, погибал, и его пытались спасти самыми крайними средствами. Иногда рядом со святилищами находят небольшие одинокие домики со следами постоянной, но аскетически-строгой жизни - жилища «повелевавших царями» жрецов.

15 Срезневский И.И. О языческих верованиях славян в бессмертие души. СПб., 1847, стр. 63-6516 Русанова И.П., Тимощук Б.Л. Языческие святилища древних славян. М., 199323Славянская традиция связывает возникновение волхвов с образом Волхва с братьями, сыновьями Словена, основавшего Новгород, которые почитались в народной традиции как богатыри. Но только Волхв среди них был великим волшебником, воплощавшим образ заступника-богатыря, в честь которого получила свое название река Волхов.

Не исключено, что на формирование жреческого сословия волхвов могла также повлиять иранская традиция. Заставляет обратить внимание употребление слова «волхв» вместо «греческого мага» в переводе на славянский евангельской истории. Маги или в славянском переводе волхвы, согласно повествованию Нового Завета, пришли поклониться «с востока» родившемуся Иисусу в Вифлеем. Событие поклонения языческих магов Божественному Младенцу становится предметом размышлений многих толкователей уже в самых ранних памятниках христианской литературы, так как следуя ветхозаветной традиции, христианство изначально негативно оценивает магию и астрологию как несовместимые с представлением о свободе воли и стремится опровергнуть их перед лицом эллинистической культуры. Геродот в первой книге «Истории» впервые упоминает магов-жрецов культа Митры как особое персидское племя или эзотерическое сообщество, посвятившее себя царским жертвоприношениям, ритуалам погребения, предсказаниям и толкованиям снов. Среди ранних авторов наиболее распространенной версией является именно происхождение волхвов из Персии (Иоанн Златоуст, Василий Великий), но появляются также варианты их вавилонского и даже аравийского происхождения. Позднее возобладала версия, по которой волхвы пришли из разных стран, представляя разные языческие традиции. По преданию, мощи волхвов были обретены именно в Персии императрицей Еленой и перенесены в Константинополь. Также в XIII веке о гробницах волхвов в персидском городе Сава сообщал Марко Поло.

Вообще вопросы восточнославяно-иранского взаимодействия, в первую очередьв религиозно-мифологической сфере и в области культуры, являются наиболее<острыми в современной-культурологии и истории. Известно о вхождении в восточнославянское язычество двух иранских по происхождению божеств киевского24пантеона князя Владимира — Семаргла и Хорса, дискуссии вокруг которых продолжаются и поныне. Со второй половины 1980-х годов В.Н. Топоров развивал точку зрения, согласно которой Киев был создан как западный пограничный форпост Хазарии визирем (первым министром) правителей каганата, носившим имя Куйа.17 Здесь располагался гарнизон, состоявший из воинов хазарской гвардии хо-резмийского, т.е. восточноиранского происхождения, почитавших бога Солнца Хорса, а также Семаргла, которые поэтому являлись «чужими» для местного восточнославянского населения и его верований. Правда, Васильев в своей работе «Язычество восточных славян накануне» указывает, что Хорса и Семаргла следует признать иранскими лишь по происхождению, но культы этих богов относятся к верованиям южной части восточных славян, сформировавшейся на сармато-аланском субстрате, и потому не выходят за рамки собственно восточнославянского язычества.

Следует обратить внимание, что славянское жреческое сословие волхвов, возможно имея какие-то связи с персидской культурой, было чисто русским явлением, сформированным духовными нуждами народа. Если иранские волхвы совершали обряды в основном для правителей, то русский волхв служил всему народу. Жрецы выступали хранителями жизненно важных обрядов, традиции, мифологии, культуры. Только волхвы высшего разряда, как указывает Рыбаков, могли дать указания скульптору - каменотесу на берегах Збруча, как изобразить на каменном столбе всю Вселенную с человечеством на земле, с божествами подземного мира и небес и всему этому придать общую, объединяющую форму живо-носного начала — лингама. Волхв получал знания от своих учителей-предшественников. Без непрерывной преемственности поколений нельзя представить себе тысячелетнюю традиционность всех разновидностей восточнославянского фольклора.

Чтобы понять в полной мере всю роль волхвов как хранителей самой традиции, можно провести сравнительный анализ с другими соседними культурами. Так, у17 Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989кельтов были жрецы-друиды, и после того, как их сословие было уничтожено римлянами, от кельтской мифологии осталось очень немного. Все, что мы сейчас о ней знаем - в основном реконструкции. А у скандинавов жрецов не было вообще. Были просто колдуны, но ни малейшим почетом они не пользовались. Наоборот, языческие конунги преследовали их, колдуны собирались на свои радения тайно.

После крещения на Руси в христианских памятниках волхвов стали обличать как лжепророков (способностью предсказывать судьбу, как в случае со смертью Вещего Олега, их наделяли бесы), злых колдунов, приносящих несчастья и стихийные бедствия. В «Повести временных лет» описываются деяния волхвов в Ростовской земле и Белозерье во время голода 1071 года: волхвы обвинили в голоде «лучших жен» (знатных женщин), которые якобы прятали припасы, и магическим способом доставали у этих женщин из-за спины «жито, либо рыбу, либо белку». Как свидетельствует летопись, они погубили много народу, поэтому воевода Ян Вышатич схватил их. Ян грозил волхвам муками на этом и на том свете, те же отвечали, что воевода не может ничего им сделать, как о том поведали им их боги. Воевода обличил лживость их богов, повелев пытать волхвов, а затем повесить их на дубе. Судя по другим подобным случаям, выступать против мятежных волхвов, которые, как правило, имели поддержку почти всего города, отчаивались только пришлые — в данном случае крещеный воевода с дружиною. Интересно, что в конце концов Нестор Летописец в «Повести» после долгого рассуждения о бесовской силе волхвов, приходит неожиданно к интересной оговорке: «Бывает же, что некоторые и именем Господа пророчествуют, как Валаам и Саул, и Каи-афа, и бесов даже изгоняют, как Иуда и сын Скеавели. Потому что и на недостойных многократно действует благодать.».

Поздние средневековые источники (Стоглав 1551 г. и др.) продолжают обвинять в бесовских действиях волхвов и различных знахарей. Но волхвы, как особая постоянная категория людей, существовали в русских городах и селах еще несколько веков. К ним обращались за помощью и советом, что часто и осуждалось церковниками. Но силу волхвов они все же признавали, Иаков Мних в «Похвале Влади26миру» в XI веке писал: «Много бо и волъсви чюдес сътвориша бесовьскым мечтанием.» (28).

Как показали археологические раскопки на месте языческого святилища на реке Збруч, капища действовали на этом месте с конца X до второй половины XIII в. Это во многом перевернуло традиционные представления о религиозной ситуации в домонгольской Руси и о религиозной политике русских князей того времени. Здесь без всяких препятствий совершались языческие обряды, приносились жертвы (в том числе и человеческие), свободно проживали жрецы-волхвы, поддерживающие неугасимый священный огонь. На левый приток Днестра приходили не только местные жители, но и паломники из далекого Киева. Возможно, даже князья. На протяжении более чем двух с половиной веков капища не пытались разрушить, они сами постепенно прекратили свое существование в новых условиях, сложившихся после монголо-татарского ига. Археологи предполагают, что збручские святилища возникли уже после утверждения христианства на Руси, когда волхвам из Киева и других южнорусских городов пришлось покинуть насиженные места и искать убежища на окраинах Киевского государства. Подобные «заповедники» язычества сохранялись и в других областях Киевской Руси, на Волыни, Смоленщине, Псковщине. Сравнивая между собой памятники древнерусского права - церковные (т.н. Церковные уставы князей Владимира и Ярослава) и гражданского («Русская Правда»), исследователи отмечают, что надзор за соблюдением христианских норм возлагался именно на Церковь, но вовсе не на князя и представителей его администрации. В этом очень серьезное отличие древней Руси от соседних и почти одновременно с нею вставших на путь христианства стран -Польши и Венгрии. Даже Церковные уставы не предусматривали правовой ответственности за такие правонарушения, как соблюдение прежних языческих обрядов, языческие жертвоприношения, отказ от посещения церкви. Такого рода проступки вообще не были упомянуты в них.

В то же время западноевропейские и западнославянские уставы и права того периода предусматривали за подобные отхождения от церковных норм серьезныенаказания, вплоть до смертной казни. В этом серьезное отличие становления27христианства на Руси. Вероятно, такие исключения, как убийство волхва в Новгороде в 1071 году бывали, но именно как исключения, возможно именно поэтому рассказ о «подвиге» князя Глеба попал в летопись. А.Карпов в своем исследовании пишет: «Мы знаем, что в дохристианском обществе княжеская власть существовала как бы вне общества, над обществом и традиционно не вмешивалась в повседневную внутреннюю жизнь людей. Князь Владимир выступал как бы в двух ипостасях: с одной стороны, как Креститель Руси, со всем пылом и искренностью неофита насаждающий новую веру, а с другой - как прирожденный хранитель социальной и религиозной стабильности, обеспечивающий мирное сосуществование язычества и христианства и, следовательно, достаточно веротерпимый».

Во времена татаро-монгольского нашествия сведения о волхвах теряются, но, как известно, татаро-монгольская орда не дошла до Новгорода и северных земель. Поэтому, нет сомнений, что волхвы пережили этот период. В новгородских летописях того времени можно обнаружить, что, в отличие от Киева, новый год в Новгороде начинался не по церковному календарю с 1 сентября, а по-прежнему языческому, с 1 марта. На новгородских судах применялись «языческие ордалии» (испытания каленым железом или водой), а сами летописи переполнены наблюдениями небесных знамений. Но в случае, если волхвы начинали возмущать народ против княжеской или ордынской власти - их сурово казнили, как врагов. В 1410 году митр. Фотий в послании к новгородцам сурово ругал их за веру в волхвов и занятие волхованием.

Окончательно сведения о волхвах исчезают лишь во времена средневековой Руси, когда к XVI веку заканчивается полное воцерковление основной массы сельского населения. Хотя, в царской окружной грамоте 1648 г. и даже в знаменитом «Домострое» истинным христианам все еще строго воспрещалось всякое общение с волхвами. Значит, они все-таки были - иначе зачем строго воспрещать то, чего нет?В эти же времена, в XIII - XIV веках начинает складываться мистическая традиция русского подвижничества. Те христианские подвижники, которые уходили из28набирающей силу и богатеющей церкви и монастырей в глухие заволжские и северные скиты, или становились юродивыми Христа ради в городах, составили начало новой, провидческой силы Руси. Преп. Сергий Радонежский, Прокопий Устюжский, Стефан Пермский, Кирилл Белозерский и еще десятки и сотни подвижников и юродивых явили новое, неповторимое лицо русского православия, определив уникальность всей отечественной культуры.

Хорошо известно, что на Руси по мере ее христианизации старые языческие обряды наполнялись постепенно новым христианским содержанием, создавая особый уникальный тип русского православия. Началось переименование, при котором многое из относившегося к старым языческим богам, сохранялось, но имена заменялись именами христианских персонажей. В народном образе христианского Ильи-пророка прослеживаются черты Перуна — бога грома, небесного патрона князя и дружины, сильное языческое влияние видно в образах св. Параскевы Пятницы, св. Власия, св. Николы.«Вследствие присущего средневековью консерватизма - одного из важнейших сущностных качеств эпохи, - пишет В.В. Мильков, - статистические элементы культуры едва ли не преобладали над новообразованиями. Воспринятые через внешние влияния или выработанные собственными автохтонными усилиями, культурные достижения удерживались веками. Поэтому проблема культурных влияний, особенно тех традиций, которые оказывали длительное воздействие на духовную жизнь страны, да к тому же служили делу преемственности при трансляции одной культуры в другую, есть ни что иное, как проблема традиционализма. Без учета широкого спектра представляющих его направлений невозможно составить адекватное представление о древнерусской культуре».

Данилевский выявляет специфику усвоения христианской традиции в народном сознании. Христианство лишь частично уничтожило довольно свободную и в некоторых отношениях достаточно аморфную структуру язычества, поставило его в иные условия и подчинило своей значительно более высокой иерархии ценностей. Бытовое христианство предоставило языческим мифологическим персонажам ипредставлениям статус «нечистой силы», отрицательного духовного начала, про29тивостоящего силе «крестной», чистой и преисполненной святости. Образно говоря, в народном фольклорном представлении небо оказалось занятым силами небесными, праведными и божественными, преисподняя, подземный мир, болота, ямы и овраги - силами нечистыми и темными, а земля - место борьбы двух миров и начал, и человек и его душа - средоточие этой борьбы. Силы эти все же неравноправны и не равновелики, ибо воля Божья и промысел Божий господствует над всем и определяет все. Такое народное христианское мировоззрение, типичное для славян обеих конфессий - православной и католической, нельзя считать двоеверием, поскольку оно цельно и представляет собой единую систему верований.

Для крестьян происходивший процесс был вовсе не «оязычиванием» христианства, а напротив, скорее «охристианиванием» религии их предков. Когда будет написана история этой «народной теологии», как она проявляет себя в календарных праздниках и религиозном фольклоре, станет ясно, что «космическое христианство» не является ни новой формой язычества, ни синкретизмом язычества с христианством. Оно является совершенно своеобразным религиозным творением, где эсхатология и сотериология приобретают космические размеры народного христианства. С другой стороны, как раз христианский, а не «языческий», дух пронизывает все эти творения фольклора, концентрируясь на спасении человека. Это специфическое явление, которое правильнее во всех отношениях называть народным христианством, а не «двоеверием», вобрало не только христианскую и языческую (в узком смысле восточнославянскую) традиции, но и мощный пласт так называемой городской, ахристианской культуры, во многом определившем харак1Втер и формы нового духовного симбиоза.

Культ святых в русской традиции стал прямым показателем поступательного развития духовной культуры и имел опору в славянских языческих религиозных традициях. Он превратился в особый культурно-исторический феномен со своими социальными корнями, лежавшими в культе почитания славянского жречества. Те религиозные функции, которые ранее выполняли волхвы, и тот образ, который они воплощали в народном сознании, был перенесен в христианское русло. Сила18 Данилевский И.Н. Языческие традиции и христианство Древней Руси. История Русской Церкви.

30влияния на умы и души не могла охватить в полной мере самые широкие массы без опоры на духовную традицию прошлого. Поэтому культ русской святости полностью впитал характерные особенности языческого жречества - служение народу и государству в их нуждах, заступничество, воплощение мудрости слова как истины и правды, сохранение культурной традиции в поколениях, аскетический образ жизни и отношение к миру как жертвенному божественному дару, т.е. культ жертвенности. Эти категории развились в полной мере на христианской почве, став не только характерными чертами русского православия, но и всей отечественной культурной традиции.

Если каноны и догматы русской православной Церкви явились прямым продолжением византийского христианства, то внутреннее духовное устроение, формировавшееся вокруг харизматической личности святого старца-подвижника, наследовало принципы исконно русского религиозного сознания и духовного чувства. Жреческий слой волхвов никогда не был официальным административным институтом, обслуживающим княжеское сословие, что было характерно, например, для ближневосточной традиции. Волхвы, знахари, кудесники воплощали центральную константу всей духовной жизни Древней Руси. Они, как затем и святые подвижники были точкой притяжения в виртуальном духовном пространстве, своей личностью, внутренним духовным опытом привлекая к себе самые широкие слои населения.

Святость в лице старцев-подвижников, прежде всего, концентрировала в себедва уровня мудрости - внутреннюю духовную и народную, к ним шли за советомпо любым жизненно важным вопросам, как ранее шли к волхвам. Само исконнорусское понятие мудрости всегда находилось на пограничной зоне между миромземным и небесным, транслируя не столько познание разумом, сколько душой,это была духовная мудрость. В русском сознании вообще наблюдается отсутствиеличной индивидуальной мудрости, что характерно для западной традиции. Она содной стороны связана с духовным опытом и божественным Откровением, гделичность святого является лишь трансляторов высшей воли. С другой стороны, вней сосредоточена вся мудрость народа, его культурной традиции и опыта, накоп31ленного из поколения в поколение. Русская мудрость — мудрость великой жертвенности личности подвижника, который полностью отказывается от себя и силы своего разума ради служения миру. Он всегда стоит на пограничной области между небесным и земным, концентрируя в себе два опыта, на зависящих от времени и пространства. Только таким образом он может привнести в мир истину и правду, тяга к которым всегда была так неутолима в русском народе. Поэтому сила их личности была такова, что всегда возвышалась над любой властью. Эрнст Касси-рер, определяя европейское понимание мудрости, писал о мудреце: «Природа предоставила ему исключительную силу Разума; и он стремится жить разумно, подчиняясь во всех отношениях Разуму.согласно ему он организует свой собственный ум, свои поступки и все свои устремления».19 И мудрец и глупец наделены душой, но дух глупца не занят, а ум мудреца деятелен и является хозяином самого себя, имея совершенство и познание себя. Мудрец является полным хозяином самого себя, своей души и тела. Подобный крайний индивидуализм, оторванность от внутреннего мира была чужда русскому сознанию. Только высшее прозрение, являющееся божественным даром, способно привести к истине и правде. Достоевский в «Записках из мертвого дома» отмечал, что даже русские законы лишены смысла для понимания здравым рассудком, их суть возможно постичь только внутренним чувством, душой.

Другой характерной чертой, связывавшей волхва с личностью святого подвижника, было чудотворение. Бессилие перед окружающей действительностью спасало себя в народном сознании верой в чудеса, в чудо как правду. К иконам святых, как и к древним волхвам, шли с просьбой о дожде и солнце, они могли разгонять тучи и насылать снег. Святые чудотворят, делая слепых зрячими, ставя на ноги, возвращая здоровье. Чудо имело огромное значение в судьбе русского человека, иногда полностью изменяя его судьбу. Так, в былинном повествовании об Илье Муромце, он предстает изначально простым сыном пахаря, а в богатыри попадает только благодаря волшебной силе странников - «калик перехожих». Та19 Кассирер Э. Приложение к книге «Индивид и космос в философии Возрождения», Шарль де Бовель «Книга о мудреце». М., СПб.: Университетская книга, 2000, стр. 501ким образом, прослеживая особенности становления внутренней традиции православия на Руси, можно заключить словами П.Н. Милюков: «Религия не только не могла создать внутреннего психического склада, но, напротив, она сама пострадала от элементарности этого склада».20Теперь обратимся непосредственно к самому феномену русской святости. В славянских, балтийских и иранских языках слово «святой» (праслав. svent) происходит от индоевропейского «k'uen-to-» — возрастать, увеличиваться, цвести — в9 1прямом и переносном смысле, плодоносить. Примечательно, что в переводах с греческого в самых ранних старославянских текстах употребляется не калька, а свое слово; в целом же, калек в переводах богослужебных текстов с греческого на старославянский, а позже на древнерусский очень много. Это значит, как замечает там же В. Н. Топоров, что корень слова еще в дохристианскую эпоху был сакрально отмечен. «Язык сохранил слово и даже его общую семантическую идею, но существенно углубил и «спиритуализовал» по идее его содержание».""" В язычестве слово понималось в прямом смысле: оно означало любое возрастание, цветение, плодоношение, в христианстве же образуется понятие «святости» как возрастания и цветения духовного. Как и когда произошло переключение с языческого на христианское, с материального на духовное — неясно. Святость переносится с природы на человека, с материально-физического на идеально-духовное, с конк03ретного и зримого на отвлеченное и незримое, как пишет В. Н. Топоров."К особенностям славянской концепции святости В. Н. Топоров относит также широкий спектр святых объектов: практически почти все, попавшее в поле святости, становится святым.24 Это явление В. Н. Топоров называет гиперсакральнос-тыо или пансакральной установкой и считает ее характерной прежде всего для древнееврейской и древнерусской традиций. Если в Ветхом Завете святы избранные, то в Евангелии святы все, уверовавшие в Христа. Святость становится глав20 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры в 3-х томах. Т.2. Вера. Творчество. Образование. М., 1994, стр. 17-1821 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1, стр.441 -44322 Там же, стр. 489ъ Там же, стр. 49024 Там же, стр. 478ным призванием человека: «Будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11:44; 1 Фес: 4:7). В Новом Завете святость возносится до божественного призвания каждого человека, это цель, которую обязан ставить перед собой любой верующий.

Специфика русского понимания святости состоит в том, что для русской культуры святость всегда предполагала стремление к единой универсальной цели, самой сокровенной надежде - святому царству для человека на земле. Русская святость подразумевала возвращение к исходному состоянию целостности и чистоты, утверждая, что святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени. Поэтому именно в отечественной культуре святость подчеркивает принадлежность человека к иному миру, иногда даже некоторое юродство. Святые в древнерусской культуре становятся зримым образом христианского идеала, от них исходит слово правды, которое опрокидывает все неправедное на земле.

Учитывая характерную особенность русского менталитета - приоритет общества перед личностью, когда и само русское православие на первый план выдвигало идею государственности, функции развития отдельной личности закрепились именно за внутренней традицией православия. Бердяев отмечал, что «нравственная самодисциплина личности никогда у нас не рассматривалась как самостоятельная и высшая задача».25 Духовное формирование личности не представлялось чем-то необходимым и притягательным. Сам ход русской истории был нацелен на раскрытие образа, а не личности. Характерной особенностью русского менталитета было то, что личность чаще выдвигалась на первый план скорее вопреки общественным условиям, чем благодаря. Русский человек более склонен полагаться на коллектив, органическим целым которого он себя всегда ощущал. Поэтому личность, не являясь приоритетом общества, вышла на первые план во внутреннем духовном развитии. Если в западноевропейской культуре идеал личности был связан с гением, то в русской традиции этот идеал формировался личностью святого подвижника.

25 Бердяев H.A. Святость честность. Судьба России. М., 1990, стр. 28934Личность святого подвижника-старца сосредотачивала в себе предельную концентрацию творческого потенциала, который находил свое воплощение в общественной активности. Они сочетали в себе ту крайность, в которой уход от мира означал еще большее вхождение в него. Русская истории изобиловала событиями. Поэтому перед русской святостью всегда выдвигались высшие сверхчеловеческие задачи, на которые обычный человек был не способен. Вокруг них консолидировалось все духовное движение русской культуры, это была точка притяжения в виртуальном пространстве, воплощавшая уникальную специфику русской святости - ее «строительный» тип (Г.П. Федотов). Его уникальность заключена в полном средоточии духовных сил, направленных на предельно интенсивную работу по преображению мира, которая сравнима разве лишь с божественной энергией творения мироздания. Старцы-подвижники формировали особый мир, виртуальное пространство - Святую Русь, которая стала одной из главных констант всей отечественной культуры. В духовной культуре, в народном сознании она закрепилась как нерушимое пространство святости и праведности, неподвластное времени и врагам. Как внешним врагам по отношению к этому пространству и его людям, так и врагам внутренним, - самого пространства и находящимся в самом человеке в виде посещающих его дурных помыслов.

Идея Святой Руси стала характерным порождением русского религиозного сознания, символизируя всю русскую землю, освященную православием. Русь живет и развивается за счет этой святости. Святость стоит между человеком и Богом, становясь проводником божественной сущности на земле. Вообще, почитание русской земли было характерным еще для языческой христианской Руси. Земля называлась «матерью», а с принятием христианства она стала отождествляться с Богородицей. Земля в языческом сознании была праматерью всего живущего и никогда не почиталась как отдельной божество, что было характерно для других культур. В индийской мифологии земля представлялась супругой неба, греческая Гея также является супругой Урана - Неба. Земля для славянской культуры была наделена святостью, ее благоговейно почитали, она выступала как поилица и кормилица для человека, а после смерти укрывала его в своих недрах. Поклонение35всеобщей матери-земле на протяжении всей русской истории никогда не приходило в забвение. В средневековой Руси существовала исповедь земле, в XIV - XV веках еретики-стригольники каялись не священнику, а земле, которую почитали за судью и искупительницу греха. Подобный обычай сохранялся в некоторых раскольничьих сектах и в более поздние времена, считалось, что если некому каяться, то кайся земле. Проф. С.И. Смирнов указывает на существование особого обряда прощания с землей перед церковной исповедью, когда говельщик просит прощения у солнца, месяца, дождика, ветра и особенно у земли. Он полагает, что подобное прощение у земли перед церковной исповедью не что иное, как народная исповедь земле, дополняющая церковную исповедь.26Возникновение, расцвет и закат Святой Руси представлен в книге Г.П. Федотова «Святые древней Руси». Федотов считал, что Святая Русь — это русская святость в ее историческом развитии со всеми особенностями ее разных периодов, причем, он высоко ставил сам выбор святости в качестве идеала. «На заре своего бытия древняя Русь предпочла путь святости пути культуры», — пишет он." Федотов считает выбор между святостью и культурой сознательным выбором Киевской Руси, но такого выбора, что очевидно, у нее не было. Во-вторых, Федотов полагал, что Святая Русь в лице своих святых очень мало рассказала о себе, поэтому фактически ее можно только реконструировать по тем памятникам агиографии, которые сохранились и дошли до нас. Причины своеобразного «безмолвия» Святой Руси он видит в том, что Древняя Русь унаследовала от Византии сугубо церковную литературу (богослужебные книги, жития, проповеди, аскетические произведения), но вместе с тем, считает мыслитель, она оставила за бортом общекультурную, научную, литературную, философскую традицию Византии, которая уходит своими корнями в древнейшие языческие времена. «Безмолвная "святая Русь", — пишет Федотов, — в своей оторванности от источников словесной культуры древности, не сумела поведать нам о самом главном, о своем религиозном26 Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси.

27 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Париж, 1985, стр. 189опыте»." Это послужило одной из главных причин разрушения Святой Руси, обветшавшую оболочку которой окончательно разрушил Петр.29 Итак, для Федотова конец Святой Руси совпадает с «трагедией русской святости», как он ее назвал.

В историческом становлении Святая Русь появляется в древнерусской литературе еще в былинах. Само понятие «Святой Руси» употребляется без каких-либо объяснений, попыток определить его, Святая Русь — это некая данность, которая была, есть и будет. Русские богатыри в былинах и защитники Руси в духовных стихах называются святорусскими, они сражаются не просто за родную землю, а за «святорусскую» землю, а также за веру христианскую. Определение «Святой Руси» связано не с географическим пространством, а со священной топографией. Если считать, что собственно история начинается с грехопадения и изгнания из рая, то Святая Русь уходит корнями в метаисторию. Как отмечено Г. П. Федотовым, согласно одному из вариантов стиха «Плач Адама», «даже рай создался на русской земле».30Здесь можно уточнить, что возможно и другое понимание здесь: не рай создавался на Святой Руси, как пишет Федотов, а Святая Русь, условно говоря, изображается в стихе «ровесницей» раю, она возникает сразу вслед за раем (может быть, вместе с ним) и где-то близко от него, к тому же в тот период, когда географическая Русь еще не существует. Нельзя ли отсюда сделать вывод, что Святая Русь была сотворена святой и потом была дарована грешному народу, который заселил ее. Что подтверждается одним из списков «Голубиной книги».

Другие яркие примеры, указывающие на особенности понимания Святой Руси в духовных стихах приводит Г. П. Федотов. Например, царь Ирод посылает своих людей для поисков Младенца «по всей земле святорусской»; во время распятия Иисуса Христа Богородица скитается по Святой Руси и именно там получает из31вестие о случившемся и др. Так Святая Русь становится свидетельницей и современницей важнейших событий христианской истории. Осознавая себя совокуп28 Федотов Г.П Святые Древней Руси. Париж, 1985, стр. 1129 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Париж, 1985, стр. 189-19030 Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991, стр. 9631 Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991, стр. 9637ностью священных христианских иконотопосов, Святая Русь становится эоното-посом: вечность нисходит на ее святые места и придает им общехристианское и вневременное бытие и значение. Разделенные географически и отстоящие друг от друга во времени эти места, становятся образами своих священно-исторических прототипов, накладываются друг на друга, что характерно для любого вида символической картины мира или истории. Святая Русь духовных стихов несет в себе эонотопосы рая, Иерусалима, всей Палестины, Константинополя, как Нового Иерусалима. Образ Святой Руси устремлен в метаисторию. В этом смысле Святая Русь не только идеально знаменует утерянный рай и грядущее Царство Небесное, но и соединяет их, что придает истории Руси кроме метаисторического и эсхатологический характер.

Внутреннее содержание Святой Руси всегда было наполнено неким поэтическим, идеальным и мистическим содержанием. Оно динамично и неопределенно, его невозможно привязать к какому-либо определенному пространству и ограничить временными рамками. Святая Русь была и в Киеве, и в Новгороде, и в Москве. Но всегда она вмещала в себя две основных составляющих — землю и веру. Ее мистический образ привлекал многих мыслителей и литераторов. Не раз обращался к этой теме B.C. Соловьев, который определил ее как нравственно-религиозный идеал русского народа. В работе «Лик и личины России» Вячеслав Иванов пишет о семи праведниках, которые обитают на земле. Для того, чтобы земля оставалась «святой» перед Богом, не нужно, чтобы все ее обитатели были святыми, — да это нереально и невозможно даже в условиях монастыря. Святая Русь, согласно Иванову, — это наличие на земле верных свидетелей Христовых, святых, на которых стоит страна, а также все, кто хоть в малой мере причастен этой святости святых, кто признает их, верит в их духовную молитвенную силу перед Богом. Здесь интересна перекличка с Достоевским, который устами Смердякова и Федора Павловича говорит не о семи, а о двух праведниках, на которых стоит мир. Даже такого малого числа святых достаточно для того, чтобы освятить страну молитвой, чтобы оправдать перед Богом существование всей страны. Важнотакже, что вера в святых сочетается здесь с верностью по отношению к отшедшим38святым, вечная память о них, уже представших перед Богом, а также молитвенное общение с ними и их реальное присутствие на Руси, их помощь живым святым формируют сам культ русской святости. «Признание святости за высшую ценность, — пишет Вячеслав Иванов, — основа народного миросозерцания и знамя тоски народной по Руси Святой. Православие и есть соборование со святынею и соборность вокруг святых». Образу Святой Руси посвящены также произведения И.В. Киреевского, Н.С. Лескова, Ф.И. Тютчева, И.А. Бунина, H.A. Бердяева, Н.О. Лосского, И.А. Ильина, A.B. Карташева, М.А. Волошина, И.В. Северянина, H.A. Клюева, С.А. Есенина, С.А. Аскольдова.

В конце XIX века архимандрит Леонид (Кавелин) составил полный месяцеслов всех русских святых и подвижников и озаглавил его «Святая Русь». В современном издании «Истории Русской Церкви» митрополита Макария (Булгакова) имеется приложение к каждому тому; оно также называется «Святая Русь», и в нем приводится список всех святых, в земле Российской просиявших. Как собор российских святых понимал Святую Русь о. Сергий Булгаков. Его проповедь в день памяти «Всех святых, в земле Российской просиявших» так и называется «Русь святая».'" В.Н.Топоров высказывается на эту тему следующим образом: «Образ. Святой Руси полнее всего передает собор святых, предстателей перед Богом33и одновременно дар Ему от Святой Руси».

Русская святость, как основа Святой Руси, всегда держалась на трех китах - нестяжательстве (исихазме), подвижничестве (старчестве) и соборности. Эти внутренние духовные принципы обеспечивали непрерывное воспроизводство праведности (православности) религиозных канонов, их соответствия духовным ценностям и нерушимости (организационной целостности) русской Церкви. Правда в русской духовной культуре выступала в форме нравственного закона в противовес формальному, писаному закону. Русские отношения всегда регулировались не столько правом, сколько совестью и правдой. Ф.М.Достоевский в своем творчест32 Прот. Сергий Булгаков. Слова, поучения, беседы. Париж, 1987, стр. 347 "" Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1, стр. 11ве пришел к очень важному для него и для всей русской культуры выводу: «Основная болезнь народная — жажда правды, но неутоленная».

В устойчивой иерархии ценностей русской культуры с идеей социальной правды и справедливости тесно сопрягалась другая основополагающая идея — нестяжательство. Суть ее заключалась в преобладании духовно-нравственных мотивов жизненного поведения над материальными интересами. В противоположность западной индивидуалистической и прагматической традиции, русские мыслители, характеризуя черты своего народа и его культуры, подчеркивали, что в России преходящие земные ценности (к примеру, частная собственность) никогда не возводились в ранг священных. Конечно, нестяжательство было в известном смысле прежде всего идеологией трудового человека — крестьянина и рабочего, но оно глубоко проникало и в среду интеллигенции. Русская литература, которая никогда не воспевала стяжательство и культ богатства, лучшее тому доказательство.

Принцип соборности является одним из главных факторов русского православия, где соборность рассматривается как обращение и объединение людей в христианской вере. Личность святого подвижника всегда выступала консолидатором духовного движения, находясь в центре православия. В них сосредотачивалась предельная концентрация творческого потенциала, находившего свое воплощение в общественной активности, в жертвенности ради своего народа. Святой своей личностью и деятельностью воплощал не столько образец, сколько образ, образ тождественный жизни и отделенный от мира невидимой и таинственной дистанцией.

Русская традиция духовного учительства и старчества, как наивысшее воплощение русской святости, начинает складываться сразу же после крещения Руси. В Х1-ХШ вв. многие мыслители, параллельно с литературной деятельностью, занимались духовными наставлениями. Например, Феодосий Печерский обращался к братии и посетителям Киево-Печерского монастыря с поучениями, проповедями, притчами преимущественно философского и этического содержания. В летописях, житиях имеется множество подобных примеров. Вокруг Феодосия Печерского, Авраамия Смоленского, других русских мыслителей, интеллектуалов того40времени, собираются собеседники и «совопросники», положив, таким образом, запинание русского старчества. Этот институт духовного руководства получит свое развитие в деятельности Сергия Радонежского, которого называли «старцем всей Руси», а кульминация его связана с расцветом оптинского старчества как особой духовной школы во второй половине XIX столетия.

Подводя итоги, можно заключить, что культура, по словам Ю.М.Лотмана, «всегда связана с историей, всегда подразумевает непрерывность нравственной, интеллектуальной, духовной жизни человека, общества и человечества».34 Православие стало духовной основой отечественной культуры. Но развитие внутренних основ русского православного сознания с принятием христианства в Киевской Руси определялось уже тогда сложившимся типом народной духовности и особенностями культурно-исторического развития страны. Культ святости формировался и развивался в народной среде, находясь в тесном переплетении с обычаями старины. Народная вера, отношение к старцу подвижнику как всеобщему заступнику, открытость миру и служение народу и государству в их нуждах, жертвенность, передача и сохранение культурной традиции из поколения в поколение стали характерными особенностями русской святости, создав новую форму духовного симбиоза христианской и языческой традиций славянского жречества.

Параграф 1,2. Внутренняя стратегия развития личности в православной антропологии и ее влияние на русскую культуру.

Классическая антропология, будучи эссенциальной, утверждает глобальное господство законов, норм и жестких причинно-следственных связей. В противовес ей «энергийная православная антропология» (здесь и в дальнейшем при раскрытии исихастской антропологии мы будем опираться на труды С.С. Хоружего как на наиболее систематическое и полное исследование этой темы в современной гуманитарной науке) наоборот ставит в центр личностно-экзистенциальные и нравст^ Лотман Ю.М. Культура и изрыв.о свенно-волевые начала личности. В наиболее полной мере ее сущность была раскрыта в дискурсах аскетики - исихазма. В центре этого аскетического учения реализуется особая антропологическая стратегия, целью которой является достижение обожения или святости. Основой этой стратегии стала концепция синергии, согласно которой человеку по его тварной природе доступно соединение с Богом в Его энергиях, а не в сущности. Энергия здесь понимается как осуществляющая сила, действие, исходный импульс выступления из возможности в действительность. Исихастская концепция строит особый энергийный динамичный образ человека как личности, который в ходе своего развития постоянно меняется как во внутренней, так и во внешней для человека реальности. Сама человеческая природа в исихазме обладает мета-антропологическим характером и выводит человека из пределов его естества, подводя к антропологической границе человеческого существования, святости - обожению.

Библейское учение в отличие от античной картины мира было глубоко антропо-центрично и представляло человека не частью, а средоточием тварного бытия. Деяние Адама конструировало мир как бытие падшее, греховное и смертное, что ставило необходимостью вопрос о преодолении падения греха. В христианстве ответ на этот вопрос есть, собственно, сама личность Христа, в которой совершаются искупление и спасение человека. Поэтому положение об образе и подобии Божием в человеке становится главной константой библейского антропоцентризма. Прямым развитием концепции «уподобления Богу» в православной мысли явилось учении об обожении, которое «определило всю антропологию Православия». По мере становления восточнохристианской аскезы, обожение также утверждается как цель и сущность исихастской практики — духовное состояние, к которому направляются и которого достигают в подвижничестве. Оно стало соединительным звеном между патриотическим богословием и аскетической практикой, оформив т.н. мистическую традицию богословия.

35 Хоружий С.С. Православная аскеза - ключ к новому видению человека. Библиотека Веб-Центра «Омега», 200036 Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, стр. 143Исихастская традиция складывается с первых шагов христианского монашества, как одно из его двух направлений, развивающее отшельническую, «пустынножи-тельную» аскезу (в отличие от общежительной). Именно в ней реализуется особый тип антропологической стратегии, направленной на обожение, на достижение святости, совершенства. Сама аскетическая практика здесь носит онтологический характер, затрагивая фундаментальные предикаты человеческого существования и направляясь к его антропологической границе. «Граница антропологического существования - это граница самого рода и способа существования человека, области тех явлений, в которых начинают меняться сами определяющие признаки,3 7предикаты этого рода и способа» - объясняет С.С. Хоружий. Таким образом, она входит в сферу мистического опыта. Через преображение человеческого земного естества он восходит к новой границе, в которой его сущность пронизана Божественной энергией, нетварным Фаворским светом.

Таким образом, в христианской антропологии сам способ бытия человека определяется не только заданной природой, в которой он пребывает, но и отношением к иной природе Божественного. Этот двуединый процесс объединяет человека, сложного в своем составе, в единое цельное бытие, онтологический процесс которого в своем динамизме представляет человеку свободу выбора в действии, направленном на предельное раскрытие его бытийного предназначения. Открытость православной антропологии в мета-антропологический (эсхатологический) горизонт ведет человека в процессе его внутреннего духовного становления к онтологической трансформации - православному обожению, раскрывающему саму сущность человеческого бытия.

В основе исихазма, как уже говорилось, лежит синергия (греч. «совместное, согласованное действие), утверждающая необходимость согласованного действия между Божественной энергией (благодатью) и энергией человека (волей) в деле спасения, соединения человека с Богом, «стяжании Св. Духа». Поэтому духовную практику можно представить как направленный процесс преобразования челове37 Хоружий С.С. Православная аскеза -2000, стр. 126ключ к новому видению человека. Библиотека Веб-Центра «Омега»,ком собственной энергийной проекции к высшему духовному состоянию, если говорить в определениях мистики. Эта высшая духовная цель имеет мета-антропологический, трансцендирующий характер и связана с онтологической трансформацией, изменением «фундаментальных предикатов наличного способа бытия человека».' Цель практики — реализация бытийного назначения человека, его обо-жение, совершенное соединение человеческих энергий с энергией Божественного, благодатью. Сама природа духовного процесса сугубо личностно-диалогическая. В ходе духовного процесса происходит наделение смыслом феномена человеческого существования и ставится задача обретения смысла жизни. В основе самой аскезы на ее начальном уровне лежит глубоко личностный опыт как первичное самосознание-вопрошание человека.

Таким образом, исихазм представляет мистику своеобразного онтодиалога, диалогического Богообщения. Подобный процесс общения, как и любой другой, подразумевает динамичность его протекания, в данном случае энергийную динамику, а также наделен способностью прогрессировать, углубляться, все больше и шире захватывать, вовлекать того, кто вступил в этот онтодиалог. В своей динамической природе общение расширяет свою сферу, трансформирует участников и создает для себя новые средства и формы. Стержнем мистического процесса Богообщения является определенный метод молитвы, направленной на «беседу ума к Богу».39 Этот метод молитвы получил название «внутреннего делания», ставший скрытой вершиной аскетической практики, ее сущностью. В основе его лежит предельное усилие ума в молитвенной концентрации, во внутренней молитве, направленное на поиск Царства внутри себя.

Расцвет и распространение умного делания в восточной Церкви относится к XIV веку, когда оно стало достоянием монахов Афона и других восточный монастырей. Практика внутреннего делания была изложена и систематизирована в кругу исихастов Григорием Синаитом, который разработал ее на точном основании святоотеческих традиций. Благодаря ему, Иисусова молитва получает широкое рас">8 Хоружий С.С. Православная аскеза — ключ к новому видению человека. Стр. 141 ^ Евагрий Понтийский. Слово о молитве. Стр.142пространение на Афоне и Солонниках и с тех пор перестает быть тайной церковной, тайной монашеской аскетики. Она получает новое название «исихастской молитвы» («исихия» - покой) и становится сердцевиной учения исихастов. Ученик Григория Синаита епископ Фессалоникийский Григорий Палама, став во главе мистико-аскетического движения умного делания, одержал на специально созванном Церковном соборе полную победу над противниками этого метода.

Сохранение и трансляция исихастской традиции аскезы покоится на институте старчества - «харизматической» или «пророческой» традиции православного духовного руководства.40 В отличие от внешней административной иерархии старчество воплощает внутренний, духовный уровень. Это «неписанное духовное предание, передаваемое из поколения в поколение через духовных учителей (святых), которые сообщают своим ученикам духовные навыки жизни в Боге, веками накопленные и отточенные».41 Этот уровень стоит вДали от высшей церковной иерархии, довольствуясь скромными отшельническими хижинами, но власть его часто намного сильнее. Подавляющее большинство старцев никогда не занимали высоких иерархических постов, но влияние, к примеру, простого иеромонаха Серафима Саровского превосходило любого патриарха или митрополита Православной Церкви XIX века.

Харизматическую личность старца-подвижника определяет тот глубоко личностный внутренний духовный опыт, который он приобрел в процессе своего восхождения, и те признаки, которые характеризуют преображенную личность в ее новых границах существования. Прежде всего, это дар различения духов - способность различать внушения и помыслы в душе человека. В процессе своего духовного становления подвижник, вскрывая и исследуя каждый источник своего помысла, пресекая все худое еще в зарождении, становится тонким духовным психологом, набирая богатый личный опыт внутренней борьбы со своими страстями. Прозорливость и рассудительность (diakrisis) — это еще один необходимый40 Иеродиакон Николай (Сахаров). Старчество и послушание в богословии архимандрита Софрония (Сахарова) // Журнал Института богословия и философии, СПб., № 10, 2001, стр. 10. Так же о видах духовного руководства: Ей. КаллистУэр. The Spiritual Father in orthodox Christianity // Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, 2-3. 197441 Там же, стр. 14признак духовного наставника. Совершенное понимание людей, способность видеть тайны сердец и разуметь сокрытые глубины их, не осознаваемые самими обладателями. Этот дар выражается в способности проникать непосредственно в нравственное состояние другого человека, постигать человеческое сердце, не опираясь на личный опыт, а только на руководство Св. Духом. Старец как бы схватывает человека в его существе и цельности, видит Божественный первообраз в нем. «Они, точно действительно вручившиеся душам людей всего мира, постоянно верят в изначальный первообраз в образе человека, всякий раз чудный, благоухающий, часто тщательно сокрытый, но неясный, поразительно глубокий».42 Прозорливость старца - это постижение единства настоящего, прошлого и будущего в их неразрывном единстве. «Для него как бы раздвигаются границы пространства и времени, своим духовным взором он видит не только совершающиеся события, но и грядущие, видит их духовный смысл, видит душу человека, его прошлое и будущее».' Амвросий Оптинский так говорил о прозрении: «Я и сам не знаю, как меня осеняет какая-то внутренняя сила, которая направляет мою мысль на стезю данной идеи. Все это сокрыто в руках Божиих. И я только подчиняюсь влечению44своего внутреннего голоса».

Старец видит душу человека еще до того, как тот начинает говорить, однако открывает этот дар лишь в меру необходимости для пришедшего. Часто беседа начинается старцем именно с того самого вопроса, который терзает пришедшего более всего, но старец старается говорить о нем не прямо, а по аналогии, чтобы не привести человека к сильному душевному потрясению. Серафим Саровский часто отвечал на вопрос еще до того, как пришедший задавал его. В отличие от обычного духовного наставника старец немногословен. Иногда он может совсем ничего не говорить, но лишь одним только молчанием он способен изменить все направление жизни человека. Раскрывая подлинную силу слова через молчание, он открывает саму сущность безмолвия, как одну из первичных реальностей.

42 Монахиня Игнатия (Петровская). Слово о старчестве. // Ж. Лльфа и Омега, № 2/3, 1996, стр. 25543 Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995, стр. 471АА Оптинские старцы. М., 1990, стр. 318Вся личность подвижника, превзошедшего свое человеческое естество, символизирует собой наличие уже иной бытийной реальности. Сила его влияния такова, что одним своим присутствием он может изменить человека, находящегося рядом с ним. О старце Силуане говорили: «Когда вы входите в место, исполненное благоухания, то грудь ваша невольно раскрывается, чтобы глубоким дыханием воспринять его всем своим нутром. Такое же движение души наблюдалось при общении со Старцем. Спокойное, мирное, но вместе очень сильное, глубокое желание овладевало душой - воспринять благоухание той сферы духа Христова, в которой дано было жить Старцу».45 О подобных впечатлениях от общения со святыми подвижниками можно было бы привести множество примеров, но все они выражают прямую суть слов апостола: «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

Все эти дары без дара безграничной любви к людям являются бессмысленными и могут оказаться скорее губительными, чем спасительными. Любить других иделать их страдания своими - это то, что завещал в евангельской традиции Хрис/тос, и то, что воплощает в себе святой подвижник. Любовь к другому означает страдание вместе с ним и за него, сочувствие и сопереживание - таково буквальное значение слова «страдание». «Старец — это берущий вашу душу, вашу волю в свою душу и в свою волю. неразрушимая связь между связавшим и связанным», - пишет Ф.М. Достоевский. Он принимает на себя грехи и скорби других, несет на себе чужую вину и отвечает за нее перед Богом.

