Политика государственной власти и официальной церкви в отношении старообрядцев на территории Томской губернии в 1832-1905 гг. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.02, кандидат исторических наук Ильин, Всеволод Николаевич

• Ильин, Всеволод Николаевич
• кандидат исторических наук
• 2007

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Ильин, Всеволод Николаевич

Введение

Глава I. Власть и старообрядцы

1.1 Мотивы и причины дискриминационной политики

Государства в отношении старообрядцев

1.2 Антистароверческое законодательство Российской

Империи 1832-1905 гг.

Глава II. Основные меры томских губернских и епархиальных властей, направленные на ре-интеграцию старообрядчества в систему официальной церкви

2.1 Правительственные меры по пресечению перехода прихожан из официального православия в старообрядчество

2.2 Государственная регламентация функционирования старообрядческих молитвенных домов

2.3 Позиция государственных органов власти по отношению к обрядовой стороне религиозной жизни староверов

Глава III. «Духовно-нравственные» методы борьбы со старообрядчеством в Томской губернии

3.1 Принудительное «единоверие»

3.2 Попытки миссионерского противодействия «расколу» 171 Заключение 196 Источники и литература

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Политика государственной власти и официальной церкви в отношении старообрядцев на территории Томской губернии в 1832-1905 гг.»

Актуальность. В последние годы к старообрядчеству как религиозному и социальному феномену внимание со стороны отечественных исследователей заметно усилилось. Повышенный интерес различных направлений и школ научного сообщества к самой истории данной конфессии, к ее новому статусу в современной России обусловлен целым рядом факторов.

Актуальность данной темы, во-первых, обусловлена реальным ростом уровня общественной религиозности в нашей стране, усилением роли религии как важного института социально-духовной жизни. В частности, наглядным свидетельством этого позитивного процесса является восстановление во многих регионах Российской Федерации старообрядческих епархий и храмов. Старообрядчество укрепляет свои позиции в общественной, культурной и научной жизни. В России переиздаются старопечатные книги. Появились и новые издания, в т.ч., например, возрожден староверческий журнал «Церковь». В июне 2005 г. в московском Государственном Историческом Музее впервые за много лет была организована и проведена выставка «Старообрядческая церковная старина», приуроченная к 100-летию законодательного оформления принципа веротерпимости в Российской империи. Состоялось несколько научных конференций под общим девизом «Старообрядчество: история, культура, современность» (г. Москва, 1995, 1996, 1998, 2000, 2002 гг.). Регулярными стали публикации в СМИ документов и материалов по истории русского староверческого православия собственно научного, а также научно-популярного характера.

Это и неудивительно, так как старообрядчество представляет собой масштабное общественно-духовное движение, развертывавшееся в России на протяжении трех с половиной веков. Ему были всегда органически присущи базовые ценности христианского мировоззрения, которые традиционно являются нравственными ориентирами подлинной человечности. Старообрядчеству свойственны: стремление к свободе совести (религиозный плюрализм), предприимчивость и экологическая трудовая этика, тяготение к социальной справедливости, безусловный императив «моральной экономики», методы ненасилия в политической деятельности и т.д. Православные староверы стремились изначально сохранить и передать потомкам богатое наследие традиционной русской культуры, народные обычаи и нормы семейной жизни. «Старообрядчество, - справедливо замечает главный редактор журнала «Церковь» А.В. Антонов, - это живое свидетельство о глубинных пластах духовной породы, залегающих в душе каждого русского человека»1. Освоение всех этих ценностей заново могло бы, наверное, помочь современному русскому обществу восстановить свою национальную и цивилизационную идентичность, почти разрушенную в период господства тоталитарного атеистического режима.

Во-вторых, в настоящее время мы все чаще становимся; свидетелями нарастания в обществе опасной тенденции - религиозной нетерпимости. Поэтому, решая проблему ее нейтрализации, российская государственная власть должна, с одной стороны, противодействовать такому нежелательному явлению как религиозный экстремизм, а, с другой, обеспечивать правовое равенство для нормального функционирования различных конфессий. Драматический опыт дискриминационной в отношении старообрядцев государственной политики, проводившейся властью Российской империи в XIX веке, мог бы, вероятно, стать полезным и в практическом смысле.

В-третьих, старообрядчество - это ведь феномен не только национальной, но и мировой межконфессиональной жизни. В одной лишь современной Румынии численность диаспоры русских староверов (липован), давно там обосновавшихся, составила по данным церковно-приходского учета на 1999 г. примерно 100 ООО человек. И примерно такие же общины имеются в 20-ти

1 Антонов А.В. Вступительное слово // Родина. 1990. № 9. С. 2-3. странах мира. Характерно, что проблематику, связанную с историей русского староверчества, изучают исследователи самых разных стран: И. Грек-Пабисова (Польша), М. Моц (Румыния), Е. Накамура (Япония), А. Долицкий (США, штат Аляска), Р. Моррис (США) и др. Однако для современных отечественных историков старообрядчество во всем его многообразии должно бы представлять еще больший научный интерес.

По предположительной оценке А.С. Пругавина, в конце XIX - начале XX вв. старообрядцев в России насчитывалось не меньше 20 млн. человек . «Русский раскол3! Возьмите его. - писал В.А. Андерсон в 1905 г., - и вы имеете значительную массу, равную Испании. Сама эта численность уже заслуживает внимания. Потом подумайте, как широко его действие. От Риги до Казани, до Ледовитого океана, до Черного моря и Кавказа, а потом почти до границ Китая»4. Это был, действительно, колоссальный массив русских православных людей, вполне сопоставимый с отдельным большим народом целой страны. Формально староверы считались подданными Российской империи. Но фактически они были настоящими изгоями, так как упорно отказывались подчиниться преобладавшей в стране «синодальной» государственной Церкви. Более чем двухвековой конфликт значительной части русского супер-этноса с имперской властью и служившей ей, полностью зависимой от государства церковной иерархии, заслуживает самого пристального внимания.

В 1929 г. Русская Православная Церковь (РПЦ) приняла следующие исторические решения:

1. Засвидетельствовать старые русские обряды как спасительные.

2. Богослужебные книги, напечатанные при первых пяти патриархах признать православными.

2 Цит. по: Мельгунов С. Старообрядчество и свобода совести. М., 1907. С. 4.

3 Понятия «раскол» и «раскольники» в дореволюционной отечественной историографии применялось в отношении собственно всех сторонников староверческого православия.

4 Андерсон В.А. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. СПб., 1905. С. 3.

3. Клятвенные запреты Соборов 1656-1667 гг. отменить, порицательные выражения о старых обрядах отвергнуть5.

Поместный Собор 1971 г. подтвердил постановления 1929 г., указав на ненужный и насильственный характер церковной реформы XVII в. Публично церковными иерархами была признана святость старых обрядов и книг. Прежние анафемы против лидеров и активистов старообрядческого движения отменялись. В связи с празднованием Тысячелетия Крещения Руси на Соборе 1988 г. вышеназванные определения 1971 г. вновь подтверждались6. Итак, в отношении староверов реформа была признана самой РПЦ несправедливой. Учитывая столь кардинальную внутрицерковную переоценку ее последствий, которые в свое время, кстати, не афишировались, и отечественной историографии предстоит заново сформулировать уже с современных концептуальных позиций методологию освещения как истории старообрядчества в целом, так и проблемы сложных взаимоотношений государственной власти Российской империи с этой конфессиональной группой русского народа, в частности.

Историография. В историографии темы выделяются три основных периода: досоветский (имперский), советский (марксистско-коммунистический) и постсоветский (демократический), на протяжении которых ее интерпретация отечественными исследователями существенно менялась.

Так, в имперскую эпоху среди отечественных историков, активно разрабатывавших данную тему, преобладали сторонники консервативного, охранительного направления. Все они стремились обосновать и оправдать жесткую позицию государственной власти и официальной церкви по отношению к неугодной конфессии. Публикации такого рода переполнены крайне враждебными выпадами против сторонников древлеправославной церкви. В самых первых публицистических сочинениях официальных

5 Кутузов Б. Церковная реформа XVII в., ее истинные причины и цели. Ч. 2. Рига, 1992. С. 110; Карпец В. Что такое единоверие // История. №27.2003. С. 18-22.