Поэтому старческое руководство всегда подразумевает отвержение собственной воли и полное следование его наставлениям - в этом заключен подвиг послушания. В процессе своего наставничества старец выполняет роль посредника между послушником и Богом. Василий Великий и Григорий Синаит указывают на тесную онтологическую связь между аскетическим деланием и догматическим видением Первообраза-Троицы: «Если Сын ничего от Себя не творит, но, как научил Его Отец, тако творит» (Ин. 5:19). Участие старца в воспитании новоначального духовно выглядит как некий взаимосвязанный и гармоничный троический орга45 Старец Сцлуан. М., 1994, стр. 142низм: Бог - старец - послушник. Можно свести все разнообразие особенностей служения старца в качестве посредника между Богом и послушником к двоякой роли: «старец "низводит" небеса долу, когда он выступает как пророк (Бог> ста-рец>послушник) и "возводит" "нижняя" к "высшим", когда выступает как предстатель (послушник>старец> Бог)».46 Само послушание старцу - это сложный духовный процесс, ведущий к осознанному отказу от своей воли и преодолению страстей. «Наш свободный выбор говорит о несовершенстве падшей человеческой природы. Личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой гре47ха», - пишет В. Лосский. Осознание своих грехов приводит к покаянию, которое в переводе с греческого означает изменение ума, сознания. Покаяние становится исходной точкой в переходе к иной бытийной реальности, подводя к антропологической границе. Покаяние - кульминация в духовной практике, связанная с наивысшим внутренним напряжением, осознанием человеком всей тяжести своего наличного бытия и отвержением прежних мирских стереотипов. Именно с этой точки начинается процесс онтологической трансформации, ведущий к соединению с Божественными нетварными энергиями.

В ходе духовной практики-общения старец своею деятельностью отрывает ученика от привычных ему, естественных установок и вводит на тот путь, который ведет его к ипостасному первообразу. Он приводит послушника к пониманию необходимости разрушения прежних стандартов мышления и существования. Затем старец постепенно подводит его к возможности соединения с Божественным, способности видеть и понимать Его волю. Желая исключить всякое механическое принуждение, многие духовные наставники на христианском Востоке отказывались давать своим ученикам правила жизни, набор заповедей, которые можно было бы применять автоматически. Святой подвижник старается вести человека, не навязывая ему правила, но разделяя с ним его жизнь. «Один брат спросил Авву Пимена: со мною живут братья: позволишь ли мне давать им приказания? Старец1,6 Иеродиакон Николай (Сахаров). Старчество и послушание в богословии архимандрита Софрония (Сахарова), стр. 6547 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Киев, 1991, стр. 22548отвечал ему: нет! (.) Брат сказал ему: но они, отец, сами желают, чтоб я делал им приказания. Старец отвечал: нет, - но ты будь примером для них, а не законодателем». Послушник - это не ученик, конспектирующий лекцию на уроке, а тот, кто живет вместе с духовным учителем и впитывает в себя его образ душевного устроения. Когда Лев Толстой в Оптиной недоуменно спрашивал Константина Леонтьева, как он, образованный человек, мог поверить, тот ответил просто: «Поживи здесь, так сам уверуешь!».49 Еще одно характерное свидетельство во встрече со старцем о. Алексием Мечевым: «Когда, кончив молитву, батюшка благословил меня и начал говорить, всем сердцем я стал внимать ему, но не словам, а тому новому и необычному, что рождалось в душе в его присутствии, что обновляло, возрождало, делало сильным».50Таким образом, из всего сказанного выше можно вывести краткую формулу образа святого подвижника. В ее основе лежат три фундаментальные реальности -совершенные общение, любовь и жертва. Понятие пространства общения обозначает полноту взаимопроникновения, непрестанную обоюдную самоотдачу, которая является совершенной жертвой и строится на высшем чувстве любви. Именно эти составляющие стали той основой, на которой формировались архетипы и ценностные структуры всей традиции русской культуры.

Помимо этого, следует упомянуть, что исихастская антропологическая стратегия оказала огромное культурно-историческое влияние. Она поставила само православие на новую ступень развития, дав ему мощную силу для подъема и дальнейшего распространения, новые идеалы для изменяющихся запросов общества. При усилении быстро развивающегося западного гуманизма с его верой в человека и отвержением монашества, как лишнего института в обществе, исихазм положил начало новой эпохе в истории человечества став, по утверждению Г.М. Прохорова, «точкой встречи и расхождения двух европейских Возрождений в самом на48 Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993, стр. 32649 О религии Льва Толстого. М., 1912, стр. 8650 О. Алексий Мечев. Воспоминания. Проповеди. Письма. Париж, 1989, стр. 251чале их пути».31 Именно в исихастских спорах восточное мировоззрение столкнулось с западным. Эти споры касались самой сущности христианской антропологии - обожения человека. И различия в понимании этого вопроса между Григорием Синаитом и Григорием Паламой с одной стороны и Варлаамом и Акиндином с другой положили начало двум разнонаправленным путям развития культуры, как на это указывает игумен Петр (Пиголь). По сути движение исихастов через теоретическую разработку практики внутреннего делания приводит христианскую мысль в новую для себя область - область мистического богословия, переводя ее из области ума в область сердца. Необходимость раскрыть полнее учение об обо-жении человека, дать богословское обоснование необходимости просвещения человека Св. Духом, дало новое дыхание для развития православия на Востоке, раскрывая самую его сущность. В то время, как западный путь развития культуры ставит в центре самоценность человеческой личности, способствуя расширению пропасти между Божественным и земным, восточное православие ориентирует человека жить, опираясь на помощь Бога, стремясь к единению с Ним и достигая в здешнем мире преображения тленного и нетленного. Именно в исихазме эсхатология православия спускается с небес на землю, делая Царство Небесное реальностью этой жизни, а не запредельного будущего посмертного существования. Монашество в его русле поднимается на новый глобальный уровень. Влияние черного духовенства становится настолько сильным, что современники стали называть Византию «царством монахов», а свое время — «эпохой монашеской славы».52 Григорий Палама возлагает именно на иночество всю ответственность за Церковь, а не только за индивидуальное спасение. Именно «монахи приходят на помощь человеческой слабости епископов в деле защиты Православия».33 Можно сказать, что в движении исихастов «пропасть между монастырем и миром была преодолена»54, а фигура подвижника становится центральной. Именно с этого времени старческое наставление начинает играть свою великую роль в христианс51 Прохоров Г.М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы. Л., 1979, стр. 15452 Гийу А. Византийская цивилизация. Екатеринбург, 2005, стр. 52453 Прот. Иоанн Мейендорф. Св. Георгий Палама и православная мистика. Пер. с фр. Париж, 1969, стр. 7354 Игумен Петр (Пиголь). Преп. Григорий Синаит и его духовные преемники. Сайт электронной библиотекиисихазма, стр. 89кой культуре, когда отшельник, ушедший от мира, берет на себя задачу «говорения миру о мире».55 Монастырь с этой поры занимает твердые позиции в развитии культуры, становясь тем очагом просвещения и книжности, где переписывались и переводились святоотеческие творения и церковная литература, теми культурно-духовными центрами, которые способствовали единению всех православных христиан. Для примера можно привести Афон и Константинополь, которые в XIV - XV веках привели к объединению славян и греков. И именно этой новой формы православия прямой преемницей после упадка Византии становится Россия.

В византийской традиции деятельная позиция по отношению к миру еще не была выделена в отдельный феномен. Она начинает выкристаллизовываться в контексте русской традиции подвижничества, становясь его характерной чертой и ознаменовав следующую стадию развития богословия исихазма - активного выхода его идей в мир. Именно эта основа русской православной святости обеспечила трансляцию христианской антропологии в общемирское пространство, сделав ее универсальной установкой для всей отечественной культуры.

Суть глубокого различия между русской и византийской культурами X1V-XV веков, связанного прежде всего с разницей в понимании отношения Бога и человека, ясно выразил в своих работах, посвященных анализу русской иконописи, Е. Трубецкой. В отличие от статичного представления о противостоянии законченного божественного совершенства и земного несовершенства, бессильного превзойти самого себя, Трубецкой находит в центре древнерусской культуры представление о динамическом взаимодействии двух сфер бытия, глубокое переживание устремленности земного мира к божественному совершенству. Так, он пишет по поводу различий в структуре византийских и русских храмов: «Круглый византийский купол выражает собою мысль о своде небесном, покрывшем землю; глядя на него, испытываешь впечатление, что земной храм уже завершен, а потому и чужд стремления к чему-то высшему над ним. В нем есть та неподвижность, которая55 Там же, стр. 105выражает собою несколько горделивое притязание, ибо она подобает только высшему совершенству. Иное дело - русский храм; он весь - в стремлении».56Стратегия антропологического восхождения человека к идеалу святости нашла свое наивысшее раскрытие в средневековый период в деятельности преп. Сергия Радонежского и его школы. Именно на этом этапе мистическое византийское учение исихазма врастает своими корнями в русскую традицию, проникая во все сферы ее деятельности. Но само аскетическое делание не могло не трансформироваться на русской почве, приняв новые черты, свойственные ее менталитету. Фактически, в русской культурной традиции исихастская духовная практика выходит на новый этап своего развития, выходя из монастырских стен и создавая первые перспективы осмысления основ православной антропологии в мирской традиции и русской культуре. Усвоение антропологических стратегий вылилось в создании нового стиля духовно-культурной жизни и художественного творчества, представителями которого стали Епифаний Премудрый и Андрей Рублев. Хотя, непосредственное отражение основных принципов нового мировоззрения можно обнаружить уже в творчестве Феофана Грека, произведения которого представили прорыв к совершенно новым духовным высотам. Но он был византийцем и статика и полная отрешенность от проблем мирского бытия еще довлели в его творчестве.

Именно в сравнении с творческими принципами Феофана особенно заметно новаторство того мировоззрения, которое пытался выразить в своем творчестве Андрей Рублев. Божественный свет, пронизывающий мир и означающий присутствие Бога в каждом элементе бытия, доступен человеку и предназначен только ему. Человек должен через предельную духовную концентрацию и отстранение от мира внутри себя самого открыть свое нерасторжимое единство с Божественными энергиями, осознать себя как источник Божественного света. Чудо Преображения, позволяющее человеку через молитвенное сосредоточение всех своих внутренних сил уже в земном бытии пережить нерасторжимое единство с Богом, свое абсолютное совершенство - это главная тема творений Рублева.

Трубецкой E.H. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи// Смысл жизни. M., 1994, стр. 27652Мысль о достижимом совершенстве человека, способного стать центром мироздания и центром преображения всего земного бытия, выражена в самых известных творениях Рублева - в «Спасе» из Владимирского собора и «Троице». Той же идеи подчинены росписи Владимирского собора на тему Страшного суда, которые выражают убеждение иконописца в возможности и неизбежности благодатного преображения земного бытия. Изображение Страшного суда как праздника нагляднее всего демонстрирует оптимистическую веру Рублева в земного человека, несущего в себе потенцию Божественного совершенства и способного стать совершенным.

При этом нужно особенно подчеркнуть два элемента мировоззрения Рублева, на которые обращают внимание исследователи его творчества. Во-первых, идея божественного совершенства человека, достижимого через внутреннюю концентрацию личности, вела художника к утверждению глубокой ответственности человека за свои поступки и дела, совершаемые в мире. «Добровольные устремления к добру или злу, - пишет В.А. Плугин, - предстали в своей изначальной непримиримости, и на самого человека возлагалась вся ответственность за выбор. Это обращение к человеческой активности нужно считать чертой личного мироощущения Рублева, самовыражением его творческой натуры".37 Во-вторых, у Рублева со всей силой проявляется представление о единстве людей, всего человечества перед лицом Бога, т. е. перед лицом своего обретенного совершенства. Это то представление, которое станет одним из самых характерных для русской культуры и русской мысли и позже воплотится в известных философских концепциях богоче-ловечества, соборности и всеединства. Общечеловеческое единство не требует отречения от земного мира и забвения мира, оно значимо и реально уже в нашем мире, и соединение с Богом, достижение окончательного совершенства выступают, скорее, как результат собственных усилий людей, чем как нечто дарованноесосвыше.

57 Плугин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева. М., 1974, стр. 10858 Плугин В.А. Мировоззрение Андрея Рублева. М., 1974, стр. 119-121Таким образом, можно утверждать, что православная антропология исихазма формирует на почве русской средневековой культуры новое художественное сознание. Та онтологическая основа особых внутренних возможностей реализации личности, заложенная в человеке при Творении, дает ему возможность стать «частицей Божественного». Святоотеческие творения говорят, что в Творении человек уподобляется «первообразной некоей красоте». Поэтому уподобление Богу предполагает тождественность с ним, прежде всего, в красоте, ее обретение в ходе духовной практики как процесса духовного творчества. Восприятие Божественной красоты относится не к эстетическим понятиям, а входит в область духовного, мета-антропологического бытия человека. Дионисий Ареопагит в четвертой книге «О Божественных именах» выстраивает их в следующем порядке: Добро, Свет, Красота и Любовь. По их расположению можно вывести, что категория Добра определяет все другие, являясь их первопричиной. Богословское понятие Света связывается с образом Творца, как формой Его проявления. Поэтому Свет, являясь образом Бога - Добра, выражает форму Прекрасного. Недаром, для русской иконописи главной задачей становится изображение преображенного света, обожен-ной плоти святого. В композиционной структуре иконы краска, полутона и все остальные ее составляющие оказываются подчиненными этому Фаворскому свету преображения человеческого естества. Исихазм в иконописи - это именно сосредоточение не на тьме, с которой он борется, а на свете, который побеждает. В изображении предстает не страх перед грехом, а отвращение к нему. Факт художественного творчества, как пишет С.Г. Савина, рассматривается как акт духовный по своей природе, направленный на духовное переживание. В результате живопись, искусство по своей сути чувственное, материальное, открывает в себе материю иной природы - духовную. Она становится доступной «внутреннему зрению», в молчании ума и чувства созерцаемую, недоступную простым эстетичес59ким категориям.

В этот период главной особенностью личности самого русского святого-подвижника становится народность, открытость его живого духовного опыта не только59 Савина С.Г. Иконография. Богословские очерки иконографического извода. СПб., 2001 стр. 26754для иноков, но и для самого широкого круга мирян. Меняется сам круг проблем, которые затрагивают его деятельность. Трансляция аскетического опыта начинает охватывать не только отдельную личность, она выходит на общегосударственный уровень, сосредотачиваясь на нуждах всей русской земли. Как отмечал A.B. Кар-ташев, русское христианство - это «обогащение вселенской истины своеобразным опытом».60 «Русский человек считал, что для спасения недостаточно одного аскетического следования заповедям Христа - необходимо, чтобы деяния были полезны всем, общественно значимы; лишь перед теми откроются "врата небесные", кто сознательно творит добрые дела, приносит благо ближним, ибо само неведение добра "злое есть согрешение"».61 Самым ярким примером тому стала жизнь преп. Сергия Радонежского, «у которого было смиренное сердце инока и ум государственного человека».62 Он много содействовал великим князьям в деле централизации русских земель вокруг Москвы. Беспрецедентна и его помощь в борьбе русского народа с монголо-татарским нашествием. Добротолюбие - борьба за добро становится главным характерным признаком Святой Руси. Жить вместе со своим народом, вместе с ним страдать и вместе с ним воскресать во Христе - такова первая и главная заповедь русского подвижничества.

Таким образом, XIV и XV века стали тем отрезком в истории русского подвижничества, когда монашество обретает свои определенные, характерные, национально-русские черты. Происходит не просто рост числа обителей, а их переход на качественно новый уровень развития (от личности к обществу): монастыри стали выполнять роль не только духовных и просветительских, но учебных, научных, издательских, художественных и хозяйственных центров. Монастырь становится центром духовного влияния на всё общество, тем полюсом народной жизни, в котором народное сознание обретает утешение и помощь, а главное, в лице подвижников оно видит светлый образ святости, который способен вдохновить на любую борьбу за святые идеалы. Для менталитета русской души это всег60 Карташев A.B. Церковь. История России. М., 1996, стр. 10461 Платонов O.A. Терновый венец России. Святая Русь. М., 2001, стр. 35062 Попов В. Исихазм как чаяние духовности. Опыт исторического анализа. // Альманах «Богомыслие», Одесская Богословская семинария, 1991, №2, стр. 96да было особенно важно, недаром, о смысле русской веры Бердяев писал: «Православие нельзя узнать по оставшимся теологическим трактатам: оно узнается в/лжизни Церкви и церковного народа».

Свидетельств непосредственно о традиции старческого руководства в этот период фактически не наблюдается. Возникнув в лице отдельных подвижников еще в Киевской Руси, в средневековье она только начинает формироваться на национальной почве. Несомненно, великим старцем являлся преп. Сергий, которого летописцы именовали «игуменом всея земли».64 Больше всего свидетельств о существовании старчества в эту эпоху можно обнаружить в обители преп. Павла Обнорского, ученика Сергия Радонежского. Здесь появилось «Предание некоего старца ученикам своим о иноческом жительстве», сохранившееся в списках XVII столетия.65 Это сочинение содержит изложение основ старческого руководства новоначальными иноками, советы о жизни в монастыре, об их взаимоотношениях со старцами, говорится там и о внутреннем делании. Но наиболее яркой звездой в старческом наставлении можно назвать преп. Кирилла Белозерского, основателя прославленного Кириллова монастыря на берегу Белого озера. В истории монашества на Руси он занимает после Сергия Радонежского, может быть, наиболее важное место. Преп. Кирилл стал духовным отцом группы особо строгих подвижников, из которых позже, в конце XV и в первой половине XVI века, сформировалось особое течение в монашестве той эпохи — заволжское старчество, которое через св. Нила Сорского связано со святогорской и исихастской мистикой.

Таким образом, в средневековый период монастырь окончательно занимает свои твердые позиции в развитии культуры, становясь очагом просвещенности и книжности. В недрах самого русского православия начинает постепенно формироваться богословская мысль, уникальность которой заключена в сфере ее осуществления и влияния на русской мировоззрение. Характерная особенность русской духовной школы, в отличие от византийской, состоит в том, что она покоилась на61 Бердяев H.A. Истина православия // Вестник Русского западно-европейского патриаршего экзархата. Париж, 1952, стр. 15504 Архиеп. Никон (Рождественский). Житие преп. Сергия. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999, стр. 3465 Смолим И.К. Русское монашество 988 - 1917. Жизнь и учения старцев. Сергиев Посад, 2004, стр. 9456основе созерцательной. Если в Византии со времен Вселенских соборов было принято доказывать свою точку зрения принародно, богословские споры велись там постоянно, выносились на соборы, диспуты, площади, формировали богатую полемическую литературу. То на Руси не существовало традиции богословского диалога, которая пришла в Византию из античного наследия. На Руси, по сути, бо-гословствовали иначе - литургическая жизнь, монашеское послушание, иконопи-сание стали основными формами богословия средневекового периода. В русле этой возникающей русской мысли исихазм с его огромным творческим потенциалом не мог ограничиться рамками простого течения в православном богословии, как на византийской почве. Русская культурная ментальность превратила его в универсальную мировоззренческую парадигму, без которой стало невозможно понять не только развитие культуры средневековой Руси, но и все последующее развитие отечественной культурной традиции.

На самом деле только в исихазме русская народная религиозность нашла приемлемый вариант христианского мировоззрения. Народное сознание вообще всю официальную церковную иерархию как нечто данное свыше принять было не способно - в достижении определенного общественного положения и уважения русский человек всегда видел проявление личных способностей, доблести и трудолюбия. Именно эти ценности приносит исихастская антропологическая стратегия, выдвигающая на первый план личные заслуги и духовные достижения святого старца-подвижника. Он как бы назначается и призывается самим народом на служение. Такое отношение к личности подвижника было более естественно для полуязычников средневековой Руси XIV века, имевших уже твердо сформировавшееся религиозное сознание к тому периоду.

Падение Константинополя в 1453 году с его авторитетом гарантии вселенского византийского Православия во многом послужило одной из внешних причин для того религиозного брожения, которое положило, по выражению Г.П. Федотова, начало «трагедии русской святости», вызванной разделением святости на светскую и религиозную.66 Одной из основных внутренних причин возникновения кризиса в духовном сознании послужило отсутствие целостной аскетической школы, которая так и не успела сложиться в этот период. После последующих реформ московского периода духовная жизнь приходит к постепенному упадку и традиция подвижничества исчезает из отечественной культуры на несколько веков.

Параграф 1.3. «Золотой век» русского старчества: особенности личностной трансляции духовной школы Оптикой пустыни в социум.«Русский народ тратил наследство, всегда думая, что этот дар, полученный им при рождении, есть' неотъемлемое его свойство и, как таковое, не может иссякнуть. Между тем русская история была таким иссяканием.», - писал П. Флоренский. Внутренняя жизнь монастырей никогда не приходила в такой упадок, какой наблюдался в первой половине XVIII века. Многие обители обезлюдили, даже некогда богатые монастыри приходят в полное запустение. Синод в отчете Анне Леопольдовне выразил опасение, что русское монашество находится на грани пол¿оного уничтожения. Причем уровень духовной жизни иночества на протяжении двух веков постоянно снижался. Когда в 1821 году архиепископ Филарет Дроздов сделал первый объезд своей епархии, он был поражен жизнью монахов: братия до того привыкла к весьма вольготным условиям жизни, что даже попытки ввести общежительный устав встречались в штыки. «Как бы то ни было, - писал Л.П. Карсавин, осмысливая последствия петровских реформ, - для русской души все Божественно. Поэтому разделение светского и религиозного для нас прямо непонятно. Трагедия русской истории в том, что в России или царь без патриарха, или патриарх без царя».69 Духовное возрождение, связанное с именем архим. Паисия Величковского, охарактеризовало новый этап проникновения православной аскетики в русскую куль66 Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб., 1991, стр. 21867 Флоренский П.А. Записка о православии. // Ж. Символ, № 21, 1989, стр. 16763 Смолич И.К. Русское монашество 988- 1917. Жизнь и учения старцев. Сергиев Посад, 2004, стр. 19369 Карсавин Л.П. О сущности православия. Сочинения. М., 1993, стр. 21858туру. В XVIII веке Синодальные типографии России выпускали исключительно богослужебную литературу и проповеди. Поэтому изучение святоотеческих текстов вместе с усилиями по их переводу на славянский и румынский стало главным70делом Паисия, «создавшего настоящую оригинальную школу переводчиков».

Переведенное им на славянский язык «Добротолюбие», изданное в 1793 году, стало первой книгой о монашеском служении в новой России, создав перспективы для возникновения национальной аскетической школы и мысли. Прот. Г. Флоров-ский писал: « Издание словено-русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще. Это был сдвиг и толчок. Возврат к истокам был открытием новых путей, был обре71тением новых кругозоров». Свят. Филарет Московский рекомендовал эту книгу «в библиотеки мужских монастырей. С нею уходил в затвор преп. Серафим Саровский, преп. Макарий и Амвросий Оптинские к ней обращались в своих пись72мах, как к главному духовному арбитру».

Значение деятельности, осуществленной преп. Паисием для России во второй половине XVIII века уникально. Он стал великим духовным вождем для иночества, не просто давшим основание монастырскому общежительству и распространившим святоотеческие творения, а, как верно заметил прот. С. Четвериков, «он создал школу духовной жизни, возбудил стремление к внутреннему монашескому подвигу, к духовному деланию».73 Значительная часть русской мысли и литературы с ее религиозными поисками была бы немыслима без того духовного подъема, начавшегося в России, когда святоотеческие творения оказываются не только на монастырских полках, а активно проникают в социум. Главным проводником идей преп. Паисия становится духовная школа Оптиной пустыни, воспринявшая их и поставившая внутреннюю практику аскезы на новый уровень развития, раскрывая ее светскому миру. На протяжении столетия в оптинской обители сформировалась целая школа, традиция преемственности в старческом руководстве — все,0 Иером. Илия (Читтерио). Учение преп. Паисия Величковского по письменным свидетельствам. //Ж. Православная община, 1997, № 42, стр. 11671 Прот. Г.Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, стр. 20472 Свят. Филарет (Дроздов). Слова и речи. М. 1873, стр. 617л Прот. С. Четвериков. Молдавский старец Паисий Величковский. Париж, 1938, стр. 9559четырнадцать ее старцев были прославлены в лике святых. Другого подобного места в России нет. Кроме личной святости и личных дарований, здесь расцвела целая школа, целая наука духовной жизни. Оптинское старчество стало уникальным феноменом, соединившим древнее монашеское устроение, исихастскую практику с активным социальным служением миру, создавая особые перспективы для восприятия установок православной антропологии в самых широких слоях общества. Это привело к тому, что в среде русской интеллигенции твердые позиции занимает идея преображения человека через его внутреннее обновление и раскрывается огромный творческий потенциал, скрытый в нем.

Оптина пустынь стала следствием деятельности великого старца Паисия и в то же время представила собой наиболее широкое, наиболее полное выражение подъема внутренней жизни русского монашества XIX столетия. В ней, как в фокусе, отразились все высшие стороны этого подъема. «Народы, как и отдельный человек, - писал Н. Арсеньев, - должны иметь тот источник вдохновения, который творчески орошает и оплодотворяет их жизнь. Эти духовные начала есть самое ценное в жизни народа; они его, и вместе с тем выше его, ибо они - те идеалы, согласно которым он стремиться жить, и тот духовный масштаб, та духовная мерка, согласно которым он оценивает себя и свои действия и достижения, и нередко - в момент религиозного подъема и перелома — произносит суд над самим собой. Отрежьте эти корни духовной жизни, и нечем будет дышать духовно - задохнется в сутолоке повседневной».74 Оптинские старцы стали духовным ядром русского народа, всего русского общества, поэтому они были доступны каждому и понятны для каждого. Они отражали свое время и опережая его, всегда оставались со своим народом.

О времени основания оптинской обители точных данных нет. По преданию она была основана в конце XIV - начале XV в. покаявшимся разбойником Оптой (создатель и орловской Оптиной пустыни), принявшим в монашестве имя Макария, почему ее называли еще и Макарьевской. По мнению Л. Кавелина, в результате литовского разорения Козельск и сопредельная обитель были разграблены вра74 Арсеньев Н.С. О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966, стр. 5160гом, при этом погибли и городской, и монастырские архивы.75 Поэтому в истории Оптиной пустыни приходится довольствоваться лишь преданиями. В 1995 году в процессе проведения археологических работ по расчистке основания больничной Владимирской церкви был обнаружен слой черного суглинка (горелого слоя), в котором найдены обгоревшие остатки керамики, железных деталей и серебряная монета чеканки Ивана IV. По всей видимости, это след большого пожара, уничтожившего деревянную постройку, скорее всего, церковь. Эти остатки дают возможность предположить, что уже во второй половине XVI века здесь существовало поселение.

Первые письменные свидетельства о монастыре относятся ко времени царствования Михаила Федоровича. В козельских писцовых книгах 1628 - 1631 года монастырь назван «государевым богомольем», и сказано, что «в нем церковь Введения Пречистыя Богородицы древяна» и «шесть келей, а в них старцы — черной священник Феодорит с братиею». Братии в конце XVII века было всего 14 человек. Среди жертвователей обители того времени - цари Петр и Иоанн Алексеевичи, царевна Софья. В 1724 году монастырь закрыли, все его строения (кроме церкви) разобрали и со всем имуществом перевезли в Белевский Спасо-Преображен-ский монастырь; туда же была переведена и оптинская братия. Введенская церковь стала приходским храмом. Но в 1727 году, вследствие ходатайства А.П. и H.A. Шепелевых и Г.А. Ардашева, Оптина пустынь была восстановлена как монастырь. Но после реформы 1764 года она была оставлена «за штатом», с разрешением иметь только семь монашествующих.

В 1795 году на нужды Оптиной обратил внимание митрополит Московский и Калужский Платон (Левшин), который для восстановления в обители общежительного устава назначил игуменом иеромонаха Иосифа, введшего в пустыне устав Николо-Пешношского монастыря. Но духовный расцвет Оптиной начался, когда при монастыре по благословению митрополита Киевского Филарета (Амфитеатрова), в то время епископа Калужского, в 1820 году был основан скит во75 Архим. Леонид Кавелин. Историческое описание Козельской Введенской Оптиной пустыни. М„ 1885, с. 42имя св. Иоанна Предтечи. Сюда и были приглашены из Рославльских лесов первые оптинские старцы: Моисей и его брат Антоний (Путиловы). Позже в 1829 г. к ним присоединился старец Леонид ( в схиме Лев). С этого времени, собственно, и начинается настоящая история оптинского подвижничества, когда традиции старческого окормления и внутренней молитвы были заложены в само основание духовной жизни обители.

Первые оптинские старцы братья Моисей и Антоний (Путиловы), давшие второе рождение пустыни явились напрямую проводниками учения Паисия Велич-ковского. Основой внутренней жизни Оптиной пустыни становится строгое соблюдение требований монастырского устава и сосредоточение внимания на внутренней стороне иноческой жизни, на началах духовного подвижничества. Начало старчества в оптинской обители относится ко времени переселения в нее старца Льва (Наголкина) в 1829 году. До этого времени почти все оптинские монахи в основном обращали внимание на внешнюю сторону монашества. О старчестве в Оптиной тогда никто не знал, кроме Моисея и Антония, которые желали ввести его в обители. Но при тогдашних духовных силах оптинской братии не было лиц, которые могли бы положить начало старчеству; сам Моисей был перегружен сложными настоятельскими обязанностями, а Антоний, настоятель скита, не имел достаточно энергии и был слаб здоровьем, чтобы взять на себя старческое окорм-ление, обычая для большинства братии совершенно незнакомого и притом несколько тяжелого, неприятного, так как оно требовало постоянного внимания к самым малейшим движениям мысли и сердца. Для этого дела необходим был человек энергичный, твердый, который мог бы преодолеть все препятствия на пути к его утверждению, - такой человек и явился в лице преп. Льва.

Старчество в самом начале своего появления в Оптиной вызвало протест. Последовали жалобы правящему архиерею в Калугу. Но желающих руководствоваться старческими советами становилось все больше и больше. Новый калужский архипастырь Николай (Соколов) тем не менее, не разобравшись в сущности дела, запретил Льву принимать мирян и приказал перевести его из скитской пасеки вмонастырь. Необходимо было вмешательство таких лиц, как Игнатий Брянчани62нов, тогда архимандрит и настоятель Троице-Сергиевой пустыни под С.-Петербургом, митрополит Московский Филарет (Дроздов) и митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров), чтобы положить конец всяким стеснениям старчества. Вскоре и архиепископ Николай Калужский сожалел о том, что поверил слухам и подал мысль о составлении жизнеописания уже почившего тогда старца Льва. С этих пор гонений на старчество уже не было. Поэтому 1840-е года можно считать временем полного утверждения старческой традиции, которая еще больше укрепилась и расцвела благодаря деятельности старца Макария, и продолжала процветать и при последующих великих преемниках по старчеству вплоть до закрытия обители после революции 1917 года.«Получив при самом своем восстановлении основательную Паисиевскую закваску, Оптина пустынь глубоко сроднилась с духом старца Паисия и его завета76ми», - писал прот. С. Четвериков. Но оптинская обитель не просто наследовала заветы преп. Паисия, она подняла их на новую ступень такой высоты, какой еще никто не знал до нее. Она стала не только главным духовным центром монашества в XIX столетии, она превратилась в духовный центр для всей России. В деятельности оптинской духовной школы необходимо выделить три направления, которые, опираясь одно на другое, сделали монастырь сокровищницей православия в России.

Первая отличительная черта оптинского старчества, как указывает иеромонах Филарет (Дегтярев), основание его на почве святоотеческих творений, стремление провести в жизнь инока начала духовного подвижничества, указанные в творени77ях святых подвижников. Игнатий (Брянчанинов) говорит об оптинских старцах, которых он хорошо знал, что они были напитаны чтением отеческих творений о монашеской жизни, сами руководствовались этими писаниями и наставляли ими78других обращавшихся к ним за назидательным советом. Никогда они не давали советов от себя, но всегда следовали изречениям Св. Писания или Св. Отцов. Чте76 Прот. С. Четвериков. Молдавский старец Паисий Величковский. Париж, 1938, стр. 10677 Иером. Филарет (Дегтярев). Оптина пустынь. // Духовный собеседник, № 4, 1998, стр. 837S Свят. Игнатий (Брянчанинов). Письма о подвижнической жизни. Bibliothque slave Paris (Paris) и Крутицкое патриаршее подворье, М., 1995, стр. 107ние святоотеческих книг старцы ставят первым занятием инока в свободное от богослужения время. Письма старцев преисполнены цитатами из книг Св. Отцов и постоянными советами к чтению отеческих книг, в которых заключается все необходимое для усовершенствования в духовной жизни.

Заботясь о том, чтобы усилить пользу от чтения святоотеческих творений, старцы ввели в Оптиной пустыни откровение помыслов — ежедневное исповедание старцу иноком своих мыслей и чувств как второе необходимое, кроме постижения святоотеческого наследия, условие для достижения духовного совершенства. По советам великих подвижников христианства, каждый инок должен отдать себя в полное послушание старцу, без его совета и благословения не должен ничего делать, ему должен открыть свой внутренний мир и у него испросить совета в своих душевных нуждах. Только при этом условии он может духовно расти. «Не стыдись обнажать струпы твои духовному наставнику и будь готов принять от него за грехи свои и посрамление, чтобы через него избежать вечного стыда», 70говорил старец Иларион (Пономарев).

Во главе всех советов и наставлений оптинские старцы ставили смирение, в нем они полагали сущность христианской жизни; о нем всегда напоминалось, из него выводились прочие добродетели каждого инока и христианина. Преп. Антоний Оптинекий говорил: «Отчего несть мира в костех наших, в душе нашей и в сердце нашем? От грехов наших! От того, что нисколько не поучаемся в смирении, оттого, что любим очень спорить и доказывать, что мы более других все знаем, оттого, что мы не оставляем разговора с помыслами своими, которые вместо палачей80непрестанно мучают нас». Отсюда и жизнь монашеская по преимуществу состоит не в выполнении внешних правил, но в борьбе со страстями, в очищении сердца, в стяжании Духа Святого. Перенесение центра тяжести монашеского подвига с внешней на внутреннюю сторону составляет отличительную черту оптинского старчества. «Монашество есть внешнее и внутреннее. Миновать внешнее нельзя, но и удовлетвориться им одним тоже нельзя. Одно внешнее без внутреннего даже79 Советы и пророчества Оптинскнх старцев. М., 2003, стр. 21980 Советы и пророчества оптинских старцев, стр. 58приносит вред. Внешнее монашество можно уподобить вспахиванию земли. Сколько ни пахай - ничего не вырастет, если ничего не посеешь. Вот внутреннее монашество и есть сеяние, а пшено - молитва Иисусова. Молитва освещает всю внутреннюю жизнь монаха, дает ему силу в борьбе; особенно она необходима приО |перенесении скорбей и искушений», - отмечает преп. Варсонофий (Плиханков). Внутреннему деланию оптинский старцы отводили первостепенное место, причем не только в жизни монашествующих, но и мирян. Старец Амвросий советовал: «Молитва Иисусова прилична, когда человек идет, или сидит, или лежит, пьет, ест, беседует или занимается каким рукоделием».82Второй отличительной чертой старчества Оптиной пустыни было то, что оно составляло жизненный нерв общего строя обители. Старец здесь стоял не одиноко, не изолированно от внутреннего строя обители, но во главе его; без его совета в обители не предпринималось ничего сколько-нибудь важного; пользуясь общим уважением, он духовно объединял все лучшие силы обители. По требованию монастырского устава настоятель должен стоять во главе, должен духовно объединять всех, и там, где настоятель был и старцем, он действительно объединял всех, например, преп. Паисий (Величковский), архимандрит Нямецкого монастыря; но в Оптиной было иначе. Настоятель часто сам был старцем - -преп. Моисей, Исаа-кий I, не отказывался от этого рода деятельности; он брал на себя заботы лишь о внешней стороне монастырской жизни, предоставив старцам духовное руководство братией.

Третья отличительная черта оптинского старчества - это служение народу в его духовных нуждах. Старец Лев положил начало старчеству в Оптиной пустыни. Причем он стал окормлять не только монахов, но и множество мирян, в том числе и женщин, что было новостью для России. «Мудрость старца Леонида, - говориться в его жизнеописании, - свидетельствуемая любовию и почтением к нему настоятеля и братии, скоро сделала его известным и вне обители. Ради духовных советов начали приходить ко дверям его келии из городов и сел разного рода лю81 Советы и пророчества оптинских старцев, стр. 35282 Собрание писем оптинского старца Амвросия к мирским особам. Свято-ВВеденская Оптина пустынь,2003, стр. 122ди: купцы, дворяне, мещане и простой народ обоего пола. Все были принимаемы старцем с отеческим рукоположением и любовию, и никто из его келии не выходил, не будучи утешенным. На дело служения народу старец Леонид смотрел как на самое святое и высокое дело, за которое готов был пострадать». Это привело к гонениям на старцев, но стало, как завет крестоношения передаваться от одного старца к другому. «Старец Леонид завершает эту эпоху старчества и открывает новую. Он вывел старчество из монастырского укрытия и распространил его на внешний мир, сделав благословением для всех людей, ищущих духовной помощи и совета. Таким образом, подвиги старца Леонида положили начало новой эпохе в84истории старчества», - отмечает И.К. Смолич. Именно это явление - окормле-ние старцами всего народа привело к тому, что Оптина стала важнейшим духовным центром России. Каждому старцы давали наставления соответственно его духовным нуждам и духовному развитию, они вникали в положение каждого обращавшегося к ним и многие уходили от них утешенными, с облегченным сердцем. Слава об Оптиной пустыни и ее старцах разносилась по всей России и за ее пределами. П. Флоренский, говоря об оптинских старцах, отмечал, что они «собирают в себя, как в огненный фокус, святыню народную. Они святые, наполовину уже не монахи в узком смысле слова. Легкомыслие или безумие идти дальше не за ними, а помимо их».85Еще одну черту внутренней жизни Оптиной пустыни в период ее процветания составляет литературная деятельность ее иноков. Еще живя в Рославльских лесах, неведомые миру братья пустынножители Моисей и Антоний положили начало будущей оптинской библиотеке. Из святоотеческих книг, переведенных Паисием Величковским, они составили рукописные сборники, в которых в последовательном порядке были изложены правила христианской жизни, и особенно монашеской. К концу жизни братьев библиотека Оптиной включала в себя 7000 наименований, причем это были лучшие духовные книги, изданные в России.

8' Первый великий старец оптинский иеромонах Леонид (в схиме Лев). Изд. Шамордино, 1917, стр. 6384 Смолич И.К. Русское монашество 988-1917. Жизнь и учение старцев. Сергиев Посад, 2004, стр. 29185 П. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914, стр. 206Высокая духовная культура Оптиной пустыни позволила ей продолжить дело Паисия Величковского по изданию святоотеческих творений. Старец Макарий, во время своего пребывания еще в Площанской пустыни вместе со старцем Афанасием, учеником Паисия, «нашел у него верные копии со всех переводов святоотеческих книг старца Паисия, как вновь сделанных, так и исправленных сим последним, и что списывание их долго было любимым его келейным занятием». 86 Основное издание в Оптиной книг духовного содержание, под покровительством старца Макария, началось в 1845 году. Хотя, как указывает историк обители и непосредственный участник ее издательских проектов архим. Леонид (Кавелин), первыми книгами, подготовленными в обители, явились сочинения иеросхимо-наха Иоанна (Малиновского, | 1849), обличающие раскол, и «Письма Георгия Задонского» Порфирия (Григорова). Но именно при преп. Макарии издательская деятельность обители становится систематизированной, неразрывно соединяя старческую традицию и святоотеческое наследие в одно единое целое. «И в короткий срок в русский читательский обиход был. введен ряд. книг для духов87ного чтения и размышления. Духовный спрос на эти книги уже существовал». Издательская деятельность становится неотъемлемой характерной особенностью духовной жизни обители вплоть до ее закрытия.

Литературная деятельность Оптиной пустыни состояла главным образом в издании:а), святоотеческих творений аскетического направления, исправленных и переведенных преп. Паисием, позже вновь переведенных оптинскими иноками;б), произведений подвижников, преимущественно XVIII - начала XIX веков, жизнеописаний, а также книг назидательного характера.

Одновременно с издательством росла и знаменитая Оптинская библиотека. Одной из главных статей монастырского расхода было приобретение книг, причем не только духовных, но и светских. К концу века скитская библиотека имела более 30 тысяч изданий и потребовала целого трехэтажного здания, второй этаж ко86 Жизнеописание Оптинского Старца Иеросхимонаха Макария. Свято-Введенская Оптина Пустынь, СвятоТроицкая Сергиева Лавра, Издательство «Отчий дом». Москва, 1997, стр. 17487 Прот. Г.Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, стр. 15567торого был занят рукописным отделом. В этой библиотеке, кроме богословских книг, были русские и иностранные классики, философские сочинения, исторические, географические и математические. Были и редкие книги, почти вся периодическая печать того времени. За последние два столетия в России трудно указать другой монастырь, где бы литературная деятельность раскрылась так широко, и притом с преобладанием аскетической литературы. Таким образом, Оптина пустынь весьма много послужила делу духовного просвещения России, но особенно русского монашества, тем более, что, по свидетельству свят. Игнатия Брянчани-нова, «только те монастыри отличаются своим внутренним благоустройством, гдеоораспространено это чтение» (т.е. аскетической литературы).

Оптинское старчество стало уникальным феноменом не только русской культуры, но и всей православной традиции, соединившим древнее монашеское устроение, исихастскую практику аскезы с активным социальным служением миру. Тенденция выхода в мир, ответственности за него всегда глубоко коренилась в русском иночестве. Оно ощущало себя не только принадлежащим этому миру, пребывающим в нем, но и обладающим некоей нравственной обязанностью, внутренним долгом по отношению к обществу. Эта тенденция, постепенно усиливаясь и развиваясь, нашла свой глобальный выход в русском старчестве, появившемся в период напряженнейших духовных поисков российского общества. Недаром, православное возрождение в России связано именно с явлением старчества, транслировавшего внутреннюю традицию и устои аскезы в мир. Если в раннем египетском и палестинском монашестве исихастский подвиг стремиться к предельному уединению, изоляции, что характерно для начального периода, когда вырабатывается само внутреннее устроение духовного совершенствования, то затем с развитием и укреплением традиции, опыт монашеской активности приводит к необходимости сосуществования и соработничества с обычными измерениями человеческого существования. Круг духовного общения Макария Оптинского уже включал в себя мирян, пусть весьма избранных, но это были уже светские люди, причем не всегда глубоко верующие, а чаще сомневающиеся. В лице Амвросия старчество достигает наивысшей ступени развития, он становится духовным советником и наставником любого, пришедшего к нему. Достигая наивысшего воплощения идеала исихастской аскезы, Амвросий одновременно до глубины входит в мирской опыт и принимает любого в свой собственный мир, делает как бы его своим, сопричастным православной аскезе. Не через каноны и догматы, не через саму церковную традицию, а посредством человеческого опыта, антропологического фактора дается возможность сопричастности светского мира миру Божес97 Г.Ц. де Вильярдо. Дух русского христианства. Мадрид, 1962, стр. 21871твенного, тварного нетварному. В лице старческого духовного руководства традиция как бы выделила из себя звено, создавшее особую личностную среду трансляции внутренних начал исихастской аскезы в широкое социальное окружение, когда монастырское пространство стало отождествляться с пространством общемирским. Таким образом, в оптинском старчестве те тенденции, которые были намечены еще Г. Паламой - утверждение исихазма в качестве универсальной, общеантропологической стратегии - нашли свое полное воплощение.

Трансляция аскетической православной традиции в мир старцем связана с главной и характерной чертой всего старческого руководства - обладанием даром духовного общения. Оно заключается в глубинном личном общении с любым человеком, проникновением в его внутренний мир. Старец сразу и точно выявляет проблемы, больные места, освещает пришедшего светом христианской истины и любви, возводит акт общения — к общению в Святом Духе: в результате в этом акте у человека возникают стимулы и возможности перемен себя, духовного осмысления своей ситуации и обстоятельств. Подобный процесс требует от старца полной самоотдачи себя миру, способной идти до предела, до самоисчерпания и самоистощения ради другого, что стало характерной чертой всей русской религиозности. И единственное, что держит такие отношения - безмерная любовь к человеку. Само старческое служение носит социальный характер, через исихастскую практику они вовлекали духовную, душевную и телесную часть человека, т.е. всю онтологическую полноту человеческого бытия в духовный процесс преображения его сущности. Подлинное принятие другого определяется не посягательством на его свободу, а связано с раскрытием перед ним его полной свободы, творческой активности в сотворении самого себя, предоставлении возможности осуществить себя, сбыться.