6 Там же. церковных полемистов широко привлекались как источник «Постановления» Собора 1666-1667 гг., в которых старообрядчество именовалось опасной «ересью». Эта пропагандистская литература обосновывала сомнительное «право» казенной Церкви на жестокое инквизиторское преследование «злодеев старой веры». Так, один из сподвижников Петра I митрополит Стефан Яворский в своем «обличительном» сочинении «Камень веры» писал: «Иного на еретиков., которые паче разбойников душу убивают и в царстве мятеж всенародный торят, врачевания нет паче смерти»7. Похожей позиции придерживался и другой влиятельный помощник Петра I в церковных делах -бывший псковский епископ Феофан Прокопович. Не случайно время петровских «реформ» являлось наиболее тяжелым для ревнителей альтернативного староверческого православия. Государственная власть предпринимала тогда энергичную попытку их насильственной физической ликвидации, которая, правда, оказалась безуспешной.

Пик издания «противораскольнической» литературы в России приходится на о вторую половину XIX в. . Публикации данного периода перенасыщены резкой бранью и преисполнены откровенной враждебностью в отношении старообрядцев. Авторы характеризуют их уже не только как еретиков, а главным образом как государственных преступников. Так, профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии И. Нильский утверждал, что «раскол является первым и самым сильным противником государства». Самих же

7 Цит. по: Грекулов Е.Ф. Православная инквизиция в России. М., 1964. С. 21; Кауркин Р.В., Савенкова С.Р. Политика русской православной церкви по отношению к старообрядчеству (1667-1800)//Мининские чтения. Нижний Новгород, 2001. С. 97.

Митрополит Ростовский Димитрий «Розыск о раскольнической брынской вере». М., 1885; Макарий (епископ). История русского раскола. СПб., 1855; Сырцов И.Я. Самосожжигательство сибирских старообрядцев в XVII-XVIII вв. Тобольск, 1888; Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники. Т. Ill, IV. СПб., 1873; Смирнов П.С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895.; Он же. История христианской православнй церкви. СПб., 1914; Нильский И. Несколько слов о русском расколе. СПб., 1864; Филарет (Гумилевский). История русской Церкви (988-1826). СПб., 1894; Беликов Д.Н. Томский раскол: (исторический очерк от 1835-1880 гг.) // Известия Томского университета. Т. 16, 18. Томск, 1900,1901; Субботин Н.И. Происхождение ныне существующей у старообрядцев так называемой австрийской или белокриницкой иерархии. М., 1874; Субботин Н.И. Современное движение в расколе. М., 1868. старообрядцев он именовал «религиозными фанатиками»9. По определению другого автора, староверчество «как явление - это есть болезнь организма русской Церкви, как доктрина - это есть букво-обрядо-верие»10. Ф. Гумилевский также считал старообрядчество «болезнью», «диким наростом», «брадатым невежеством», которое «упорно препятствовало ходу дел преобразования России». Вместе с тем староверческое массовое движение представлялось ему все-таки своеобразным «гражданским бунтом»11. Ф. Гумилевского возмущал сам факт феноменальной политической жизнестойкости старообрядчества. По его же оценке, «не осталось ни одного средства, которого не испытала бы церковь со времени Петра I, чтобы уврачевать или смягчить эту упорную болезнь. Чего только не делали с этим

17 диким наростом?» . Иначе говоря, в имперскую эпоху российской официозной историографией пропагандировалась далеко не христианская концепция широкого использования насильственных мер, а, в сущности, политики государственного терроризма против инакомыслящих и «неверноподданных» русских людей. Хотя, следует подчеркнуть, что практика «выкорчевывания» староверчества с помощью полицейских мер не дала желаемого результата. «Губерния и епархия, - констатировал неутешительный ее итог исследователь «томского раскола» протоиерей Д.Н. Беликов, - заполнены всякими учениями, или, точнее, лжеучениями»13. Похожая ситуация складывалась во второй половине XIX в. по всей почти российской периферии.

Подобные авторские издания второй половины XIX в. претендуют на известную научность. П.С. Смирнов, к примеру, настаивал на том, что его «История русского раскола старообрядчества» - это «труд в высшей степени важный и необходимый, как в правительственном, так и в научном

9 Нильский И. Несколько слов о русском расколе. СПб., 1864. С. 137.

10 Смирнов П.С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895. СЛ.

11 Филарет Гумилевский. История русской церкви (988-1826гг.) СПб.,1894. С. 770,771.

12 Филарет Гумилевский История русской церкви (988-1826гг.) СПб., 1894. С. 769-770.

13 Беликов Д.Н. Томский раскол: (исторический очерк от 1835 - 1880гг.) // Известия Томского университета. Т. 18. Томск, 1901. С. 239. отношении»14. Хотя, разумеется, концептуальная позиция данной группы авторов была далека от научности, от действительно исследовательской направленности. Все они за редким исключением были не специалистами-историками, а, чаще всего, - представителями бюрократического аппарата официальной Церкви. Сами работы выполнены в жестких рамках государственной доктрины «борьбы с расколом», а потому служили, в первую очередь, не науке, а правительству и синодальной Церкви. Например, фактические и оценочные данные «Истории русского раскола», написанной ректором Московской Духовной Академии митрополитом Макарием, стали основой лекционного курса, предназначенного для студентов этого учебного заведения. Точно так же составленная П.С. Смирновым «История русского раскола старообрядчества» специальной инструкцией правительственного Синода от 17 декабря 1892 г. была рекомендована учащимся духовных семинарий. Понятно, что всем таким изданиям свойственна проправительственная тенденциозность. Иногда факты просто искажались или крайне предвзято интерпретировались. Авторы ставили перед собой конкретную задачу - сформировать и закрепить в общественном сознании антистарообрядческие стереотипы. Без них идеологический тыл «борьбы с расколом» был бы слабым и малоэффективным.

Удачный пример подобного мифотворчества - фундаментальная монография Д.Н. Беликова «Томский раскол: (исторический очерк от 1835-1880гг.)». При всех своих недостатках она занимает до настоящего времени важное место в отечественной историографии сибирского старообрядчества. Документальную источниковую базу работы Д.Н. Беликова составляют следственные и судебные материалы, отложившиеся в результате длительного административно-полицейского разбирательства многочисленных дел по борьбе с «расколом» на территории Томской губернии. Но нельзя не заметить, что автор был поглощен не столько творческим исследовательским поиском, сколько произвольной

14 Смирнов П.С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895. С. 1. компиляцией накопленных фактов. Это подтверждает и проведенный автором диссертации сравнительный анализ оригинальных архивных источников и весьма субъективного истолкования их смысла Д.Н. Беликовым15.

Другим примером тенденциозности «антираскольнического» направления в историографии, со свойственными ему очевидной алогичностью и субъективностью, является работа М. Швецовой ««Поляки» Змеиногорского округа». Так, рассуждая о причинах раскола русской церкви, автор пишет: «Более образованные слои русского общества понимали необходимость церковной реформы, но огромная масса населения, остававшаяся невежественной и сохранившей в значительной степени языческие воззрения на ряду с христианскими, воспринявшая в большинстве только одну внешнюю, обрядовую сторону христианства, именно этой стороне и придавали значение, тогда как дух новой религии был ей совершенно недоступен»16. Такой внешний признак для веры как обряд, утверждает исследовательница, будто бы ничего не значит. Если следовать данной .позиции, тогда изменения в формальной обрядовой стороне на самом деле не обязательно влекут за собой обновленческую трансформацию идейного содержания религии (хотя самим же данным автором используется понятие «новая религия»). В таком случае вполне логично возникает вопрос: так в чем же тогда состоял коренной смысл изменений? Вот об этом-то в работе М. Швецовой даже не упоминается. Также не ясно, почему «дух» никонианской «новой религии» должен был быть понятным и близким для любого русского православного человека?

Причины выделения старообрядчества в самостоятельную конфессию И.Я. Сырцов, например, совсем отказывался рассматривать. Он характеризовал его,

15 Подр. см. текст рукописи настоящей диссертации на с. 152-156,193.

16 Швецова М. «Поляки» Змеиногорского округа // ЗЗСОРГО. Кн. 26. Омск, 1899. С. 41. поэтому, без особых ухищрений как «неугодное явление в истории

Отечества»17 (выделено мной. В.И.).