Творческий вклад, который внесло старчество в саму традицию и в общество, заключается в создании в светском мире новых возможностей для восприятия установок православной внутренней жизни. Передача аскетического опыта в общество является двусторонним процессом, когда не только традиция готова передатьмиру свои ценности, но и мир должен хотеть и быть способным принять их. Вы72полнение этого условия требует определенных исторических предпосылок, которые складываются весьма редко и способны обеспечить усвоение исихастской антропологии и основ иноческого духа значительной частью общества. В XIX в. выявились предпосылки именно таких исторических условий, связанных с зарождением национального самосознания, осмыслением своего исторического прошлого и одновременно существованием глубокой духовной потребности в обществе. Подобная ситуация и обеспечила вхождение внутренней традиции православия в светский мир, которая, сохраняя полную духовную неизменность, сумела достичь диаметральной смены социальной позиции. Это привело к складыванию уникальной антропологической традиции в светской культуре, когда появляется новый тип героев, связанных с онтологической трансформацией человека. На протяжении всего XIX столетия русская культура развертывает уникальный внутренний образ безостановочной и неуловимо меняющейся динамики антропологического бытия человека. Этот образ постоянно изменяется и трансформируется через духовный опыт, затрагивая самое существенное для человека: цель его земного существования. Он становится характерной чертой всего золотого века русской культуры, главным смыслом творческого поиска и осмысления для интеллигенции, которая в этот период начинает притекать к монастырским стенам, и, прежде всего, к стенам оптинской обители.«Мне кажется, - писал проф. В. Экземплярский, - что если бы кто-либо из древних аскетов пришел взглянуть на нашего современного старца, то он решительно отказался бы видеть в старце нашем монастырского авву, да и в самой обители христианский монастырь».98 Преп. Паисий, несомненно, был старцем византийс-ко-афонского типа со строгими традициями аскетизма и окормлением именно монашествующих. Но Серафим Саровский или оптинские подвижники - дело уже совершенно другое. Они стали духовными учителями для всего русского народа и только в очень ограниченной мере - для иночествующих. Вся традиция русского старчества явилась не столько монашеским, сколько народным. И корни этого лежат в самом русском сознании, в глубине религиозной жизни, всегда открытой98 Экземплярский В.И. Старчество, стр. 302для мира, в отличие от изолированной Византии. Русское православное сознание «.основано на убеждении в общей нравственной и религиозной ответственности каждого за всех и всех за каждого: тут в основе лежит идея спасения людей не индивидуального и обособленного, а совместного и соборного, совершаемого действием и силой общего подвига веры, молитвы и любви».99 И во главе такого духовного подвига веры и молитвы всегда стояли святые подвижники, поднимая своим примером народное сознание. «В нашей народной жизни монастыри имели значение не столько, быть может, оазисов христианской жизни, сколько ее центров для народного сознания, к которым тянулся народ во все времена и преимущественно в годы особенной тоски и печали. Наша монастырская культура, несомненно, до крайности бедна и убога по сравнению с Византией. Но зато тип русского монаха-народолюбца есть наш исторический тип. Но все же, если чем мы можем гордиться, так только тем значением, какое имели наши монастыри в народной жизни. Не создали мы ни своих уставов, ни одного поэтического цельного богослужебного чина, но мы подарили миру великие сердца. Итак, я полагаю, что русское старчество — это новый вид монастырского послушания в деле служения Церкви народу», - писал В.И. Экземплярский.10099 Новгородцев П. Существо русского православного сознания. // Православие и культура. Русская книга, Берлин, 1923, стр. 51100 Экземплярский В.И. Старчество, стр. 313Вторая глава «Влияние старчества Оптиной пустыни на динамику русской культуры XIX века».

Параграф 2.1. Особенности творческого осмысления традиции старческого руководства в русской культуре XIX века.

Разнообразие феноменов духовной культуры, составляющих основу жизненного мира человека, в своей пространственной устремленности направлено на усложнение смыслового содержания и расширение горизонтов видения этого мира. Центральной константой в духовном мире человека, динамично раскрывающей содержание наличного бытия на протяжении его жизни, является человеческий опыт, в котором особенно выделена область духовного или мистического опыта. Именно через духовный опыт формируется глубина знания человека о самом себе и окружающем его бытии. Это знание рождается и вынашивается в жизненном опыте, затрагивая все человеческое существо в его целостности. Это его самобытие, опыт экзистенции как непосредственный конкретный для-себя-бытия человека. Он образует производящий горизонт для всей сферы самосуществования «феномена человека». Т.о. духовный опыт является для человека тем фундаментальным знанием, которое образует и направляет его, формирует целостный образ бытия и своего онтологического места в нем.

Вся традиция восточного православия всегда стремилась, в первую очередь, не к передаче правильной мысли, а к непосредственному выражению подлинного опыта. Особенностью старческого руководства стал процесс личностной трансляции внутреннего опыта старца-подвижника, в ходе которого одновременно происходило его глубинное взаимопроникновение в мирской опыт пришедшего к нему. В ходе этого взаимодействия старец, сближаясь с потенцией развития личности ученика, сообщал ей некий исходный импульс, раздвигавший горизонты внутреннего бытия человека. В воспоминаниях тех, кто соприкасался со старцами в живом общении, часто упоминается состояние некоего шока, пережитого ими после встречи со старцем. Старец формировал особый онтодиалог (термин С.С. Хоружего), область которого являлась онтологически пограничной, т.е.предполагала возможность перехода на некий качественно новый онтологический горизонт. С точки зрения энергийной антропологии любая энергия, образ, смысл, истина существуют не в застывшем виде, но свершаются. Свершение здесь происходит как развертывание бытия, своего рода накопление бытия, которое раскрывается только через человека и посредством того, что человек открывает в осваиваемом им пространстве.

Поэтому главной характерной чертой старчества, сыгравшей наиболее важную роль в его социокультурной функции, стало обладание выдающимся даром духовного общения - глубинного личного общения с любым человеком. С помощью него старец, проникая во внутренний мир, сразу и точно выявляет его проблемы, больные места, освещает их светом христианской истины и любви и поднимает, возводит акт общения - к общению в Святом Духе: так что в этом акте, благодаря ему, у человека возникают стимулы и возможности перемены себя, духовного осмысления своей ситуации и превосхождения ее вместе со всеми обстоятельствами. Именно даром духовного общения старцы служили людям.

Если древнее старчество было внутренним институтом исихастской традиции: механизмом, обеспечивающим ее самовоспроизводство, или же трансляцию во времени. То русское старчество явилось уже институтом, принадлежащим к сфере отношений традиции с окружающим внешним миром, социумом. Этот институт уже отнюдь не универсален, но составляет особенность русского исихазма; можно сказать, что в его рождении проявились глубоко характерные черты русского религиозного сознания. Совершая, согласно с самой сутью аскезы, уход от мира, русская аскетическая традиция в лице своих носителей в то же время всегда ощущала себя принадлежащей к христианскому миру, пребывающей в нем и обладающей по отношению к нему некой нравственною обязанностью, внутренним долгом. Исполнением этого внутреннего долга и стало русское старчество, в котором традиция осуществляла свою самоотдачу окружающему христианскому обществу. Но в нем имелась и важная параллель с древним старчеством: функция, назначение его также может рассматриваться как трансляция, передача традиции, ибо в нем традиция раскрывает и передает миру свои принципы и нормы, жизненные и духовные установки, начала Богоустремленного аскетического существования. Посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте (самотождественно, идентично); в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме, и отнюдь не в полноте, а только в избранных, основных элементах, в первую очередь, этических: исихазм передает миру начала сверхнормативной евангельской этики благодати и любви.

Таким образом, святые подвижники транслировали в мир живой внутренний опыт, мистические духовные переживания, которые образовывали некий горизонт для всей сферы самосуществования «феномена человека». Через их деятельность в рамках традиционной русской культуры был сформирован особый антропологический тип с целостным мировоззрением, укорененный в почве духовного опыта. Культура исихазма, как внутренняя традиция русского подвижничества, появившись на русской почве в средневековый период, внесла новый виток в развитие православной антропологии, что неминуемо сказалось на всей русской культуре. По сути, старчество в условиях общей десакрализации культуры и деклирикализации передового общественного сознания отражало поиски духовности в этой изменившейся исторической ситуации.

В русском сознании в этот период формируется новая идея «монастыря в миру», имевшая глубокие корни в русской духовности. Впервые эта идея возникает в кругу ранних славянофилов, в беседах и переписке Аксаковых и Киреевских, служа одним из мотивов сближения этого круга с Оптиной. В ней прямо выражена, возможно, самая стержневая интуиция русского религиозного сознания: его глубокая убежденность в том, что все главные установки христианской жизни, которые строго воплощаются в подвиге, не обращены лишь к монахам, а обязательны для всех, имеют общечеловеческий смысл; и потому в каждом человеческом жребии, в каждой ситуации должен быть некий способ и путь следования этим установкам, пускай и не в абсолютной полноте. Такая интуиция находит подтверждение и опору у древних подвижников и Отцов Церкви (напр., у Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского, в «Апофтегмах»), которые не раз ставили вопрос: являетсяли монашество обязательным для спасения - и всякий раз отвечали отрицательно: нет, не является. Надо здесь вспомнить и проявившуюся в византийском возрождении XIV в., тенденцию исихазма к поиску форм совмещения практики внутреннего делания с мирскою активностью. Поэтому, имея оправдание и законность в русле исихастской традиции, идея «монастыря в миру» развернувшись через активное социальное служение русского старчества, к концу века пришла уже к новому этапу развития, выразившемуся в появлении собственно мирских старцев-священников (Иоанн Кронштадтский, Алексий Мечев).

Если говорить о творческом вкладе, который внесло старчество в исихастскую традицию и ее отношения с мирским обществом, то он заключается не в изменении характера старческого служения, а в создании в мире, в обществе новых возможностей для восприятия установок исихастской жизни. Трансляция исихазма в мир - существенно двусторонний процесс. Социум, со своей стороны, должен иметь и способность, и готовность вместить их в себя, проникнуться исихастским духом. Выполнение этого условия требует исторических предпосылок, которые складываются весьма редко: можно согласиться, что в большинстве эпох в православном мире не существовало никаких серьезных шансов к тому, чтобы иси-хастские принципы и духовные установки становились принципами и установками широкого общества. Те редкие эпохи, когда эти предпосылки, вопреки всему, складываются, и получают название эпох исихастского возрождения.

Русская культура к началу XIX века сложилась как культура преимущественно секулярная, светская, - разумеется, принявшая и сохранившая в себе элементы христианства, но ушедшая в сторону от церковности и аскетической традиции. Она жила в атмосфере новоевропейского гуманизма, но с хорошо укоренившимся зерном сомнения в его ценностях. Довольно рано возникло понимание, что не только человек Просвещения, но и универсальный человек Ренессанса внутренне нецельны и подвержены распаду. Новоевропеизм утверждал самоценность человека в его природно-историческом бытии. Но последнее не вмещает всего человека, не раскрывает и не удовлетворяет его «феномена». Отождествляя себя с этим бытием, человек в своей исключительно земной, имманентной миру активности вконце концов приходит к необходимости разрушения и саморазрушения. Настоящее призвание человека простирается за пределы этого бытия. Вся русская мысль в своих повышенных духовных запросах так или иначе всегда стремилась заглянуть за эти пределы, выйти к иным онтологическим горизонтам.

С.С. Хоружий выделил в этом периоде два проявления русского духовного сознания: бунт духа и творческий труд духа. С постепенным формированием национального самосознания возникает своеобразный бунт духа. Как дерзкая претензия своей лишь волей, своей лишь мыслью, вне Логоса, преодолеть тварную ограниченность человеческой природы. Развивавшиеся из этого бунта богоборческий романтизм и романтизм пантеистический не разрешили драмы нового сознания, но с чрезвычайной остротой поставили вопрос о человеке. Романтизм, с его психологической напряженностью, смутным метафизическим беспокойством, был вдохновенной прелюдией к подъему религиозно-философских исканий в русской культуре. С другой стороны возник творческий труд духа. Как постепенное религиозное и познавательное продвижение по богочеловеческому пути к сверхприродным, сверхисторическим целям развития. Плод этого труда - русская литература XIX столетия в ее главных умственных и художественных итогах. Своеобразный «трансцендентный реализм» - ее господствующий гносеологический принцип. Она берет человека в полноте его жизненного объема, в конкретике существования и вместе с тем видит реально принадлежащим к области надмир-ной, во всяком состоянии реально несущим в себе «образ и подобие Божие».

Можно сказать, что в этот период вся отечественная культура предельно сосредотачивает свои поиски внутренней цельности личности как образа, смысла человеческого существования вокруг творчества. Сам процесс творчества, связанный с созданием новых смыслов, заставляет человека прийти к осознанию своей подлинности, задуматься о цели своего существования. Он затрагивает в бытии личности некие слои, обращенные к сознанию человека, когда происходит своеобразное претворение бытия через и посредством онтодиалога этих слоев и сознания человека. Область данного диалога является онтологически пограничной, т.е. предполагает возможность перехода в некий качественно новый онтологическийгоризонт, содержание которого не столько относится к дискурсу сущности, сколько к дискурсу энергии, который включает в свою структуру акты сознания. С точки зрения дискурса энергии, образ, смысл, истина бытия существуют не в застывшем, статичном виде, но свершаются. Свершение же трактуется как развертывание, накопление бытия, которое происходит только через человека и посредством того, что человек открывает в мире, согласно своему бытию.

Исходя из сказанного, можно высказать предположение, что постижение человеком окружающего его пространства связано с нахождением, собиранием смысла и его претворением — архитектоническим, по терминологии М.М. Бахтина, т.е. ведущим к возникновению внутренней, более сложной и живой, реальности. Более того, оформление или претворение смысла субъектом, согласно М.М. Бахтину, может рассматриваться как энергийный импульс, поскольку «является излучением энергии, идущим от творца. и потому обладает заостренностью, сознательностью, направленностью».1 Как раскрытие бытия сущего, как особого рода теургический акт трактует творчество М. Хайдеггер: «В творении совершается-ураскрытие - обнаружение».

Творчество в русской культуре XIX столетия отражает и предельно раскрывает гносеологию русского духовного сознания. В русском понимании познание в целом базируется на нравственных предпосылках. Оно невозможно как чисто рассудочная деятельность, но представляет собой некую синтетическую, целостную активность, в которую вовлекаются и мысль, и воля, и чувство; и из всех этих вне-рассудочных слагаемых процесса познания решающим и важнейшим служит любовь. Лучшее, наиболее яркое обоснование первого из них дано, вероятно, у С.Н. Трубецкого в работе «О природе сознания», второго же - у Флоренского в книге «Столп и утверждение Истины», где оно выставлено уже в эпиграфе: «Познание совершается любовью». Но еще задолго до этих трудов, и то, и другое положение были отчетливо выдвинуты Хомяковым и оформлены в кругу славянофилов, имевших тесные связи с оптинопустынеким старчеством.

1 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979, стр. 1782 Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы разных лет. М., 1993, стр. 72В центре русской культуры формируется особая творческая среда, впитавшая в себя образы святоотеческой традиции. Русская литература в значительной своей части есть христианская рефлексия в художественной форме. Тема человека в ней понималась и разрабатывалась как христианская тема, так что вполне закономерна встреча литературы с православной аскетикой. Среди мирских интересов литературы в этот период все настойчивей проступал интерес к монастырю, к иночеству, к аскетическому строению человека. Соприкосновение с православной аскетикой в творческой среде привело к обретению новых смыслов, открытий и диалогов в отечественной культуре, само пространство которой обретает в этот период свой непосредственно переживаемый смысл. В героях появляется новое чувство, до этого не существовавшее в русской литературе - обретение нового ощущения внутренней свободы, освобождения и преображения. Это ощущение формируется на основе представления о деятельности человека как о процессе содержательного раскрытия мира. В отечественной литературе появляется особое видение бытия, его творческого осмысления, как безостановочного процесса динамичного видения взаимодополняющих аспектов единой реальности, двух противоположностей в процессе их взаимодействия — греха и святости. Для личности героев всегда сохраняется возможность преображения. Энергийный образ человека непрерывно меняется, его антропология динамична, она описывает процессы, деятельность, как во внутренней, так и во внешней реальности. Русская литература этого периода развертывается именно как неустанный процесс становления внутренней личности героя и самого автора, с преобладанием диалога - размышления героя в произведении и дневниковых записок-размышлений писателей. В этой творческой среде личность самого писателя становится сопричастностной онто-порядку, который не просто ориентирует и направляет поиск, а есть сосредоточение его веры в этом поиске, дающей силы противостоять сомнениям в правильности избранного им пути.

В русском творческом сознании жизнь и творчество не только не мыслятся автономными и друг другу внешними сферами, а, напротив, входят в самое интенсивное взаимодействие. Они обращены навстречу друг другу, отражаясь и раскрываясь во взаимодействии. Жизнь и личность превращают себя в материал творчества, в эстетический или философский предмет (в зависимости от рода творчества), а творчество, в свою очередь, посвящает себя духовной проработке этого экзистенциального материала. Они обретают друг в друге свое завершение и исполнение: жизнь узнает в творчестве собственный духовный облик, тогда как творчество оживает, находит пластическое воплощение в живых формах личности и судьбы. Так они соединяются в нерасторжимое двуединство - жизнетворче-ство.

Расширение границ духовного сознания приводит не только к обретению новых смыслов, но и к появлению новых элементов в художественном произведении. Внутреннее построение произведения воспринимает и перерабатывает каноны средневековой иконописи, наиболее полно раскрывшей в своей структуре концепцию исихазма. Глубина и созерцательность иконы, передававшаяся с помощью обратной перспективы, как бы транслирует свои каноны в литературное творчество, сосредотачивая внимание на образах, находящихся за гранью обычного понимания. В этот период в русской литературе проступает предельная реалистичность, обнажающая явления и образы, как бы очищающая их от внешней скорлупы. Прямая перспектива выражает субъективный взгляд на мир, лишая пространство его сущности и цельности. Оно представляет лишь внешнюю разрозненную оболочку, приписываемую пространству человеческим разумом. «Эвклидово пространство», согласно П. Флоренскому, отличается безликостью, неподвижной бескачественностью.3 Обратная перспектива, наоборот, подчинена изображению образа в его цельности и многогранности, она раскрывает движение и динамизм явления, его внутреннюю сущность и развитие. Эта «широта» раскрытия образа человеческой личности в литературном творчестве была открыта Достоевским, во всеобъемлющей тайне которой сошлись все противоречия, в своей постоянной борьбе в каждый момент времени порождая новые проявления динамичной сущности человеческого бытия.

3 Флоренский П. Обратная перспектива // Философия русского религиозного искусства XVI -XX вв. Антология. Вып.1. Сокровищница русской религиозной философской мысли. М., 1993, стр. 260-262С точки зрения временной характеристики, обратная перспектива есть образ Священной истории, которая направлена на ожидание одновременно близкого и далекого Страшного суда. Апокалиптические события превосходят для человека все другие события своей глобальностью и масштабностью, хотя являются последними в исторической перспективе и удалены более, чем любые другие знамения времени. Обращение к образу Христа, к Его времени, тема Суда над человеком и человечеством затрагивает творчество многих авторов этого периода, т.к. именно через образ Спасителя восстанавливается способ бытия человеческой природы. Границы времени расширяются до вечности, что приводит к совмещению разновременных пластов, где прошлое, настоящее и будущее как бы сконцентрированы в одном ракурсе и сосуществуют одновременно. Время Евангельской проповеди оказывается на одном уровне восприятия с развертывающимися в произведении событиями, иногда оно даже более реально, чем все происходящее вокруг.

Мир как и на иконе предстает как бы вывернутым, не мы смотрим на него, а он окружает нас, взгляд концентрируется не на внешнем, а внутреннем. Обратная перспектива в пространстве художественного произведения заставляла героя двигаться к центру своей личности, одновременно вовлекая в динамизм этого движения самого читателя. Вся жизнь героя представляла собой бесконечные странствия, которые как бы происходили в пространстве вечности бытийной повседневности, убогой и лишенной смысла. Прямая перспектива, в которой предметы выстраиваются по мере их удаления в пространстве от большого к малому, символизирует конечность тварного мира. В обратной перспективе все происходит в обратном порядке: по мере удаления предметы не уменьшаются, а увеличиваются; чем глубже мы входим в пространство произведения, тем шире становится диапазон видения. Смысловой контекст такого творчества устремлен в бесконечность в своем познавательном акте. Часто сам финал остается открытым. Концентрация всех смысловых интенций происходит вне произведения, в самой личности познающего, расширяя горизонты его онтологического восприятия.

Как и иконописное пространство, все художественное пространство произведения этого периода, представляя собой модель мира автора, было подчинено преображению и спасению мира. Акцент делался не на поиске смысла своего существования, главным символом эпохи стало положение, сформулированное B.C. Соловьевым: «Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразить его».4 Поэтому вся структура произведения оказывалась предельно сосредоточенной на вовлечении личности читателя в процесс онтологической трансформации своих образов. Личность автора приходила к некоему совместному действию с личностью своего читателя, передавая ему свои взгляды, цели, смыслы, но прежде всего, динамизм движения своих духовных поисков, объективированных через пространственно-временное выражение. Хронотопы всегда отражали дух и направление доминирующих ценностных ориентаций культуры и, согласно М.М. Бахтину, в главной своей функции служили выражению личностной позиции автора.5 Внутренняя глубина пространственного постижения выражалась по-разному, тесно завися от духовного мира писателя. Гоголь, вся жизнь которого стала бесконечным духовным странствием, через символ дороги запечатлел свой внутренний путь, как образ устремления к цели, движение к познанию, спасение от безнравственной повседневности быта, которую он сравнивал с бездной и пропастью.6 У Достоевского, наоборот, статичность связана с гармонией истины и красоты, выходом из сиюминутности существования. Приближение к идеалу выводит его героев на открытое пространство, часто пронизанное солнечными лучами, как отголосок символа Фаворского Света в иконописи. Л. Толстой в своих произведениях оказывается заложником времени и этого мира, в котором он укоренен настолько, что чувствует себя движущей силой бытия, центром всего происходящего. Он сам как бы заполняет своей личностью пространство и время своих произведений.

4 Соловьев B.C. Письма: в 4 Т., СПб., 1909, T.3, стр. 38-395 Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе // Литературно-критические статьи. М., 19866 Лотман Ю.М. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя // Избранные статьи. Т. 1. Таллин, 1993, стр. 413-447Но для всех авторов характерно выражение бытового пространства как статичности и неизменности, не знающей подлинного движения. Желание вырваться из него приводит героя к некоей антропологической границе, имевшей два вектора направления - убийство или подвиг, грех или святость. Они стали смыслооргани-зующими началами и границами (пределами) христианского антропологического космоса, дуальной моделью душевной и духовной жизни человека. Святость как сверхъестественное и грех как противоестественное состояния являются критериями антропологической меры человеческой личности, определяя масштаб его бытия, границы его существования. Таким образом, православная антропология входит в пространство художественного произведения, делая описание онтологических пределов человека, пограничных состояний его формирующих, главной целью и смыслом творчества.

Параграф 2.2. Оптина пустынь и русская интеллигенция.

Оптинское старчество стало уникальным феноменом в русской культуре XIX в. Велико было влияние деятельности таких подвижников XIX столетия, как преп. Серафим Саровский, Игнатий Брянчанинов или Иоанн Кронштадтский, но только в Оптиной на протяжении столетия сформировалась целая плеяда старцев, объединенных живой преемственностью, и все они, все четырнадцать, были прославлены РПЦ. Другого подобного места в России нет. Кроме личной святости и личных дарований, здесь расцвела целая школа, целая наука духовной жизни. Значительная часть русской литературы и философии с ее религиозными поисками находилась под огромным влиянием этого духовного источника, поставившего в центр осмысления идею преображения человека через его внутреннее обновление, осознание великих творческих сил, скрытых в нем. Это изменило весь ход русской мысли. Оптинские старцы своей деятельностью не просто влияли на культуру, они насыщали ее, сообщая ту внутреннюю глубину, без которой немыслима бы была ее уникальность. Именно сюда обращался негромкий, но настоятельный запрос эпохи о человеке, о смысле и правильном устроении жизни. Здесьнаходился живой опыт внутреннего устроения личности, опыт творческого вхождения человека в мир.

С 1840-х годов, с возрождением старчества, Оптину посетило немало русских писателей и мыслителей: Ф.И. Тютчев, И.С. Тургенев, П.А. Вяземский, П.И. Чайковский, Н.Г. Рубинштейн (основатель консерватории), С.М. Соловьев. В 1802 г., после окончания Московского университета, возвращается в родные места В.А. Жуковский. До 1815 года он почти неотлучно живет то в своем имении в Белеве под Тулой, то в Мишенском, то в имении Киреевских в Долбино, ставшим для него вторым домом. Неоднократно он бывает и в Оптиной пустыни. Посещали пустынь братья И.С. и К.С. Аксаковы. С 1845 года И.С. Аксаков был назначен на должность товарища председателя уголовной палаты в Калугу, и прослужил здесь два года. В 50-х годах посетил Оптину пустынь М.П. Погодин, проживший здесь несколько дней. В 1852 году в Оптину приезжал С.П. Шевырев, собиравший тогда биографический материал о Н.В. Гоголе.

Исторически с Оптиной пустынью был связан род A.C. Пушкина. Приблизительно с XVII в. Пушкины владели в Козельском уезде значительными имениями. В синодик монастыря среди родов боярских между 1690 и 1735 годами на вечное поминовение внесен род Калины Гавриловича Пушкина, видимо, брата мятежного Григория Гавриловича, сподвижника Лжедмитрия II, которого с гордостью выделял среди своих предков A.C. Пушкин. А вот еще одно свидетельство. В 1689 г. во вкладную книгу Оптиной пустыни под номером 18 внесена следующая запись: «Укладчица Анна Ивановна Пушкина на церковное строение прислала запасу каменьщикам три четверти ржаной муки».7 Видимо, поместье ее располагалось недалеко от монастыря, коль она хорошо была осведомлена о строительстве, которое велось там в то время - первой каменной церкви Введения Пресвятой Богородицы с приделом во имя преп. Пафнутия Боровского.

На кладбище Оптинского монастыря находится могила Варвары Васильевны Чичериной, родной сестры О.В. Чичериной, бабки A.C. Пушкина. Сам A.C. Пушкин никогда не бывал в Козельском уезде, зато часто наведывался сюда его дядя7 Евгин A.B. Пламя свечи поминальной: Козельская пушкиниана. Калуга, 1998, стр. 3886В.Л. Пушкин. В.В. Чичерина, после смерти старших сестер, оказалась в полновластном владении родового имения с. Березичи. В.Л. Пушкин обожал свою тетку, у которой гостил по нескольку месяцев. Правда, главная причина его «обожания» заключалась в следующем. Чрезвычайно легкомысленный и непрактичный, не привыкший стеснять себя ни в чем, В.Л. Пушкин все более и более запутывался в долгах и постепенно разорялся. Надежда на то, что он станет единственным наследником состояния тетушки подогревало его любовь к ней. Скончалась Чичерина в 1825 году. Козельское же имение не долго оставалось за новым хозяином. В.Л. Пушкин к этому моменту уже находился на грани полного разорения. Поэтому в 1829 году он продает имение калужскому губернатору А.П. Оболенскому, двоюродному дяде П.А. Вяземского, который непосредственно и занимался продажей имений в Болдино и Березичах по просьбе В.Л. Пушкина.

В 1850 году во время своего приезда в Калугу Оптину посетил А.К. Толстой. Там его встретил игумен монастыря о. Моисей. Виделся он и со старцем Макари-ем, и с его будущим преемником Амвросием. Природа, окружавшая монастырь, рассказы паломников, наставления и проповеди монахов - все это оставило в душе Толстого неизгладимый след. «А.К. Толстой останавливаясь в Козельске, час-то приходил в монастырь пешком. Для любителя природы и охотника три версты расстояния, конечно, не представляли собою серьезного расстояния. Кто знает, может быть, отсюда он взял некоторые картины для своего "Иоанна Дамас-кина"», - писал впоследствии В. Розанов.8Как и старший брат, часто бывал в Оптиной П.В. Киреевский. Но в отличие от брата он не пошел по пути философствующему. Этот «народности подвижник просвещенный», как назвал его Н.М. Языков, раздавал деньги нищим и богомольцам, деревенским бабам и мужикам, а те за это исполняли для него народные песни.9 Так и собиралась его поистине великая коллекция народного фольклора, которая к концу жизни Киреевского превышала семь тысяч песен, собранных со всей земли русской. П. Киреевский был верным духовным сыном оптинских стар8 В.В. Розанов. Собрание сочинений. О писательстве и писателях. М., 1995, стр. 1749 Собрание народных песен П.В. Киреевского. Л., 197787цев, которые поддерживали его искреннее служение возрождению русской культуры. Иногда он пользовался богатой монастырской библиотекой, где для его трудов даже был отведен специальный уголок. Монастырская братия помогала ему в сборе песен «духовного содержания», принимала участие в их систематизации. Лишь на четыре месяца Петр Васильевич пережил своего брата и был похоронен рядом с ним в Оптинской обители.

Приходил поклониться оптинским святыням А.Н. Муравьев, чему посвятил очерк «Оптина пустынь». В свое время A.C. Пушкин, познакомившись с книгой Муравьева «Путешествие к святым местам в 1830 году», так отозвался об авторе и его сочинении: «С умилением и невольной завистью прочли мы книгу Муравьева. Он посетил святые места как верующий, как смиренный христианин, как простодушный крестоносец, жаждущий повергнуться во прах перед Гробом Христа Спасителя». «Путешествие к.» снискало громкую известность автору и способствовало приобщению русской аристократии к чтению духовной литературы.

Много исторически интересных событий связано с Оптиной пустынью. За советом к старцу Амвросию приезжает однажды М.И. Новикова, простая крестьянка из Бабынинского уезда. На всю округу она славилась своей красотой. Но совсем растерялась Марья Ивановна, когда за нее посватался еще и приказчик миллионера Коншина С.Н, Соколов-Микитов. И хотя жених приглянулся отцу невесты, сама она по существовавшей тогда традиции отправилась за советом к старцу Амвросию. Амвросий без обиняков сказал ей: «Благословляю выходить за Сергея, за того лесовика. Не горюй, что годами старше тебя, слюбится, обживется, будете счастливо жить».10 Брак и в самом деле оказался счастливым. Через год после замужества в 1892 г. Марья Ивановна родила сына. Не предполагала она тогда еще, что ее сын, И.С. Соколов-Микитов, впоследствии станет выдающимся писателем и путешественником, участником нескольких арктических экспедиций.

10 Николаев Е.В. По Калужской земле. М., 1968, стр. 86Значительная часть жизни и творчества А.Н. Апухтина, мастера русского романса второй половины XIX века, которого А. Блок назвал «поэтическим символом целой эпохи», была связана с Оптиной пустынью. Свое детство Апухтин провел в родовом имении Павлодар Козельского уезда, откуда вместе с матерью часто наведывался в Оптину. В статье Д.П. Богданова «Оптииа пустынь и паломничество в нее русских писателей», напечатанной в журнале «Исторический вестник» за 1910 год, говорится о том, что «в монастыре юную душу ребенка больше всего поразила личность старца Макария, воспоминания о высоком нравственном облике которого Апухтин, как прекрасный отзвук впечатлений от этих поездок в Оптину пустынь, сохранил на всю жизнь и воплотил в образе старца Михаила в поэме "Год в монастыре"».«О, благословенная Оптина!» - так писал знаменитый духовный писатель С.А. Нилус, проживший при обители около пяти лет и оставивший бесценные описания внутренней жизни этого монастыря на страницах своего оптинского дневника «На берегу Божьей реки». Эти годы он сравнивал с земным раем. Его старцем и духовником был о. Варсонофий. Именно в Оптиной Нилусом были написаны его лучшие произведения: «Великое в малом», «Сила Божия и немощь человеческая», «Святыня под спудами». Его ближайшим другом и собеседником во время пребывания в обители был о. Даниил (Болотов). Д.М. Болотов, выпускник Академии художеств, замечательный, но мало известный портретист, в пятьдесят лет он уходит из мира и становится иеромонахом Оптиной пустыни. О. Даниил основал в Оптиной и Шамордино живописные мастерские, занимался росписью храмов, писал портреты. Особенно ценились тогда портреты старца Амвросия его работы, но, к сожалению, из его наследия почти ничего не сохранилось.

Оптина пустынь стала заметной вехой в миросозерцании и творчестве многих великих писателей и мыслителей XIX столетия. «В душе русского человека живет бесконечная жажда праведности, чистоты, желание хоть раз в жизни коснуться безгрешности. В самую сущность русскости входит мечта о совершенстве, жажда приблизиться к нему, помысел о "спасении души", вздох о Божием, взысканиеГрада, готовность преклониться перед праведником хотя бы только перед смер-тию», - писал И. Ильин.11И.В. КиреевскийИ.В. Киреевский был одним из тех, кто стал первопроходцем на пути возрождения русской культуры, национального самосознания, когда русский человек смог гордиться своим прошлым, гордиться тем, что он русский. Вклад Киреевского до сих пор неоценен, а ведь во многом именно благодаря ему в русской культуре появились те черты истинной духовности, благодаря которым она стала иметь всемирное значение. Недаром В. Зеньковский, не без основания на то, назвал его наследие гениальным. Киреевский принес в русскую мысль те идеи, которые затем развивали Ф.Достоевский, Л. Андреев, Н. Бердяев. Он оказался во главе тех, кто попытался вырваться из тупика, в который завело российское общество увлечение идеями западноевропейской философии, европейского рациойализма.

Воспитанный в духе своего времени европейцем с католическим рациональным уклоном, который в начале своего жизненного пути яро отстаивал европейский путь развития для России, он резко поменял свое мировоззрение в сторону духовности, исконно русской православной веры, без которой, как считал он, не может полноценно развиваться национальная культура. Именно он стоял у истоков той встречи, которая произошла между русской интеллигенцией и церковью в Опти-ной пустыни, начавшей подлинное возрождение всех национальных основ русской жизни. Культура не имеет смысла без ценностей духовных и нравственных, -это стремился доказать Киреевский. Она в основе своей духовна, ибо является культурой духа. Но понять ту мысль, которой он жил и тот вклад, который он внес в русское самосознание, можно только в связи с его жизнью, потому что он не воплотил ее ни в каком внешнем создании. Он ничего не сделал и очень мало написал, да и в том, что написано, эта мысль скорее скрыта, чем выражена, как фундамент, на котором покоится все здание, но который сам не виден.

11 Ильин И.А. Собрание сочинений. М., 1996, стр. 342И. Киреевский принадлежал к древнему козельскому дворянскому роду. Его мать Авдотья Петровна, переводчица, основательница и душа литературно-художественного салона, который почти четверть века являлся нравственной, культурной и гражданской школой для многих, где своими людьми считались Аксаковы, Хомяков, Погодин, Баратынский, Вяземский, где не раз бывали Пушкин, Гоголь, Чаадаев. По словам П.Д. Кавелина, салон А.П. Елагиной «был средоточием исборным местом всей русской интеллигенции, всего, что было у нас самого прос1 ^вещенного, литературно и научно образованного». " Вся эта атмосфера оставила неизгладимый след в воспитании Киреевского. Несомненно влияние и мудрого наставничества В.А. Жуковского, ставшего настоящим воспитателем и защитником во всей последующей жизни для него. Об Иване он писал в одном из своих писем матери Киреевских: «Ваня — самое чистое, доброе, умное и даже филосо1 7фическое творение.».

Переехав в Москву из своего имения Долбино, И. Киреевский уже твердо знает о своем поприще. В 1827 году, когда ему было всего двадцать один год, он пишет Кошелеву: «. мне кажется, что вне службы я могу быть полезнее, нежели употребляя все время на службу. Я могу быть литератором, а содействовать к просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать? На этом поприще мои действия не будут бесполезны».14 Уже в 1828 году была напечатана его первая статья в ж. «Московский вестник» -«Нечто о характере поэзии Пушкина», где он впервые показал творчество Пушкина в развитии, выделив основные его этапы. С Пушкиным Киреевский был очень дружен. В 1829 году он пишет С.А. Соболевскому: «В Пушкине я нашел еще больше, чем ожидал: такого мозгу, кажется, не вмещает уже ни один русский череп, по крайней мере ни один из ощупанных мною».15 Сам Пушкин очень уважал Киреевского, а об его статье сказал: «наконец-то дождались мы истинной критики». По мнению пушкиниста Б.С. Мейлаха, эта и другие статьи Киреевского12 Иван и Петр Киреевские в русской культуре. Калуга, 2001, стр. 161ь Там же, стр. 16514 Киреевский И.В. Полн. собр. соч., М., 1911, стр. 6715 Там же, стр. 247«представляют собой вершину всего, что было написано о Пушкине при его жизни».16 В работах о Пушкине Киреевский сформулировал и одну из главных своих идей, которая впоследствии ляжет в основу реализма. Суть ее состояла в требовании тесной связи искусства с жизнью.

Год спустя он печатает «Обозрение русской словесности за 1829 год». У него было в это время множество самых пылких литературных планов, но обстоятельства сложились так, что ему пришлось уехать в Германию. Во многом на этот отъезд повлиял отказ Н.П. Арбеневой, которой он сделал предложение. Причина отказа была формальна: дальнее родство жениха и невесты. На самом же деле все далеко не так просто. Семья Арбеневых была глубоко религиозна, и жизнь в ней протекала с ежедневными молитвами, неукоснительным соблюдением постов и всех православных обрядов. Другое дело Киреевский, который, по словам Коше-лева, «.доходил в своем неверии даже до отрицания необходимости существования Бога».17В берлинском университете Киреевский слушает лекции Риттера, Гегеля, Шлей-ермахера, Шеллинга, лично знакомится с Гегелем. Вернувшись в Россию, он в 1832 году он приступает к публикации собственного журнала «Европеец». К работе над «Европейцем» он привлекает блестящий круг сотрудников: Жуковский, Языков, Баратынский, В.Одоевский, Вяземский, Хомяков, Пушкин. Журнал обещает стать лучшим русским журналом, но на второй же книжке он был запрещен. Поводом к тому явилась статья Киреевского «Девятнадцатый век», в которой правительство разглядело, «что деятельность разума означает у него революцию, а искусно отысканная середина не что иное, как конституция» (из письма А.Х. Бенкендорфа к министру народного просвещения К.А. Ливену).18 Самому Киреевскому угрожало удаление из столицы, но он был спасен только горячим заступничеством Жуковского. Киреевский почти совсем перестает писать после этого, в течение одиннадцати лет после запрещения «Европейца» им не было написано почти16 Мейлах Б.С. Пушкин в истории русской критики и литературоведения // Пушкин. Итоги и проблемы изучения. М., 1966, стр. 25117 Лясковский В.Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899, стр. 112 15 Иван и Петр Киреевские в русской культуре, стр. 38218 Иван и Петр Киреевские в русской культуре, стр. 443ничего. Герцен писал, что жизнь Киреевского за это время напоминала зыбь моря над затонувшим кораблем.

Но в душе Киреевского проходила бурная работа. Он пересматривает кардинально все свои прежние убеждения. И, когда через одиннадцать лет он опять вступил на литературное поприще, от прежних взглядов не осталось ничего. Поводом к тому послужило влияние многих людей, окружавших его. Это и его брат Петр, с ранних лет преклонявшийся перед самобытностью русского народа. Хомяков, с которым Киреевский в этот период сходится очень близко. Женитьба на Н.П. Арбеневой также сильно изменила жизнь Киреевского. Верующий формально, не отличавшийся особой религиозностью и даже не носивший до женитьбы креста, под влиянием своей жены он приходит к истинной вере православия. Вот небольшой отрывок из истории, рассказанной Н.П. Арбеневой уже на склоне лет другу юности его А.И. Кошелеву, который и сохранил для потомков это свидетельство. «Тогда они после некоторого времени начали вместе читать Шеллинга, и когда великие и светлые мысли их останавливали и И.В. Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений святых отцов. Неоднократно она их ему показывала в книгах Св. Отцов, что заставляло Ивана Васильевича иногда прочитывать целые страницы. Неприятно было ему сознавать, что действительно, в Св. Отцах есть многое, чем он восхищался в Шеллинге. Он не любил в этом сознаваться, но тайком брал у жены книги и читал их с увлечением».19 Вскоре после свадьбы он знакомится со схимником Новоспасского монастыря Филаретом, духовником его жены. Нравственная высота, горячая любовь к ближнему, знание человеческого сердца в соединении с обширной начитанностью - все эти качества, привлекшие к отцу Филарету тысячи людей всех сословий, не могли не поразить сразу Киреевского, чуткого, восприимчивого и уже давно искавшего разрешения своих сомнений. Немудрено, что беседы с о. Филаретом скоро преобразили его внутренний мир. Недавно колеблющийся философ-европеец сделался твердо верующим христианином. О.

19 Князев Г.М. Братья Киреевские. Биографические очерки. СПб., 1988, стр. 86Филарет и его друг старец Александр принадлежали к последователям Паисия Величковского, продолжателем этого дела впоследствии станет и Киреевский. Примечательно, что незадолго до смерти, о. Филарет снял с себя крест и передал его Киреевскому.

Киреевский, переосмыслив свои прежние убеждения, становится на новый путь, путь возрождения России на национальных основах, на духе православия. В своей статье «В ответ Хомякову» Киреевский пишет: «Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, не имея времени развиться в этом отношении самобытно и не принимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу. Но зато в ней хранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств; в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам. Все Св. Отцы греческие были переведены и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. И эти монастыри были в живом беспрестанном соприкосновении с народом»."Вместе с Хомяковым Киреевский становится во главе нового движения русской интеллигенции, получившего название славянофильства. Видя возрождение России в восстановлении новых устоев, они не отказывались окончательно и от европейских достижений. Герцен писал о славянофилах: «С них начался перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристрастии. Да, мы были противниками их, но очень странными. У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчетное, физиологическое, странное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы - за пророчество: чувство безграничной, обхватывающей все существование любви к русскому народу, русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно».2120 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979, стр.14621 Янковский Ю. Патриархально дворянская утопия. Страница русской общественно-литературной мысли1840 - 1850 гг. М., 1981, стр. 321В 1836 году, во время летнего пребывания в Долбино, Н.П. Арбенева знакомится с оптинским старцем Макарием, которого избирает себе в духовники. Видимо, тогда же состоялось и первое знакомство с ним Киреевского. Впоследствии он напишет о нем Шевыреву: это был «один из самых высоких и замечательных старцев, еще хранимых Богом в России». " Уже с 1846 года между ним и Макарием устанавливается оживленная переписка, продолжившаяся вплоть до смерти Киреевского в 1856 году. Постепенно он отдает себя полностью в руководство Мака-рию. С этого времени и начинается теснейшая связь его с Оптиной пустынью, находившийся от Долбино всего в сорока верстах. Летом он постоянно бывал там, зимой, когда переезжал в Москву, часто переписывался со старцем Макарием. Дошедшие до нас письма о. Макария к Киреевскому и его жене касаются самых разнообразных предметов: тут и наставления по поводу разных мелких житейских дел, и соображения об издании творений отцов Церкви. Их связывали самые близкие и дружественные отношения. Одно из писем свидетельствует о том, насколько Киреевский доверял руководству Макария. В нем он испрашивает у Макария разрешения на возобновление курения трубки, с которой по настоянию старца за два года до этого ему пришлось распрощаться. Сам Макарий часто бывал в Долбино, где специально для него в дальнем углу сада был выстроен домик.

Подвиг смирения перед наставлениями старца Киреевский пронес до самой смерти. Этот подвиг особенно нелегок для человека с широким светским образованием. Но Киреевский твердо шел по этому пути и доказал, что на пути этом не только не сузился его умственный кругозор, а, напротив, его мысль и слово получили новую, небывалую дотоле силу. Он читал святоотеческие творения в подлиннике, для чего ему пришлось усовершенствовать свой греческий. Они и легли в основу той новой философии, над созданием которой Киреевский трудился в последние годы своей жизни.

В 1844 году Погодин изъявил готовность передать Киреевскому свой «Москвитянин». Он принял журнал, не дожидаясь официального утверждения, издал первые три книжки и опять собрал вокруг себя лучшие литературные силы. Именно в2" Киреевский И,В. Поли. собр. соч. Письма. М., 1910, стр. 21195четвертом номере этого журнала была опубликована рукопись «Житие молдавского старца Паисия Величковского» - первый опыт работы Киреевского на ниве издания рукописей Оптиной пустыни. Но утверждения он так и не получил. Лишь с воцарением Александра II у него появилась относительная свобода слова.

Не имея возможности писать, Киреевский уехал в Долбино. После переезда сюда он постепенно отдаляется от литературной и общественной жизни, отдавшись полностью делу издания святоотеческой литературы: просматривал рукописи переводов, исправлял все корректуры, заведовал печатаньем, вел сношения с типографией, цензурою, книгопродавцами.

В 1856 году с наступлением некоторого улучшения в положении печати, в Москве стал выходить журнал «Русская беседа» под редакцией Кошелева. В нем была напечатана статья Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». В мире, считал Киреевский, веру и поэзию сменила промышленность, которая душит всякие духовные начала. Настало время перемен основных убеждений, изменения духа и направления философии. Но характер философии зависит от характера веры и в основу новой философии должна быть положена православная вера. Живительным зародышем и указателем пути для новой философии могут служить, по мнению Киреевского, писания Св. Отцов, но возобновить их философию, в силу исторических условий своего времени ограничившуюся лишь развитием внутренней созерцательной жизни, возобновить ее в прежнем ее виде, без соображения с вопросами и приобретениями современной образованности, невозможно, «ибо только из действительных отношений к существенности загораются те мысли, которые освещают ум и согревают душу»." Киреевский считал, что высшее начало исконно жило в русском народе, где оно было посеяно и взращено православием. На Западе логика давно уже затемнила духовность. Только православие, в противоположность католицизму, никогда не дробило духа, но всегда первой задачей ставило внутреннюю цельность человека. Этой цельностью и были проникнуты личность, частные, семейные, общественные, политические отношения в Древней Руси приблизительно до конца XV века.

23 Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984, стр. 161После увлечения рационалистической наукой Запада это высшее начало, духовная цельность были утрачены, сохранившись лишь в виде зародышей в народной массе. Это то наше национальное начало, к которому мы должны вернуться, но не воскресивши отжившие формы быта, и не отказавшись от западной образованности. Западное просвещение вредно только своей исключительностью, но в существе оно так же необходимо для полнейшего развития русского начала, как последнее - для правильного развития самого западного просвещения. Нужно, не отказываясь от завоеваний логически опытного мышления, подчинить их и всю жизнь тому высшему началу, которое еще дремлет в народе и которое полностью воплощено в православии.

Первая попытка построения философии на христианских началах - вот важнейшая заслуга Киреевского. Герцен всегда говорил с сожалением о нем, что «Между им и нами была церковная стена».24 Он не успел осуществить этой попытки, не успел создать новой философии; но почин принадлежит ему бесспорно и безраздельно. Все славянофилы по своей вере и сознательно православным убеждениям были людьми церковными, и недаром про Хомякова сказано, что он жил в церкви; но ни один из них не был так тесно связан с лучшими представителями церковного клира и с самой живой и действенной его частью — просвещенным монашеством, - как Киреевский. Правда, незадолго до своей смерти Киреевский написал Кошелеву, что не сумел как следует использовать эти средства и только усилил в себе «ту раздвоенность, которой уничтожение составляет главную цель духовного умозрения».25 Смерть остановила его на пороге к осуществлению заветного стремления — определить в точности сущность будущей философской системы. Тело Киреевского из Петербурга было доставлено в Козельск. На панихиде, состоявшейся в Успенском соборе при большом стечении народа, священник Александр Елсонский сказал о нем: «Кто не знает, что почивший в Бозе муж был истинно верующим христианином?. При общей шаткости религиозных убеждений и наклонности большей час21 Иван и Петр Киреевские в русской культуре, стр. 42225 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Письма, стр. 65ти ученообразованного мира к рационализму и индифференцизму, он сохранил0 Систинную веру в Бога, Творца, Спасителя и Промыслителя.»." Иван Васильевич Киреевский обрел покой в так любимой им Оптиной пустыни, у юго-восточной стены Введенского собора.

Издательская и литературная деятельность Оптиной пустыниРаботу И. Киреевского вместе со старцем Макарием по организации издательской деятельности в Оптиной пустыни не возможно не вынести в отдельную главу. Ибо его заслуга в этом настолько велика, что не может ограничиться упоминанием в нескольких абзацах. Эта издательская деятельность оказала неоценимое влияние на всю русскую культуру, возведя фундамент под религиозную философию XX века, основанную именно на святоотеческих творениях, возрожденных здесь, в Оптиной.

С 1846 года Киреевский под руководством Макария и под покровительством митрополита Филарета Московского начинает издательскую деятельность в Оптиной пустыни, которая вносит перелом в духовное просвещение России. Эта деятельность была направлена на то, чтобы на «место вериг и умерщвления плоти должно было прийти глубокое самосознание, направляемое духовными наставниками-старцами». Вскоре Оптинское издательство привлекает внимание всей образованной России. Все последние годы жизни Киреевский посвящает этой деятельности, которая и становится главным делом его жизни.

Оптинское издательство смогло возобновить прерванное петровскими реформами печатание святоотеческой литературы. Основу подготовленных Макарием и Киреевскими и изданных с 1845 по 1860 год 16 трудов составили рукописи творений святителей в переводах Паисия Величковского.

Со времен Петра I печатание книг духовного характера предоставлено было на усмотрение Святейшего Синода и издавалось только в духовных типографиях. По распоряжению Синода на славянском языке было напечатано «Добротолюбие» в 1793 году и с тех пор больше ни одной книги духовного содержания в России не26 Иван и Петр Киреевские в русской культуре, стр. 475издавалось. Святоотеческие аскетические писания тогда распространялись только в рукописных изданиях. Это были труды монашествующих и ценились очень дорого. Книги Св. Писания из-за границы русской и славянской печати, без изъятия в отношении содержания сочинений, воспрещены были ко ввозу в Россию. Между тем печаталось огромное количество книг светского содержания, а цензуру Синода без помех проходили книги, открыто направленные против православной веры.

У старца Макария, у других оптинцев и в монастырской библиотеке было собрано немало рукописных переводов Паисия Величковского. Несколько рукописей молдавского старца, полученных от старца Филарета, оказались у Н.П. Киреевской. На тот момент издание этих рукописей было довольно большой дерзостью, Макарий сомневался в ее осуществимости по цензурным соображениям. После «Добротолюбия» более полувека не издавалось не одной православной книги, за исключением богослужебных. Более были читаемы книги с католическим и протестантским уклоном, выходил «Сионский вестник», открыто проповедующий ненависть к православию. И все это печаталось с разрешения Синода в православном государстве.

В 1845 году И. Киреевский предложил Макарию помещать в «Москвитянине», который он издавал, статьи духовного содержания. Старец ответил, что предполагал бы поместить в журнале описание жизни старца Паисия. Вскоре в двенадцатой книге «Москвитянина» появилось житие Паисия. В 1846 году Макарий, пребывая у Киреевских в Долбино, упомянул, что у него есть несколько рукописей из творений Св. Отцов перевода Паисия. У Киреевской также хранились рукописи Паисия, доставшиеся ей от Филарета. Тогда они решили, что попросят митрополита Филарета о разрешении напечатать эти переводы. Тут же было написано и предисловие с дополнением сведений со стороны Киреевских о жизни близко им известного старца Филарета, а со стороны оптинского настоятеля Моисея об архимандрите Александре (Арзамасском). Киреевские написали в Москву к профессору Шевыреву, чтобы он испросил от их имени благословение митр. Филарета на печатание переводов старца Паисия. Давнее знакомство Киреевскойс Филаретом помогло преодолеть цензурную волокиту. Владыка вместе с благословением обещал и свое покровительство этому делу. Цензором назначен был протоиерей Ф. Голубинский. В 1847 году увидела свет первая книга «Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского». Издатель Петербургского журнала «Маяк» С. Бурачек писал об этом Макарию: «Выход книги отца Паисия - знамение величайшей милости Божией, и произведет перелом в наших обителях и семинариях».27Оптинская библиотека духовной литературы, к началу XX века насчитывавшая около двухсот названий, стала любимым детищем старца Макария и Киреевского. От подготовки и печати переводов Паисия постепенно переходили к самостоятельным переводам с греческого. Оптинское издательство стало неким повторением дела самого Паисия, собравшего вокруг себя переводческий кружок. И в короткий срок в русский читательский обиход был введен ряд образцовых книг для духовного чтения и размышления. Ближайшими помощниками Макария в самой Оптиной стали старец Амвросий; иеромонах Леонид (Кавелин), в будущем архимандрит и наместник Троице-Сергиевой лавры, автор многочисленных трудов по церковной истории, археологии и археографии; иером. Ювеналий (Половцев), будущий архиеп. Виленский и Литовский; иером. Климент (Зедергольм), бывший магистр классической филологии Московского университета.

Здесь необходимо упомянуть и еще одно имя — П.А. Григорова, с которым Киреевский знакомится в один из приездов в Оптину. Оптинский монах о. Порфи-рий Григоров стоял у самых истоков издательской деятельности обители. Его деятельность до настоящего времени остается фактически неисследованной. К тому времени он уже выпустил в свет «Письма задонского затворника Георгия» с жизнеописанием старца. Имеющий опыт издательской работы, о. Порфирий становится деятельным помощником Киреевского.

Большую помощь в издательской деятельности оказывала Киреевскому его жена Н.П. Киреевская. Она была связана между издательством, цензурным комитетом и митрополитом Филаретом. Она стала единственной женщиной, чье имя27 Вацуро В.Э. Сквозь умственные плотины. М., 1986, стр. 136упомянуто в «Оптинской летописи». Сам Киреевский был довольно беспомощен в делах, касавшихся денежных расчетов с типографией, закупки бумаги, т.е. в делах, требовавших практической жилки и хозяйского подхода, а иногда и твердости характера. Все эти заботы взвалила на свои плечи Н.П. Киреевская, ставшая его бесценным помощником. Без преувеличения можно сказать, что без ее деятельной помощи не было бы Киреевского — оптинского издателя.

Сам Киреевский принялся за новое для себя дело со всем усердием. Изучив для этого вновь и основательно греческий язык, он и сам много переводил и исправлял переведенное другими, хлопотал по печатанию книг, помогал этому делу своими денежными средствами. Активное участие в издательстве принимали С. Ше-вырев, Т. Филиппов, митр. Филарет Дроздов, которого М. Сперанский считал «первым русским богословом и проповедником»."После выхода в свет жития Паисия в 1847 году отдельным изданием, Киреевским вместе с оптинскими иноками под наблюдением старца Макария были подготовлены к печати аскетические произведения Святых Варсонофия и Иоанна, Нила Сорского, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Фалласия, Феодора Студита и другие труды Отцов Православной Церкви.

Кроме того в Оптиной было издано и много самостоятельных сочинений. Среди них труды по расколу иеросхимонаха Иоанна (Малиновского); жизнеописания преп. Льва и Антония Оптинских - иеромонаха Климента (Зедергольма); жизнеописание преп. Моисея Оптинского - архим. Ювеналия (Половцева). Особенное место занимают многочисленные труды иеромонаха Леонида (Кавелина), известного всей России археографа, археолога, описателя древностей, историка, члена многочисленных научных обществ, сделавшего значительный вклад в русскую и мировую науку. Он немало потрудился над разработкой истории Оптиной пустыни и других монастырей Калужской епархии. Им составлено жизнеописание преп. Макария Оптинского, исторические описания: Козельской Оптиной пустыни, Коренной Рождество-Богородицкой пустыни, Белевского Крестовоздвижен-ского монастыря, Тихоновой пустыни и многое другое. Известным духовным28 Олещук Н. Пушкин и митрополит Филарет. // Русская мысль, Париж, № 43, 2001101писателем являлся и схиархим. Агапит (Беловидов), написавший знаменитые жизнеописания преп. Амвросия и Макария Оптинских.

После кончины Макария характер литературной деятельности начал немного меняться. Если при старце Макарии издавались книги преимущественно аскетического содержания, предназначенные более для монахов, то впоследствии стали издаваться брошюры назидательного характера: «Об аде и мучениях адских», «О последних событиях, имеющихся совершиться в конце мира», «Поучение о покаянии» и т. п.

Литературное наследие Оптиной огромно и представлено многоплановыми произведениями: это и духовные письма-послания, жизнеописания, летописи, синодики, а также оригинальные произведения, в которых монахи выступали как талантливые и яркие писатели и мыслители. Это обширный, мощный и выразительный пласт духовной литературы XIX в. Следует отметить, что одной из главных особенностей оптинского творчества на протяжении всей издательской деятельности стало активное привлечение светской творческой интеллигенции, что обеспечило высокий духовный и научный уровень изданий. В Оптиной были созданы произведения, которые по праву являются сокровищами духовной словесности. Литературное разнообразие обители было необычайно широким: от общенародных листков, летописей и синодиков до богословских и аскетических сочинений, которые на долгие годы стали авторитетнейшими изданиями в своей области. Жанры, традиционно распространенные в монастырях со времен Древней Руси, здесь получают свое дальнейшее развитие, наполнившись новыми оттенками и выявив всю свою многогранность. Сохраняя традиции древнерусской словесности, в то же время оптинские иноки вольно или невольно заимствовали многое и из современной им литературной традиции. В этом единстве и состояло своеобразие оптинского литературного творчества. Следует еще добавить, что произведения, созданные в обители, открывали широкому кругу читателей мир внутренней христианской жизни не древних аскетов, а современников, живших в тех же условиях и испытывавших те же проблемы.

Отличительной чертой оптинского творчества являлось отсутствие замкнутости. Произведения обители расходились в самые отдаленные концы России. Многие издания безвозмездно отправлялись в духовные учебные заведения, в монастыри и приходы. Оптинские издания хранились в библиотеках Ф.М. Достоевского, JI.H. Толстого и многих других писателей, которые во многом руководствовались ими при создании своих произведений. Безусловно, светская и духовная литература взаимно обогащали и влияли друг на друга на оптинской почве. Среди оптинских авторов были люди самого различного происхождения и образования: от бывшего крепостного до потомственного дворянина. И в этом также состояло своеобразие ее литературного наследия — широта и всеохватность тем и литературных приемов. Это был духовный и правдивый отклик на современную им действительность. Поистине эта обитель стала настоящим духовно-просветительским центром для России XIX - начала XX вв.29II. В. ГогольH.A. Бердяев называл Гоголя «одним из самых загадочных русских писателей».30 Своим духовным обликом, постоянными поисками истины, взглядами и убеждениями Гоголь создавал вокруг себя разноречивые толки. К.Н. Лебедев писал: «Гоголь был гениальный художник, по творчеству выше Жуковского и даже Пушкина. Несчастье его, что он явился в эпоху неблагоприятную, выработался31недостаточно и созрел ранее, нежели развился» В. Белинский наоборот обрушивал на него самую неистовую критику. Гоголь и до сих пор мало кем понят по-настоящему.

Сложная кризисная ситуация, сложившаяся тогда в России, поиск выхода из нее тревожили умы всего просвещенного общества. Это и стало основной причиной ухода в религию многих русских литераторов и мыслителей, их сближения с русской православной церковью. Ориентир на духовное освобождение, на светлое24 Кашприна B.B. Литературное наследие Оптиной Пустыни. РАН, Ин-т мировой литературы им. A.M.

С Оптиной пустынью связаны последние годы жизни Гоголя, самые мучительные и трагические для него, когда духовные поиски дошли до наивысшей точки своего развития, выразившись сильнейшим кризисом в мировоззрении писателя. Гоголь переживает в самой напряженной форме чувство своей ответственности за то зло, которое творится в России. Он чувствует, что не в силах бороться с ним, чувствует это зло в самом себе, сомневаясь в правильности избранного им пути. В этот кризисный период перед ним и возникает Оптинская обитель, оказавшая сильное впечатление на писателя.

Еще в 30-х годах Гоголь вступает на путь поиска веры. Он «испытывает» на себе римское католичество, затем протестантство, доказывая самому себе, что только через православие, через Христа можно идти к Истине и иного пути для русской культуры нет. Единственная возможность духовного возрождения и процветания России - в воссоединении ее с Церковью. Православие - особая вера, поэтому путь России совершенно иной, нежели Запада. Православная Церковь стоит вдали от мира, в спокойствии творит дела в защиту и прославление Церкви, в то время как католическая «волнуется» вместе с людьми. Православная церковь из-за удаления от мира как бы на время умерла для мира. Католическая церковь принимает все новое и меняется вместе с окружающим, а православная ждет, когда32 Бердяев Н.А. Самопознание. Сочинения, стр. 370это новое озарится «светом Христовым». И духовенство русское не бездействует, напротив, они не торопясь, «совершают свой труд в глубоком спокойствии.».33В своей проповеднической деятельности Гоголь призывает человечество к пробуждению, к приходу к истинному христианству. Но отходя от этой проповеднической деятельности и соприкасаясь с действительностью, Гоголь все чаще сомневается в истинности избранного им пути. Между его литературными мечтаниями и реальностью зияла громадная пропасть. Писатель считал, что русская литература должна разрешить эти противоречия между идеалом и действительностью. Но приходя к соприкосновению с современным обществом, он видел в каком разладе находится человек, какие нравственные провалы зияли в его душе: «Боже! Пусто и страшно становится в твоем мире!».34Появляются сомнения у Гоголя и в самом себе, в своей способности донести до читателя истину. Писатель считает, что мудрость — это высшая способность. «Она не наделяется никому из нас при рождении, никому из нас ни есть природная, но35есть дело высшей благодати небесной». Но присутствует ли она в нем самом? Гоголь все больше сомневается в этом, ощущая свою неспособность донести правду до читателя.

По рекомендации графа А.П. Толстого в начале 1847 года Гоголь заочно через переписку знакомится с отцом Матфеем, который в дальнейшем становится его духовным наставником. Эта связь писателя с о. Матфеем Константиновским вызывает жаркие споры по сей день. В о. Матфее многих, в том числе и Гоголя, привлекали, в частности, ревностное отношение к вере и «духоносное слово». Личный пример священника и его проповеди производили неизгладимое впечатление на многих. Но чаще отечественные исследователи показывали его мрачным фанатиком, едва ли не сгубившим Гоголя, по вине которого писатель сжег второй том «Мертвых душ». О. Матфей был последним, кто ознакомился с главами второго тома «Мертвых душ», и ему часто ставят в вину, что именно он подтолкнул писателя к этому.

33 Котельников В.А. Оптина пустынь и русская литература // Русская литература, 1989, стр. 7634 Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений. Л., 195235 Там жеВ 1848 году в тяжелом душевном смятении Гоголь, во многом неудовлетворенный первым томом и после уничтожения рукописей второго, вновь приступает к работе над вторым томом «Мертвых душ». Но он сжег и эту рукопись незадолго до своей смерти - этот драматический факт во многом объясняет сомнения писателя в правильности своего художественного пути последних лет. И.С. Аксаков сказал тогда: « "Мертвые души" сожжены, самая жизнь Гоголя сгорела от постоянной душевной муки, от беспрерывных духовных подвигов, от тщетных усилий - отыскать обещанную им светлую сторону, от необъятности творческой деятельности».36 Гоголь поставил перед собой задачу - показать программу духовного возрождения человечества, - задачу, которую не ставил перед собой никто за всю историю мировой литературы. Гоголь писал не сатиру, не гротеск, а поэму из трех томов. В первом перед читателями раскрывалась панорама царства «мертвых душ», во втором под влиянием встречи с положительным героем должен был возродиться к новой жизни Чичиков, а в третьем - все оставшееся царство. Однако первый том уже был воспринят не как призыв оглянуться на самих себя, а как обличение вырождавшегося дворянского сословия. Главным положительным героем в последней рукописи второго тома становится священнослужитель. Некоторые черты в этом священнике и не понравились о. Матфею, считавшему, что он показан слишком идеальным.

В начале 50-х годов в этой критической точке своей биографии Гоголь и соприкоснулся с Оптиной пустынью. Сюда завело его перепутье скитаний, о чем он писал впоследствии: «Я на перепутье всегда заезжаю в эту пустынь и отдыхаю душой». Здесь он был трижды. Первый раз с М. Максимовичем в 1850 году, во второй раз - в 1851, летом и осенью. Но эту версию отвергает В.А. Котельников, считая, что до первого посещения Оптиной в 1850 году, отмеченного биографами,38Гоголь завязал отношения с оптинцами несколько раньше. К этому склоняет упомянутое о. Моисеем в письме к Гоголю «благорасположение к обители», которое вряд ли выражалось только присланной недавно писателем небольшой сум36 Аксаков И.С. Письма к родным, 1844 - 1849. М., Наука, 1988, стр. 16437 Криволапое В.Н. Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние традиции. // Прометей, М., 1990, стр. 23138 Котельников В.А. Оптина пустынь и русская литература, стр. 241мой; вероятно, Гоголь как-то выказывал благорасположение и раньше.39 На те же мысли наводит указание О.Н. Смирновой, говорившей о давних отношениях писателя с игуменом пустыни; наконец, переписка с монахом Оптиной Григоровым, тон которой свидетельствует о близком и давно возникшем знакомстве.40Но, по биографическим данным, в июне 1850 года Гоголь и историк М.М. Максимович по пути на Украину из Калуги приезжают в Оптипу пустынь, после чего едут в имение Киреевских в Долби но. Оптина должна была стать началом его путешествия по Руси от монастыря к монастырю, осуществить которое он давно мечтал. В это посещение Гоголь находился в особенно беспокойном, нравственном смятении. Из Долбино он пишет письмо иеромонаху пустыни Филарету. Как указывает автор предисловия к первой публикации этого письма, Гоголь в тот приезд «слушал в церкви всенощное бдение, во время которого молился весьма усердно и с сердечным умилением, потом посетил некоторых старцев и уехал в Белевский уезд в с. Долбино, имение покойного И.В. Киреевского, одного из истинных друзей своих, откуда и написал предполагаемое письмо».41 Весьма вероятно, что на мысли и настроения Гоголя в тот момент повлияли и какие-то разговоры с И. Киреевским.

Письмо в самом деле «очень значительное» и начинается на той тревожной ноте, которая часто вырывалась у Гоголя в последние годы: «Ради самого Христа, молитесь обо мне, отец Филарет. Просите вашего достойного настоятеля, просите всю братию, просите всех, кто у вас усерднее молится и любит молиться, просите молитв обо мне».42Письмо исполнено покаянными мотивами, сильно звучавшими в «Завещании» и во многих главах «Выбранных мест.». Гоголь опять охвачен отчаянием и жаждой спасения. Конец письма еще более знаменателен, именно в отношении Гоголя к пустыни: «Мне нужно ежеминутно, говорю вам, быть мыслями выше житейского дрязгу и на всяком месте своего странствия быть в Оптиной пустыни».4339 Павлович H.A. Оптина пустынь. Почему туда ездили великие? // Прометей, М., 1980, стр. 45940 Смирнова-Россет А.О. Дневник. Воспоминания. М., Наука, 1989, стр. 5721,1 Воропаев В. Гоголь и монашество. //Лепта, № 2, 1993, стр. 8242 Кузин М. Оптина пустынь в жизни Гоголя. // Подъем, 1989, стр. 184j Криволапов В.Н. Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние традиции, стр. 233107Скорее всего, своими помыслами Гоголь часто возвращался к пустыни. В следующий раз он посетил ее в сентябре 1851 года, причем при довольно странных обстоятельствах. Собираясь ехать в Малороссию, чтобы навестить заболевшую мать и побывать на свадьбе сестры, Гоголь еще 22 сентября сообщал матери о том, что «нервы расколебались», что «дух неспокоен» и что «езда будет нескорая».44 Затем Гоголь все-таки выезжает из Москвы в Васильевку, добирается до Калуги, но там неожиданно сворачивает в Оптину, а оттуда, раздумав почему-то ехать на родину, возвращается в Москву.

Здесь, возможно, одно из «перепутий» Гоголя. Состояние его запечатлелось в короткой встревоженной записке к Макарию, переданной старцу 22 сентября, в день посещения пустыни и, как это явствует из документа, после бесед с ним. «Еще одно слово, душе и сердцу близкий отец Макарий. После первого решения, которое имел я в душе, подъезжая к обители, было на сердце спокойно и тишина. После второго как-то неловко и смутно и душа неспокойна. Отчего вы, прощаясь со мной, сказали: в последний раз?».45 В той же записке (а позже в письме к C.B. Скалон от 3 октября 1851 года) Гоголь говорит о нервах, «взволнованных», «рас-колебленных всякими тревогами». Основываясь на подобных признаниях, на свидетельстве С.Т. Аксакова, биографы смотрят на этот эпизод как на очередной «припадок грусти», нервное расстройство.

Однако настоящие причины «тревог» и следовавших за ними «расстройств» лежали все в том же глубоком духовном разладе, который тяжело переживал писатель, исхода которому не было ни в искусстве, ни в программе своеобразного «социального христианства», развернутой в «Выбранных местах.».

Почему Гоголь так стремился в Оптину всеми своими помыслами? На этот счет существуют разные мнения. В. Криволапов предполагает, что интерес к святоотеческой литературе привлекал писателя. Но философские искания только лишь в святоотеческих творениях никогда бы не удовлетворили деятельную натуру пи46сателя.

44 Гоголь H.D. Полное собрание сочинений.

45 Котельников В.А. Оптина пустынь и русская литература, стр. 25346 Криволапов В.Н. Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние традиции, стр. 221В. Воропаев считает, что Гоголя влек в пустынь интерес к монашеству. Монашеские устремления возникли у писателя давно. Летом 1845 года он даже предпринял попытку оставить литературное поприще и постричься в монахи. О. Матфей говорил о нем: «С ним повторилось обыкновенное явление нашей русской жизни. Наша русская жизнь немало имеет примеров того, что сильные натуры, наскучивши суетой мирской или находя себя неспособными к прежней широкой деятельности, покидали все и уходили в монастырь искать внутреннего умиротворения и очищения своей совести. Так было и с Гоголем. Он прежде говорил, что ему «нужен душевный монастырь», а пред смертию он еще сильнее пожелал47его».

Оптинский старец Варсонофий (Плиханков) рассказывал: «Есть предание, что незадолго до смерти он говорил своему близкому другу: "Ах, как я много потерял, как ужасно много потерял." — "Чего? Отчего потеряли вы?" - "Ах, отчего батюшка Макарий не взял меня к себе в скит?». Желание Гоголя уйти в монастырь подтверждается и свидетельством его сестры, Анны Васильевны, рассказывавшей, что в то время он «мечтал поселиться в Оптиной пустыни».49В.А. Жуковский как-то сказал о Гоголе: «Настоящее его призвание было монашество. Я уверен, что если бы он не начал свои «Мертвые души», которых окончание лежало на его совести и все ему не давалось, то он давно бы стал монахом и был бы успокоен совершенно, вступив в ту атмосферу, в которой душа его дышала бы легко и свободно».50Но, помимо указанных причин, главной была все же та, на которую указал В. Криволапов, считавший, что писателя влекло туда старчество.51 Именно оно воплощало в себе все то, о чем писал Гоголь в самых разных произведениях: просветленность, исходившая от облика старца, светлость «небесного веселья», которая характерна для истинного святого. Это и то особенное состояние, когда человеческие страсти отходят на задний план и остается только истинная гармония47 Воропаев В.Л. Гоголь и отец Матфей. Пермь, 2002, стр. 3548 Павлович Н.Л. Оптина пустынь. Почему туда ездили великие?, стр. 7649 Гоголь в воспоминаниях современников. М., 1952, стр. 26550 Там же, стр. 27451 Криволапов В.Н. Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние традиции, стр. 241109мудрости. Возможно, и потребность обретения некоего наставника. Но главное, именно здесь Гоголь в лице старцев мог «увидеть человека таким, каким он должен быть». Он всегда считал, что стезя писателя — быть проводником божественной красоты, как связующего звена между небесами и землей. И писатель должен соответствовать, быть достойным этой задачи, что в свою очередь порождает новое требование - быть максимально чистым душой. Он стремился в Оптину, чтобы увидеть свой идеал, но вне ее понимал, что не может выполнить ту задачу, которую поставил перед собой. Его гения не хватало, как он считал, для этого великого пути. Для этого нужно иметь душу старцев, их понимание. В течении всего XIX века в оптинской библиотеке хранились два письма Гоголя к Филарету и Моисею, а также экземпляр первого издания «Выбранных мест из.» с вложенным в него и долгое время неизвестно кем написанным и кому адресованным письмом-рецензией на эту книгу (ныне известно, что автором был святитель Игнатий Брянчанинов). Он очень верно дал оценку мировоззрения Гоголя, описав ту пропасть, которая поглотила его: «Религиозные его понятия не определены, движутся по направлению сердечного вдохновения, неясного, безотчетного, душевного, а не духовного.».53В письме, адресованному А.П. Толстому и отправленному из Васильевки 10 июля 1850 года после посещения пустыни Гоголь писал: «Я заезжал по дороге в Оптинскую пустынь и навсегда унес о ней воспоминание. Я думаю, на самой Афонской горе не лучше. Благодать видимо там присутствует. Это слышится в самом наружном служении, хотя и не можем объяснить себе, почему. Нигде я не видел таких монахов. С каждым из них, мне казалось, беседует все небесное. Я не расспрашивал, кто из них как живет: их лица сказывали сами все. Самые служки меня поразили светлой ласковостью ангелов, лучезарной простотой обхожденья; самые работники в монастыре, самые крестьяне и жители окрестностей. За несколько верст, подъезжая к обители, уже слышится благоухание: все становится приветливее, поклоны ниже и участья к человеку больше. Вы постарайтесь побы52 Там же, стр. 26653 Гоголь и Оптина пустыпь. // Москва, № 4, 1995, стр. 179вать в этой обители. Я уверен, что эта обитель оставит у вас, как и у меня, одно из приятнейших воспоминаний».54 Граф А.П. Толстой, впоследствии обер-прокурор Синода, не остался глух к призывам Гоголя, позднее он станет одним из самых частых гостей пустыни.

Схожими впечатлениями делился Гоголь и с Л. Арнольди: «Ну, не правда ли, что за прелесть! Какая тишина, какая простота!». В том же разговоре он упомянул об одном оптинском монахе, которого «очень любил». «Он славный человек, -рассказывал писатель, - и настоящий христианин; душа его такая детская, светлая, прозрачная! Он вовсе не пасмурный монах, бегающий от людей, не любящий беседы. Нет, он, напротив того, любит всех людей как братьев; он всегда весел, всегда снисходителен. Это высшая степень совершенства, до которой только может дойти истинный христианин. Таковы все эти монахи в пустыни: отец Моисей, отец Антоний, отец Макарий; таков и друг мой Григорьев».55С о. Порфирием Григоровым у Гоголя установились особенно доверительные отношения. С ним и переписывался Гоголь в 1850-1851 годах; от него же получил подготовленную к изданию в Оптиной книгу писем Задонского затворника Георгия (Мащурина). В ответном, последнем письме своему оптинскому другу, незадолго до его смерти, Гоголь писал: «Много благодарю вас и за письмо и за книгу Затворника. Как она пришлась мне кстати в наступивший великий пост! Много и много уже обязан я и вам и вашей обители и думаю теперь о том, как бы и чем мне показать вам мою признательность. Как мне не ценить братских молитв обо мне, когда без них я бы давно, может быть, погиб. Путь мой очень скользок, и только тогда я могу им пройти, когда будут со всех сторон поддерживать меня молитвами».36Козельский краевед А. Евгин указывает еще на одну примечательную черту знакомства Гоголя с о. Порфирием: «издатель "Писем Задонского затворника Георгия" изменил представление Гоголя о монахах и монашестве вообще. Писатель с удивлением увидел человека, хотя и отошедшего от радостей земных, но наде54 Котельников В.Л. Оптина пустынь и русская литература, стр. 24655 Арнольди Л.И. Мое знакомство с Гоголем // Гоголь в воспоминаниях современников. M., 1952, стр. 7056 Евгин А. Вначале было слово. Оптина пустынь в жизни Гоголя // От наших корней. Калуга, 2003, стр. 185111ленного талантом литератора, человека большого ясного ума, имевшего оригинальную точку зрения на многие общественные вопросы тех лет, вокруг которых ломались копья и разгорались жаркие споры».57 Григоров познакомил писателя с самим монастырем, его укладом, историей. Гоголь побывал также в скитской библиотеке, где ознакомился с подлинными святынями — болгарскими переводами восьмидесяти постнических слов Исаака Сирина, писанными на Афоне еще в 1389 году.

Существует и еще одна версия причины такого сильного духовного стремления писателя в последние годы жизни в Оптину. Это неудовлетворенность духовным руководством о. Матфея. В. Зеньковский утверждал, что о. Матфей « не подходилГОдля духовного руководства таким человеком, каким был Гоголь». Сам протоиерей Матфей Константиновский, как бы предвидя будущее непонимание в отношении себя, говорил незадолго до кончины: «Будут бранить меня, ох, сильно будут бранить. - За что же? Ваша жизнь такая безупречная! - Будут бранить, будут. -Не за Гоголя ли? - Да, и за Гоголя, и за всю жизнь мою. Но я не раскаиваюсь в жизни своей, не раскаиваюсь и за отношения мои к Николаю Васильевичу» (из воспоминаний протоиерея Феодора Образцова).59 В 1902 году профессор А. Смирнов в речи, посвященной пятидесятилетию со дня смерти Гоголя, говорил: «Очень возможно, что не будь в последние годы духовным наставником и руководителем Гоголя о. Матфей Константиновский, суровый и строгий обличитель, этот аскет Ферапонт Достоевского в «Братьях Карамазовых», а будь при нем Оп-тинский о. Амвросий, почитатель Пушкина, этот смиренный старец Зосима Достоевского, снисходительный к людским слабостям и с большим благоволением к людям и чистым мирским, житейским Радостям, - второй том «Мертвых душ» не погиб бы».60Правда, преподобный Амвросий не был почитателем Пушкина, а держал на своем столике только книгу басен Крылова, ежедневно почитывая две-три басни. А57 Там же, стр. 18658 Зеньковский В.В. Гоголь. М., 1961, стр. 11459 Воропаев В.А. Гоголь и отец Матфей, стр. 7960 Там же, стр. 86об о. Матфее старец Амвросий отзывался как о человеке, «в жизни своей отличавшемся особенным благочестием».61 Примечательно, что К. Леонтьев, духовный сын старца Амвросия, говорил, что тот «больше сочувствовал сожжению Гоголем своих произведений, чем писанию». " Прозорливый и святой старец в точности понял духовный смысл происшедшего — Гоголь следовал твердо воле Бо-жией и сделал свой выбор сознательно.

Несомненно, здесь в Оптиной Гоголь нашел ту настоящую человеческую душу, тот идеал, который, возможно, мечтал показать во втором томе «Мертвых душ». Так, о первой встрече со старцем Макарием И. Золотусский писал: «Особенно поразил его старец Макарий. Поразила тишина, покоящаяся в его сердце и так и изливающаяся из глаз, из медленно текущих слов разговора, из всего его ясного об1 лика, как бы освещающего низкие стены келейки. <.>- и так вдруг мирно стало/г -з1 на душе у Гоголя, так покойно, что он захотел здесь остаться».(1 Ф.М. Достоевский: литературно-богословское обоснование старчестваВ первой половине 1878 года Достоевский вдохновенно работает над романом «Братья Карамазовы». Но работа над ним была неожиданно прервана трагическим событием в личной жизни писателя. 16 мая 1878 года в трехлетнем возрасте от припадка эпилепсии умирает его младший ребенок, любимый сын Алеша. «Федор Михайлович был страшно поражен этой смертию, - вспоминает А.Г. Достоевская. - Он как-то особенно любил Лешу, почти болезненною любовью, точноIпредчувствуя, что его скоро лишится. Федора Михайловича особенно угнетало то, что ребенок погиб от эпилепсии — болезни, от него унаследованной. Судя по виду, Федор Михайлович был спокоен и мужественно выносил разразившийся над ним удар судьбы, но я сильно опасалась, что это сдерживание своей глубокой горести фатально отразится на его и без того пошатнувшемся здоровье».64 И тогда61 Криволапов В.Н. Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние традиции, стр. 19662 Леонтьев К.Н. Избранные письма. СПб., Пушкинский фонд, 1993, стр. 29763 Золотусский И.П. Н.В. Гоголь. М„ 1979, стр. 25664 Достоевская Л.Г. Воспоминания. М., 1981, стр. 3521 113( I I IАнна Григорьевна принимает верное решение: «Чтобы хоть несколько успокоить Федора Михайловича и отвлечь его от грустных дум, - писала она, - я упросила Вл. Соловьева, посещавшего нас в эти дни нашей скорби, уговорить Федора Михайловича поехать с ним в Оптину пустынь, куда Соловьев собирался ехать этим летом. Посещение Оптиной пустыни было давнишнею мечтою Федора Михайловича, но так трудно было это осуществить. Владимир Сергеевич согласился мне помочь и стал уговаривать Федора Михайловича отправиться в Пустынь вмес65те».

Интерес Достоевского к Оптиной пустыни возник при чтении им широко известной книги иеромонаха Парфения «Сказания о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле инока Парфения». С этим произведением, которое высоко ценили М.Е. Салтыков-Щедрин, П.В. Анненков, И.С. Тургенев, Достоевский мог познакомиться еще в Семипалатинске. Поэтичность и простота описания Парфением своих странствий, в том числе описание посещения им Оптиной пустыни, произвели большое впечатление на Достоевского. Возможно, что писателю об Оптиной мог рассказывать H.H. Страхов, побывавший там с JI.H. Толстым в 1877 году. Размышляя о старчестве на Руси, Достоевский напишет затем в «Братьях Карамазовых»: «В особенности процветало оно у нас на Руси в одной знаменитой пустыни. Козельской Оптиной.». И далее, монастырь прославился «именно из-за старцев, чтобы видеть их и послушать которых стекались. богомольцы толпами со всей России из-за тысяч верст.».6623 июня 1878 года Достоевский с Вл. Соловьевым отправляются в Оптину, где впервые им довелось увидеть знаменитого старца Амвросия, окруженного толпою людей на улице. В тот первый раз удалось поговорить с ним совсем немного, зато потом Достоевский дважды подолгу беседовал со старцем в скиту, наедине. Эти встречи и были, по существу, основной целью поездки Достоевского в монастырь.

65 Там же, стр. 35366 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: в 30 т., Л., 1988Домик, где останавливались Достоевский и Соловьев, сохранился и поныне. Надпись на нем гласит: «Федор Михайлович Достоевский, великий русский писатель, жил в этом здании летом 1878 г. и, вдохновленный природой и людьми здешними, создавал роман "Братья Карамазовы"». Правда, надпись эта не совсем точна. Достоевский пробыл в Оптиной всего три дня и ничего там не писал, а из «людей здешних» его вдохновлял лишь один человек - старец Амвросий. Именно он стал, по мнению многих исследователей, одним из прототипов отца Зосимы в «Братьях Карамазовых».

Согласно легенде, старец Амвросий сказал о Достоевском: «Это - кающийся» (а не покаявшийся). B.C. Соловьев, вспоминая встречу Достоевского с Амвросием, рассказывал Д.И. Стахееву: «Федор Михайлович Достоевский, например, вместо того, чтобы послушно и с должным смирением внимать поучительным речам старца-схимника, сам говорил больше, чем он, волновался, горячо возражал ему, развивал и разъяснял значение произносимых им слов и, незаметно для себя самого, из человека, желающего внимать поучительным речам, обращался в учителя».67 При внешней правдоподобности воспоминаний Соловьева в записи Стахе-ева, нельзя дать гарантии, что они вполне правдивы. Вполне возможно, что автор несколько исказил рассказ Соловьева.

Против Оптиной пустыни, на берегу реки Жиздры находятся Прыски, бывшее имение Кашкиных. Н.С. Кашкин был товарищем Достоевского по кружку петрашевцев и стоял рядом с ним на эшафоте. Это трагическое событие ярко описано в исторической новелле В. Пикуля «Приговорен всего лишь к расстрелу.», где приводятся воспоминания самого Кашкина. Н. Павлович, директор первого Оп-тинского краеведческого музея, вспоминает: «В 1922 году я застала еще действующий монастырь. Старики монахи рассказали мне, что Достоевский посетил Кашкина (в этот или в другой, специальный к нему приезд, о котором мы никаких данных не имеем). Дом Кашкиных в революцию сгорел. Остались их могилы близ местной церкви, также взятой под государственную охрану. Монахи рассказывали, что Достоевский переплыл однажды на лодке Жиздру непосредственно из67 Стахеев Д.И. Группы и портреты: Листки воспоминаний // Исторический вестник. 1907, № 1, стр. 573115имения Кашкиных, а не на пароме, как это делали обычно остальные посетители. И на это монахи обратили внимание, запомнили. Посещение товарища молодости и бывшего петрашевца было естественно. Но в данном случае чрезвычайно интересно и другое. Не от Кашкиных ли — старожилов Козельского уезда, наверняка хорошо знавших Оптину, ее монахов и старцев, - Достоевский узнал некоторые любопытные детали, пригодившиеся ему в романе. А.Г. Достоевская об этом посещении Кашкиных не упоминает, нет и других документальных подтверждений, архив Кашкиных (во всяком случае, большая часть его) сгорел, но к данному свидетельству монахов стоит прислушаться при изучении истоков «Братьев Карамазовых». За три дня пребывания в Оптиной Достоевский вряд ли мог так хорошо познакомиться с бытом и обстановкой города Козельска. А Карамазовы ведут себя у старца Зосимы как люди местные, а не сторонние посетители. О втором же приезде Достоевского в эти месяцы никаких, даже косвенных, данных нет».68Реален и основной сюжет произведения (убийство отца сыном), реален и случай, воспроизведенный в главе «Бунт», где Иван Карамазов рассказывает Алеше о травле собаками крепостного мальчика, который, играя, камнем «зашиб ногу любимой генеральской гончей». За это генерал приказал затравить ребенка: «Ату его!» - вопит генерал и бросает на него свору борзых, и псы «растерзали ребенка в клочки». Случай этот имел место в деревне Лубны Козельского уезда, в имении генерала Зеленого. Об этом писатель мог услышать в Оптиной или прочитать в сентябрьском номере журнала «Русский вестник» за 1877 год в статье «Воспоминания крепостного».

А.Г. Достоевская вспоминает: «Вернулся Федор Михайлович из Оптиной пустыни как бы умиротворенный и значительно успокоившийся и много рассказывал мне про обычаи Пустыни, где ему довелось пробыть двое суток. С тогдашним знаменитым «старцем», о. Амвросием, Федор Михайлович виделся три раза: раз в толпе при народе и два раза наедине, и вынес из его бесед глубокое и проникновенное впечатление. Когда Федор Михайлович рассказал «старцу» о постигшем нас несчастии и о моем слишком бурно проявившемся горе, то старец спросил68 Павлович H.A. Оптина пустынь. Почему туда ездили великие?, стр. 254116его, верующая ли я, и когда Федор Михайлович отвечал утвердительно, то просил его передать мне его благословение, а также те слова, которые потом старец Зоси-ма сказал опечаленной матери. Из рассказов Федора Михайловича видно было, каким глубоким сердцеведом и провидцем был этот всеми уважаемый "старец"».69Расчет Анны Григорьевны оказался абсолютно точным: после поездки в Оптину и встреч со старцем Амвросием Достоевский вернулся утешенным и продолжил работу над своим последним романом. Монастырь в «Братьях Карамазовых» напоминает монастырь Оптиной пустыни, а в образе старца Зосимы можно найти многие черты Амвросия. Главный герой романа носит полное имя потерянного сына - Алексей Федорович. Монастырь, его скит, его посетители, его старцы, его атмосфера, его место в том времени и в той жизни занимают в романе десятки страниц.

Оптина с очевидностью подтверждала излюбленную мысль Достоевского, что в русской жизни монастырю еще предстоит сыграть весьма важную роль, как то бывало и в прежние времена. В том убежден и Зосима: «От нас и издревле деятели народные восходили, отчего же не может их быть и теперь? Те же смиренные77и кроткие постники и молчальники восстанут и пойдут на великое дело». В пустыни Достоевский непосредственно ощутил жизнетворческие силы православного иночества — с ним он и связывал заветные надежды на «нравственное перерождение человека от рабства к свободе», на обновление и духовное единение России.78Потому-то «подгородный монастырь», писанный с оптинской натуры, проникнутый ее духом, получает в «Карамазовых» особое значение: среди распада и бро74 Розанов В.В. Собр. соч. М.: Правда, 1990, стр. 31875 Зайцев Б.К. Собр. соч. М.: Русская книга, 2000, стр. 54076 Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. М., 1995, стр. 17577 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.

78 Котельников В.А. Оптина пустынь и русская литература, стр. 305жения современности в нем зреют и им побуждаются к росту семена новой, будущей жизни, из него выходит в мир «русский инок» - главное действующее лицо романа. По замыслу писателя, он — и в отношении русской действительности, и в романной композиции - есть «сердцевина целого», духовно активнейшая, творческая сердцевина, вокруг которой жизнь, карамазовский мир начинает строиться верх, ко Христу. Так и само оптинское иночество было животворной сердцевиной прилегавшей к ней жизни, крепило эту жизнь изнутри, поднимало духом «правды Божией», подвигом любовного служения ближнему.

Как и оптинское подвижничество, иночество Достоевского выходит за стены обители, знаменуя возможность «обновления для всех», «братолюбия и человеческого единения». При этом оно нигде не отступает от истин Писания, христианского Предания, не подменяет их «прикладной моралью» - как бы ни обвинял в том Достоевского К. Леонтьев, который сам от этого влияния никогда не был свободен. Он сам вновь и вновь обращается к «Карамазовым; не имея своего экземпляра, просит прислать ему роман в Оптину, наконец, выменивает эту книгу у заезжего петербургского литератора. И ожесточенно преследует «еретическую» проповедь любви и гармонии в романе. Не потому ли, что «дары различны, а Дух один и тот же» и что Достоевский являл в «русском иноке» ту полноту даров, которая поднимает его над «византийско-аскетической дисциплиной» Леонтьева и тем не дает последнему покоя, «будит в нем какую-то тревогу», по словам С.Н. Булгакова.79 Достоевский обнажал скрытую ущербность религиозности Леонтьева, которую тот, может быть, и не сознавал, но рядом с Зосимой, Алешей ощущал острее, болезненнее. Леонтьев исповедовал сугубо личное, «отъединенное» спасение души и убеждал себя и других, что это достижимо одной волей; у Достоевского же иночество дышало благодатью Божией, доверием к Богу, к Его любви, к жизни, чего всегда так не доставало Леонтьеву. Тем меньше доверия вызывает утверждение Леонтьева, будто «в Оптиной "Братьев Карамазовых" правильным православным сочинением не признают» и будто по поводу высказанных в романе «надежд на земное торжество христианства. оптинские иеро79 Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993, стр. 495монахи, смеясь, спрашивали друг друга: "Уж не вы ли, отец такой-то, так думае80те?"». Очень сомнительно, чтобы в пустыни сложилось такое отношение к этому творению Достоевского; по крайней мере, нельзя найти документальных подтверждений тому, тогда как, например, суждения о Л. Толстом встречаются в оп-тинских анналах неоднократно.

В согласии с оптинской аскетикой иночество у Достоевского — это путь соборного спасения, соборного движения к христианскому идеалу. «В его диалектике живых образов. - говорит о романе Флоровский, - реальность соборности станоо |вится в особенности очевидной». Весь роман строится как соборное деяние: «отъединенные» друг от друга в мире личности, «рассеянные чада Божии» самим ходом жизни приводятся ко Христу, собираются вокруг него (как община учеников Иисуса - прообраз соборности). И этот путь предстает в «Карамазовых» не как проповедь писателя-моралиста (кем упорно считал Достоевского Леонтьев), а как ясное указание на исторически неизбежную революцию духа, необходимую для него и совершаемую как соборный исход из тьмы и зла к свету и к жизни вечной. Старчество есть первые врата соборности; поэтому и отводит Достоевский старчеству в романе исключительно важное место, поэтому так подробно и достоверно, по реальным прототипам, воссоздает его облик, нравственно-религиозную и психологическую сущность.

На могильном памятнике Достоевского высечен евангельский стих о зерне, дающем жизнь новую. «Многий плод» художественной работы писателя таков, что заставляет задуматься о каком-то глубоком историко-культурном родстве его литературной деятельности с нравственно-аскетической деятельностью Оптиной. Не касаясь пока иных черт этого родства, можно отметить самое главное: как оп-тинское подвижничество, так и романное «пятикнижие» Достоевского - это бесспорно богатейший по своим духовным последствиям акт творческого развития православной культуры в России.

80 Леонтьев К.Н. Избранные письма, стр. 31181 Про г. Г.Флоровский. Пути русского богословия. Holy Trinity Orthodox School, 2003, стр. 482JI.H. ТолстойТесно связана с Оптиной пустынью семья JI.H. Толстого. Недалеко от Оптинс-кой обители сохранилось село Волконское, принадлежавшее предкам Толстого. Сам, Лев Николаевич, возможно, впервые побывал в Оптиной, когда ему еще не было тринадцати лет, в 1841 году. Сюда он мог приехать на похороны своей тетушки А.И. Остен-Сакен. Она была опекуншей малолетних графов Толстых после смерти их родителей. А.И. Остен-Сакен вносила крупные денежные суммы в монастырь. В июне 1841 года она приехала в Оптину пустынь, где 30 августа скончалась в монастырской гостинице. Ее похоронили на кладбище за алтарем Введенского собора. Юный тогда Л. Толстой написал эпитафию, высеченную на ее памятнике.