Во всех официозных изданиях XIX в. старообрядчество именуется не иначе, как «секта», «ересь», «антигосударственное зло» и т.д. Вероятно, самым комплиментарным определением сущности старообрядчества для авторов данной группировки был термин «заблуждение». При этом следует иметь в виду, что понятия «секта», «ересь», «раскол» и на рубеже XIX - XX вв. еще не имели точных дефиниций в российской «богословской науке» и государственном законодательстве. По этому поводу иеромонах Александр справедливо замечает: «Едва ли правильно сближать наших раскольников старообрядцев) с сектантами. Если и можно находить какие-либо сходства между нашим расколом и сектантством, то исключительно общего, формального оттенка. Раскол и сектантство суть уклонения от православия, проявление религиозного разномыслия. Вот принцип, может быть, единственный для чисто-внешнего, формального сближения между раскольниками и сектантами. Наоборот, чем глубже приходится изучать раскольников и сектантов с внутренней стороны, тем отчетливее и яснее

18 открывается различие между ними» .

В целом же главный смысл работ всех авторов этой группы сводился к апологетическому оправданию репрессивно-полицейских правительственных методов «борьбы с расколом» как исключительно «богоугодного явления».

Однако уже в конце 1850 - начале 1860-х гг., в период заметной активизации русского общественного движения, в историографии данной темы появляется ряд первых авторских работ нового для России, демократического направления. Именно статьи А.П. Щапова «Русский раскол старообрядчества» и «Земство и раскол» оказались фундаментальной основой «нового взгляда» на старообрядчество. «Религиозные принципы, преследуемые раскольниками,

17 Сырцов И .Я. Самосожжигательсиво сибирских старообрядцев в XVII-XVIII вв. Тобольск,

1888; IЯ

Пругавин А.С. Раскол и Сектантство в русской народной жизни. М., С. 9 (примечание цензора). заметил историк, - это ни больше, ни меньше, внешняя оболочка, которою раскол прикрывает совершенно другие цели. Догматы и обряды, защищаемые раскольниками, это только личина, под которою они скрывают чисто политические тенденции. Раскол - это общинная оппозиция податного земства против государственного строя - церковного и гражданского»19.

Старообрядчество А.П. Щапов рассматривал как народное отрицание строительства имперского варианта государства по западным образцам. По его же оценке, это привело к подавлению или уничтожению исконно русских традиций во всех сферах жизнедеятельности. Чрезмерное усиление роли государственного бюрократического аппарата и связанный с этим произвол местного начальства привели к острому кризису доверия между обществом и властью. По мнению А.П. Щапова, «раскол» олицетворял собой «разделение

20 между государевым царским и народным, земским делом» .

Вслед за Щаповым И. Харламов и А. Вишняков главной национальной

21 проблемой считали ущемление прав и свобод земства имперской властью .

Реформирование церкви проводилось, по их оценке, вопреки сложившимся традициям, без согласия с земством. Хотя до того момента общество рассматривало участие в делах церкви делом гражданской совести, своим правом и нравственным долгом. Исходя из этого, формулирует свой вывод исследователь, «понятно, почему нарушение прав земского самоуправления

22 вообще было в то же время и причиною церковного разделения в частности» . Иными словами, старообрядчество являлось, согласно данной концепции, не только религиозным, но и гражданским протестом, обращенным против

19 Щапов А.П. Земство и раскол. СПб., 1862. С. 28,31.

20 Смищенко Р.С. Старообрядчество как выразитель социального протеста // Старообрядчество: История и культура. Вып.2. Барнаул: Изд-во «Фонд поддержки.», 2002. С. 93-94.

21 Харламов И. Причины появления раскола // Страна. 1880. № 53; Харламов И. Идеализаторы раскола // Дело. 1881. №8; Вишняков А. Двухсотлетие раскола // Неделя. 1867. №5.

22 Цит по: Шашкова Я.Ю. Становление самодержавия в России во второй половине XVII в. и церковная реформа // Идея государственности в истории политической мысли России. Барнаул, 1996. С. 6. самодержавного абсолютизма московской верховной власти. Народническая концепция истории старообрядчества получила дальнейшее развитие в исследованиях Н.Я. Аристова, С.П. Мельгунова, А.С. Пругавина и других русских историков-демократов23.