Часто посещала Оптину пустынь и Е.А. Толстая, жена П.И. Толстого, дяди будущего писателя. Она состояла в переписке с оптинским иеромонахом Порфири-ем (П.А. Григоровым). Умерла она в 1851 году и была похоронена рядом с могилой Остен-Сакен. Как писала С.А. Толстая, с детства «детям Толстым было внушено особое благоговейное чувство к Оптиной пустыни и ее старцам.». "О своем желании побывать в обители Толстой заявил в письме к И.П. Борисову83в начале июля 1865 года: «В августе с сестрою едем говеть в Оптину пустынь». Но поездка в тот год не состоялась. В 1870 году Толстой приглашает в Оптину своего друга С.С. Урусова. Но и на этот раз побывать в монастыре ему не уда84лось. «Поездка в Оптину все манит меня», - пишет он ему через месяц.

В середине 70-х годов у Толстого стали возникать сомнения в правильности официального православия. Он надеялся, что посещение Оптиной сможет или развеять эти сомнения, или еще в большей степени убедить его в своей правоте. На этот раз планы Толстого исполнились. Он вместе со своим другом литературным критиком, философом и публицистом H.H. Страховым 25 июля через Тулу и Калугу отправился в Оптину. На следующий день они были в монастыре. «Прибыв туда, Лев Николаевич отправился к отцу Амвросию беседовать о вере и Еван82 Толстая СЛ. Дневники: В 2 Т. М., 1978, Т. 1, стр. 11683 Л.Н. Толстом в воспоминаниях современников: В 2 Т. М., 1978, Т. 1, стр. 8784 Там же, стр. 112гелии. Подробности этих разговоров взять негде, и сам Лев Николаевич об этой поездке мало помнит. Но беседой отца Амвросия и оптинских старцев Лев Никоо слаевич остался доволен и превозносил их мудрость», - вспоминает С.А. Толстая.

28 июля Толстой вернулся в Ясную Поляну. На оптинских монахов он произвел приятное впечатление. Об этом писал ему Н. Страхов: «Сейчас был у меня Павел Андреевич Матвеев; он навещал Оптину пустынь после нас и привез мне целую кучу разговоров об Вас и даже обо мне. Отцы хвалят Вас необыкновенно, находят в Вас прекрасную душу. Они приравнивают Вас к Гоголю, и вспоминают, что тото/был ужасно горд своим умом, а у Вас вовсе нет этой гордости». В ответ Толстой в начале сентября 1877 года писал Страхову: «Сведения, которые Вы сообщили мне о воспоминаниях о Нас старцев, и вообще воспоминания о них мне оченьХ7радостны».

Еще в 1855 году Толстой сделал пророческую запись в своем дневнике: «Разговор о божественном и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта - основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будуоощее блаженство, но дающей блаженство на земле». С годами церковное учение, обряды церкви вызывают все большие и большие сомнения в его взыскующей к истине душе. Критическое настроение по отношению к официальной Церкви все в большей степени овладевает им. В 1879 году Толстой предпринял две поездки в знаменитые Лавры: Киево-Печерскую, где нашел мало поучительного, и Троице-Сергиеву. Там он встретился с наместником Лавры архим. Леонидом (Кавелиным), одним из самых просвещенных своих современников. Свой иноческий путь он начал в Опти-ной, где принял постриг в 1854 году и был наречен Леонидом в честь своего духовного отца - старца Леонида (в схиме Льва). Но никакого успокоения и от второй поездки Толстой не получил.

85 Толстая С.А. Дневники, стр. 36086 Переписка Л.Н. Толстого с H.H. Страховым. СПб., 1913, стр. 11887 Там же, стр. 1208S Толстом Л.Н. Поли. собр. соч. М.: Терра, 1992После посещения Киево-Печерской и Троице-Сергиевой лавры Толстой приступает к работе над своей знаменитой «Исповедью». Эта книга стала своеобразным итогом размышлений Толстого об истинной вере, о православии и подтверждала его разрыв с официальной церковью. Толстой писал об этом с полной откровенностью: «Несмотря на эти сомнения и страдания, я все еще держался православия. Появились вопросы жизни, которые надо было разрешить, и тут разрешение этих вопросов церковью - противное самим основам той веры, которою я жил,— окончательно заставило меня отречься от возможности общения с православием. Вопросы эти были, во-первых, в отношении церкви православной к другим церквам: к католичеству и к так называемым раскольникам. В это время, вследствие моего интереса к вере, я сближался с верующими разных исповеданий: католиками, протестантами, старообрядцами, молоканами и др. И много я встретил из них людей нравственно высоких и истинно верующих. Я желал быть братом этих людей. И что же!? То учение, которое обещало мне соединить всех единою верою и любовью, - это самое учение в лице своих лучших представителей сказало мне, что все эти люди находятся во лжи, что то, что дает им силу жизни, есть искушение дьявола и что мы одни в обладании единой возможной истиной».89 Естественно, что произведение, наполненное такими мыслями, было запрещено цензурой, хотя этот запрет не только не приостановил его распространения, но и привел к тому, что оно нелегально разошлось во множестве экземпляров.

Летом 1881 года Толстой принимает довольно неожиданное решение: он еще раз отправляется в Оптину пустынь, чтобы встретиться со старцами, и не только побеседовать, но и поспорить с ними. Толстой идет в Оптину так, как шли в нее тысячи и тысячи простых паломников. 10 июня он в лаптях и крестьянской одежде вместе со своим слугой С.П. Арбузовым и учителем Яснополянской школы Д.Ф. Виноградовым пешком, как простой паломник, отправился в Оптину.

Вечером 14 июня путешественники пришли в Оптину пустынь. Спутник Толстого вспоминал: «Звонил колокольчик на ужин, мы с котомками за плечами вошли в трапезную; нас не пустили в чистую столовую, а посадили ужинать с нищими. Я посматривал на графа, но он нисколько не гнушался своими соседями, кушал с89 Там жеудовольствием и пил квас, который ему очень понравился».90 Но Толстой не долго оставался инкогнито. В Оптиной он встретил своего бывшего крепостного, ставшего иеромонахом, по настоянию которого переселился в гостиницу первого класса. В этот приезд Толстой встретился с архим. Ювеналием. Условия жизни настоятеля не совсем соответствовали монашескому аскетизму и писателя неприятно поразили мягкие половики для молитв, картины и жалюзи. Собеседники спорили об апостоле Павле, трудах отцов церкви, святости и Магомете.

Не удовлетворившись беседой с настоятелем, Толстой направился в скит к старцу Амвросию, где споры были продолжены. Об Амвросии Толстой высказался еще резче. Он упрекал его в том, что «Амвросий занят тем чином, который он заслуживает, и болезненно верит бедный».91 Побеседовал с Амвросием и Арбузов. Старец расспрашивал его о Толстом. Слуга поведал ему о доброте хозяина, помогавшего не только своим крестьянам, но и обрабатывавшего землю своими руками. Старца обрадовала доброта графа. «Спаси его, Господи!» - воскликнул он.

Несмотря на споры, беседа с Амвросием скорее благотворно повлияла на Толстого. Выйдя от старца, он сказал Арбузову: «Этот отец Амвросий - совсем святой человек. Поговорил с ним, и как-то легко и отрадно стало у меня на душе. Вот когда с таким человеком говоришь, то чувствуешь близость Бога».92 Смирение и самоисправление не соответствовали гордому духу писателя, и он никак не желал признаваться в своем несовершенстве перед самим старцем.

В 1890 году Толстой приступает к работе над повестью «Отец Сергий». Он принимает решение снова посетить монастырь, с тем чтобы более точно описать его жизнь. Толстой решает навестить свою сестру Марию Николаевну, которая жила в Крестовоздвиженском монастыре. 26 февраля писатель вместе с дочерьми Татьяной и Марией, а также племянницей Верой Кузьминской приехали в Белев. Но Марии Николаевны там уже не было. Она уехала в Оптину пустынь. Толстой последовал за ней.

90 Берестов А. Л.Н. Толстой. Оптинские встречи // От наших корней. Калуга, 2003, стр. 41791 Шкловский В. Лев Толстой. М.: Мол. гвардия, 1967, стр. 16892 Опульская Л.Д. Л.Н. Толстой: Материалы к биографии. М.: Наука, 1979, стр. 32Марию Николаевну и Льва Николаевича связывала многолетняя дружба. Судьба не была особенно благосклонна к младшей сестре писателя. Потеряв родителей в раннем детстве, она находилась под опекой своих тетушек. В шестнадцать лет, едва окончив пансион, юная графиня вышла замуж за своего дальнего родственника Валериана Толстого. Брак нельзя было назвать счастливым. Муж отличался суровым характером и держал в страхе жену и четырех детей. Жили Толстые в селе Покровском, находившемся в 80 верстах от Ясной Поляны. В 1857 году графиня Толстая, мать четырех детей, из-за многочисленных измен мужа покидает его. Шли годы. Подрастали дети, проходила молодость. Очень набожная Мария Николаевна вступила в полосу религиозных исканий, особенно усилившихся после смерти в 1879 году сына. Ее дочь Е.В.Оболенская вспоминала: «В 1889 году мать поехала в Оптину пустынь, чтобы самой увидеть и послушать о. Амвросия, и свидание это решило ее участь: она без колебаний подчинила ему свою волю, и он с этого дня стал ее духовным руководителем: она не вернулась больше в мир».9327 февраля Толстой и его спутницы прибыли в Оптину. О встрече с ней Толстой сделал запись в своем дневнике: «В Оптиной Машенька только и говорила про Амвросия, и все, что говорила - ужасно. Подтверждается то, что я видел в Киеве: молодые послушники - святые, с ними Бог, старцы - не то, с ними дьявол. Вчера был у Амвросия, говорил о разных верах. Я говорю: где мы в Боге, т.е. в истине, там все вместе, где в дьяволе, т.е. лжи, там все врозь. Амвросий. жалок, жалок своими соблазнами до невозможности».94 Чувство уважения к Амвросию сменилось у Толстого предубеждением. Толстой не заметил, что старец тяжело болен и любая беседа утомляет его. А таких бесед было множество. По-прежнему ежедневно Амвросия посещали многочисленные паломники, относившиеся к нему как к святому человеку. Для самого старца Амвросия встреча с Толстым была нелегким испытанием. По некоторым свидетельствам, после нее он три дня болел и приговаривал: «Боже, какой гордый человек, какой гордый!».959> Безносов В. Лев Толстой и Оптина пустынь 11 Русская мысль. 1996, стр. 18394 Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.

95 Павлович H.A. Оптина пустынь. Почему туда ездили великие?, стр. 38728 февраля, Толстой встретился с К.Н. Леонтьевым, жившим тогда в Оптиной. Такие произведения Толстого, как «Исповедь», «В чем моя вера?», и особенно толстовский перевод Евангелия не могли не вызвать у него возмущения. Сам Толстой сделал об этой встрече краткую запись: «Был у Леонтьева. Прекрасно беседовали. Он сказал: «Вы безнадежны». Я сказал ему: «А вы надежны». Это выражает вполне наше отношение к вере».96На другой день Леонтьев просил Е. узнать от о. Амвросия подробности его беседы с Толстым, но о. Амвросий одно только велел передать Леонтьеву, что Толстой был у него около часа. «При входе Толстого в мою келью я благословил его, и он поцеловал мою руку. А когда стал прощаться, то, чтобы избежать благословения, поцеловал меня в щеку». Рассказывая это, старец едва дышал - так сильно утомила его беседа с графом. «Горд очень»,- добавил о. Амвросий. Старец предложил Толстому принести покаяние в своих заблуждениях. Писатель, выйдя в общую приемную (зальце), где были Леонтьев, Б. и Ш., высказался о своей беседе со старцем так: «Я раст07роган, растроган!» и собирался еще побывать у старца на другой день».

Толстой давал отрицательную оценку Амвросию в своем дневнике и положительно отзывался о нем в беседе с Леонтьевым. Противоречивость оценок налицо. Но и сам Толстой был соткан из противоречий. Вполне возможно, что он не хотел перед Леонтьевым, высоко ценившим старца, высказывать свое истинное отношение к нему. И кто знает, может быть, в глубине души, подсознательно, он понимал правоту старца, в чем не мог признаться даже самому себе.

Тут не может не возникнуть вопрос: почему при столь яростном отрицании офи-! циального православия Толстой раз за разом приезжает в Оптину, встречается состарцами и спорит с ними? Может быть, он ощущал острую необходимость в посещении Оптиной потому, что эти посещения приносили определенное успокоение и умиротворение его мятущейся душе?Но Толстой все дальше и дальше уходил от православия, все резче и резче он отзывался о нем. Иоанн Кронштадтский назовет Толстого предтечею антихриста, а96 Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.

97 Берестов Л. Л.Н. Толстой. Оптинские встречи, стр. 58127его борьбу с церковью — делом дьявольским, уже тогда предсказывая бегство писателя из родного гнезда, неудачную попытку покаяния и смерть в духовном одиночестве. Пропасть между ним и церковью становилась непреодолимой. А вместе с тем не только всероссийская, но и всемирная слава Толстого продолжала расти. К нему, как к учителю жизни, приходило множество людей, надеясь найти у него ответы на самые животрепещущие вопросы. И Толстой, возможно против своей воли, превращался в своеобразного старца для своих почитателей. Только мог ли он, подобно Амвросию, принести успокоение в их души? Мог ли Толстой дать ответы на вопросы, которые ставились перед ним посетителями? Человек, у которого люди искали умиротворения, сам не находил его. В 1895 году Толстой вместе с женой едет в Шамординский монастырь, одной изIмонахинь которого была в то время его сестра Софья Николаевна. Он находился в пятнадцати километрах от Оптиной пустыни. «Из кавказской жизни.» в это время Лев Николаевич писал повесть «Хаджи Мурат». Первый набросок повести был назван «Репей», закончен в Шамордино и подписан «Шамордино. 14 августа 1896 года.»Брат и сестра были очень рады встрече. Мария Николаевна показала Толстому монастырское хозяйство, детский приют, богадельню, строящийся большой собор и | келью, где скончался в 1891 году старец Амвросий. Из Шамордино Толстые отпра!' вились в Оптину пустынь. Об этом посещении со слов Марии Николаевны рассказыIвал сын писателя Илья Львович: «.Левочка виделся с отцом Иосифом,. я устроила тогда это свидание. Они долго разговаривали, и о. Иосиф сказал о нем, что у него слишком гордый ум и что, пока он не перестанет доверяться своему уму,98он не вернется к Церкви. Ведь с тех пор Левочка стал гораздо мягче».>В феврале 1901 года за свою антиправославную, по мнению Церкви, деятельность Толстой был отлучен от Церкви. «Никогда наша Русская православная церковь не имела такого опасного врага», - говорил К. Победоносцев. 2 октября 1901 года в «Ле! тописи Скита Оптиной пустыни за 1901 - 1916 годы» была сделана следующая за1 I93 Толстой С.Л. Очерки былого. Тула, 1975, стр. 72пись: «Толстой сеял и продолжает сеять на Божьей ниве Христовой плевелы — семена своей богопротивной ереси.».

Отлучение внешне нисколько не повлияло на религиозные взгляды Толстого. Он по-прежнему работает над произведениями, которые вряд ли могли удовлетворить отцов Церкви. В 1909 году он пишет рассказ «Старец». Герой рассказа отец Илиодор, прожив три года в монастыре, усомнился в таинстве Святого Причастия. Но в том же 1909 году Толстой сделал примечательную запись в своем дневнике: «Видел во сне, что кто-то передает мне письмо или молитву Оптинско-го старца (забыл, как зовут) - старца-учителя, я читаю и восхищен этим писанием. Так много всего прекрасного, спокойного, старчески мудрого, любовного, но я все забыл, кроме одного, особенно тронувшего меня: то, что он никого ни учить не может, ни советовать поступить, во-первых, потому, что гак или иначе учить не может, не считает себя выше и умнее кого бы то ни было, во-вторых, потому, что все, что нужно знать человеку, сказано в Откровении (так говорит старец), и в99сердце каждого.».

Толстой создавал свое религиозное учение. А доставляло ли оно ему успокоение? Считал ли он свое учение безупречным и не испытывал ли он сомнения в нем? Скорее всего, испытывал. Иначе, чем объяснить его посещения Оптиной пустыни? И, постоянно критикуя старцев, не пытался ли он лишний раз убедить не других, а самого себя в правильности своего учения? Возможно, ответом на этот вопрос является то, что, когда Лев Николаевич трагической октябрьской ночью уходил из дома, путь его лежал в столь знакомые ему Оптину пустынь и Шамордино.

Уже давно Толстой собирался покинуть Ясную Поляну, отказаться от всего, что он имел. Толстой не мог жить в той обстановке, в которой протекали его последние годы: постоянный надзор его жены, боявшейся, что он все отдаст и разорит семью, ее попытки к самоубийству. Он хотел отказаться от всех литературных доходов, как отказался от гонораров за свои произведения, написанные до 1881 года. Но семья Толстого не могла примириться с этим.

99 Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.

Софья Андреевна угрожала объявить Толстого сумасшедшим и учредить над ним опеку. Лишь незадолго до своей смерти, Софья Андреевна, кажется, сумела понять, с каким человеком прожила она большую часть своей жизни. «Сорок восемь лет прожила я со Львом Николаевичем, - говорила она, - а так и не узнала, что он был за человек!»100 Обстановка в доме была невыносимой. Уйти от семьи, роскоши, праздности Толстой думал давно. Еще в 1884 году Толстой сделал такую попытку, но ему стало жалко жену, и он вернулся домой. С тех пор мысли об уходе не оставляли его. И вот 28 октября 1910 года он решил навсегда покинуть Ясную Поляну.

Написав прощальное письмо Софье Андреевне, он разбудил своего домашнего врача Д.П. Маковицкого, дочь Александру Львовну и сообщил им о своем решении, думая направиться в Шамордино. Около пяти часов утра он и Маковицкий на лошадях отправились на станцию Щекино. В вагоне второго класса спутники доехали до станции Горбачево. Далее в переполненном вагоне третьего класса, следовавшем до Козельска, они продолжили свой путь. Около пяти часов вечера поезд прибыл в Козельск, где заказали лошадей до Оптиной пустыни.

Утром 29 октября Лев Николаевич встретился с приехавшим из Ясной Поляны А.П. Сергиенко, который рассказал ему о переполохе в Ясной Поляне, случившемся после его отъезда. Затем Толстой диктовал Сергиенко фрагмент статьи против смертной казни, которую он писал по просьбе К.И. Чуковского. В рукописи статьи есть дата ее завершения: «29 октября, 1910 г. Оптина пустынь».

Во время прогулки по скиту Лев Николаевич встретился и поговорил с отцом Па-хомием, в прошлом - солдатом одного из гвардейских полков. Он сказал ему, что хотел бы встретиться со старцем Иосифом, но беспокоится, что старец болен. Пахомий ответил, что, несмотря па болезнь, старец примет его. Однако Толстой не решился беспокоить старца. После прогулки он сказал Маковицкому: «К старцам не пойду. Если бы сами позвали, пошел бы».101100 Толстая С. А. Моя жизнь // Новый мир. 1978, № 8, стр. 157101 Берестов А. Л.Н. Толстой. Оптинские встречи, стр. 64О последнем пребывании Толстого в Оптиной пустыни сохранилась запись в «Летописи Скита Оптиной пустыни за 1900-1916 годы»: «Октября 28. Прибыл в Оптину пустынь известный писатель граф Лев Толстой. Остановившись в монастырской гостинице, он спросил заведующего ею рясофорного послушника Михаила: "Может быть, вам неприятно, что я приехал к вам? Я, Лев Толстой, отлучен от Церкви, приехал поговорить с вашими старцами. Завтра уеду в Шамордино". Вечером, зайдя в гостиницу, спрашивал, кто настоятель, кто скитоначальник, сколько братства, кто старцы, здоров ли о. Иосиф и принимает ли. На другой день дважды уходил на прогулку, причем его видели у скита, но в скит не заходил, у старцев не был и в 3 часа уехал в Шамордино».

В Шамордино Толстой встретился с сестрой. Марию Николаевну поразил болезненный вид брата. Келейница ее, присутствовавшая при встрече, впоследствии вспоминала эпизод из их беседы: "Ну, а видел ты наших старцев?" - спросила Мария Николаевна. "Нет",— ответил граф. Это слово, по мнению его сестры, было ясным доказательством, что он сознает свою ошибку в жизни. "А почему же?" - сказала сестра. Граф отвечал: "Да разве ты думаешь, они меня примут? Ты не забудь, что истинно православные, крестясь, отходят от меня; ты забыла, что я отлучен, что я гот Толстой, о котором можно. да что, сестра! - оборвал граф, - я ведь не горюю,I (Рзавтра еду к отцам в Скит, по твоим словам, я надеюсь, они меня примут.".

30 октября Толстой решает на некоторое время остаться жить в Шамордино. Он планирует снять крестьянскую избу за три рубля в месяц. Но судьба распорядилась иначе, узнав, что в Шамордино собирается приехать Софья Андреевна, Толстой вдруг решает ехать на Кавказ. Он пишет последнее и, как оказалось, прощальное письмо Софье Андреевне, в котором сообщает ей, что возвращение невозможно. Заканчивает письмо он следующими словами: «Прощай, милая Соня, помогай тебе Бог. Жизнь не шутка, и бросать ее по своей воле мы не имеем права, и мерять ее по длине времени тоже неразумно. Может быть, те месяцы, какие нам осталось жить, важнее всех прожитых годов, и надо прожить их хорошо».103102 Булгаков В.Ф. Л.Н. Толстой в последний год его жизни. М., 1989, стр. 117 |<ъ Переписка Л.Н. Толстого с сестрой и братьями. М., 1990, стр. 21513131 октября б 4 часа утра Лев Николаевич разбудил Маковицкого и сообщил о своем решении уехать из Шамордино. Об этом посещении сохранилась запись в «Летописи Скита Оптиной пустыни»: «О пребывании же графа в Шамордино имеются следующие сведения: встреча его с сестрою своею, шамординской монахинею, была очень трогательна: граф со слезами обнял ее, после чего они долго беседовали вдвоем. Между прочим, граф говорил, что он был в Оптиной, что там хорошо, что с радостью надел бы подрясник и жил бы, исполняя самые низкие и трудные дела, но что он условием бы поставил не принуждать его молиться, чего он не может. На замечание сестры, что ему бы поставили условием ничего не проповедовать и не учить, граф ответил: чему учить, там надо учиться, и говорил, что на другой день поедет на ночь в Оптину, чтобы повидать старцев. Про Шамордино отзывался хорошо и говорил, что и здесь затворился бы в своей храмине и готовился бы к смерти. На другой день среди дня снова был у сестры, а к вечеру прибыла дочь графа и ночью увезла его с собою».

Несмотря на плохое самочувствие, Толстой дал распоряжение отправить в Оптину телеграмму с просьбой к старцу Иосифу посетить его. Игумен Иннокентий, работавший в канцелярии монастыря, вспоминал об этом: «Спустя немного времени по отъезде графа из Шамордина, в Оптиной была получена телеграмма со станции Астапово с просьбой немедленно прислать к больному графу старца Иосифа. По получении телеграммы был собран совет старшей братии монастыря. На этом совете решено было вместо старца Иосифа, который в это время по слабости сил не мог выходить из келии, командировать старца игумена Варсонофия в сопровождении иеромонаха Пантелеймона. Но, как известно, окружением Толстого они не были допущены к больному, несмотря на все усилия с их стороны. Когда старцаВарсонофия окружили корреспонденты газет и журналов и просили: "Ваше интервью, батюшка!", старец им отвечал: "Вот мое интервью, так и напишите: хотя он и Лев, но не мог разорвать кольца той цепи, которою сковал его сатана"».104О. Варсонофий писал Александре Львовне: «.Вам, Графиня, известно, что Граф выражал искреннее желание видеть нас и беседовать с нами, чтобы обрести покой для души своей.».105 Дочь Толстого не пожелала допустить старца к отцу.

Впрочем, противники Церкви утверждают, что никакой телеграммы Толстой отправить в Оптину не поручал и к встрече со старцами не стремился. Сейчас, по прошествии почти века со дня смерти писателя, трудно найти доказательства того, желал или не желал Толстой перед смертью встретиться со старцами. Однако его желание увидеться с ними в свой последний приезд в Оптину, частые встречи с ними в предыдущие посещения монастыря говорят о том, что такое желание было не только вполне возможным, но и естественным. В Библии, которую Толстой читал в свой последний приезд в Оптину, были отчеркнуты строки 50-го покаянного псалма: «Помилуй мя Боже, по велицей милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих очисти беззакония моя.». 7 ноября 1910 года Толстой скончался.«О смерти брата Марию Николаевну известила телеграмма ее дочери Елизаветы; позже та приехала к матери и до глубокой ночи рассказывала ей о последних минутах Льва Николаевича. Мария Николаевна хотела отслужить по нем панихиду. Каковы же были ее горе, возмущение и негодование, когда иеромонах ей сказал: "В церкви нельзя молиться за человека, не признающего церкви, и притом отлученного". Не в силах мириться с подобной нетерпимостью, Мария Николаевна ушла из церкви. Духовник Марии Николаевны понял, какой нравственный конфликт она переживает, и разрешил ей молиться за брата у себя в келье, дабы не вводить других, во искушение».

К.Н. ЛеонтьевИз крупных русских литераторов теснее всех был связан с Оптиной пустынью Константин Николаевич Леонтьев, творчество которого, да и сама его личность104 Берестов А. Л.Н. Толстой. Оптинские встречи, стр. 62105 Толстой С.М. Дети Толстого. Тула, 1993, стр. 98всегда оценивались противоречиво русскими мыслителями. С.Н. Булгакову опти-нец Леонтьев представлялся в двух ликах: в светлом, радостном — природном и в темном, испуганном - церковном. Леонтьев для него — «неотшлифованный самородок», «вдохновенный проповедник реакции», «самый независимый и свободный русский писатель», «исторический буревестник, зловещий и страшный», из эстетизма которого вытекала теория прогресса и реакции.106 H.A. Бердяев, написавший одну из лучших книг о Леонтьеве, воздавая должное неповторимой индивидуальности этого великого мыслителя, художника, эстета, пытался посредством своеобразной критики раскрыть величие его личности и одновременно ошибочность ряда его идей.

Замечательный русский философ С.Л. Франк считал «духовную личность Леонтьева. совершенно самобытной», несмотря на почти несочетаемое «сочетание эстетизма с изуверством, с мрачным пессимизмом, с суровой, почти извращенной любовью к жестокости и насилию». Видимо, не случайно Франк открыто говорил о том, что он предпочитает «духовно консервативным прогрессистам.духовно прогрессивного реакционера Леонтьева», справедливо полагая, что в личности и воззрениях Леонтьева есть много такого, что совершенно необходимо для перестройки и углубления культурных идеалов.107 Для П.Б. Струве Леонтьев - это «гениальный мыслитель», «самый острый ум, рожденный русской культурой вVTV 108XIX веке».

Можно было бы приводить высказывания других русских мыслителей, которые, естественно, по-разному относились к Леонтьеву и его творчеству, но все они отмечали силу его ума, глубину и значимость его идей, художественный талант, противоречивый характер его личности. Но ни в каком другом положении его своеобразная фигура не выступает в столь характерных и знаменательных для эпохи чертах, как вблизи оптинского скита.

106 Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т.: Т. 2. М., 1993, стр. 516107 Константин Леонтьев: Pro et contra: Личность и творчество К. Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей после 1917 г.: Антология. СПб., 1995, стр. 189108 Там же, стр. 195Глубокий перелом произошел у Леонтьева в конце 60-х годов, когда у его жены обнаруживаются первые признаки душевной болезни, следом умирает его мать, а в июле 1871 года Леонтьев был назначен консулом в Салоники, где он заболел желудочной болезнью, которую принял за холеру. Двадцать лет спусIтя, незадолго до смерти, Константин Николаевич в письме из Оптиной пустыни к В.В. Розанову так описывал эти события, столь резко изменившие его жизнь и мировоззрение: «Но в лето 1871 года, когда консулом в Салониках, лежа на диване в страхе неожиданной смерти (от сильнейшего приступа холеры), я смотрел на образ Божией Матери (только что привезенный мне монахом с Афона) <.> я вдруг, в одну минуту, поверил в существование и в могущество этой Божьей Матери, поверил так ощутительно и твердо, как если б видел перед собой живую, знакомую, действительную женщину, очень добрую и очень могущественную, я воскликнул: "Матерь Божия! Рано! Рано умирать мне!. Я еще ничего не сделал достойного моих способностей и вел в высшей степени развратную, утонченно грешную жизнь! Подыми меня с этого одра смерти. Я поеду в Афон, поклонюсь старцам, чтобы они обратили меня в простого и настоящего православного, верующего и в среду, и в пятницу, и в чудеса, и даже постригусь в монахи.". Через 2 часа я был здоров, все прошло еще прежде, чем явился доктор, через три дня я был в Афоне, постригаться немедленно меня отговорили старцы, но православным я стал под их руководством.».109Леонтьев живет на Афоне в Пантелеймоновом русском монастыре. Там он беседует со старцами и собирается стать монахом. С просьбой о пострижении он обратился к о. Иерониму и архимандриту Макарию, но они справедливо посчитали Леонтьева не готовым к принятию монашеского сана. Тем не менее, афонцы благословили его на иноческий путь и, словно предугадывая будущую участь послушника, дали ему своего рода рекомендательное письмо именно в Оптину, к Амвросию. После этого Леонтьев подает просьбу об отставке и на некоторое время остается жить в Константинополе. В Россию он возвращается весной 1874 г. Возвращается совсем другим человеком.

109 Леонтьев К.Н. Избранные письма. М., 1999, стр. 163Еще в начале июля 1873 года Леонтьев писал к архимандриту Леониду (Кавелину), бывшему тогда настоятелем Воскресенского Ново-Иерусалимского монастыря, о своем желании поступить в обитель. Но и Леонид принять его не согласился. Вместо того он, сам духовный питомец Оптиной, посоветовал Леонтьеву избрать пустынь как более подходящее для его послушничества место.

Все складывалось так, чтобы Леонтьеву быть в Оптиной, тем более что еще в детстве у него проявилась безотчетная тяга к пустыни. Не раз он вспоминал потом слова матери: «Когда я его маленьким возила раз в Оптину, - рассказывала она, - ему там так понравилось, что он мне сказал: "Вы меня больше сюда не возите, а то я непременно тут останусь"».110 Так оно и вышло, хотя и не скоро.

В июне 1874 года он после длительной разлуки вновь поселился в родном Куди-нове. Но после отставки Леонтьев остался фактически без средств. Кудиново доходов практически не приносило и имение пришлось сдать в аренду, чтобы хоть как-то расплатиться с долгами. Лечение приехавшей в Кудиново больной жены тоже требовало немало средств. Такая резкая перемена в жизни произвела на него удручающее впечатление. 6 августа 1874 года он впервые едет в Оптину пустынь. Здесь он встречается со старцем Амвросием, которому передал письмо от афонских старцев, и с о. Климентом, одним из самых образованных оптинских монахов. Впоследствии, после смерти отца Климента в 1878 году, Леонтьев написал о нем книгу.

4 сентября он покинул Оптину пустынь и направился в Николо-Угрешский монастырь, расположенный недалеко от Москвы, где стал послушником и готовился постричься в монахи. Однако весной 1875 года он внезапно покинул монастырь. Биографы высказывали разные по этому поводу предположения. Давний друг Леонтьева К.А. Губастов со слов самого Константина Николаевича сообщал, что причиной была размолвка с настоятелем. Леонтьев позже писал о пребывании в Угреше: «Телесно мне через 2 месяца стало невыносимо, потому что денег не было ни рубля, а к общей трапезе я никак не мог привыкнуть. Отец Пимен звал меня дураком и посылал в сильный мороз на постройки собирать щепки. Братия была груба и завистлива. Старались подвести и нарочно очень худо110 Берестов А. Идейный консерватор // От наших корней. Калуга, 2003, стр. 372говорили об игумене, а я защищал его и просил оставить эти разговоры»."' Возможно, что архим. Пимен умышленно и не собирался унижать Леонтьева, т.к. тот должен был переносить те же трудности, что и другие послушники, а тяжелое послушание должно было смирить гордость будущего монаха.

После ухода из Угреши жизнь Леонтьева уже неразрывно связывается с Оптиной. Хотя до пострижения было еще далеко, он признавался в одном из писем в 1877 году, что теперь он в сердце более монах, чем когда носил подрясник на Угреше.

Но Леонтьев не мог смириться с отсутствием служебной деятельности, но на дипломатическую службу ему вернуться не удалось. Между тем материальное положение его все более и более ухудшалось. В феврале - марте 1877 года Леонтьев вновь живет в Оптиной пустыни. 28 марта 1877 года он пишет из Оптиной Вл. Соловьеву: «Здесь в скиту очень хорошо во всех отношениях (если только подчиняться некоторым требованиям). Монахи добрые и прекрасной жизни. Мне всегда1 1 ^на душе легче, когда я здесь погощу». Но в это время Леонтьев еще не был готов к монашеской жизни. Он снова пытается вернуться на службу, посещает Москву и Петербург, но не достигнув успеха, возвращается в родное Кудиново.

Декабрь 1878 года и начало 1879-го Леонтьев вновь проводит в Оптиной, где работает над книгой об о. Клименте Зедергольме. 1 марта 1879 года он пишет Вл. Соловьеву: «Право, хорошо бы нам с Вами летом побеседовать обо многом, сидя на широких пнях в здешнем бору. Вы, мне кажется, немножко меньше бы стали нападать на монахов и попов. Верьте человеку, который родился в 31 году, а в детство, как видите, еще не впал, что для нас, русских, это самый существенный вопрос. Православие - это нервная система нашего славянского организма, и как хранить и лелеять художественную красоту и государственную силу этого организма, если мы нашим либеральным, общеевропейским отчуждением будем ослаблять эту неравную жизнь, эти органические духовные токи?».113"' Леонтьев К.Н. Избранные письма, стр. 273112 Там же, стр. 281113 Там же, стр. 292В конце 1879 года с помощью друзей Леонтьев получил место помощника редактора «Варшавского дневника» и отправился в Варшаву. Закончился второй, самый тяжелый калужский период его жизни. Несмотря на все трудности, за пять лет пребывания в Кудиново и Оптиной Леонтьевым было написано и опубликовано много произведений. Среди них «Русские греки и юго-славяне», «Мои воспоминания о Фракии», повести и рассказы в трех томах «Из жизни христиан в Турции». Однако судьба недолго благоволила к Леонтьеву. Финансовые дела «Варшавского дневника» стали настолько плохими, что Леонтьев был вынужден оставить эту работу. С помощью друзей он получает должность цензора Московского цензурного комитета, на которой оставался до 1887 года, после чего из-за болезни вынужден был уйти в отставку. И вновь друзья помогли ему получить довольно значительную пенсию в 2500 рублей. А в 1882 году, еще до своей отставки, Леонтьев вынужден был продать родное Кудиново крестьянину. Наступали последние годы жизни Леонтьева, годы, когда Оптина пустынь стала его последним приютом, тем местом, где он искал и пусть не всегда находил душевный покой и умиротворение.«Сначала он уехал в Оптину пустынь один и поселился на первое время в скиту ее, - вспоминал молодой друг Леонтьева А. А. Александров,- затем перебрался из него в небольшой двухэтажный дом-особняк с садом, расположенный сейчас же за монастырскою оградой, который арендовал у монастыря до конца пребывания своего в Оптиной пустыни. Сюда выписал он и супругу свою Елизавету Павловну, и молодых верных слуг своих, Варю с Сашей, принял повара из недорогих. и мальчика из соседней деревни, Петрушу, в помощь Варе».114Комфортные бытовые условия, созданные Леонтьевым в Оптиной, были привычны для него. Без них он не мог бы столь много и столь продуктивно работать. А создано им за последние четыре года, проведенные в Оптиной, было немало. В эти годы он занимался в основном публицистикой и религиозно-философскими произведениями. Им были написаны: цикл статей «Записки отшельника», «Племенная политика как орудие всемирной революции», «Плоды национальных движений на православном Востоке», воспоминания о встречах с И.С. Тургеневым, критический114 Сивак А.Ф. Константин Леонтьев. Л.: Изд. Ленинградского университета, 1991, стр. 94этюд «Анализ, стиль и влияние» о романах JI.H. Толстого и целый ряд других публицистических статей. Работал он и над художественными произведениями, которые, к сожалению, так и не довел до конца. Особый интерес представляют многочисленные письма Леонтьева, в которых он не только описывает свою жизнь в Оптиной, но и раскрывает свои религиозные, философские и политические взгляды.

Нельзя сказать, что в Оптиной пустыни Леонтьев вел затворническую жизнь. Его нередко посещали друзья и почитатели таланта писателя и философа. Среди них было немало и молодежи, которая видела в нем своего учителя. Многие из них оставили воспоминания о Леонтьеве, о его политических и религиозных воззрениях. Вот фрагменты воспоминаний Е. Поселянина (E.H. Погожева): «Леонтьев давно жаждал веры. Отдав дань всяким отрицательным учениям, до самых крайних исключительно, он не мог на них успокоиться. Ошибочность их ему стала ясна. Невозможно ему было жить с душой опустошенной. Ум его еще не мог склониться перед непостижимыми тайнами веры, и этот разлад гордого ума и стремящегося к вере сердца был для него мучителен. Мне кажется, что Леонтьев был всю свою жизнь довольно одинок. Леонтьев ушел на склоне лет из мира к монастырю, но продолжал страстно интересоваться жизнью. Кроме газетных и журнальных известий ему хотелось видеть живых участников этой жизни. И в своем одиночестве Константин Николаевич должен был изливать сокровища своих дум перед людьми, которые не могли вполне понять его. Мог ли, например, войти в его мысли, в его чувства, 19-летний студент живого характера, весь поглощенный внешним миром? И когда думаешь теперь, какая величина была перед тобой в то время, просто стыдно становится, как мало ею пользовался».1,5Духовным наставником Леонтьева в Оптиной пустыни был старец Амвросий: «. о. Амвросий - евангельский человек, для которого не существовало моральных прописей, он был равно открыт для всех, и в каждом человеке он провидел образ и подобие Божие», - писал Леонтьев.1,6 «Мне бесконечно хочется быть там, увидеть, посмотреть искоса, из-за угла на о. Амвросия, его удивительный рот и115 Константин Леонтьев: Pro et contra, стр. 259116 Леонтьев К.Н. Избранные письма, стр. 194глаза, что-нибудь прочитать в них (беседовать я даже боюсь)», - писал В. Розанов в ответ Леонтьеву.117«Старец знал, что Леонтьеву очень трудно жить в Церкви, в Боге, но знал и то, что у его духовного сына была добрая воля к преодолению страстей. Старец не забывал и о данном Леонтьевым обещании постричься, но не торопил его и допускал для него разные послабления в исполнении обрядов. Так, Константин Николаевич иногда выслушивал всенощную, сидя в креслах. Старец понемногу отучал его от мясое-дения, но не от курения. Леонтьев говорил ему, что не может писать без папирос, и он его "слабость" извинял. Отец Амвросий иногда советовал лечиться, ибо тело было создано прежде души, и именно поэтому о нем нужно заботиться в первую очередь, но сам лечиться не любил и щедро расточал слабеющие силы», - писал об Амвросии в биографии писателя Ю.П. Ивасик.118Наступило лето 1891 года. Последнее лето в жизни Леонтьева. В августе навестить писателя приехал Е. Поселянин. Леонтьев рассказал ему о том, что о. Амвросий настаивает на его переезде в Сергиев Посад и даже предлагает вечно нуждавшемуся в деньгах Леонтьеву значительную сумму для обустройства на новом месте. Перед своим отъездом (23 августа) Леонтьев принял тайный постриг под именем отца Климента. В это время Леонтьев был уже тяжело болен. Е. Поселянин вспоминал: «Вполне сознательно и спокойно он говорил о своем конце, рассказывая мне, кому и как он распределил свои вещи. Жену свою со своею воспитанницей Сашей он отправил к племяннице, жившей в Орловском монастыре. С собою он брал служителя из окрестностей Оптиной. Будучи калужским помещиком, он дорожил калужскими людьми. Леонтьев, часто говоря о смерти, угадывая даже болезнь, от которой он умрет, в сущности думал еще жить и работать».119Но жить и работать оставалось совсем недолго. С грустью покидал он дорогую ему Оптину. Об этом он писал 14 мая 1891 года К.А. Губастову: «.Тотчас же после 15-го августа я по благословению старца и прямо по совету его вынужден покинуть Оптину и переселиться навсегда в Троицко-Сергиевский посад. Неприятностей, слава117 Там же, стр. 244118 Ивасик Ю.П. Константин Леонтьев. Жизнь и творчество. М., 2005, стр. 219119 Константин Леонтьев: Pro et contra, стр. 317Богу, с людьми никаких не случилось, всемирно и прекрасно, но вышла такая совокупность внутренних моих условий, при которых о. Амвросий находит более правильным жить у Троицы - и больше ничего. Покидаю старца, прекрасную усадьбу мою и оп-тинских монахов, с которыми так свыкся, с сожалением, конечно, но бодро, ибо верю, что Богу, по Его милостивому (ко мне, грешному) смирению, так угодно. Троица -после Оптиной единственное место в России, где мне теперь не противно жить.».120В конце августа, как и предполагал Леонтьев, он был уже в Сергиевом Посаде. Там и застигло его известие о кончине старца Амвросия, последовавшей 10 октября. 17 октября он пишет A.A. Александрову: «Весть о кончине о. Амвросия не застала меня врасплох: я давно уже приучил мою мысль к этой утрате. Он был слишком ужеслаб, чтобы можно было надеяться на продолжение его жизни. Разумеется, ни один121духовник уже не может мне заменить его. Будем так доживать наш грешный век!».

Написав статью «Памяти старца Амвросия», Леонтьев как то сказал Александрову: «Если я переживу этот год - буду много работать, писать; а теперь, пока он неIпрошел, не могу, крылья связаны». **" Пережить год ему не пришлось. Спустя месяц после смерти о. Амвросия Леонтьев заболел воспалением легких и после недолгой болезни 12 ноября 1891 года он скончался. Погост Гефсиманского скита Троице-Сергия стал его последним пристанищем.

К.К. РомановК. К. Романов занимает особое место среди деятелей русской культуры, посещавших Оптину пустынь. Он был первым представителем Императорского царствующего дома, побывавшим здесь. Внук императора Николая I по своим дарованиям и интересам резко отличался от других членов дома Романовых. Он был не только военным, как практически все Романовы, но и поэтом (ученик А.Фета), композитором, музыкантом, актером, переводчиком, создателем Пушкинского дома, организатором научных экспедиций, президентом Российской Академии наук.

120 Леонтьев К.Н. Избранные письма, стр. 477121 Там же, стр. 480122 Там же, стр. 483Поэта Константина Романова в России не знали, зато каждому образованному человеку был известен поэт, скрывающийся под инициалами K.P. Великому князю по его статусу не возможно было публиковать стихи под своим именем. Многие из его стихов стали романсами, авторами которых были П.И. Чайковский, C.B. Рахманинов, Ц.А. Кюи, А.К. Глазунов, P.M. Глиэр и другие. Благодаря ему в Академии наук был учрежден разряд изящной словесности и в 1900 году избраны первые 9 почетных академиков разряда. Среди них были JI.H. Толстой, А.Ф. Кони, A.M. Жемчужников, B.C. Соловьев, сам K.P. и ярый противник монархии В.Г. Короленко. Природа распорядилась по отношению к нему чрезвычайно щедро: внешняя и внутренняя красота, ум, благородство, талант дипломата, поэта, политика, актера, ученого - все это было отпущено великому князю. Любое из этих достоинств могло сделать обыкновенного человека знаменитостью, но не сделало счастливей поэта из царствующей фамилии.

Естественно, что все Романовы соблюдали православные обряды. Но Константин Константинович всегда отличался особенным усердием, предпочитая молиться уединенно, в неофициальной обстановке. Он, например, один пешком любил ходить в Александро-Невскую Лавру, чтобы приложиться к мощам и навестить митрополита или наместника архимандрита Исайю. В одном из писем к Я.П. Полонскому он писал: «Вы хотите знать где и что я делаю? Я здесь, в Мраморном дворце, а делаю я то же, что и всегда, - занимаюсь делами Академии Наук и Преображенского полка, дважды в день бываю на панихидах, утром в полку или урзИсаакия (Исаакиевский собор), если там служат, а вечером в Зимнем дворце».

В его дневниках, которые он вел всю жизнь, сохранились сведения и факты, связанные с посещением Оптиной пустыни. Впервые сюда он приехал в мае 1887 года. Мысль побывать в знаменитом монастыре созревала постепенно. 25 апреля 1887 года он сделал запись в своем дневнике о завтраке, на который его пригласил в Гатчину император: «Мы с женой сидели по сторонам Государя. Я просился123 K.P. Избранная переписка. СПб., 1999, стр. 139съездить в Оптину пустынь». На следующий день новая запись в дневнике: «МечI 9Лта о поездке в Оптину пустынь меня не покидает».

И вот наконец мечта сбылась. Поездка в Оптину заняла три дня. «Вот она - заветная цель моих стремлений. Наконец-то сподобил Господь побывать здесь в этой святой обители, где, как лампада перед иконой, теплится православная вера, поддерживая в нас дух русского благочестия», - писал он.125Это была единственная дневниковая запись, сделанная в Оптинской обители. Все предшествующие и последующие дорожные заметки и впечатления от пребывания в монастыре князь заносит в дневник уже позже, в Москве и Петербурге, последовательно и детально восстанавливая в памяти события: «Вот вдали за Жиздрой, озаренный заходящим солнцем, открылся пред нашим взором Козельск. Я с волнением приближался к желанной цели поездки. Но вот показалась обитель со своими белыми стенами, колокольней, церквами и оградой. Наконец мы подкатили к самим воротам. Тут ожидал меня настоятель о. архимандрит Исаакий, в облачении с митрой, низенький, седой, бородатый, с милым добрым лицом. Его1 ОЛокружали другие монахи в ризах со святой водой и хоругвями.». " И далее: «Церковь (Введенская — соборный храм) сразу произвела на меня отрадное впечатление - все чисто, богато, даже красиво, пахло хорошо. Настоятель указал на небольшую икону Казанской Божьей Матери, и я приложился, кладя положенные поклоны».

Свое пребывание в Оптиной пустыни он освещает очень подробно, не упуская мелких, незначительных деталей. Размышляет он и о старчестве. Встреча со знаменитым старцем Амвросием произвела на князя неизгладимое впечатление. Амвросий говорил о том, что жена князя - католичка и надо приобщить ее к православной вере. С этой целью он подарил К. Романову две книги «Иеромонах Климент Зедергольм» К. Леонтьева, одну - для него, другую - для жены. В дневнике Константин Константинович отмечает, что он знаком с этой книгой и именно она побудила его побывать в Оптиной пустыни.

124 К.Р. Дневники. Воспоминания. Стихи. Письма. М., 1998, стр. 264125 Там же, стр. 285126 Там же, стр. 268После свидания со старцем К. Романов вместе с князем А. Оболенским уехали в Козельск. На следующий день князь отстоял обедню в скитской церкви и провел полдня в монастыре. Он специально сходил за благословением к Амвросию. «Многое я бы сказал ему, но у меня слов не хватало, я терялся в мыслях. Даст бог, удастся мне когда-нибудь еще его повидать», - пишет он.127После этой поездки великий князь переписывался со старцем Амвросием и архимандритом монастыря Исаакием. В письме от 19 сентября 1887 года он делился с Исаакием своими воспоминаниями о посещении Оптиной пустыни: «.почти пять месяцев прошло с той поры, что вы так ласково и радостно приютили меня в стенах святой вашей обители, но память о пребывании у вас не может изгладиться. Прошлое было слишком светло и отрадно, чтобы позабыть его, мне слишком хорошо было в вашей Пустыни, я до конца жизни буду с умилением и благодар1 98ностью вспоминать ваше гостеприимство». И так почти в каждом оптинском письме. Переписка князя с Амвросием продолжалась до самой кончины старца.

Во второй раз Константин Константинович приехал в Оптину вместе со своей семьей в мае 1901 года. Шестеро детей Великого Князя вместе с воспитателями жили в имении Кашкиных Нижние Прыски. Об этой поездке сохранились записи в его дневнике. Он и его супруга Елизавета Маврикиевна заботились о русском воспитании детей, их беспокоило, что кроме дворцов и дворцовых парков дети ничего не видят. Родители хотели, чтобы они пожили в русской деревне. Н.С. Кашкин, живший в это время в Калуге, с удовольствием отдал свое имение во временное владение великокняжеской семье, считая, что «ничего лучше Великий Князь не нашел бы показать своим детям в смысле русской деревни и православной атмосферы. Там все население окропляется влиянием двух монастырей роОптина и Шамордина». "Августейшие родители юных князей прожили в имении около месяца, все остальное время дети находились под присмотром своих наставников. По рассказам127 Там же, стр. 273128 К.Р. Избранная переписка, стр. 260129 Семенова Н. Знакомый благовест. К. Романов в Оптиной пустыни // От наших корней. Калуга, 2003, стр. 521воспитателя М.К. Мухина «очень нравились детям прогулки в окрестностях, ку1 70пание в Жиздре, а также посещение Оптинской и Шамординской обители».

Соскучившись по детям, Константин Константинович оставил свои дела в Петербурге и на несколько дней приехал в Нижние Прыски. В это свой приезд великий князь снова побывал в Оптиной и в Шамордино. В Шамордино он приехал впервые, а дети здесь бывали уже не раз. Им показали большой, строящийся по указанию о. Амвросия храм (Казанский собор), келью, где скончался знаменитый старец, мастерские. Был сделан групповой снимок в фотографическом павильоне. Навестила великокняжеская семья игуменью Ефросинью, слепую старушку, слывшую прозорливой.

В Оптиной пустыни по просьбе великого князя была отслужена панихида по архимандриту Исаакию и старцам Амвросию и Анатолию. В скиту Константин Константинович был представлен старцу Иосифу, восприемнику покойного Амвросия. Он побывал в келье, где когда-то принимал его усопший старец. В этот раз великий князь приехал ненадолго, и поэтому как можно больше времени старался проводить с детьми.

Почти пятнадцать лет спустя в последний раз появляются в Оптиной пустыни дети великого князя Константина Константиновича. В скитской летописи 2 апреля 1916 г. записано: «Воскрешение Лазаря. Скит посетил князь Константин Константинович, сын почившего Великого Князя Константина Константиновича. Высокий гость уклонился от встречи и подобающего его положения приема и, прибывши в монастырь, держал себя в полной неизвестности. В скиту были сделаны все приготовления к торжественной встрече, но последняя была отменена ввиду указанных причин, и князь был в скиту запросто: осмотрел скит, был в храме, у старцев». «Смирение, благоговение, искренняя религиозность и простота -достойны удивления», - отмечает оптинский летописец. Князь Константин Константинович младший провел в Оптиной Страстную седмицу и, встретив Светлое Воскресение, уехал только после всех светлых дней.

130 Гам же, стр. 525Спустя неделю после его отъезда прибыл в Оптину его родной дядя Дмитрий Константинович. Он приехал вместе с племянницей, дочерью Константина Романова Татьяной Константиновной. Они вместе путешествовали по святым местам. Посетили так полюбившуюся княжне Шамординскую обитель. Отсюда великий князь и его племянница поехали в Саров, откуда прислали отцу игумену Феодосию и старцу Нектарию икону преп. Серафима. Впоследствии, в 1946 году в Женеве, княжна Татьяна приняла монашеский постриг и стала настоятельницей Елонского женского монастыря в Иерусалиме.

До самого разорения Оптиной пустыни хранились в монастырской библиотеке книги Константина Романова и его письма. Но только часть из них дошла до пас и попала в фонд РГБ. Сам князь после тяжелой болезни умер 2 июня 1915 года. Перед смертью судьба нанесла ему страшный удар. На фронте был убит его сын Олег, так мечтавший стать писателем. Тем не менее, смерть избавила К.К. Романова от куда более страшных ударов. 18 июля 1918 года были расстреляны трое его сыновей: Иоанн, Константин и Игорь. В этом же году погиб брат Николай II, а 28 января 1919 года - другой брат Дмитрий.

В Алапаевске вместе с сыновьями Константина Константиновича заживо была погребена и великая княгиня Елизавета Федоровна, основательница Марфо-Ма-риинской обители, причисленная к лику святых в 1992 году. Судьба этой некогда немецкой принцессы, сестры императрицы, всегда тесно соприкасалась с жизнью князя Константина, ее ближайшего друга. По примеру князя Елизавета Федоровна также совершила поездку в Оптину, где исповедовалась у старца Анатолия и провела долгую беседу со старцем Нектарием. Побывала она и в Шамординской обители.

Параграф 2.3. Вклад оптинского старчества в религиозно-философский ренессанс рубежа веков.XIX столетие стало временем сложнейшего кризиса культурной традиции и поворотной эпохой в русском сознании. Насильственная и часто неосознаваемая полностью европеизация привела к замене влияния святых подвижников в ихпознании вечного на силу разума, рационального постижения истины, но справиться с этой ролью была неспособна. Вся западная философия с ее необходимой тягой претендовать на идеологию общества никогда до конца не могла быть осмыслена русским умом с его вневременностью и устремленностью в вечность. В недрах уже созревшей русской мысли начинается сложная борьба между двумя культурами, укоренившимися в русском сознании — европейским рационализмом и восточным мистицизмом. Это была необходимая попытка осмысления исторического прошлого России с опорой на европейское мышление, когда внутри происходил неосознанный синтез и одновременно неприятие двух различных культурных слоев в едином целом.

Русская культура, несмотря на свою «молчаливую», «безъязыкую» историю, всегда была культурой сильных и глубоких интуиций, которые не могли быть вполне соединены с рациональными конструкциями западной философии (и тем более не могли быть замещены ими). Это привело к тому, что духовная деятельность многих русских мыслителей и писателей XIX века протекала под знаком резкого дуализма, резкой противоречивости двух тенденций: желания принять и развить на почве русской культуры рациональные, продуманные до деталей философские системы Запада, с одной стороны, и стремления развивать глубокое интуитивное мировоззрение, традиционное для самой русской культуры, с другой. Это внутреннее противоречие в той или иной степени можно найти у П.Чаадаева, славянофилов (А.Хомяков, И.Киреевский), В.Белинского, А.Герцена и др. Все они одновременно и благоговеют перед западными кумирами и проклинают их за то, что в их сочинениях не находится места для самых важных смыслов, выстраданных русской культурой, таких как интуиция живого, цельного человека, милосердного, человечного Бога и гармоничной, преображенной природы.

Подобный дуализм мышления весь XIX век обрек на острую и порой весьма драматичную борьбу, лишив его какой-либо определенности. В семнадцатилетнем возрасте Пушкин в одном из ранних стихотворений напишет о том, что будет его тревожить всю дальнейшую жизнь: «Ум ищет божества, а сердце не находит». Эта трагедия ума и сердца пройдет не только через все его творчество, но и определит духовный поиск нескольких поколений. Он одним из первых в русской литературе Нового времени смог осознать необходимость нравственной опоры, наличия высшей творческой идеи. Духовный поиск затронет всю русскую литературу, приведя ее к своеобразной антиномии, когда золотой век отечественной культуры окажется окрашенным предельным трагизмом мысли, пытавшейся на собственном опыте отыскать точки соприкосновения между умом и сердцем, найти и раскрыть правду и истину. Ни одно поколение русской интеллигенции проведет в метаниях между разумным сознанием и мистическим духом, и если в начале столетия преобладало первое, то к концу его победило второе, так и не придя к золотой середине. Все эти поиски между двумя полюсами человеческого сознания привели к тяге к человекопознанию, попытке осмысления его сущности и существа. Весь XIX век антропологичен. Он вырисовывает драматичную картину жестоких баталий между умом и сердцем, раздумий о месте человека в миро-бытии и, прежде всего, щемящую ностальгию по утерянному нравственному идеалу самого человека.

С момента принятия Русью христианства, вхождения русской культуры в универсальные измерения общемировых достижений через восприятие более мощного византийского культурного пласта, святые стали выполнять роль центральных «энергийных» констант в русской культуре. В них воплотились те национально-личностные образы, которые во времени и пространстве обеспечили сохранение и трансляцию внутриценностной духовной структуры русского общества, способствуя поддержанию целостности всей «центральной зоны» культуры. Святость воплощала те духовные начала, которые есть самое ценное достояние в жизни народа. Она представляла те идеалы, согласно которым народ стремиться жить, и ту духовную меру, через которую он оценивает себя и свои достижения, нередко верша суд над самим собой. Личность простого монаха-подвижника стала в отечественной истории главным выразителем истинной аристократии народа, являя живой образец того свободного духа, который не имел никаких ограничений, никаких обязательств, кроме внутренних, добровольно самим собою наложенных. Само русское православие было, по преимуществу, внутренним, замкнутым, свято охраняющим свои духовные сокровища от вмешательства внешнего мира. И главным носителем его духовного мира была не столько мирская Церковь, как это было в католичестве, а именно монастырь. В основе Русской Православной Церкви покоился не внешний авторитет, а сила внутреннего предания, тот духовный опыт, хранителями и носителями которого были русские монахи-подвижники. Этот дух иночества придал отечественной культуре совершенно особые свойства, сформировав ее характерные черты, самый ее облик: подлинность, стремление к праведности, нестяжание, тяга к странничеству, целеустремленность к единству человечества и всеобщая ответственность за ближнего.

Внутреннее предание русского православия покоилось на духовном опыте, особом переживании богопознания, строившимся на возможности энергийного соединения, своего рода «бытийного резонанса» человека с Творцом по «образу и подобию». Еще во время «паламитских споров» произошло разделение между православной точкой зрения о возможности познания человеком тварного мира и Самого Творца и западным рационалистическим богословием, превратившим Бога в трансцендентную непознаваемую сущность, пребывающую в бездействии относительно его бытия. Поэтому в западной традиции весь духовный опыт святых оказался вытесненным в область символов и чудес, в сферу частного, не имеющего внутренней связи с повседневной реальностью.

В труде «Об общественном начале в религии» немецкий философ и теолог Ф. Шлейермахер писал, что каждый человек стремится созерцать вне себя, в других людях то, что его влечет, дабы подтвердить самому себе: все, встречающееся ему, имеет общечеловеческий характер. 131 Поэтому и стремится он ко всякому проявлению религии, ища себе дополнение. Тот духовный подъем, который начался в русском обществе в XIX веке благодаря деятельности старчества Оптиной пустыни, привел к небывалому всплеску стремления к монашеству и уходу от мира в среде русской интеллигенции. Ради просветительской работы в Оптиной оставляет публицистику И.В. Киреевский; сюда постоянно устремляется Н.В. Гоголь, не раз мечтавший оставить литературное поприще и вступить здесь на иноческийЬ1 Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи СПб., 1994путь; долгие годы в Оптииой проводит К.Н. Леонтьев, принявший в ней тайный постриг; несколько лет при обители живет С.А. Нилус, оставивший замечательные духовные наброски из ее монастырской жизни; после оптинских посещений принимает священнический сан С.Н. Дурылин. Уникальной спецификой деятельности самой Оптиной пустыни стало начало творческого сотрудничества со светской интеллигенцией, которая принимает активное участие в издательской работе монастыря. Никогда ранее представители светской культуры не допускались не то что в издательскую, а вообще в монастырскую жизнь.

Духовная школа старчества Оптиной пустыни оказала сильное воздействие на начало религиозной философии, заложившей внутренние основы под весь религиозно-философский ренессанс рубежа веков. Это были первые, еще слабые и неуверенные шаги на почве православной мысли, но они уже несли прочное желание добраться до самой глубины ее внутреннего опыта. К воспитанникам оптинских старцев принадлежат И.В. Киреевский, К.Н. Леонтьев, влияние их испытали Вл. Соловьев, П. Флоренский, В.В. Розанов, С.Н. Булгаков. Но, прежде всего, Оптина неразрывно связана с развитием внутренней антропологии человека в русской литературе, которая стала главной целью творчества Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. Их судьба оказалась неразрывно переплетенной с обителью. Первые неуверенные наброски Тихона в «Бесах», невошед-шие в основную часть романа, обретают свое мощное воплощение в образе старца Зосимы после живого общения с преп. Амвросием Оптинским. Гоголь мечтает воскресить в человеке живую душу через нравственно-религиозное перевоспитание личности, но соприкосновение с реальным человеческим обществом приводит его к глубокому духовному кризису, выхода из которого он ищет в Оптиной. Толстой осознает собственную противоречивость, внутренний разрыв, усиливавшийся в нем с годами, заставляет его вновь и вновь устремляться к оптинской обители. Не в один исторический период ни один монастырь не посетило такое количество представителей светской культуры, сколько побывало в Оптиной за вторую половину XIX века.

Но само XIX столетие стало эпохой раздвоенности внутреннего духа, трагическим разрывом между пониманием религии как философской системы и попыткой войти в ее внутреннее трансцендентное бытие. Двоякость мысли присутствовала в каждом. Русская мысль выковывалась в тяжелых муках между верой и неверием. Это было стояние у стен монастыря, попытка войти в него, страстное желание принять веру, но обрести ее не удавалось. Киреевский незадолго до смерти напишет Кошелеву, что так и не успел прийти к духовной цельности вполной мере, лишь усилив в себе «ту раздвоенность, которой уничтожение сос1тавляет главную цель духовного умозрения». " Сердце пробудилось, но разум продолжал творить свою религию - личностное христианство: «розовое христианство» Достоевского, «византизм», односторонний темный консерватизм Леонтьева, Евангелие Толстого, которого о. Иоанн Кронштадтский назовет предтечею антихриста. Они несли в себе творческое понимание религии, которое на рубеже веков будет возведено в ранг искусства. Подобная трагичность духовного пути была свойственна всей эпохе, духовные искания русской литературы были общечеловечны. Через авторский поиск человеческого идеала в ней прочно утверждаются православные ценности, тема нравственной антропологической границы, греха и спасения становится главной для творческого осмысления. На основе христианской антропологии создается уникальная внутренняя психология не просто человека, а его сердца, затрагивающая самые скрытые и потаенные глубины человеческой личности. Именно она выведет русскую литературу на мировой уровень, впервые за всю историю христианства придав мистике антропологии универсальное общечеловеческое содержание.

Оптинское старчество стало уникальнейшим явлением в культурной жизни XIX столетия, сумевшим своей самоотреченной деятельностью примирить интеллигенцию с народом и Церковью. Большая часть оптинских старцев была выходцами из простого народа, но именно к ним шла за помощью образованная интеллигенция. Преодоление этой разобщенности положило начало новой эпохе в развитии русской культуры, раскрывая новые грани для свободы и творчества. ЭтотЬ2 Киреевский И.В. Поли. собр. соч. Письма. М., 1910центр русской монашеской духовности XIX столетия благодаря своим подвижникам стал местом интеллектуального и духовного паломничества. Деятельность преп. Паисия Величковского, широко раскрывшая внутреннюю сторону христианства, отход от внешних подвигов во внутреннее стяжание Св. Духа, дали Церкви невиданную дотоле притягательность для творчества и привели многих «властителей мирских дум» в ее лоно. «Интеллигент понял, что главное заключается не во вне, а в нем самом, в его собственной личности, в его душе. Отсюда внимательное отношение к запросам духа, отсюда страстное искание истины».133 Это стало временем невиданного доселе развития русской мысли на религиозных началах, стремящейся согласовать знание с верой, в своем усердии доходя порой до крайностей, когда Л. Толстой предпринял попытку создания собственной религии на основании Евангелия.

Паломничество в Оптину и неиссякающий на протяжении всего XIX века интерес к ее старцам со стороны творческой элиты создали существенные предпосылки для усвоения принципов этого иноческого делания культурофилософской мыслью того времени. Не малый вклад в само богословское обоснование старчества внес Достоевский собирательным образом старца Зосимы в «Братьях Карамазовых». Проходя через трудный поиск внутреннего человека, Божественного первообраза в человеческой душе, в русской мысли создавались не просто непревзойденные шедевры, а становилась уникальная духовная творческая психология, исследующая самые потаенные уголки человеческого сознания и подсознания.

В пределах ценностей самой культуры нет возможности выбора, о чем утверждал П. Флоренский. Нельзя, оставаясь верным культуре, принимать одно и отвергать другое. Критерием наивысших ценностей для любой культуры всегда является религия как единство небесного и земного, духовного и телесного. Если оставаться замкнутым в культуре, то приходится принимать ее целиком. Таким образом, культура обожествляется и становится критерием всех ценностей, кроме того, в ней самой обожествляется и человек как деятель и носитель культуры. Для131 Орлов Д. Религиозные искания современной русской интеллигенции. Сергиев Посад, 1910, стр. 43152того чтобы этого не было, ядром своим и корнем культура должна иметь религию.

Сегодня феномен влияния оптинского подвижничества на отечественную культуру только начинает осмысливаться во всей его многогранности. Pío несомненно, что он стал одним из главных факторов того духовного пробуждения в русском обществе рубежа веков, который получил название «религиозно-философского ренессанса». Серебряный век стал эпохой расцвета и творческого подъема в русской культуре, вышедшей из замкнутого круга земной жизни и поднявшейся к трансцендентному миру, к иному измерению бытия.

Само старчество в этот период вышло на новый виток развития, окончательно разрушив барьер между аскетической традицией и обществом. Проводниками традиций монашеского духовного руководства среди белого духовенства стали т.н. «старцы в миру»: о. Иоанн Кронштадтский, о. Алексий Мечев, активно сочетавшие аскетический подвиг с жизнью в социуме. Но несмотря на явление целой плеяды старцев и оживления внутренней жизни Церкви, к началу XX в. происходит трагический процесс размежевания между монастырем и мирской Церковью, своеобразный парадокс, когда на период расцвета монашеского служения накладывается время омертвения белого духовенства. Общий упадок церковной жизни, взаимное отчуждение и безразличие привели в среде русской интеллигенции к попытке выработки новой Церкви, живущей в контексте современной эпохи и соответствующей ее нуждам. Но стремление понять христианство через призму своего личностного творческого понимания, в духе времени, «по-модернистски» не могло привести к ощутимым результатам. Само творчество, ставшее в центр осмысления всего Серебряного века, понималось иначе. В основе его лежало уже не человекотворчество, а уход от повседневности быта в трансцендентный мир символов, приводящий к раскрытию новых реальностей.

В 1901 г. в дягилевском журнале «Мир искусства» Зинаида Гиппиус так определила весь пафос религиозно-философских исканий русской интеллигенции Серебряного века: «Хотим ли Божьей смерти? Нет, мы Бога хотим. Мы любим Бога. Нам надо Бога. Но и жизнь мы любим. Значит, и жить нам надо. Как же намжить?»134 Серебряный век - век глобального диалога, попытки найти и осознать что-то неощутимое, но желанное в диалоге со всеми - с народом, Церковью, разными слоями интеллигенции, властью, другими культурами. Желание жить и творить, но творить духом, а значит с Богом, приводили к пониманию необходимости создания прочной духовной культуры. Творческим идеям, духовной жизни и духовным усилиям, единственно чему придается бессмертие, устремленность в вечность. Впервые евангельская проповедь и образы Святой Руси проникают во все сферы искусства, воплощая в творчестве единый поиск синтеза красоты и совершенства с идеалами духовности (В.В. Верещагин, H.H. Ге, В.Д. Поленов, H.H. Рерих, М.В. Нестеров, М.М. Антакольский). В этот период особенно ощущалась связь с прошлым, преемственность культур, приведшая к огромному сдвигу в развитии и понимании назначения светского искусства, впервые с такой силой и напором раскрывшего христианский мир для всего общества. В архитектуре, опере, балете оживают давно забытые образы древнерусской старины. Но одновременно это было уже не время стояния у стен монастыря, стояние вообще не свойственно этому периоду, только движение, динамика как попытка вырваться из всеобщей безнадежности. Люди Ренессанса ощущали свою сопричастность истории и верили, что человек может ее изменить и преобразить мир. Серебряный век - время сильных личностей-пассионариев, жаждущих полного воплощения в жизни. Но их жажда Бога не была жаждой веры, и поэтому не могла привести к пониманию того, что любая духовная сторона требует огромного нравственного напряжения, внутреннего подвига. Неуемная творческая энергия жизни как предсмертная агония стала последней попыткой выжить перед всеобщим крахом старой культуры.

Именно в этот период русское общество начинает свой поворот к православию и его ценностям. Происходит становление основ русского национального самосознания, складывание русской идеи, которая прочно войдет и расцветет в эмигрантской среде XX века, став его главной организующей осью. Обращение интеллигенции к православной традиции стало одним из важнейших результатов XX в.,134 Гиппиус 3. Критика любви // Мир искусства, № 1, 1901154которое привело русскую мысль к созданию уникальной религиозной философии и богословия. Одновременно возродившиеся православные ориентиры, исторические ценности пространства Святой Руси во многом способствовали сохранению и развитию самой русской культуры как в условиях эмиграции, так и при советском режиме. И одна из основных заслуг в этом принадлежит оптинской традиции. Достаточно последить, что большинство религиозных мыслителей и писателей первого поколения эмиграции напрямую или косвенно связаны со старчеством Оптиной. Значительная часть всей монашеской традиции за рубежом организовывалась по образу оптинского устроения ее духовными учениками.

Третья глава «Особенности трансляции духовной традиции Оптиной пустыни в советский период».

Параграф 3.1. Оптина пустынь и русская интеллигенция в XX веке. Начало осмысления феномена старчества в русской культуре.

В начале XX века интерес к старчеству усиливается, эсхатологические ожидания грядущих событий, связанные в народном мировосприятии с концом света и явлением антихриста, активизируют паломничество в эту обитель. После кончины старцев Иосифа и Варсонофия о. Анатолий (Потапов) вместе с о. Нектарием (Тихоновым) стали продолжателями традиций оптинского подвижничества. Именно им определено было стать свидетелями исполнения грозных пророчеств оптин-ских старцев, встретить и пережить все бедствия революционной смуты, военного времени и безбожия. К Нектарию стремилась попасть в основном братия и интеллигенция, а к Анатолию шел простой люд со своими скорбями и болезнями. «Мы с ним одного духа», - говорил об Анатолии известный «старец в миру» о. Алексий Мечев.1 В 1917 году по благословению о. Анатолия принял священный сан прот. Валентин Свенцицкий. В 1905 году у старца искал разрешения важных вопросов христианской жизни о. Павел Флоренский. В этот период Оптину посетили С.А. Есенин, К.Э. Циолковский, JI.B. Чижевский, Г. Маленков, в 1922 г. навещала старца Нектария A.A. Ахматова.

В XX веке образ Оптиной пустыни после более чем полувекового существования в ней старческой традиции начинает мифологизироваться. Непрерывность и преемственность старчества создает особый ореол святости в русском сознании. В нем видят образ уходящей Руси и ее традиций. Оптинские старцы сумели создать ту уникальную духовную школу внутреннего христианства, которая в XX веке превратилась в мироощущение особого бытия. Т.н. «оптинский дух» на протяжении XX века становится неотъемлемой частью внутренней христианской жизни, одним из символов отечественной духовной и культурной традиции, сохранявшейся в условиях эмиграции и внутри православной общины в советский период.

1 О. Алексий Мечев. Воспоминания. Проповеди. Письма. Париж, 1989, стр. 54156В среде эмиграции начинается активное историко-культурное осмысление опыта старчества и феномена Оптиной пустыни, здесь следует выделить работы Б.К. Зайцева, И.М. Концевича, И.К. Смолича, И.С. Шмелева, В.Н. Лосского, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина.

По признанию Б.К. Зайцева, которого Г. Струве считал одним из ярчайших представителей русского религиозного возрождения в эмиграции, Оптина пустынь «славна глубокой сердечной связью с миром, это святыня, бывшая не отдаленно сияющая, а своей родной». Детство и ранняя юность писателя прошли в Калужском крае, но живя недалеко от Оптиной, он ни разу не побывал в святой обители. Впоследствии, находясь уже вне пределов России, Б. Зайцев раскрывает ее духовное значение. В написанном им в 1929 году очерке «Оптина пустынь» есть проникновенные строки об оптинских старцах, о преп. Амвросии, полные благоговения и преклонения перед их подвижничеством. «В нем наши ржи и васильки, березы и зеркальность вод, ласточки и кресты и не сравнимое ни с чем благоухание России», - так виделся писателю светлый облик старца. А в очерке «Достоевский и Оптина пустынь» (1956) писатель, размышляя о духовной святости этой обители, подчеркивает, что Оптина «оказалась излучением света в России XIX века».4«Я вырос в родном краю под обаянием двух великих старцев: Льва Николаевича Толстого и Амвросия Оптинского. Ни того, ни другого я в жизни своей не увидал, но тем лучше мне было отдаться почитанию их мудрости.», - писал М.М. Пришвин.5 По благословению преп. Амвросия в родовом имении Пришвиных с. Хрущеве было посажено дерево, возле главного дома. Это свидетельство постоянного и тесного общения семьи Пришвиных с Оптиной пустынью. А имя оптинского старца Анатолия писатель заносит в 1921 году в список известных людей, которых он знал при жизни. Это имя еще неоднократно будет упоминаться на страницах его дневников.

2 Зайцев Б.К. Оптина пустынь // Слово. 1989, № 9, стр. 493 Зайцев Б.К. Преп. Сергий Радонежский. Соч. в 3-х т. Т. 2. М., Терра, 1993, стр. 2594 Зайцев Е. Русский писатель земли Калужской. Калуга, 2004, стр. 2375 Пришвин М.М. Дневники. 1920- 1922. М., 1995, стр. 342О своем намерении посетить с семьей Оптину пустынь Пришвин пишет в письме к A.M. Ремизову в июле 1909 года. В середине сентября вместе с женой и сыном Львом он поселяется на два месяца в монастыре, где работает над рукописью повести «Черный араб». В 1910 году после смерти Л.Н. Толстого побывал Пришвин и в шамординской обители, где жила тогда М.Н. Толстая.

С юных лет духовную близость к Оптиной имел И.М. Концевич, старец Нектарий был духовником всей его семьи. В эмиграции увидели свет три его книги: «Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси» (одна из первых попыток разработки русского старчества), «Истоки душевной катастрофы Л.Н. Толстого» и его итоговый труд «Оптина пустынь и ее время», опубликованный уже после смерти автора. Эта книга - фундаментальное исследование о сущности старчества на Руси, в особенности оптинского, а также духовного влияния старцев на всю русскую культуру.

С.Н. Дурылип, известный литературовед и театровед, первый раз посетил обитель в 1915 году вместе со своим другом Н. Чернышевым (впоследствии художником). Н. Чернышев писал: «Радостно смотреть на намечающиеся церкви, башни, колокольню. И кажется, будто свет невидимый оттуда идет. Место истинно православное и святое. Крепкая опора Церкви в России. Сила духа, здесь царящая, вводит сама в молитву. Строгость молитвы окружающих облегчает молитву каждого».6 Через год Дурылин снова навещает Оптину вместе с Н. Чернышевым и С. Сидоровым (впоследствии известный протоиерей, открывший свой путь в православие именно с поездки в Оптину в 1916 году, став духовным учеником о. Анатолия, расстрелян в 1937 году), навестив во второй раз старца Анатолия и исповедовавшись у него. Посетили они и Шамординскую обитель, встречались с епископом Уфимским Михеем (Алексеевым), с 1913 года проживавшим на покое в Оптиной. С.Н. Дурылин пользовался большим уважением у старцев Анатолия и Нектария, а также у архимандрита о. Феодосия, о чем упоминает в своих записках о. Сергий Сидоров. Примечателен один случай: Дурылин страстно желал приоб6 Записки священника Сергия Сидорова, с приложением его жизнеописания, сост. дочерью, B.C. Бобрин-ской. М„ Православный Свято-Тихоновский богослов, институт, 1999, стр. 219158рести книгу о. Агапита (Беловидова) о старце Амвросии, но быстро распроданная биография Амвросия была на тот момент большой библиографической редкостью. В 1917 году Дурылин даже отправился напрямую к самому автору архимандриту Агапиту, но у того книги не оказалось. Скончавшись вскоре, он завещал послать свое произведение Дурылину и тот получает книгу уже после смерти автора. Именно после своих оптинских посещений Дурылин принимает в 1920 году священнический сан. Но из слов, сказанных им однажды С. Фуделю: «Нельзя на одной полке держать Пушкина и Макария Великого», Дурылин все же выбрал Пушкина, вскоре сложив с себя священные обязанности.

В воспоминаниях Марии Жуковой о своем отце, великом полководце Г.К. Жукове, есть одно интересное упоминание: «Семилетней девочкой повез ты меня в Троице-Сергиеву Лавру. Из памяти стерлись подробности той поездки, но помню, что был большой церковный праздник. Так впервые я побывала у преподобного Сергия. Потом ты рассказал мне, как Дмитрий Донской сражался на Куликовом поле, а преподобный Сергий благословил его, сказав: "Ты победишь".

Я иногда задумываюсь, кто же был тем Сергием, шепнувшим тебе в страшные дни 1941-го: "Ты победишь"? Откуда ты черпал уверенность в победе? Когда многие пали духом, ты, не колеблясь, сказал: "Москву мы не сдадим. Костьми ляжем, но не сдадим».8В 1923 году, когда Оптина пустынь была уже закрыта, о. Нектарий переехал в село Холмищи, где жил в доме крестьянина Андрея Ефимовича Денежкина. О том, как приезжал к старцу Жуков, бывший тогда командиром кавалерийского полка, рассказала дочь хозяина дома Е.А. Денежкина. Это было примерно в 1925 году. Подробности этих встреч (по некоторым свидетельствам встреча была не одна, будущий маршал приезжал несколько раз, оставался даже ночевать) неизвестны. Известно лишь только, что Нектарий благословил Жукова, сказав, что7 Фудель С.И. Воспоминания. Собр. соч. в 3 т. М., Русский путь, 20018 Жукова М.Г. Маршал Жуков-мой отец. М., Сретенский монастырь, 2004, стр. 46159везде будет сопутствовать победа. «Ты будешь сильным полководцем. Учись. Твоя учеба даром не пройдет».9Паломничество в село Холмищи в последние годы жизни старца Нектария, несмотря на голод и разруху, не оскудевало до самой его смерти. Сохранились воспоминания актера Михаила Чехова, где говорится, что одна поэтесса показала старцу его портрет в роли Гамлета. Он сказал: «Вижу проявление Духа. Привези его ко мне».10 Собравшись, тот поехал. Вот потом как Чехов описал свою встречу со старцем: «Он жил в маленькой комнатке за перегородкой. Не без волнения вошел я в комнату, ожидая его появления. Ко мне вышел монах в черном одеянии. Он был мал ростом и согнут в пояснице. Вся фигура старца была пригнута к земле. Меня поразило обращение на "вы" и по отчеству. Он сел, и я увидел светлые, радостные голубые глаза, его реденькую, седую бородку и правильной формы нос. Видимо, отец Нектарий был красив в дни своей молодости. Несколько раз удалось мне посетить старца. Всегда он был весел, смеялся, шутил и делал счастливыми всех, кто входил к нему и проводил с ним хотя бы несколько минут. Он брал на себя грехи, тяжести и страдания других - это чувствовали все, соприкасающиеся с ним».

В Холмищи Нектария посетили писатель Г. Чулков, художник Л. Бруни. 29 апреля 1928 года о. Нектария не стало. На вынос тела батюшки собралось столько народу, что прибыли сотрудники ГПУ из Москвы. Он стал последним соборно избранным великим старцем Оптиной пустыни.

Духовную традиции старческого преемства Оптиной в годы гонений продолжил о. Никон (Беляев). Но в 1927 году он был арестован и отправлен в концлагерь вместе с о. Агапитом (М.М. Таубе). Барон М.М. Таубе, протестант по происхождению, был прислан в обитель советской властью для разбора монастырской библиотеки (впоследствии огромная ее часть была распродана большевиками заграницу). В Оптиной Таубе познакомился с о. Иосифом (Полевым). О. Иосиф в миру был директором банка в Москве, но в 46 лет ушел в Оптину. Затем Таубе стал9 Там же, стр. 5210 Чехов М.А. Воспоминания. СПб., Искусство, 2005, стр. 114больше интересоваться оптинской жизнью, ее старцами. Он встретился со старцем Нектарием, но подробностей их свидания никто не знает. Старец сблизил Таубе со своим духовником о. Досифеем и с другом старца Амвросия о. Агапи-том. Вскоре Таубе принял православие. Оставаясь на службе в музее, он вскоре был пострижен в монашество с именем Агапита. В его келии всегда лежала лишь одна доска - его ложе. Сохранилось письмо одного ссыльного, где он вспоминает о том впечатлении, которое произвели на него эти встреченные на севере оптинцы - о. Никон и о. Агапит: «Недавно я получил известие о смерти оптинского духовника иеромонаха Никона. Я с ним познакомился на пути в Соловки. С ним тогда был другой монах, тоже Оптинской пустыни, некто Михаил Таубе. Сравнительно молодой человек, интеллигентный, с высоким светским образованием. Они оба были очень хорошего монашеского устроения. Это были люди, так сказать, оптинской духовной культуры. И я был рад такой встрече на том тяжелом пути. Всегда разумные, выдержанные, всегда светлые духом, они были истинные иноки православные. Рад был, что увидел их. И теперь благодарю Бога за эту жизненную встречу».11«Оптинский дух», «оптинец» становятся понятиями, имеющими особый смысл в православной среде XX столетия. Несмотря на исчезновение в советский период общежительного монашества сам дух Оптиной не только сохранялся, но и распространялся далеко за пределы России. Оптинские старцы сумели создать ту уникальную духовную школу внутреннего христианства, для существования которой уже не требовались границы монастырских стен. Это было мироощущение особого бытия, недоступного изменчивому миру и стоящего прямо над ним, которое питало православный мир и в условиях гонений и репрессий, в изгнании. Дух старческой благодати или как часто его именуют «оптинский дух» на протяжении всего XX века стал неотъемлемой частью внутренней христианской жизни, своего рода символом отечественной духовной и культурной традиции, образом русской святости.

11 Ильинская А. Мученики и исповедники. Судьбы оптинской братии и шамординских сестер в годы советской власти. //Ж. Московской Патриархии, № 11, 1991, стр. 75С.А. Нилус: зарождение монастырского фольклораС.А. Нилус, русский мыслитель, духовный писатель и общественный деятель, один из выдающихся поборников идеалов Святой Руси. Но для одних Нилус — исповедник Православия, великий писатель и агиограф, для других — человек, навсегда опорочивший себя публикацией «Сионских протоколов» (хотя у самого Нилуса весь «антисемитизм» едва ли не полностью сводился к необходимости религиозного, а отнюдь не этнического, противостояния иудаизму). Но для русской православной культуры место Нилуса никак не определяется его публикациями относительно евреев.

С.А. Нилус происходил из обрусевших шведов. Когда-то его предок приехал из Швеции в Россию при Петре I. Родился будущий писатель в семье крупного землевладельца-дворянина в Москве. О своем детстве он писал: «.молитв я не знал, в церковь заходил случайно; Закону Божьему у учителей равнодушных, а то и прямо враждебно настроенных к Слову Божьему, я обучался как неизбежностинеумолимой программы гимназии, и во весь гимназический курс изучал его 1 ^скверно». " Он окончил юридический факультет Московского университета, после которого был, по его словам, «заброшен на служебную должность» Эриван13ского окружного суда, где насмотрелся на произвол и беззаконие. Позже служил в Симбирске, был воспитателем в семье губернатора. «До чего, до какой мерзости духовного запустения доходил я, представленный самому себе в жизни веры, представить себе может только тот, кто жил в этом духовном смраде и кто потом, на пути своего падения, был удержан невидимой рукой Благостного Творца», -напишет позже Нилус в своих воспоминаниях.14 В 1888 году он оставил службу и вернулся в свое имение Золотарево Мценского уезда.

Еще в детстве, во время учебы в гимназии, надеясь на удачную сдачу экзаменов, Нилус в присутствии товарища дал клятву пойти к «Троице-Сергию» «перек12 Нилус С.А. Поли. собр. соч.: Т. 1: Великое в малом. Записки православного. М., Паломник, 2003, стр. 41ь Там же, стр. 5214 Там же, стр. 112реститься обеими руками и ногами».15 Но вспомнил он об этом обете лишь много лет спустя. Именно в Троице-Сергиевой лавре с ним и произошло духовное перерождение. «Сколько лет уже прошло с того времени! Но до сих пор я вижу и чувствую на себе силу влияния той таинственной православной Руси, которая открылась мне во мгновение душевного моего возрождения, открылась и на всю жизнь запечатлела свой девственный образ в моем благодарном воспоминании».16 Окончательное обращение православного в Православие совершилось, когда, мучимый болезнью, он приехал в Кронштадт к о. Иоанну. «Та вера, которая так упорно не давалась моей душе, несмотря на видимое мое обращение у мощей преподобного Сергия, только после моей сердечной исповеди у о. Иоанна занялась во1 7мне ярким пламенем. Я сознал себя и верующим, и православным».

Так, в зрелом возрасте Нилус становится православным, избирая стезю духовного писательства. В 1903 году в свет выходит первая книга Нилуса «Великое в малом», выдержавшая пять изданий. Книга была благожелательно замечена в церковных и близких к царю кругах. Нилус попал в Царское Село. Там великая княгиня Елизавета Федоровна втянула его в интригу. Она прочила Нилуса в духовники царя вместо протопресвитера Янышева, считая его виновным в приближении к царской семье предшественника Распутина француза Филиппа. По замыслу великой княгини Нилус должен жениться на фрейлине царицы Е.А. Озеровой, а затем будет рукоположен. Но интрига сорвалась. Сторонники Филиппа нашли компромат на Нилуса, в основном по женской части, и представили его духовному начальству. Рукоположение не состоялось. Нилус покинул двор, но через несколько лет все-таки женился на Озеровой. Эта свадьба состоялась в 1906 году.

А в 1905 году во втором издании своей книги «Великое в малом» Нилус осуществляет публикацию Сионских протоколов — тайного иудейско-масонского документа - программы борьбы против христианской цивилизации. Публикация этого документа вызвала широкий резонанс в России и мире. Вопрос «Протоколов» до сих пор остается нерешенным, оказав самые тяжелые последствия на весь XX век.

15 Там же, стр. 6416 Там же, стр. 8817 Там же, стр. 544После революции «Протоколы» были вывезены русскими эмигрантами в Европу и оказали огромное влияние на идеологию германского фашизма. В 1935 году в Берне даже состоялся судебный процесс, на котором было вынесено решение о том, что этот текст является фальшивкой и «непристойной литературой».18 Но, одновременно, не стоит забывать, что на саму публикацию Сионских протоколов Нилус получил благословение св. Иоанна Кронштадтского, оптинского старца Варсонофия, св. митрополита Владимира Киевского и архиеп. Никона Рождественского. Загадка появления на свет этого документа будет волновать умы еще не одного поколения. Как пишет С.М. Половинкин в своей книге «С.А. Нилус. Жизнеописание», после революции держатели книги Нилуса с «Протоколами сионских мудрецов» расстреливались большевиками на месте, а когда из Москвы в Питер прибыло два вагона последнего издания «Протоколов», выпущенных Ни-лусом в январе 1917 г., то книги были немедленно конфискованы и уничтожены.

Возможно, роль Нилуса в издании «Протоколов» может объяснить сама его личность, которую Половинкин описывал так: «Его чисто русская душа - нараспашку, с сердцем восторженным, искренно открытым, была готова любить всякого. Идеализировал он кого только мог, при этом попадался, разочаровывался, но был неисправим. При почти постоянном безденежье он умудрялся проявлять самую широкую щедрость. Вера его была непоколебима».19Нилус приезжает в Оптину в июне 1907 года, вместе с женой Е.А. Озеровой проведя здесь последующие пять лет. Эти годы они сравнивали с земным раем. «О, благословенная моя Оптина!», - писал он. Ей, «калужскому Сарову», из шести томов своих сочинений Нилус посвятил четыре. «В Оптиной, как рыбарь, сидящий на берегу Божьей реки, Нилус улавливал своим неводом дары благодати Духа Святого».20 Разбирая богатейший оптинский архив, писатель бережно извлекает из него свидетельства прозорливцев, странников, старцев. Эти материалы составили два тома — «На берегу Божьей реки» и книги «Сила Божия и немощь че18 Багдасарян В.Э. «Протоколы Сионских мудрецов» в контексте развития отечественной историографии //Армагеддон. Кн. 3. М., 1999, стр. 11919 Там же, стр. 12220 Стрижев А.Н. По следам Сергея Нилуса: Раздумья, встречи, разыскания. М., Паломник, 1999, стр. 36164ловеческая» и «Святыня под спудом». Последняя была написана по мотивам келейных дневников оптинского летописца иеромонаха Евфимия. В своих произведениях Нилус раскрывает монастырскую субкультуру, своеобразный монастырский фольклор и стал основным предметом занятий писателя, начавшись с его знаменитого сборника «Великое в малом», в котором он нашел и впервые издал знаменитые записи бесед Серафима Саровского.

Старцем и духовником Нилусов был о. Варсонофий. Много он описал бесед с будущим старцем Нектарием, которые поистине украшают страницы его оптинского дневника «На берегу Божьей реки». Е.А. Нилус на свой пенсион содержала больных, увечных и бедных. Часто случалось, что за одним столом у них пили чай крестьянин рядом с женой варшавского губернатора, купец рядом с бедным паломником.

Посещает Нилус и Шамординский монастырь. После благословения о. Иосифа писатель некоторое время прожил там, собирая материалы для жизнеописания старца Амвросия. В Шамордино он встречается с монахиней Марией (сестрой Л.Н. Толстого). Как рассказывают, там у него заболели глаза, но он быстро вылечился, омыв глаза водой из святого источника в деревне Руднево и утершись полотенцем батюшки Амвросия. Позже Нилус напишет: «Прилепилось мое сердце к этому великому святому месту неумирающей, святой любви. С этого жития и открылась мне тайна сокровенного оптинского духа, воспестовавшего таких богатырей русской мысли, как братья Киреевские, напоившего до сытости и меняводами источника жизни, проистекавшего в блаженнейшую вечность и именуе21мого истинным старчеством, истинным монашеством.».

Но разразилось несчастье. Вопреки совету старца Варсонофия, Нилусы приняли к себе разорившуюся знакомую, которая стала причиной возникшего скандала, жертвой которого пали и настоятель и о. Варсонофий. Настоятель скончался, а Варсонофия перевели в другой монастырь, где он также скоро отошел в мир иной. Вслед за этим пришло распоряжение Синода, воспретившее мирским людям жить21 Нилус С.А. На берегу Божьей реки. Записки православного. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991, стр. 431в Оптиной. И Нилусы покидают обитель в 1912 году. Больше они туда уже никогда не вернулись.

После отъезда из Оптиной в мае 1912 года Нилусы живут на Валдае. Здесь писатель продолжает разрабатывать тему апокалиптических событий грядущего времени. «О том, чему не желают верить и что так близко», - таким эпиграфом оп предварил свою книгу «Близ грядущий антихрист и царство Диавола на земле» («Близ есть при дверех»), увидевшую свет в 1911 году и выдержавшую четыре издания. Последнее, предпринятое в январе 1917 года, было по приказанию Временного правительства почти полностью уничтожено. Француз A.M. дю Шайла, познакомившийся с Нилусом в Оптиной пустыни, вспоминал: «Из прежнего своего анархического мышления Сергей Александрович удержал отрицание современной культуры, перенося это отрицание в область религиозного мышления и отвергая возможность применения научных методов к религиозному познанию. Отвергал он все это вместе с современной культурой, видя в ее проявлениях "мерзость запустения на месте святом", подготовку к пришествию Антихриста, воцарение которого, по его мнению, совпадет с расцветом "псевдохристианской цивилизации».22Революция застала Нилуса в Малороссии, подвергнув его жесточайшим испытаниям. Было все: гонения, преследования, обыски, четыре ареста, тюрьмы Киева и Лубянки. За чтение его книг расстреливали, но Нилус продолжал писать - о чудо-творениях, о спасительной силе покаяния, о Церкви как водительнице совести. Иоанн Кронштадтский, которому была посвящена при жизни книга «Великое в малом», сказал Нилусу в Николо-Бабаевском монастыре в 1906 году: «Пиши, я люблю все, что ты напишешь». На что Нилус заметил ему: «Для кого же теперь писать? Кому теперь читать такое писание?». «Бог благословит, - ответил о. Иоанн, - и читать будут, и покупать будут»."Кончина писателя последовала в канун памяти преп. Серафима Саровского в 1929 году, которого Сергей Александрович так чтил и для всенародного почи22 Неизвестный Нилус: В 2 Т. М., Православный паломник, 1995, стр. 7523 Половинкин С.М. С.А. Нилус. Жизнеописание, стр. 161166тания которого так много сделал. Погребен С.А. Нилус был возле храма в селе Крутец (в семье настоятеля этого храма прожил он последние годы своей земной жизни) Александровской Слободы, вотчины Грозного. Его литературная деятельность, монастырский фольклор, собранный им в Дивеево и Оптиной, оказали огромное влияние на складывание мыслительных стереотипов прицерковной субкультуры всего XX века. Особая эмоциональная атмосфера православного мироощущения, образы старчества, раскрытые им на страницах своих произведений, сыграли значительную роль при формировании аскетических идеалов монастыря в миру в православной общине в XX веке.

О. Алексей Виноградов: синолог и энциклопедист из ОптинойИмя А.Н. Виноградова, одного из крупнейших синологов Пекинской Духовной миссии, исследователя русской культуры, археолога, этнографа и библеиста сегодня знают разве что только специалисты. Это был человеком самых «разносторонних знаний, талантов и обширнейшей эрудиции»,24 «уникальной по своим научным интересам фигурой русской науки».25 Только недавно нетронутые ранее архивные материалы Петербурга, Москвы, Калуги, Твери приоткрыли неизвестные страницы жизни удивительно одаренной и трагической личности.

Александр Николаевич Виноградов, или, как он сам себя будет называть в конце жизни - «кандидат юридических наук, почетный вольный общник Императорской Академии Художеств, член-сотрудник Императорского Русского Археологического общества, член Российской духовной и дипломатической миссии в Пекине, иеромонах Алексий, в миру Александр Николаевич Виноградов» - происходил из семьи потомственного священника-миссионера.26 Закончив Петербургскую духовную семинарию, преподает в Московской Духовной семинарии живопись и рисование. Активно занимаясь исследованием церковной архитектуры и иконографии, Виноградов создает новый учебный курс - церковную археологию. Одна2А О. Александр Мень. Библиологический словарь. СПб., 2002, стр. 9425 Чигринский М.Ф. Иеромонах Алексий (Виноградов) // Исторический вестник, 2000, № 7, стр. 7626 Жуков Д. Отец Алексий (Виноградов): Отшельник-китаевед из Оптиной пустыни // Философский вестник,2001, №3, стр. 140ко начальство семинарии отказалось ввести предложенный им курс, чем, судя по всему, очень обидело честолюбивого, знающего цену своим талантам, молодого преподавателя. Он уходит из семинарии и поступает в Демидовский юридический лицей в Ярославле, где получает звание кандидата юридических наук.

В 1876 году за реферат «Краткие сведения о деревянных старинных храмах Весьегонского уезда и некоторых при них достопримечательностях, также курганах и насыпях по Весьегонскому уезду Тверской губернии» А.Н. Виноградов избирается членом-сотрудником Археологического общества с правом участвовать в его заседаниях. На следующий год за рукописный сборник русских и карельских песен Весьегонского уезда Тверской губернии он избирается членом Географического общества. В 1877 году выходит «Опыт сравнительного описания и объяснения некоторых символических икон древнерусского искусства». В этой работе содержится непревзойденный до сих пор этнографический и исторический анализ восьми икон, хранящихся в Академии художеств. В Тверской, Ярославской и Новгородской губерниях он продолжает изучать деревянные церковные памятники - уникальное сокровище истории и культуры Руси. Практически одним из первых русских ученых Виноградов обратил внимание на исчезновение памятников деревянного зодчества, в связи с их обветшанием, предложив создать коллекцию видов, планов и чертежей исчезающих шедевров. Им было написано учебное пособие для подготовки реставраторов, подготовлен курс публичных лекций для привлечения к этой проблеме общественного мнения. Однако поддержки Виноградов так и не получил, не те времена были. Общественное мнение уже мало интересовалось памятниками архитектуры, в фокусе пристального внимания находилась политика.

В 1879-1890 годах А.Н. Виноградов постепенно все больше и больше увлекается Востоком. Известно, что в 1879 году он перенес первый приступ тяжелой душевной болезни, но достаточно быстро поправился. В 1880 году Виноградов решает в качестве православного монаха-миссионера отправиться с Российской Духовной миссией в Пекин. Приняв постриг и имя Алексий он был рукоположен в сан иеромонаха и получил золотой наперсный крест миссионера. В ноябре 1881 года при168ехав в Пекин он начинает усиленно изучать иероглифику. Через три года русский монах настолько хорошо разбирался в иероглифах, что под руководством начальника миссии Амфилохия Лутовинова принимает участие в переводе православных церковно-служебных книг на китайский язык. К достижениям его на поприще миссионерства относится также сооружение православной церкви для обращения местного населения. К этому времени отец Алексий уже известен среди китайцев как А Шэн-Фуин. Он активно продолжает изучать иероглифику, собирает коллекцию буддийских танка (икон), рукописей, картин, книг, скульптур. Одновременно о. Алексий внимательно изучает и осваивает опыт западных христианских миссий, католических орденов, давно обосновавшихся в Китае. Как результат - публикация первой научной работы отца Алексия - «Исторический очерк западных христианских миссий в Китае». Занимался он также изучением судеб евреев в Китае. Это исследование вошло затем в его книгу «История Библии на Востоке».

Сильнейшие нагрузки приводят к тяжелой болезни и в 1887 году о. Алексий возвращается в Россию. По дороге, несмотря на болезнь, он не прекращает своей деятельности: находясь проездом в тогдашней столице Монголии Урге, ученый монах рисовал картины для русского консульства, проезжая Сибирь, собирал сведения о церковном деревянном зодчестве в этом крае. В ноябре 1888 года о. Алексий поселяется на подворье Киево-Печерской лавры на Васильевском острове. Здесь начинается самый плодотворный период в жизни иеромонаха-китаеведа. Часть своей коллекции - грамматические таблицы, рисунки, скульптуру, фотоаль! бом с видами Пекина о. Алексий преподнес в дар Академии художеств и былудостоен звания Почетного вольного общника Академии. Его приглашают на выступления перед востоковедами, архитекторами, художниками. В это же время выходит его самый основной труд — «История Библии на Востоке» (ч.1). Это поистине энциклопедическое исследование по китаеведению. Практически не затрагивая текст самой Библии, о. Алексий исследует историю несторианства, иудаизма и мусульманства в Китае, пишет о даосизме, конфуцианстве, буддизме, о разI витии этих религиозных мировоззрений, об их этике. Все это в привязке с этног| 169iрафией Китая, его культурой дает уникальный по своей информации труд. В приложении к нему издаются отдельные работы под одним общим названием «Китайская библиотека и ученые труды члена Императорской Российской Духовной и Дипломатической миссии в г. Пекине или Бэй-Цзине». Это сборник статей по истории русского и европейского китаеведения, каталоги и переводы книг, статьи по китайскому языку и музыке. Еще один труд назывался «Древне-патриархальные династии царей Ассуро-Вавилонии и Персии, Китае, у евреев и магометан». Здесь о. Алексий сравнивает системы летоисчисления у китайцев и народов Ближнего Востока. Продолжая изучать Китай, он не забывает и Россию. Так выходит теперь уже последняя, самая полная работа о русских деревянных храмах — «Памятники деревянного церковного зодчества в епархиях Новгородской, Тверской, Ярославской, Иркутской и Красноярской XVII и XVIII веков». В те же 90-е годы выходит и трехтомная «История Английско-Американской Библии». В этом труде на колоссальном объеме источников дается подробнейшая картина появления и развития Библии на английском языке, приводятся различные варианты ее переводов и толкований, описание различных христианских сект и библейских обществ. За «Историю Библии на Востоке» и «Древне-патриархальные династии царей Ассуро-Вавилонии.» по представлению обер-прокурора Синода К.П. Победоносцева в 1893 году он удостаивается царской благодарности. Его награждают наперсным (нагрудным) Кабинетным крестом Его Величества. 10 декабря 1895 года монаха-китаеведа приняла императрица Александра Федоровна, поблагодарившая его за ученые труды.

В 1895 году о. Алексий снова уезжает в Китай. Снова, не давая себе ни минуты покоя, неутомимый исследователь изучает, переводит китайские трактаты по архитектуре и живописи, продолжает собирать свою коллекцию и вместе с тем пе забывает о службе, произнося напутственные слова для русских моряков. Но организм не смог выдержать таких нагрузок. Через два года тяжелейший психический срыв привел к длительной болезни, заставившей его навсегда покинуть Китай. Синод отправил больного иеромонаха-китаеведа в Оптину пустынь, где оноставался до самой своей смерти в 1919 или 1920 году. Здесь начинается самая трагическая история ученого монаха энциклопедиста.

В 1900 году о. Алексий поселяется в Оптиной пустыни. По решению Синода он был определен на положение пенсионера и не входил в братию монастыря, что освобождало его от целого ряда монастырских послушаний. О. Алексию была предоставлена отдельная келья и масса свободного времени для занятия китаеведением. Ему удалось перевезти в монастырь свою огромную библиотеку по востоковедению, которую он успел собрать за все это время. Все двадцать лет до самой своей смерти «оптинский отшельник» занимался исключительно научной деятельностью и еще живописью. Эти годы упорной работы и дали тот огромный архив рукописей и документов, который так до сих пор и пребывает в безвестности. В Оптиной пустыни им была подготовлена к печати вторая часть «Истории Библии на Востоке» и обобщены материалы для третьей части. В архиве также сохранилась рукопись приложения к первому тому. О. Алексий перевел на русский язык лучшие европейские учебники грамматики китайского разговорного языка, снабдив их своим комментарием с переводами из классических текстов, составил несколько китайско-русских словарей, перевел на китайский язык православный молитвослов, подготовил ряд статей по грамматике и фонетике китайского языка. Имеются и весьма любопытные работы по «уранографии» (описании звездного неба), в которых он сравнивает китайскую, арабо-персидскую, Аль-Суфи и египетскую системы описания небес. Рукопись снабжена выполненными лично автором картами и картинами. Другая работа посвящена описанию иконографических и скульптурных образов в религиях народов Востока в связи с астрономическими и мифологическими понятиями о Божестве и их значении в христианском искусстве. Последней работой о. Алексия был перевод: «Шэн-юй, священный эдикт, или наставления трех императоров Шуань-чжи, Канси, Юн-чжэша, в XVI изречениях и пространном изложении для публичного преподавания китайскому народу.». Помечена эта аккуратно написанная и переплетенная книга 10 марта 1919 года.

О. Алексий занимался не только китаистикой. На месте битвы жителей легендарного Козельска с монголо-татарскими войсками он проводил археологические изыскания, которые привели его к мысли о создании на этом месте монумента в честь памяти героической обороны маленького городка от монголо-татарского нашествия. Им написаны и два жития — Святого Георгия и Пафнутия Боровского. Поскольку к талантам отца Алексия относилось и умение рисовать, им также была расписана трапезная монастыря и один из храмов. В своем уединении он создал портреты русских князей и царей, митрополитов, зарисовывал памятники культуры Востока. И все это было совершенно забыто, а сам о. Алексий похоронен еще при жизни. По воспоминанию академика Н.И. Конрада, ему еще в 1921 году довелось услышать о том, что в Оптиной пустыни находится огромное количество книг и рукописей о Китае, оставшихся там после смерти какого-то монаха. Но только в 1922 году он смог приехать в монастырь. Память об «оптинском отшельнике» еще была свежа среди монастырской братии, и академику поведали о последних годах жизни владельца китайского архива.27Судя по всему на монахов и на епископа Калужского и Борисоглебского он производил впечатление сумасшедшего, маньяка, который «.постоянно носился со своим Китаем, почему и заслужил кличку «Пекин», а вместе с нею и некоторое пренебрежительное к себе отношение» - писал в своей статье Н.И. Конрад." Он работал в одиночку, не имея никаких связей и с научным миром. Не в пользу о. Алексия было и то, что пятидесятитрехлетний иеромонах влюбился в шестнадцатилетнюю девушку и обратился в Калужскую консисторию и затем в святейший Синод с просьбой о расстрижении. Одно время он даже стал подписываться «Александр Николаевич Виноградов, бывший иеромонах Алексий». Но Синод отказал ему и поручил епископу Калужскому и Борисоглебскому Вениамину, «наблюдение за иеромонахом А.Н. Виноградовым, не стесняя по мере возможности его литературных и художественных занятий». 29 Последний вообще счи27 Конрад Н.И. Синолог из Оптиной пустыни // Петербургское востоковедение, 1992, № 1, стр. 8228 Там же, стр. 8529 Жуков Д. Отец Алексий (Виноградов): Отшельник-китаевед из Оптиной пустыни.тал его «маниаком, вообразившим себя важным ученым и первоклассным художником».30Все последующие планы иеромонаха Алексия покинуть Оптину пустынь неизменно рушились. Ему не удалось ни переехать в Москву, чтобы работать там в университете, ни получить пристанища в Боровском Пафнутьевом монастыре. Не добился он и разрешения сдавать экзамены на ученую степень ни в Санкт-Петербургском, ни в Московском университетах. Его обращения в Императорскую Академию художеств с целью получения звания академика отклонялись, ибо он не являлся оригинальным художником, а всего лишь «копиистом». Святейший Синод оставил без внимания прошение иеромонаха Алексия о разрешении ему преподавания филологии, критицизма, археологии, истории искусства. Надеясь все же перебраться в одну из столиц, о. Алексий привел в порядок свою библиотеку и свои рукописи, упаковав все это в ящики. Таковых оказалось на тот период семнадцать. Но судьбе было суждено, что никуда он так и не смог вырваться из монастыря. Поэтому наследство отца Алексия значительно увеличилось. По свидетельству академика Н.И. Конрада в музее Оптиной пустыни ему говорили о 27. ящиках с книгами, рукописями и картинами и о большом количестве материала31вообще без всякой упаковки. Архив о. Алексия содержался в таком состоянии, как будто он был озабочен посмертной судьбой своих рукописей и своего имени, как ученого. Он каталогизировал, описал и уложил в ящики и сундуки свои книги, собственноручно подписал почти каждый лист, сшил и даже переплел. Весь этот архив он уложил в специально заказанные жестяные ящики, пронумеровал их и снабдил подробным перечнем всего того, что в них находится. При этом составил отдельную опись и каталог самих ящиков.

Через несколько месяцев после этой работы о. Алексий заболел и умер. Судя по всему, последние дни его жизни проходили в очень тяжелой обстановке: к прогрессирующей болезни добавилось и голодное существование. Так академику Конраду передавали его слова, сказанные незадолго до смерти монастырскому служ",0 Чигринский М.Ф. Иеромонах Алексий (Виноградов) в Оптиной пустыни. Православие на Дальнем Востоке. СПб., 1993, стр. 12931 Конрад Н.И. Синолог из Оптиной пустыни, стр. 93ке, отказавшему ему в добавочной пайковой осьмушке хлеба: «Да знаешь ли ты, кому ты даешь умирать от голода? Ведь обо мне будут говорить в Императорской Академии наук!». Это было сказано в 1919 году, когда Академия наук была уже не императорской, а многие ее ученые готовились к изгнанию, последовавшему в начале двадцатых годов.

После смерти отца Алексия, весь его архив и все вещи какое-то время были перенесены и в беспорядке сложены в ином месте. После уже, когда в Оптиной пустыни был образован музей церковных древностей, трудами его заведующего, Л.В. Защук, весь архив был сохранен, разложен по шкафам, полкам, ящикам и комодам. Но разборкой его мог заниматься только, естественно, синолог. В 1926 году в связи с ликвидацией музея, фонд А.Н. Виноградова был передан в Отдел рукописей Государственной библиотеки им. В.И. Ленина и, по свидетельству М.Ф. Чигринского, единственного сегодня человека, кто озабочен наследием монаха-китаеведа и благодаря исследовательской работе которого мы знаем о его судьбе, - до сих пор не описан и недоступен. Даже могила отца Алексия не сохранилась.

И. С. Шмелев: «пути небесные» о. Виктора (Вейденгаммера)«Шмелев, может быть, самый глубокий писатель русской послереволюционной эмиграции, да и не только эмиграции, писатель огромной духовной мощи, христианской чистоты и светлости души. Его "Лето Господне", "Богомолье", "Неупи-ваемая чаша" и другие творения — это даже не просто русская литературная классика, это, кажется, помеченное и высветленное самим Божьим духом», - писал В. Распутин.33Первое посещение Шмелевым Оптиной пустыни относится к лету 1908 года, когда он, пройдя суровую школу чиновничьей службы в отдаленных уездах Владимирской и Московской губерний, стал профессиональным писателем и совершил поездку в Оптинскую обитель. Здесь он неоднократно бывал и позже, в 1912 -1916 годах. Влекло его сюда в первую очередь стремление приобщиться к ду">2 Там же, стр. 10133 Распутин В.Г. Собр. соч. В 3 т.: Т. 3. М., Молодая гвардия, 2004, стр. 522174ховной жизни одной из знаменитейших православных обителей. Была и еще одна причина поездок писателя в Оптину пустынь: одним из насельников обители был дядя жены Шмелева, инженер-механик В.А. Вейденгаммер, и супруги Шмелевы периодически навещали его в монастыре.

Семья Шмелева, выходца из небогатой московской купеческой семьи, была глубоко религиозной. Здесь свято чтили все православные праздники, регулярно посещали приходскую церковь Казанской Божией Матери в Замоскворечье, не реже одного раза в год ходили пешком на богомолье в Троице-Сергиеву лавру. Именно с Оптиной во многом связано итоговое произведение И.С. Шмелева, его художественное завещание - двухтомный роман «Пути Небесные», первый том которого был опубликован в Париже в 1937 году, а второй — одиннадцать лет спустя. В русской эмигрантской критике это произведение получило разноречивые оценки. A.B. Амфитеатров писал: «Написать большой психологический роман, да еще полуисторический, из уже давней эпохи, в наши зарубежные дни -подвиг. Написать его так, чтобы он современного читателя, избалованного беллетристикой детективною и утопическою, интересовал, увлекал, волновал, - два подвига. Написать его смелою проповедью, решительно идущею вразрез с господствующими материалистическими тенденциями века - тройной подвиг. Шмелев эти три подвига совершил».34Сам сюжет «Путей Небесных» имеет документальную основу, центральные его персонажи - В.А. Вейденгаммер и Д.И. Королева — реальные люди. Об этом говорит сам автор в первых словах своего произведения: «Эту чудесную историю -в ней земное сливается с небесным - я слышал от самого Виктора Алексеевича, ао сзаключительные ее главы проходили почти на моих глазах». Об этом Шмелев пишет и И.А. Ильину: «Сама история, зерно романа - действительность». В архивохранилищах Москвы и Оптиной пустыни, в воспоминаниях жившей в Париже племянницы жены писателя Ю.А. Кутыриной, взявшей на себя в посj4 Черников Л.П. Лики жизни: Калужские страницы творческой биографии И.С. Шмелева. Калуга, 2002, стр.

4335 Шмелев И.С. Собр. соч.: В 5 т. М„ Русская книга, 1999 - 200136 Ильин И.А. Собр. соч.: Переписка двух Иванов (1927- 1934). М„ Русская книга, 2001, стр. 187175ледние годы жизни Шмелева заботу о нем, имеются документальные материалы, проливающие свет на важные факты жизни прототипов романа — Вейденгаммера и Королевой.

В.А. Вейденгаммер (1843-1916) - был родным дядей жены писателя. Его дед, обрусевший немец, был преподавателем Благородного пансиона при Московском университете. В 1823 году он открыл собственный пансион, в котором, в частности, учился И.С. Тургенев. Виктор Вейденгаммер, будущий главный герой романа, выпускник Московского высшего императорского технического училища, стал талантливым инженером-железнодорожником. Страстно также увлекался он астрономией и философией. Был женат на дочери влиятельного чиновника Министерства железнодорожного транспорта. Отец двоих детей, Виктора и Анны, которые также упоминаются в романе.

Уйдя в марте 1875 года, после измены жены, из семьи, Вейденгаммер, сам редкий кутила, редко державший верность своей жене, встретил и полюбил семнадцатилетнюю послушницу Страстного монастыря в Москве Дарью Королеву, которая, покинув обитель, вскоре стала его гражданской женой (первая жена не дала ему развода).

В начале 1890-х годов Вейденгаммера переводят из Москвы на строительство железной дороги Сухиничи - Козельск, и супруги поселяются в Сухиничах, чему Королева была очень рада. Глубоко религиозный человек, она и ранее посещала Оптину пустынь, а старец Амвросий был ее духовником. После кончины Амвросия в 1891 году духовным отцом Дарьи Королевой становится старец Иосиф (Ли-товкин), ученик Амвросия.

Знакомство Шмелева с Вейденгаммером произошло в середине 1890-х годов. В 1895 году состоялась свадьба будущего писателя и O.A. Охтерлони, а 8 января следующего года, как свидетельствуют архивные документы, Вейденгаммер был одним из воспреемников при крещении их только что родившегося сына Сергея. С Д.М. Королевой он познакомился в 1897 году. Надо сказать, что супруга писателя, Ольга Александровна, оказала огромное влияние на духовное становлениеШмелева. Именно она побудила писателя совершить после свадьбы паломничест176во в Троице-Сергиеву лавру и на Валаам, побывать у старца Варнавы Гефсиманс-кого, который прозрел в юноше писательский дар и благословил его «на путь». «Эту книгу - последнюю написанную мной при жизни незабвенной жены моей Ольги Александровны и при духовном участии ее - с благоговением отдаю ее светлой Памяти», - написал Шмелев на страницах «Путей Небесных».

После окончания строительства железнодорожной линии Сухиничи - Козельск Вейденгаммер был в 1899 году направлен в Туркестан. Дарья Ивановна временно продолжала оставаться в Сухиничах, так как ждала ребенка. Но вымоленный ею долгожданный ребенок скончался на девятый день жизни. Вскоре после этой трагедии Дарья Королева отправилась в Оптину пустынь. Она никак не могла примириться с потерей ребенка и долго пробыла у старца Иосифа. Когда же она собралась уходить, старец сам два раза ее возвращал и наконец сказал ей, благословив: «Ну, иди!.» На обратном пути из Оптиной она попала при переходе железнодорожных путей на станции Козельск под поезд и погибла. Похоронена она, согласно ее воле, в деревне Руднево, расположенной в трех верстах от Шамордин-ского монастыря, у предела рудневской церкви (ныне от нее сохранился лишь фундамент).

После ее трагической гибели Вейденгаммер хотел покончить с собой, но, по настоянию старца Иосифа, решил уйти в монастырь. «Как же я могу поступить, когда я неверующий развратник?» - «Ты должен это сделать в память Дани» -твердо настаивал старец Иосиф. «Я пьяница, курильщик». «Пей и кури, но так, чтобы никто не видал». Вейденгаммер еще долго окаивал себя, и на все это был твердый старческий ответ: «все равно, при всем этом ты должен поступить в монастырь», - вспоминает монахиня Амвросия (Оберучева).38 Совершенно непостижимы порой для разума пути, которыми старец Иосиф приводил людей к Богу. Собственно, роман Шмелева и посвящен тому, как от всецело рационалистического взгляда на мир, где все «расчерчено» и нет места внеприродным силам, герой постепенно приходит к осознанию таинственного действия Промысла Божия.I[ 37 Шмелев И.С. Собр. соч.

1 38 Любомудров A.M. Оптинские источники романа «Пути небесные» // Русская литература в школе. 1993, №3, стр. 114Этот замысел Творца о человеке, эти «пути небесные» и раскрывает писатель через божьих промысленников — старцев.

Вейденгаммер принял монашеский постриг и навсегда остался в Оптиной пустыни, исполняя послушание архитектора и строителя в течение 16 последних лет своей жизни. Он был совершенно замкнут, ни с кем не разговаривал, кроме своего духовника старца Иосифа. Под руководством Вейденгаммера и при непосредственном участии был перестроен придел главного храма Оптинской обители -Введенского собора, расширена трапезная, построены монастырская гостиница и богадельня, в скиту сооружена церковь Льва Катанского. Не мало хозяйственных построек связано с его деятельностью и в Шамординском монастыре. К тому же среди монахинь Шамординской обители находились его родная сестра Ольга и внучка Нина. Из воспоминаний Юлии Кутыриной: «Протоиерей Сергей Четвериков в беседе с А. В. Р. говорил, что тоже видел в Оптиной Пустыни высокого красивого монаха с черной с проседью бородой, с необычайно проникновенным потусторонним выражением глаз, как бы прозревшим иной мир. Он был совершенно замкнут, ни с кем не разговаривал, кроме как со своим духовником старцем Иосифом. Называли его в монастыре монахом-архитектором, и был он действительно строителем нового собора в скиту Оптиной Пустыни. Он много потрудил39ся для устроения монастыря».

Известно, что Вейденгаммер в Оптиной тесно сошелся с известным писателем С.А. Нилусом, жившим в обители в 1907-1912 годах. Находившийся одно время в монастыре француз граф Дю-Шайла позднее писал: «Сергей Александрович Ни-лус рукописи «Протоколов» у себя не хранил, боясь возможности похищения. Я узнал потом, что тетрадь, содержащая «Протоколы» хранилась. в Оптином Предтеченском скиту, в полуверсте монастыря, у монаха отца Алексея (бывшего инженера)».40 Если правы составители книг «С.А. Нилус. Жизнеописание» и «Неизвестный Нилус», полагающие, что «монахом Алексием» назван по ошибке рясофорный монах Виктор Алексеевич Вейденгаммер, живший в то время в од39 Жантийом-Кутырин И.В. Мой дядя Ваня. М., Российский фонд культуры, Сретенский мон-рь, 2001, стр.

25140 Багдасаров Р., Фомин С. Неизвестный Нилус. М., 1995, стр, 196178ном корпусе с послушником Алексием (Соболевым; с 1911 - монахом Амвросием), то возникает весьма интересный вопрос о взаимоотношениях С.А. Нилуса и о. Виктора Вейденгаммера.

Человек широко образованный, любивший литературу и искусство, Вейденгам-мер мог встречаться в Оптиной пустыни и с другими писателями: с М.М. Пришвиным, прожившим в монастыре около месяца в 1909 году, с Л.Н. Толстым в 1910 году, после ухода его из Ясной Поляны. Скончался Вейденгаммер в 1916 году. Роман «Пути Небесные» остался незавершенным. Повествование обрывается еще до знакомства его главных героев с Оптиной пустынью. Но из реплик персонажей, из различных ситуаций видно, что автор предполагал воссоздать последующие события в жизни героев такими, какими они были в действительности. В первом томе Вейденгаммер не раз вспоминает о своих беседах со старцем Амвросием в Оптиной пустыни. Об Оптиной упоминает старец Варнава, благословляя героев на жительство в Уютове. Дочь уютовской попадьи Надя рассказывает Дарьинке, как была чудесно исцелена по молитвам старца Амвросия.

Параграф 3.2. Сохранение наследия Оптиной пустыни в условиях тоталитарного режима.

В начале XX столетия в русском обществе начинает формироваться отдельная замкнутая и элитарная православная среда, противостоящая светскому обществу. Причинами ее возникновения стали все более усиливающийся разрыв между интеллигенцией и Церковью, активная критика в либеральной печати ее действий и усиливавшиеся эсхатологические ожидания. В нее входили люди различного социального положения и образования, объединенные общностью православного мировоззрения, этическими нормами и мистичностью мировосприятия. В основу существования этой среды при общем упадке церковной жизни белого духовенства было положено внутреннее монашеское аскетическое устроение старческого духовного руководства.

Выбор в духовники старца определяет жизнь, полностью отличную от жизни при духовнике - приходском священнике. Он требует не простого следования советам, а полного подчинения воле своего старца. При старческом руководстве происходит отождествление светского мира с монашеским в главном принципе аскетики - послушании. Принцип подобного абсолютного послушания в течение XX века выходит за рамки старчества и распространяется на любого священника, имеющего личную духовную харизму. Его роль в жизни верующего постепенно занимает центральное место на путях спасения, наделяя его наивысшим духовным авторитетом и предельной ответственностью за грехи своих духовных детей на Страшном Суде. Это приводит к постепенному формированию аскетического идеала для закрытого социума прихожан и становится неотъемлемой частью советской православной общины, строившейся на принципах существования монастыря в миру.

Внутри православной общины монашеский аскетический идеал старчества формирует особое мироощущение, основанное на максимально возможной свободе от чувства «малой родины», от привязанности к бытовым ценностям, от всего, что делает жизнь устойчивой и комфортной. Свобода эта обусловлена всеобщим для «церковных людей» отношением к земной жизни как жизни временной, ступени на пути вечной жизни в Царствии Небесном. Во временной жизни не существует ничего постоянного, то, что кажется постоянным — лишь временное искушение, поддавшись которому, лишишься вечной жизни.

Элитарность и закрытость прихрамовой среды только усиливается в годы советской власти в процессе отмежевания случайных людей от церковной жизни. Православная община формируется из людей подлинно «верных», готовых на любой мученический подвиг. Попытки церковного раскола, предпринятые советской властью в начале 1920-х годов, лишь способствовали укреплению единства и твердости этого православного сообщества. Верующие постепенно расстаются с ощущением страха перед приближающимся к концу света миром. Неуверенность и религиозное напряжение первого десятилетия XX века сменяются твердостью и спокойствием, радостным ожиданием «мученического венца». В добавление к этому в начале двадцатых годов начинают распространяться представления о новых святых - новомученниках. Культ православного царя, без которого мир погибнет, переходит в культ царя — мученика, искупившего своей кровью грехи мира. Таким образом, в годы красного террора прихрамовая среда, едва закончив свое формирование как особая часть общества, укрепляется и объединяется окончательно. Гонения на Церковь в советский период лишь еще больше способствовали ее укреплению. Как особая элитарная закрытая общность она продолжала существовать и в сталинскую эпоху создания «своей церкви», находящейся в контакте с КГБ, и при хрущевских гонениях или брежневских временах «духовного голода», сохраняя внутренние традиции православной культуры.

В этой среде в годы официальных гонений в скрытом и полуоткрытом виде сохранялось русское старчество, обращение к которому стало необходимой потребностью для верующих в условиях закрытия церквей, ограниченного количества182приходских священников и скованности их действий запретами властей. В условиях тотального давления на церковь старчество выступало основным носителем и транслятором внутренних основ православия и традиционной русской культуры I в советском государстве. Вокруг них формировались духовные общины, внутрикоторых происходило складывание уникальной православной субкультуры, фольклора с мифологизацией личности старца. Такими были старцы Феодосий СевероКавказский, Лаврентий Черниговский, Серафим Вырицкий, блаженная Матрона и многие другие. Среди них сохранялась и традиция оптинского преемства, где особенно можно выделить деятельность преп. Севастиана Карагандинского, ученика и прямого наследника оптинских старцев. Традиция духовного послушания в таких общинах была настолько крепкой, что паства не оставляла своего старца в самых тяжелых испытаниях, сопровождая его в лагеря и ссылки, не прекращая г переписку с ним в сложнейших условиях красного террора. Преследование верующих привело к появлению новых форм духовного руководства и передачи православной традиции. Для трансляции внутреннего живого опыта старцем в этот период не существовало официальных границ, которые сдавливали Церковь. Они несли мироощущение особого бытия, неподвластного никаким гонениям, в лагеря и тюрьмы, совершали богослужения и творили молитву там, где особенно нуждались в духовной поддержке. Причем в этот период старцы приводили к глубокой вере тех, кто не просто сомневался в вере, а твердо стоял на позициях радикального атеизма. «Да, бывает, что мы всего оказываемся лишены, даже церковного 5' богослужения, но веры и нашего внутреннего благочестия, нашей свободы воХристе нас не может лишить никто», - говорил в своей проповеди священномуче-ник Августин, архиепископ Калужский и Боровский.'15В России издревле относились к вере иначе, чем в европейских странах. Там религия - часть земной цивилизации, для России она всегда была путем ко Граду Господнему. «Любит Господь народ Свой, а кого любит, того испытывает. Божье испытание есть горнило огненное, где дух человека переплавляется в новое, выс| 45 Игумен Дамаскин (Орловский). Житие священномученника Августина (Беляева) архиепископа Калужско| го. Тверь, 2002, стр. 89! 183I I Iшее качество», - пишет епископ Владимирский и Суздальский Евлогий.46 Но православное христианство в силу своего вселенского мироощущения всегда призывало брать на себя всечеловеческую ответственность за зло, которое происходило в мире. Ведь именно всечеловеческая ответственность привела Христа на Голгофу. Ф. М. Достоевский писал: «Каждый из нас, несомненно, в ответе за всех и за вся на земле. Это сознание есть венец жизни каждого человека на земле. Путь спасения один - возьми и сделай себя ответственным за все человеческие грехи. Это и в самом деле так, ибо как только ты себя искренне сделаешь ответственным за всех и вся, тотчас же увидишь, что так и есть в самом деле и что ты и являешься ответственным за всех и вся».47H.A. Павлович: основание музея в ОптинойH.A. Павлович, поэтесса, секретарь Московского пролеткульта в годы гражданской войны, она работала под руководством Брюсова, наставниками ее поэтического творчества были В. Иванов и А. Белый. В 1920 году по поручению правлений Союза поэтов Надежда Павлович едет в Петербург для организации отделения Союза, председателем которого был избран А. Блок. Встреча с Блоком, возникшая между ними духовная близость во многом определили дальнейшую ее судьбу и мотивы творчества. Блок подарил Павлович первый том «Добротолю-бия» со своими пометками, предложил почитать «Летопись Серафимо-Дивеевс-кой обители».

Впервые H.A. Павлович приехала в Оптину пустынь в 1921 году после смерти А. Блока, совсем «потерянная», в очень тяжелом душевном состоянии. В обители тогда жила семья друга ее детства Л.А. Бруни. Здесь впервые она увидела замечательного оптинского старца, иеросхимонаха Нектария. В течение трех дней пытается она поговорить с ним, но старец отказывается принять молодую женщину, представительницу столичной литературной богемы: «в кожаной куртке и с папи46 Ильинская А. Старцы о последних временах. Духовные очерки // Евлогий, епископ Владимирский и Суздальский. Очищаться страданием. М., 1998, стр. 11647 Ф.М. Достоевский. Собр. соч. в 15 Т., Т 7. Л., 1990, стр. 482росой».48 Потрясенная, она возвращается в Петроград, но мысль о старце («я видела настоящего святого»), о единственном возможном для нее пути исцеления не покидает ее.49 Впоследствии Павлович вспоминала: «Батюшка Нектарий испытывал сердца приходящих к нему и давал им не столько утешение, сколько путь подвига, он смирял и ставил человека перед духовными трудностями, не боясь и не жалея его малой человеческой жалостью, потому что верил в достоинство и разумение души и в великую силу Благодати, помогающей ищущему Правды».

Через полтора года Павлович возвращается в монастырь. С этого дня жизнь ее навсегда соединяется с Оптиной. По благословению старца Нектария она становится сотрудником первого оптинского краеведческого музея и остается жить в Оптиной пустыни. Здесь, в послушании у старца, Надежда Александровна прожила два года. Музею и монастырю уже грозила беда. Сбывалось предсказание отца Нектария о том, что «скоро монастыри закроют и ходить в монашеском по улицам будет нельзя».51В Вербное воскресенье 1923 года пустынь была закрыта. Старца Нектария обвинили в контрреволюции. Под арестом тяжело больного Нектария сначала положили в болышцу, а затем в Великий Четверг отвезли в тюремную больницу Козельска. Выдав в ЧК батюшку Нектария за своего дедушку, Павлович добилась замены расстрела поселением. Она увезла старца в село Холмищи (в 65 км от Козельска), навещала его там, привозила продукты, теплые вещи. Павлович собрала множество рассказов, воспоминаний о последнем оптинском старце Нектарии, его удивительной прозорливости, духовных наставлениях, поучениях, беседах с ним. Написала свои воспоминания, которые сама определила как «попытку жизнеописания старца». Они опубликованы Т. Бедняковой, крестной дочерью Павлович, в шестом номере ЖМП за 1994 год.

Перед кончиной в 1928 году Нектарий благословил свою духовную дочь помнить Оптину, всегда заботиться о ней и делать все возможное для ее сохранения.

48 Беднякова Т.Я. Павлович Надежда Александровна // Журнал Московской патриархии, M 1994, № 6, стр.

6149 Павлович H.A. Оптинский старец отец Нектарий // Журнал Московской патриархии, M 1994, № 6, стр. 7450 Там же, стр. 8351 Там же, стр. 85Тогда же, в 20-е годы, Нектарий благословляет ее и на литературную работу. Благодаря Павлович, которая некоторое время работает библиотекарем, оптинцам удалось спасти от варварского истребления тысячи томов огромного фонда библиотеки Оптиной пустыни, передав их на хранение в Москву (ныне большая их часть находится в РГБ). Работая в Красном Кресте, она помогала родственникам и друзьям передавать вести и посылки заключенным (среди которых много было и оптинских монахов). Она совершила духовный подвиг, навестив находящегося в заключении о. Сергия Мечева. Именно ее стараниями в 1974 году Оптина пустынь получила статус памятника культуры и была поставлена на государственную охрану.

Павлович рассматривала свою жизнь и деятельность «как иноческое служение». Она была членом Союза писателей СССР. Писала духовные стихи, выступала как публицист, критик. Публиковали ее мало, Союз писателей всячески препятствовал этому: в основном это были детские стихи и переводы поэтов народов СССР и народов мира. В 1968 году вышел ее последний стихотворный сборник, в который, однако, издательством не были включены лучшие духовные стихотворения автора. Все последние годы жизни поэтесса создавала религиозно-духовные стихи, в которых звучат мотивы покаяния и очищения, мотивы бессонной совести и пришедшей с годами и испытаниями мудрости, ясности и покоя просветленной души, нашедшей смысл жизни.

Не оставляла она и близкую сердцу Оптину пустынь. Уже в преклонном возрасте, будучи неизлечимо больной и зная об этом, полуслепая Надежда Александровна ездила поездом, автобусами, попутками по бездорожью в Оптину. Сначала она подняла вопрос перед Союзом писателей о восстановлении могил Киреевских. Возвращаясь, она с душевной болью рассказывала, что в храме стоят станки по ремонту сельхозтехники, что от их вибрации разрушаются стены. Потом Павлович удалось убедить директора техникума убрать станки из храма, очистить территорию и могилы от мусора. Так понемногу Оптина стала возрождаться. Она доказывала Министерству культуры, калужским и козельским властям, что охрана Оптиной пустыни не должна оставаться лишь формальным решением на бума186ге, что необходимо начать ее действительную реставрацию. Но настоящего возрождения обители, возвращения величайшей отечественной святыни русской православной церкви Надежде Александровне увидеть не довелось. Она скончалась 3 марта 1980 года. Накануне, зная, что умирает, но и радуясь этому, говорила близким, что для нее умереть - все равно, что выйти в другую комнату.

Сохранение Оптикой в годы советской властиВ январе 1918 года специальным Декретом Совнаркома была официально прекращена деятельность и началась постепенная ликвидация монастыря. С 1918 по 1928 год здесь был открыт историко-литературный музей Оптиной пустыни, послуживший основанием для будущего Козельского краеведческого музея. Руководителем музея вплоть до 1923 года, когда храмы монастыря были опечатаны, а старец Нектарий арестован, являлась Лидия Васильевна Защук, петербургская журналистка, впоследствии схимонахиня Августа, расстрелянная вместе с архимандритом Исаакием в 1938 году. В 1928 году музей был закрыт. Книги и рукописи, имевшие историческую ценность, а таковых было более 33 тысяч, были отправлены в библиотеку имени В.И. Ленина в Москву. Все вещи, имевшие материальную ценность, распродавались с аукциона, остальное шло на переплавку. Небольшие иконы были розданы всем желающим, а крупные переданы для переделки в козельское профтехучилище. Некоторые богословские книги были отданы в руки частных лиц, остальные распроданы по цене макулатуры. Сама Оптина пустынь и скит были переданы в ведение Союза советских писателей. Здесь был размещен дом отдыха Литфонда, а в алтаре Введенского собора, превращенного в клуб, стоял бюст Горького. «Невежество — это страшная сила, и бороться с ним чрезвычайно тяжело», - с горечью произнесет впоследствии П.Д. Барановский.52О. Павел Флоренский, входивший в 20-х годах в Комиссию по охране памятников старины и искусства Троице-Сергиевой Лавры, очень благоговейно относился к оптинской святыне. Именно он, вероятно, первый в русском музееведении развил идею «живого музея». Когда о. Павел узнал, что в Оптину пустынь направля52 Памятники Отечества, № 3, 1997, стр. 146ется эмиссар Н.П. Киселев, то написал ему следующее письмо, объясняя необходимость сохранения обители как духовного ростка будущей культуры, своеобразного живого музея духовной культуры:«Сохранение Оптиной Пустыни от разгрома отнюдь нельзя рассматривать, как сохранение одного, хотя и очень хорошего, монастыря; Оптина - отличный памятник 20-х годов, она богатый архив высокоценных документов по истории русского просвещения, наконец, она — духовная санатория многих израненных душ.

Между тем Оптина есть именно завязь новой культуры. Она есть узел не проектируемый только, а живущий вот уже сотню лет, который на самом деле осуществил ту среду, где воспитывается духовная дисциплина, не моральная, не внешне-аскетическая, а именно духовная. Если начать прослеживать мысленно самые разнообразные течения русской жизни в области духа, то не посредственно или посредственно мы всегда приводимся к Оптиной, как духовному фокусу, от соприкосновения с которым возжигается дух, хотя бы потом он раскрывался и в ином, чем собственнооптинское направление. Оптина, выдаваясь не столько отдельными исключительными лицами, сколько гармоническим сочетанием и взаимодействием духовных сил, всегда была и есть, есть в настоящее время, как целое, могущий коллективный возбудитель духовного опыта, я осмелюсь сказать, единственный, в России, - по крайней мере, в таком роде и в такой силе возбудитель духа. Было бы с нашей стороны великим преступлением не пред группою монахов, а пред культурою будущего, не употребить всех возможных усилий для сохранения Оптиной в ее целой, то есть, не как стен или рукописей, а того невидимого и не осязаемого физически водоворота, который во всяком приблизившемся к нему пробуждает, впервые может быть, острое сознание, что кроме внешнего отношения к миру есть еще внутреннее, бесконечно более его важное, дающее ощутить глубины бытия и миры иные. Оптина у подошедшего к ней родит убеждение, что этот новый взгляд на мир не случайное настроение, а доступен развитию, углублению и обогащению, и что он, переходя в постоянный опыт иной действительности и жизнь в ней, подступая к краям нашего сознания, можетизливаться оттуда, как новое культурное творчество, как новая наука, новая фи188лософия, новое искусство, новая общественность и новая государственность. Вот этот-то невидимый, но могучий вихрь иной жизни, уже столько давший, уже питавший русскую культуру и еще больше имеющий дать теперь. мы должны отстоять, должны отстоять во что бы то ни стадо, и каких бы это ни стоило усилий. Ведь повторяю, тут дело идет о принципе внутреннего постижения жизни, я ошибся, не о принципе; а о живом побеге такого постижения и притом, единственном побеге, единственном, доказавшем свою жизненность.»16 мая 1919 года Н.П. Киселев специально приехал к о. Павлу Флоренскому из Москвы в Сергиев Посад, чтобы «говорить об Оптинских делах, в частности делать свое сообщение о поездке в Оптину» (из записей П.А.Флоренского).54Но годы советской власти были неумолимы к судьбе оптинской обители. С 1939 по 1941 год на территории монастыря был размещен лагерь НКВД. Здесь содержали около пяти тысяч пленных польских офицеров, затем расстрелянных в Ка-тыни. В СССР об этом писали мало, а в Польше, Англии и США издана не одна книга воспоминаний о польском лагере. Именно здесь польские офицеры провели последние месяцы перед своим мученическим концом. На территории оптинской обители и оптинского скита погребено около двадцати польских военных, но точное месторасположение их могил неизвестно. Здесь одним из польских узников была вырезана Богоматерь Козельская, хранящаяся ныне в Лондонском музее. В годы Великой Отечественной войны здесь действовал эвакуационный госпиталь, а затем базировались танковый батальон и пехотный полк. С 1949 по 1959 года в обители располагался специальный детский дом для детей, родители которых были репрессированы или погибли во время войны. С 1959 по 1988 здесь размещалось СПТУ по подготовке механизаторов. В скитских монашеских корпусах находилась сельская начальная школа.

В 1945 году на общественных началах в Козельске создается краеведческий музей, его директором с 1967 года становится Василий Николаевич Сорокин, журналист, впоследствии заслуженный работник культуры РСФСР. Именно благодаряь Охрана памятников истории и культуры. Сборник документов. Сост. Т.Г. Анисимов. М., 1973, стр. 23754 Иеродиакон Андроник. Основные черты личности, жизнь и творчество священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии, 1982, №4, стр. 115189ему, всю свою жизнь отдавшему исследованию и сохранению Оптиной, дело по созданию музея сдвинулось с мертвой точки. «Как сказать одним словом про то, что представляет из себя сейчас Оптина пустынь? — писал В. Солоухин, посетивший руины обители. - Слово такое есть - обломки. Остатки красной кирпичной стены как бы размыты сверху, как бы обтаяли. Точно так же размыты и обтаяли монастырские башни. Про главы Введенского собора, что он "обтаял" сверху, сказать нельзя, это было бы слишком слабо. Он обезглавлен и торчит в небо бескупольными барабанами. Точно так же обезглавлена Казанская церковь к югу от собора. Владимирская церковь (больничная) исчезла совсем. Растаяла. От церкви Марии Египетской остался бесформенный остов, обрастающий кустами неприхотливой бузины».55 На тот момент не осталось и оптинского погоста, который по крупицам стал восстанавливать В.Н. Сорокин. В своей книге В. Солоухин опубликовал список оптинских захоронений, восстановленный и переданный ему Сорокиным. Значимость его культурного значения очевидна:«1. Оптинские старцы - Лев, Макарий, Амвросий, Анатолий, Варсонофий и Анатолий.

2. Братья Киреевские Иван Васильевич и Петр Васильевич.

3. Жена Ивана Васильевича Киреевского - Наталья Петровна.

4. Александра Ильинична Остен-Сакен, тетя и воспитательница Льва Толстого, умершая в 1841 году.

5. Гартунг Николай Иванович - зять Пушкина, если бы Пушкин был жив к моменту замужества своей дочери. Скончался в 1859 году.

6. Генерал-майор Петровский Андрей Андреевич - участник сражений при Бородине, Лейпциге, при взятии Парижа.

7. Графиня Елизавета Алексеевна Толстая, родственница Толстых. Скончалась в 1851 году.

8. Родственники Апухтина Билим-Колосовские: Варвара, Василий, Николай, Матвей, Дмитрий.

9. Григорий Воейков.

55 Солоухин В. Время собирать камни. Очерки, стр. 28119010. Мария Кавелина, урожденная Нахимова, родная сестра адмирала Нахимова, героя севастопольской войны.

11. Иван Адамович Пилисснер - основатель первого в стране Оптинского лесного института. Умер в 1815 году.

12. Полковник Осип Осипович Россет, брат знаменитой А. О. Россет. Друг Пушкина. Умер в 1854 году.

13 Полковник Алексей Осипович Россет, друг Пушкина.

14. Иван Иванович Писарев - отец известного критика».56Многие пытались в те трудные годы привлечь внимание к оптинской обители. Мало кто знает, что ректор МГУ, Иван Георгиевич Петровский, единственный беспартийный ректор в СССР, бывший человеком верующим, много сделал для сохранения Оптиной пустыни. По просьбе одной верующей женщины он выступил против уничтожения монашеского кладбища, когда в обители разместили производственный центр.

Будущий великий скульптор С.Т. Коненков еще в детстве был наслышан об Оптиной. Часто ему вспоминалось, как деревенские стремились побывать в обители, где старец Амвросий исцелял и утешал, провидчески раскрывал пришедшим к нему на беседу грядущее. Ходившие в Оптину на поклонение принесли завернутую в тряпицу фотокарточку старца Амвросия. Тогда Сергею запомнился пронизывающий, всевидящий взгляд святого старца. Сам он, правда, путался тогда в своих отношениях с Богом, часто рассуждая про себя: «Сколько на святой Руси покаявшихся грешников, без особого труда, как в русских сказках про разбойника Куде-яра, превратились в праведников, мудрых отшельников, вероучителей. Сначала с кистенем в лесу, потом с крестом в скиту».57 Но в детстве ему так и не удалось побывать в оптинской обители. Лишь спустя много лет, когда С.Т. Коненков стал уже одним из выдающихся скульпторов XX века, он в июле 1968 года, получив приглашение директора Козельского краеведческого музея В.Н. Сорокина, смог побывать здесь.

56 Там же, стр. 29057 Бычков Ю.А. Коненков. М., ЖЗЛ, 1985, стр. 3231 IПобывав в Оптиной, где живы строения и легенды, связанные со старцем Амвросием, где стены и камни помнят Достоевского, Толстого, A.M. Жемчужникова, А.Н. Апухтина, где похоронены братья Киреевские, Сергей Тимофеевич загорелся мыслью поселиться там. Крайне утомленный, он расспрашивал, к кому надо адресоваться, чтобы исполнилась его мечта, и отправил письмо председателю Калужского облисполкома: «Обращаюсь к Вам, не найдете ли Вы возможность назначить меня художником Козельского краеведческого музея, предоставив для летнего нашего пребывания в Оптиной пустыни помещения, где останавливался в свое время Гоголь, где жил Достоевский. Здесь необходимо оборудовать мемориальный музей. Для начала могу предоставить свои работы - скульптурные порт^ ореты Гоголя, Достоевского, Толстого и других».

Ему страстно хотелось побывать в образе мудрого старца, освещающего путь всем, кто занят поисками истины. Романтические мечты, конечно же, были несбыточными мечтами. Но поездка Коненкова, высказанные им в «Советской культуре» мысли о значительности Оптиной пустыни в ряду духовных святынь русского народа сыграли свою роль.

Прошло некоторое время, и В.Н. Сорокин написал Сергею Тимофеевичу, что все меняется к лучшему. В домике Достоевского возник филиал краеведческого музея. Он посвящен работе великого писателя над романом «Братья Карамазовы». Начата работа по созданию экспозиции «Лев Толстой в Оптиной пустыни».

Познакомившись с Н. Павлович и В.Н. Сорокиным, много способствовал сохранению Оптиной известный писатель В. Солоухин, добиваясь создания там заповедника. «Это же наша национальная гордость», - возмущался писатель на страницах своих очерков «Время собирать камни», посвященных обители.59Известный писатель, литературовед и переводчик Д.А. Жуков, принимавший активное участие в создании Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры, с болью пишет о разрушении Оптиной, о безответственном расточи38 Там же, стр. 30139 Солоухин В. Время собирать камни. Очерки. М., Правда, 1990, стр. 187тельстве средств, выделявшихся на реставрацию русских святынь.60 Его статьи о подобной безответственности вызвали ряд крупных разбирательств, завершившихся подлинным восстановлением святынь. Именно Д.А. Жуков вместе с В. Распутиным в 1987 году начинает деятельность по возвращении русским городам древних имен.

В советский период разрушенным стенам обители приезжали прикоснуться многие писатели: В. Распутин, В. Белов, В. Ганичев, И. Золотусский, А. Солженицын.

Нужна ли была Оптина пустынь, нужно ли было восстанавливать те руины, которые казались далеким и ненужным прошлым для многих и многих, забывших свои исторические корни. Много было противников. Зачем восстанавливать, когда лучше отдать деньги бедным, построить больницы, помочь сиротам. Но невозможно жить только тем, что можно потрогать руками, невозможно отделить расцвет духовной жизни от расцвета жизни материальной. Так не бывает, особенно в России. Утрата того глубинного духовного опыта, который столетиями накапливался русским народом, разграбление и разорение его духовных ценностей к концу XX века в конечном итоге привело к той пустоте, когда кризис культуры оказался фатально неминуем. Патриарх Московский и Всея Руси Алексий II сказал тогда: «Культура любого общества познается по отношению к духовному и материальному достоянию прошлого. Однако на сегодняшний день в области восстановления духовной и традиционной культуры всем нам угрожает другая опасность, а именно — равнодушие многих людей как к собственному культурному и духовному росту, так и к судьбам поистине великого культурно-исторического наследия России»61. Но Оптина выстояла перед всеми теми силами, которые пытались стереть саму память русского народа, дождавшись того времени, когда вновь колокольный благовест разнесся над ее соборами.

60 Жуков Д.А. На семи холмах. М., 1982, стр. 16861 «Памятники Отечества», № 3, 1997, стр. 18Параграф 3.3. Традиции русской святости в системе современных ценностей.

Глубокие кризисные процессы в обществе и культуре, происходящие уже многие десятилетия, привели к необходимости осмысления нового уровня кризиса — антропологического. Суть его заключается в мощном всплеске определенных форм предельного опыта человека, границ его существования. Опыт, который в центре сегодняшних кризисных и катастрофических процессов, есть опыт патологии и трансгрессии, экстремальных психопрактик, псевдомистических сект, засасывающего погружения в виртуальную реальность, наркомании, психиатрических извращений, криминального поведения и терроризма. Подобные антропологические стратегии прочно относятся к предельному человеческому опыту, связывая его с границей горизонта человеческого существования, с попытками ее достижения и преступания. Но сама граница здесь понимается иначе, она не имеет онтологического смысла и не предполагает трансформации способа бытия человека. Она, наоборот, ведет к разрыву двух бытийных планов человека, лишая его личного внутреннего бытия. Статичность, отсутствие движения во внутреннем постижении реальности подводит человека не к границе, а к грани внешнего бытия. Время и пространство теряют свою устремленность к ценностным смыслам, сужая пространство до пределов личной среды обитания, а восприятие времени приобретает утилитарно-прагматический характер. Отсутствие внутренней смысловой интенции порождает на уровне бессознательного обширный спектр динамических стереотипов, образов поведения человека, носящих характер маний, фобий и различных неврозов, которые охватывают подавляющую часть проявлений современного антропологического кризиса.

Анализ и постижение своих границ - вот одна из сущностных характеристик современного человека, на которой основываются потребности воссоздавать себя, постоянно обновляя запас знания, сохранять целостность в контактах с неизвестным и чуждым, непрерывно конституировать свой жизненный мир, в поле которого пересекаются различного рода практики человека, его опыт, интересы. Всеэто требует от человека активно-деятельной позиции по отношению к происходящему с ним и вокруг него, поиска смысла своей собственной жизни и осмысленности всего соприсутствующего и окружающего каждого из нас. Катастрофически растущая в обществе бездуховность, ожесточение, утрата нравственных ориентиров, отсутствие стимула жить и работать служат препятствием (для многих непреодолимым) на пути к обретению подлинной человечности. В наше время, преимущественно проходящее под знаком пост- (как отмечает М. Эпштейн, антикоммунизм, антииндустриализм, антимодернизм постепенно сменяют посткоммунизм, постиндустриализм, постмодернизм и т.д.), уже не режут слух и не кажутся абсурдными даже перевернутые с ног на голову лозунги антиутопий: война - это мир, свобода - это рабство, незнание - сила. Война, на которой один лишает крова и жизни другого, становится настолько обыденным событием, что больший интерес вызывают нечастые сегодня часы затишья и перемирия, чем сообщения об очередных жертвах и перечни погибших; единственно желаемой свободой становится свобода от чего бы то ни было, и прежде всего, от принятия решения, выбора своей судьбы, ответственности за совершенный поступок; пе потому ли комфортнее и уютнее чувствует себя тот, кто предпочитает ничего не знать и ни о чем не думать.

Проблема обретения собственной идентичности человека перед лицом другого человека состоит в установлении родства - сходства и различия - между собой и окружающим (природным и социальным) миром. При всем том, что человек является существом, в своем бытии зависящем от самоидентификации, от нахождения своей идентичности среди происходящего с ним, в феноменологии не менее сущностная его черта связывается с онтологическим исходом: экстазом (Ж.-П. Сартр и М. Хайдеггер), трансцензусом (Б. Вышеславцев и С. Хоружий) отстранением (В. Шкловский и М. Мамардашвили), т.е. трансцендентностью, превосхождением за пределы, связанной не с бытием-для (вплоть до отказа от себя), но с бытием-вместе.

Оптинское старчество стало одной из основных причин антропологическогоповорота в русской культуре, в центре которого оказалась тема человека, его195судьбы и путей развития личности, смысла и цели истории. Старчество смогло обратить традицию внутренней аскезы к обществу, создать ту особую среду трансляции, которая затрагивала все проблемы мирского человека. Всякая эмоция, всякий помысл рассматривался в ней как особая субстанция-величина, в совокупности создавая целостный взгляд на личность со всеми потенциями ее бытия. Это создавало новые смыслы для культурного творчества, открывая широкие возможI1 ности плодотворного общения и усвоения традиции.

Обобщая все сказанное, можно отметить, что в феномене старчества, в самом явлении святости заключен особый опыт внутреннего общения, преодолевающий дискретность бытийной реальности. Общение между старцем и человеком происходит на уровне мистического диалога, направленного на сферу личного бытия. В этом процессе происходит непрестанная, преобразующая человеческое естество динамика, направленная на полноту его раскрытия. Эта экзистенциальная позиция требует изменения, становления нового человека, который в своем открытом и целесообразном бытии ответственен за свои позиции. Это энергийно-антропологическое учение, на котором покоится институт старчества, создает перспективы для новых смысловых интенций, расширяющих границы творческого осмысления и всего культурного пространства.

И. Ильин писал, что в русском человеке неизбывно присутствует тяга к святыни и святому. Это чувство притягивало русскую душу к оптинскому источнику на протяжении двух веков, продолжает притягивать и сейчас. Об Оптиной пустыни есть замечательное высказывание, что это золотая чаша, в которую вливалось все лучшее духовное вино России. Современная эпоха не стала исключением. Когда-то ученики преп. Паисия Величковского принесли в оптинскую обитель афонские 1 традиции исихазма и монашеского устроения, которые сохраняются здесь до сихпор. После возвращения монастыря в лоно РПЦ в 1989 году, когда обитель еще была разорена, сюда пришел о. Илия (Ноздрин), возродивший в Оптиной традиции старческого руководства. Свои первые духовные наставления он получил от самарского старца-протоиерея Иоанна Букоткина, затем около 10 лет провел, подвизаясь на Афоне. В современном православном мире схиигумеп Илий один из196самых авторитетных и опытных духовников РПЦ, к духовному наставлению и совету которого неоднократно обращается патриарх Алексий II. В 2004 г. схиигу-мен Илий был удостоен награды «За благодеяния в духовном возрождении Отечества». Под его духовным руководством возобновилась в Оптиной просветительская деятельность: действует книжное издательство, восстанавливается библиотека, куда постепенно возвращается оптинский фонд, хранившийся в РГБ, ежегодно проходят различные научные конференции, связанные с духовным наследием России.

А в 1993 году в Оптиной случилась страшная кровавая Пасха. «Есть в нашем времени нечто общее со временем первых христиан», - сказал на проповеди оп-тинскии схиигуменИлий. И это общее не только в том, что XX век, как и первый, восстал на Христа, обагрив землю кровью мучеников. Общее есть и в ином -сегодня мало тех, кто впитал в себя веру с рождения. Многие поздно пришли к Богу и обрели Его порой на краю погибели, испытав весь ужас безумия богоборчества. Обращение иных было при этом столь пламенным, что от первой встречи с Богом и до монашества был уже краткий путь. Именно так пришли в оптинский монастырь тричисленные новомученики современности, которых теперь весь православный мир знает уже по именам — иеромонах Василий, инок Трофим и инок Ферапонт.

Сегодня в храмах России уже пишут их иконы, а люди приезжают в Оптину, чтобы рассказать о случаях дивной помощи по их молитвам. «Истина тогда ликует, когда за нее умирают», - говорил преп. Севастиан Карагандинский.63 А архимандрит Иоанн (Крестьянкин) сказал: «Молитесь за монахов - они корень нашей жизни. И как бы не рубили древо нашей жизни, оно даст еще зеленую поросль, пока жив его животворящий корень».64 И когда на Пасху 1993 года ударила секира под корень жизни, разом брызнула молодая поросль, в монастырь ушло тогда много молодых образованных людей, и разошлась по обителям оптинская община мирян.

62 Павлова Н. Пасха красная. О трех оптинских новомучениках убненных на Пасху 1993 года, стр. 24463 Т.В. Воспоминания о старце Севастиане Карагандинском. М., 1994, стр. 13864 Арх. Иоанн Крестьянкин. Опыт построения исповеди. Изд. Сретенского монастыря, 2003, стр.155197Заключение.

Внутренний духовный опыт человека, будучи онтологичным, уникален и обеспечивает полноту самоосуществления человека. Он является тем фундаментальным знанием, которое образует и направляет человеческую интенциональность, формирует целостный образ бытия и своего онтологического места в нем, т.е. выполняет радикально значимые функции, гарантируя холистичность всей системы человеческого опыта. Для современной культурной ситуации характерной особенностью стала утрата этого духовного опыта, того, что заключалось в опыте событий трансцендирования, превосхождения своей наличности, выхождения за рамки своего эмпирического существования. По основным своим характеристикам современная цивилизация кардинально отличается от традиционной культуры, сформировавшей антропологический тип с целостным мировоззрением, укорененный в почве духовного опыта. Сегодня тотальный кризис всех сфер человеческой культуры, распадение традиций мировидения и мироотношения и институтов межличностных отношений на фоне формирования цивилизации техницизма и потребления кардинально меняет антропологическую ситуацию. Причем этот процесс охватывает не только современное общество, но и гуманитарную науку. Причину этого явления нужно искать в характере современного культурного пространства, в котором человеку оказывается недоступен опыт самотранс-ценденции, традиционно выступавшего в качестве генеративного горизонта для всей сферы самоосуществления человека. Поэтому законным следствием потери этого онтологического опыта стало распадение всего бытийного человеческого измерения, расщепление целостного образа человека на субъективные моменты, лишенные всякого онтологического статуса, подвластные центробежным силам. Способы рефлексии такой распадающейся системы существенно затруднены, что обуславливает изощренность и противоречивость современного гуманитарного знания, а также его фрагментарность и паллиативность.

Традиционное искусство всегда обладало идеальным образом человека, как духовного существа, имеющего знание о Боге, о себе, о мире и о вечности, распола198гающим ресурсами для свободного и ответственного поступка. Художественное творчество всегда было духовным, связанным с исследованием вечного и глубинного. В основах традиционного европейского эстетизма на протяжении истории скрывалась тайна познания, поиск смысла жизни, места человека во вселенной. «В жажде пророческого и мистического слова, «глагола, жгущего сердца людей», способного преобразить мир, виделся смысл искусства, его всемирная и всечеловеческая отзывчивость». В этой способности преобразовывать мир заключалась жизненная значимость искусства, так как тот идеальный образ, который оно в себе заключало, являлся активным, творческим элементом, сохраняющим знание о человеке как о существе, способном к самотрансценденции и именно в ней обретающем свойственное ему измерение бытия.

В этом знании идеала как действительности заключена истинность искусства. Искусство было образующим личность культурным элементом именно потому, что оно обладало идеей, «эйдосом» человека, целостным его образом. Современная же цивилизация обнаруживает противоположные тенденции. Отказавшись от категорий идеального и должного, гуманитарное и художественное знание единственным своим предназначением находят в объяснении «действительной» реальности и эмпирического человека. Подлинность же человека вычисляется мета-эм-пирически: человек не равен самому себе, так как способен превосходить себя. Поэтому естественным следствием подобных тенденций является утрата целостного образа человека, утрата знания человеческой подлинности.

Оптипское старчество стало уникальным феноменом, раскрывшим миру особый энергийный динамичный и целостный образ человека как личности, который в ходе своего развития постоянно меняется как во внутренней, так и во внешней для человека реальности. Оно сыграло важную роль не только русской культуры, но и всей православной традиции, соединив древнее монашеское устроение, иси-хастскую практику аскезы с активным социальным служением миру. Не через каноны и догматы, не через саму церковную традицию, а посредством человеческого опыта, антропологического фактора оптинские старцы создали возможность сопричастности светского мира иному нетварному миру Божественного. В199

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Першикова, Анна Николаевна

Заключение.

Внутренний духовный опыт человека, будучи онтологичным, уникален и обеспечивает полноту самоосуществления человека. Он является тем фундаментальным знанием, которое образует и направляет человеческую интенциональность, формирует целостный образ бытия и своего онтологического места в нем, т.е. выполняет радикально значимые функции, гарантируя холистичность всей системы человеческого опыта. Для современной культурной ситуации характерной особенностью стала утрата этого духовного опыта, того, что заключалось в опыте событий трансцендирования, превосхождения своей наличности, выхождения за рамки своего эмпирического существования. По основным своим характеристикам современная цивилизация кардинально отличается от традиционной культуры, сформировавшей антропологический тип с целостным мировоззрением, укорененный в почве духовного опыта. Сегодня тотальный кризис всех сфер человеческой культуры, распадение традиций мировидения и мироотношения и институтов межличностных отношений на фоне формирования цивилизации техницизма и потребления кардинально меняет антропологическую ситуацию. Причем этот процесс охватывает не только современное общество, но и гуманитарную науку. Причину этого явления нужно искать в характере современного культурного пространства, в котором человеку оказывается недоступен опыт самотранс-ценденции, традиционно выступавшего в качестве генеративного горизонта для всей сферы самоосуществления человека. Поэтому законным следствием потери этого онтологического опыта стало распадение всего бытийного человеческого измерения, расщепление целостного образа человека на субъективные моменты, лишенные всякого онтологического статуса, подвластные центробежным силам. Способы рефлексии такой распадающейся системы существенно затруднены, что обуславливает изощренность и противоречивость современного гуманитарного знания, а также его фрагментарность и паллиативность.

Традиционное искусство всегда обладало идеальным образом человека, как духовного существа, имеющего знание о Боге, о себе, о мире и о вечности, распола

198 гающим ресурсами для свободного и ответственного поступка. Художественное творчество всегда было духовным, связанным с исследованием вечного и глубинного. В основах традиционного европейского эстетизма на протяжении истории скрывалась тайна познания, поиск смысла жизни, места человека во вселенной. «В жажде пророческого и мистического слова, «глагола, жгущего сердца людей», способного преобразить мир, виделся смысл искусства, его всемирная и всечеловеческая отзывчивость» . В этой способности преобразовывать мир заключалась жизненная значимость искусства, так как тот идеальный образ, который оно в себе заключало, являлся активным, творческим элементом, сохраняющим знание о человеке как о существе, способном к самотрансценденции и именно в ней обретающем свойственное ему измерение бытия.

В этом знании идеала как действительности заключена истинность искусства. Искусство было образующим личность культурным элементом именно потому, что оно обладало идеей, «эйдосом» человека, целостным его образом. Современная же цивилизация обнаруживает противоположные тенденции. Отказавшись от категорий идеального и должного, гуманитарное и художественное знание единственным своим предназначением находят в объяснении «действительной» реальности и эмпирического человека. Подлинность же человека вычисляется мета-эм-пирически: человек не равен самому себе, так как способен превосходить себя. Поэтому естественным следствием подобных тенденций является утрата целостного образа человека, утрата знания человеческой подлинности.

Оптипское старчество стало уникальным феноменом, раскрывшим миру особый энергийный динамичный и целостный образ человека как личности, который в ходе своего развития постоянно меняется как во внутренней, так и во внешней для человека реальности. Оно сыграло важную роль не только русской культуры, но и всей православной традиции, соединив древнее монашеское устроение, иси-хастскую практику аскезы с активным социальным служением миру. Не через каноны и догматы, не через саму церковную традицию, а посредством человеческого опыта, антропологического фактора оптинские старцы создали возможность сопричастности светского мира иному нетварному миру Божественного. В

199 лице старческого духовного руководства традиция как бы выделила из себя звено, создавшее особую личностную среду трансляции внутренних начал исихастской аскезы в широкое социальное окружение, когда монастырское пространство стало отождествляться с пространством общемирским. Творческий вклад, который внесло старчество в саму традицию и в общество, заключался в создании в светском мире новых возможностей для восприятия установок православной аскети-ки. Это привело к складыванию уникальной антропологической традиции в русской культуре, когда появляется новый тип героев, связанных с онтологической трансформацией человека. На протяжении всего XIX столетия русская культура развертывает уникальный внутренний образ динамичной и неуловимо меняющейся стратегии антропологического бытия человека. Этот образ постоянно изменяется и трансформируется через духовный опыт, затрагивая самое существенное для человека - цель его земного существования. Он становится характерной чертой всего золотого века русской культуры, главным смыслом творческого поиска и осмысления для интеллигенции, которая в этот период начинает притекать к монастырским стенам, и, прежде всего, к стенам оптинской обители. Соприкосновение с православной аскетикой в творческой среде привело к обретению новых смыслов, открытий и диалогов в отечественной культуре, само пространство которой обретает в этот период свой непосредственно переживаемый смысл.

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурологии Першикова, Анна Николаевна, 2008 год

1. Аксаков И.С. Письма к родным. 1844- 1849. М., 1988. -397 с.

2. Агапит (Беловидов), архим. Жизнеописание Оптинского старца иеросхимо-наха Амвросия в двух частях. М.: Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1992

3. Агапит (Беловидов), архим. Жизнеописание Оптинского иеромонаха Леонида (в схиме Льва). Тула: Введенская Оптина пустынь, 1991. (Репринт). 160 с.

4. О. Алексий Мечев. Воспоминания. Проповеди. Письма. Париж, 1989. — 147 с.

5. Андреев И. М. Русские писатели XIX века. — М.: Российское отделение Валаамского Общества Америки, 1999. 281 с.

6. Андроник игумен (Трубачев). Преподобный Амвросий Оптинский. Жизнь и творения. Киев, 2003. 157 с.

7. Антоний архиепископ (Голынский-Михайловский). Путь умного делания. О молитве Иисусовой и божественной благодати. Издание Красногорского Успенского храма, 1999. 94 с.

8. Митр. Антоний Сурожский. Духовность и духовничество. // Стена. Изд. Макариев-Решемской Обители, 1998. 103 с.

9. Митр. Антоний Сурожский. О старчестве. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1999.-201 с.

10. Ю.Антоний (Храповицкий), митр. Пастырское изучение людей и жизни по соч. Ф.М. Достоевского // Ф.М. Достоевский и Православие. М., 1999. С. 361 - 384

11. Апухтин А.Н. Сочинения: Стихотворения. Проза. М., 1985. 207 с.

12. Арнольди Л.И. Мое знакомство с Гоголем // Гоголь в воспоминаниях современников. М., 1952. С. 291 - 328

13. Аронов A.A. Мировая художественная культура. Россия. XX век. М., 1998 Н.Афанасьев В. По образу древних: Исторические очерки из жизни Иоанно

14. Предтеченского скита. Тула: Свято-Введенский монастырь Оптина пустынь,2000.-291 с.

15. Багдасаров Р., Фомин С. Неизвестный Нилус. М., 1995. 219 с.

16. Барабаш Ю. Гоголь. Загадка «Прощальной повести». М., 1993. 163 с.

17. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Художественная литература, 1972. 178 с.

18. Безносов В. Лев Толстой и Оптина пустынь // Русская мысль. 1996. С. 72 -81

19. Белов C.B. К Амвросию, в Оптину // Север. №1, 1990. С. 92 - 108

20. Белоусова Е. Поездка в Оптину все манит меня // Слово. № 5, 1998. С. 61 -79

21. Бердяев H.A. Истина православия // Вестник Русского западно-европейского патриаршего экзархата. Париж, 1952.-128 149

22. Бердяев H.A. Самопознание: Сочинения. М., 2001. — 461 с.

23. Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994

24. Берестов А.Д. Идейный консерватор. К. Леонтьев // От наших корней: Культура и искусство Калужского края. Калуга, 2003. — С. 306 329

25. Берестов А.Д. A.C. Пушкин: Мгновенья жизни дорогие. Калуга, 1999. 120 с.

26. Берестов А.Д. JI.H. Толстой. Оптинские встречи // От наших корней: Культура и искусство Калужского края. Калуга, 2003. — С. 26 67

27. Богданов Д.П. Оптина пустынь и паломничество в нее русских писателей // Исторический вестник: Историко-литературный журнал. СПб., 1910. С. 184 — 205

28. Булгаков В.Ф. J1.H. Толстой в последний год его жизни. М., 1989. 230 с.

29. Бычков Ю.А. Коненков. М., ЖЗЛ, 1985.-461 с.

30. Валентин Свенцицкий прот. Монастырь в миру. М., 1999. -228 с.

31. Василий Великий свят. Избранные творения Святых отцов. М: Сретенский монастырь, 1998. 697 с.

32. Г.Ц. де Вильярдо. Дух русского христианства. Мадрид, 1962. 293 с.

33. Воропаев В.А. Гоголь и отец Матфей. Афанасьев В.В. Православный философ. Духовные искания И.В. Киреевского. Пермь, 2002. 152 с.

34. Вышеславцев Б. Значение сердца в религии // Ж. Путь, № 1, Париж, 1925. -С. 70 84

35. Гершензон М.О. П.В. Киреевский. Биография. М., 1910.-201 с.

36. Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений. Л., 1952

37. Гоголь: Материалы и исследования. М.: Наследие, 1995. -460 с.

38. Гоголь в воспоминаниях современников. М., 1952. 427 с.

39. Горбачев Н.Б. Оптинские старцы. М., 1999. 392 с.

40. Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. М., 1995. 360 с.

41. Гусев H.H. Л.Н. Толстой: Материалы к биографии. М., 1970. 288 с.

42. Дионисий Тацис. Поучения старцев (перев. с греч.). М., 1996. 362 с.

43. Дневник последнего старца Оптиной пустыни иеромонаха Никона (Беляева). СПб.: Сатисъ, 1994. 408 с.

44. Добротолюбие (рус. перевод свят. Феофана, Затворника Вышенского).: В 5т. М.: Паломник, 199845.преп. Дорофей. Душеполезные поучения и послания. М.: Отчий дом, 2000. -309 с.

45. Долгов K.M. Восхождение на Афон. Жизнь и миросозерцание Константина Леонтьева. М., 1997. 401 с.

46. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1988

47. Достоевская А.Г. Воспоминания. М.: художественная литература, 1981. 497с.

48. Достоевская Л.Ф. Достоевский в изображении его дочери. М.: СИП РИА, 2001.-255 с.

49. Достоевский: Материалы исследования. СПб.: РАН, Ин-т рус. лит., 1996. -481 с.

50. Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. М., 1990

51. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. 609 с.

52. Душеполезные поучения преподобных Оптинских старцев. Свято-Введенская Оптина пустынь, 2000. 307 с.

53. Евгин A.B. Пламя свечи поминальной: Козельская пушкиниана. Калуга, 1998

54. Евгин A.B. К вечному миру: Козельская старина. Калуга, 2001. 173 с.

55. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX — XX вв. Русская философия в поисках Абсолюта? СПб., 2000. 299 с.

56. Ераст иеромонах (Вытропский). Историческое описание Козельской Опти-ной пустыни и Предтечева скита. Свято-Введенская Оптина пустынь, 2002. 451 с.

57. Жизнеописание Оптинского Старца Иеросхимонаха Макария. Свято-Введенская Оптина пустынь, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, М., 1997. -215 с.

58. Житие Оптинского старца Варсонофия. Свято-Введенская Оптина пустынь, 1995.-204 с.

59. Житие иеросхим. Иосифа. Свято-Введенская Оптина пустынь, 1993. — 140 с.

60. Житие иеросхим. Льва. Свято-Введенская Оптина пустынь, 1994. 181 с.

61. Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. Изд. Козельской Введенской Оптиной пустыни, М., 1892. — 106 с.

62. Жития и творения русский святых: Жизнеописания и духовные наставления великих подвижников христианского благочестия, просиявших в земле Русской / Сост. С. Тимченко. М.: Донской монастырь, Современник, 1993. 573 с.

63. Жуков Д.А. Алексей Константинович Толстой. М., 1982. — 111 с.

64. Жукова М.Г. Маршал Жуков мой отец. М.: Сретенский мон., 2004. - 201 с.

65. Жуковский В.А. Дневники. СПб., 1903

66. Знаменский П.В. История русской церкви. М., 2002. — 388 с.76.3олотусский И.П. Н.В. Гоголь. М., 1979. 150 с.

67. Иван и Петр Киреевские в русской культуре / Сост. Г.И. Ловецкий, А.Ф. Малышевский. Калуга, 2001. — 495 с.

68. Ильин И.А. О грядущей России. М., 1993. 253 с.83.свят. Иоанн Златоуст. Полн. собр. творений: В 12 т. М.: Православная книга, 1993.

69. Иоанн Мейендорф прот. Св. Георгий Палама и православная мистика. Париж, 1969.-205 с.

70. Калашникова И. История одного путешествия (Ф.М. Достоевский и B.C. Соловьев в Оптиной пустыни) // От наших корней: Культура и искусство Калужского края. Калуга, 2003. С. 204 - 226

71. Еп. Каллист Уэр. Внутреннее царство Национ. ун-т «Киево-Могилянская Академия», 2005. 397 с.

72. Еп. Каллист Уэр. Православная Церковь. Библейско-богословский ин-т ап. Андрея, М., 2001.-361 с.

73. Калужские губернаторы: Биобиблиографические очерки. Калуга, 2001. 293с.

74. Калужский след Пришвиных. Сборник. Калуга, 2003. 204 с.

75. Карсавин Л.П. О сущности православия. Сочинения. М., 1993. 522 с.

76. Карташев А.В. Церковь. История России. М., 1996. 364 с.

77. Киево-Печерский Патерик или сказания о житии и подвигах святых угодников Киево-Печерской Лавры / Перевод Е.Поселянина. М., 1996. 403 с.

78. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. 260 с.

79. Ключевский В.О. Русская история. Полный курс лекций. Ростов н/Д., 1998

80. Князев Г.М. Братья Киреевские. Биографические очерки. СПб., 1988. 206 с.

81. Конрад Н.И. Синолог из Оптиной пустыни // Петербургское востоковедение, № 1,1992.-С. 95-110

82. Константин Леонтьев: Pro et contra: Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей 1891 1917 гг.: Антология. СПб., 1995.-428 с.

83. Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троице Сергиева лавра, 1995.-580 с.

84. Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. Париж, 1952.-642 с.

85. Котельников В.А. Оптина пустынь и русская литература // Журнал «Русская литература». 1989. — С. 204 251

86. К.Р. Времена года: Избранное. СПб., 1994.-301 с.

87. Криволапов В.Н. Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние традиции. Прометей, историко биографический альманах. Серия ЖЗЛ. М., 1990. - 307 с.

88. Ксенофонтов И.В. Литература Калужского края. Калуга, 2003. 267 с.

89. Кузин М. Оптина пустынь в жизни Гоголя // Журнал «Подъем», № 6, 1999. С. 49-58

90. Леонид Кавелин архим. Историческое описание Козельской Введенской Оптиной пустыни. Репринтное издание Свято-Введенской Оптиной пустыни, 1885.-403 с.

91. Леонид Кавелин архим. Житие иеромонаха Макария. Свято-Введенская Оптина пустынь, 1995. 270 с.

92. Леонтьев К.Н. Записки отшельника: Публицист, и филос. ст. М., 1992. — 394с.

93. Леонтьев К.Н. Избранные письма. СПб., 1993. 509 с.

94. Леонтьев К.Н. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни. (По двум письмам). М., 1912

95. Ю.Леонтьев К.Н. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни. М., 1997.-381 с.

96. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996. — 422 с.

97. Летопись жизни и творчества Ф.М. Достоевского, 1821 1881 : В 3 т. СПб., 1995

98. Летопись скита во имя св. Иоанна Предтечи и Крестителя, находящегося при Козельской Введенской Оптиной Пустыни. М., 2000. 362 с.

99. Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. 157 с.

100. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Киев, 1991.-204 с.

101. Лосский Н.О. Характер русского народа. М.: Трибуна, 1990. 50 с.

102. Арх. Лука (Войко-Ясенецкий). Дух, душа и тело. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. 304 с.

103. Лурье C.B. Историческая этнология. М., 1998. — 412 с.

104. Лясковский В.Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899

105. Маковицкий Д.П. Последние дни Л.Н. Толстого // Новый мир. 1978. № 7. -С. 45 67

106. Максименкова Т. А.Н. Апухтин в селе Павлодар Козельского уезда // От наших корней: Культура и искусство Калужского края. Калуга, 2003. — С. 306 -334

107. Монашество и монастыри в России: XI XX вв. Исторические очерки / РАН. Ин-т рос. истории. М.: Наука, 2002. - 528 с.

108. Муравьев А.Н. Святые горы и Оптина пустынь. СПб., 1852. 142 с.

109. Н.В. Гоголь, И.В. Киреевский и Оптина пустынь // Журнал «Москва», № 5, 1993.-С. 205 -215

110. На службе Богу — на службе ближним. Какую пользу приносят русскому народу православные монастыри? (По письмам оптинских старцев о. Амвросия и о. Анатолия). Изд. 4-е Козельской Оптиной пустыни. Шамордино, 1909. 158 с.

111. Нежный А. Сияла Оптина пустынь. М., 1989. 128 с.

112. Непознанный мир веры. М.: Паломник, 2003. — 429 с.

113. Никодим (архимандрит). Старцы отец Паисий Величковский и отец Мака-рий Оптинский и их литературно-аскетическая деятельность. М., 1909. 137 с.

114. Николаев Е.В. По Калужской земле. М., 1968. 213 с.

115. Иерод. Николай (Сахаров). Старчество и послушание в богословии архим. Софрония (Сахарова) // Журнал института богословия и философии. СПб., № 10, 2001.-С. 166- 184

116. Новые мученики российские. Т. 2. Типогр. Иова Почаевского, 1957. 572 с.

117. Нилус С.А. На берегу Божьей реки. М. СПб., 1999. - 548 с.

118. Нилус С.А. Близ есть, при дверех. М. СПб., 1999. - 569 с.

119. Нилус С.А. Великое в малом. Записки православного. М, 2003. 622 с.

120. Новгородцев П. Существо русского православного сознания // Православие и культура. Русская книга, Берлин, 1923. С. 64 - 78

121. Новоселов М. Догмат, этика и мистика в составе христианского вероучения. М.: Братство святителя Алексия, 1995. — 355 с.

122. Оптина пустынь и русская культура: Материалы Вторых Всероссийских Киреевских чтений. Калуга, 1998. 244 с.

123. Охрана памятников истории и культуры. Сборник документов. Сост. Т.Г. Анисимов. М.: Отечество, 1973. 208 с.

124. Павлова H.A. Пасха красная. О трех Оптинских новомучениках, убиенных на Пасху 1993 года. М., 2002. 364 с.

125. Павлович H.A. Оптина пустынь. Почему туда ездили великие? // Прометей: Историко-биографический альманах серии «ЖЗЛ». Т. 12. М., 1980. С. 422 - 441

126. Павлович H.A. Оптинский старец отец Нектарий // Журнал Московской патриархии, М., 1994, №6.-С. 181-190

127. Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. М., 1992. 528 с.

128. Переписка Л.Н. Толстого с сестрами и братьями. М., 1990. —419 с.

129. Пехтерев A.C. Невольно к этим берегам. Писатели и Калужский край. Тула, 1983.- 184 с.

130. Письма великих оптинских старцев. Изд. Сретенского монастыря, 2003. — 511с.

131. Письма П.В. Киреевского. М., 1905. 321 с.

132. Питиримов С. Источник вдохновения Павлодар // Питиримов С. Подвиг любви. Тула, 1991.-С. 155 - 182

133. Питиримов С.Ф. Подвиг любви: Очерки. Тула, 1991. -233 с.

134. Платонов O.A. Терновый венец России. Святая Русь. М.: Энциклопедия русской цивилизации, 2001. 816 с.

135. Позов А. Сокровище ума и сердце. М., 2002. — 251 с.

136. Половинкин А.И. Православная духовная культура. М.: Благовест, 2003. -501 с.

137. Поселянин Е. Русские подвижники 19-го века. СПб., 1901. -202 с.

138. Поселянин Е. Детская вера и оптинский старец Амвросий. СПб., 1913. 183с.

139. Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. М.: Республика, 1995. 504 с.

140. Православный немец. Иеромонах Климент (Зедергольм) насельник Козельской Оптиной пустыни. Оптина пустынь, 2003. - 285 с.

141. Православные старцы XX века. М.: Паломник, 1996. 522 с.

142. Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. СПб., 2002. -351 с.

143. Птиченко М.В. Религиозные искания Н.В. Гоголя. Диссертация кандидата философских наук. СПб., 1994. 164 с.

144. Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., Православное Братство Свят. Филарета Московского, 1999. 487 с.

145. Путь к совершенной жизни: О русском старчестве. М.: Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т, 2005. 609 с.

146. Пятая краеведческая конференция Калужской области (тезисы докладов). Обнинск, 1990.- 159 с.

147. Разговоры Пушкина: Репринт. Воспроизведение изд. 1929 г. М.: Академия, 1989.-402 с.

148. Розанов В.В. Историко-литературный род Киреевских.// Газета «Новое время». 1912.-С. 155-180

149. Розанов В.В. Собрание сочинений. О писательстве и писателях. М., 1995. -355 с.

150. Розанов В.В. Около церковных стен. М.: Символ, 1995. 624 с.

151. Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990. 403 с.

152. Роянова Г.И. Оптинский пустынник о. Порфирий // Монастыри в жизни России. Калуга-Боровск, 1997.-С. 84-102

153. Русский биографический словарь: Лабзина-Лященко. М.: ДАРЪ, 1996. 681с.

154. Русские святые XX столетия. СПб.: Невский проспект, 2001. 542 с.

155. Семенова Н. Константин Романов в Оптиной пустыни // От наших корней: Культура и искусство Калужского края. Калуга, 2003. С. 288 - 314

156. Сивак А.Ф. Константин Леонтьев. Л., 1991. 342 с.

157. Сквозь века: Материалы 2-й городской краеведческой конференции. Калуга, 1999.- 150 с.

158. Смирнов С. Древнее духовничество и его происхождение // Богословский вестник, 1913

159. Смирнов С. Древнерусский духовник. М.: Синодальная типография, 1913.

160. Смирнова-Россет А.О. Дневник. Воспоминания. М., 1989. 587 с.

161. Смолич И.К. Русское монашество 988 1917. Жизнь и учения старцев. Сергиев Посад, 2004. - 422 с.

162. Собор преподобных отцев и старцев в Оптиной пустыни просиявших. Свято-ВВеденская Оптина пустынь, 2001. 124 с.

163. Собрание писем Оптинского старца Амвросия к мирским особам. Свято-Введенская Оптина пустынь, 2003. — 501 с.

164. Советы и пророчества оптинских старцев. М. Сретенка, 2003. 302 с.

165. Соколов Д. Значение Козельской Введенской Оптиной пустыни в XIX веке (по письмам иерархов). Калуга, 1898. 67 с.

166. Соловьев А., прот. Старчество по учению святых отцов и аскетов. М: Благовест, 1995. 160 с.

167. Солоухин В. Время собирать камни // Собр. сочинений. Т.З. М., 1984. 251с.183.архим. Софроний (Сахаров). Об умном делании. Письма в Россию. Эссекс; М., Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 1997. 544 с.

168. Струве Г. Русская литература в изгнании. Нью-Йорк, 1956. — 214 с.

169. Тальберг Н.Д. История Русской Церкви 1801 1908. М.: Сатис, 2000. - 117с.

170. Т.В. Воспоминания о старце Севастиане Карагандинском. М.: Вера, 1994. — 391 с.

171. Тихомиров JT.A. Тени прошлого. К.Н. Леонтьев // Литературная учеба. 1992, № 1-3.

172. Св. Тихон Задонский. Творения. М.: Изд. свят. Игнатия Ставропольского, 2003.-452 с.

173. Толмачев А.Л. Оптинский художник Д.М. Болотов // Пятая краеведческая конференция Калужской области. Обнинск, 1990. — С. 45 52

174. Толстой А.К. Собрание сочинений: В 4т. М., 1963

175. Толстая А.Л. Отец. Жизнь Льва Толстого. М.: Мир, 1989. -490 с.

176. Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. М., 1992

177. Толстая С.А. Дневники: В 2 т. М.: Художественная литература. 1978. 608с.

178. Федоров М. (Антонов) Гоголь и Оптина пустынь // Журнал Московской Патриархии. № 5, 1988. С. 63 - 74

179. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. М.: ДАРЪ, 2005. 496 с.

180. Федотов Г.П. Святые древней Руси. М.: Московский рабочий, 1990. 121 с.197. архиеп. Феодор(Поздеевский). Смысл христианского подвига. Об аскетизме и об Аскетике, как науке. // Ж. Русский инок, Джорданвилль, США, 2001. — С. 141- 163

181. Свят. Феофан Затворник. Наставления к духовной жизни. М. Лепта, 1997. -544 с.

182. Филарет иеромонах (Дегтярев). Оптина пустынь // Духовный собеседник, №4, 1998.-С. 84- 101

183. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: ACT, 2007. 604 с.

184. Флоренский П.А. Записка о православии // Ж. Символ, № 21, 1989. — С. 116- 133

185. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы. М.: ACT, 2003. 640 с.1203. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия.- Вильнюс, 1991.- 607 с.

186. Фудель С.И. Собр. соч. М.: Русский путь, 2001367 с.

187. J 205. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000.- 480 с.

188. Чайковский М.И. Алексей Николаевич Апухтин: Биографический очерк // Апухтин А.Н. Сочинения. СПб.: Нива, 1907. 251 с.

189. Чигринский М.Ф. Забытый энциклопедист // Наука и религия, 1991, № 8. -С. 68 84

190. Чуковенков В.А. Формирование христианского человековедения. М.: Изд. МГУКИ, 2002.-517 с.

191. Шибаева М.М. Культура в «зеркале» русской мысли. М.: Изд. МГУКИ, 2001.-309 с.

192. Шмелев И.С. Собрание сочинений. М., 1999214. прот. Александр Шмеман. Исторический путь православия. Дневники 1973 1983. М.: Русский путь, 2005. - 177 с.

193. Шустин В., прот. Запись об о. Иоанне Кронштадтском и об Оптинских старцах. Скит; Ставр. Ком. Общ-ва Красного Креста, 1991. 121 с.

194. Ювеналий, архимандрит. Жизнеописание настоятеля Козельской Введенской Оптиной пустыни архимандрита Моисея. М., 1882. 183 с.

195. Янковский Ю. Патриархально дворянская утопия. Страница русской общественно-литературной мысли 1840 1850 - х гг. М., 1981. - 366 с.

196. Ер. Kallistos Ware. The Spiritual Father in Orthodox Christianity / Word out of Silence. A Symposium on World Spiritualities. Ed. J.-D. Robinson. Cross Currents XXIV, 2-3. 1974.-401 c.

197. J. Meyendorff. Byzantine Theology. Mowbrays. 1975 308 c.

198. Ware T. The Orthodox Church. Penguin Books. 1975. 611 c.