Один из видных дореволюционных исследователей старообрядчества -народник А.С. Пругавин видел коренные причины раскола православной церкви также в отмене земских прав и свобод, в закрепощении крестьян дворянами-помещиками и в резком усилении центральной государственной власти24. В одной из своих публикаций он предпринял характерную попытку аналитического обзора имевшейся к тому времени отечественной историографии старообрядчества. Все работы А.С. Пругавин делит на три группы. В первую из них выделены публикации «чисто спекулятивного свойства», содержащие откровенные призывы к властям физически уничтожить старообрядчество как политически опасную общественную силу. Ко второй группе А.С. Пругавин относил работы, «составленные лицами духовного звания или ведомства». Главный их изъян в том, что «все они страдают крайнею односторонностью взгляда». Основная цель авторов этого направления, полагал историк, - «уронить, унизить раскол и превознести православие во всех отношениях». А в качестве эталонных образцов, принадлежащих к третьей группе, названы исследования А.П. Щапова и других авторов, близких к нему по своей идеологической ориентации. В отличие от всех прочих они, по мнению А.С. Пругавина, «смотрят на дело более или менее разносторонне и беспристрастно»25.

Для первых отечественных историков-демократов, представлявших русскую по своим корням научную интеллигенцию, изучение старообрядчества было

23Аристов Н.Я. Устройство раскольничьих общин // Библиотека для чтения. 1863. №7; Мельгунов С. Старообрядчество и свобода совести. М., 1907; Пругавин А.С. Раскол и его исследователи // Русская мысль. 1881. №2; Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905.

24 Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 15.

25 Там же. С. формой сближения с собственным народом. «Кто хочет служить народу, кто хочет быть полезен ему - тот должен знать раскол. - так формулировал суть этой исследовательской задачи один из народников, - Необходимо знать тот душевный порыв, нравственный прогресс, каким доходит наш народ до готовности сгореть на костре за положение своего учения. Только при таком знакомстве с народом мы будем в состоянии безошибочно решить старый, вечно роковой, мучительный вопрос: «Что делать?»26. В своей автобиографии А.С. Пругавин вспоминает: «. я старался доказать, что чрезвычайная разнородность основных элементов, вызывающих и поддерживающих раскол, составляет главную причину, почему вопрос о сектантстве не может быть обсуждаем отдельно, сам по себе, без отношения его к другим наиболее важным и давно наболевшим вопросам нашей общественной жизни. Я доказывал, что вопрос о расколе тесно, органически связывается не только с вопросами, касающимися церкви, духовенства и школы, но также и со всеми теми вопросами нашего общественного быта, которые относятся до правового и экономического положения народа»27.

Исследователи народнического направления недаром отводили старообрядчеству значительное место в национальной жизни, по праву считая его духовной и интеллектуальной силой, лучшей частью русского общества. «Старообрядчество - доказывал А.С. Пругавин, - самое выдающееся, самое яркое явление умственной, нравственной, интеллектуальной жизни нашего народа» . Похожую характеристику старообрядчеству давал С.П. Мельгунов: «Еще в то время, когда почти вся масса русского крестьянства костенела в полном невежестве, мы уже видим в старообрядчестве несомненные признаки и

26 Цит. по: Пашков A.M. А.С. Пругавин - исследователь старообрядчества (по публикациям журнала «Русская мысль») // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 19.

27 Цит. по: Пашков A.M. А.С. Пругавин - исследователь старообрядчества (по публикациям журнала «русская мысль») // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 13.

28 Пругавин А.С. Значение сектантства в русской народной жизни // Русская мысль. 1881. №1. С. 304. проблески умственного развития и просвещения»29. Также разделяя народническую позицию по данному вопросу, В.И. Ясевич-Бородаевская отмечала существенную роль православного староверчества в отечественной истории. «Старообрядцы, - по ее справедливой оценке, - никогда не были врагами России, напротив, они всегда заявляли себя активными деятелями в делах благотворения и помощи родной земле»30.

Примечательно, что во второй половине XIX в. большая группа исследователей «раскола» уже не разделяла официальный взгляд на приверженцев старообрядчества как на «ограниченных религиозных фанатиков». В качестве основной причины внутрицерковного раскола рассматривается теперь уже не «упрямство огромной массы невежественного населения, сохранившего в значительной степени языческие воззрения», а жесткий политический курс имперского государства и, как следствие, бюрократизация и этатизация (т.е. огосударствление) церковной иерархии. «Церкви в Империи российской», - писал об этом ее статусе А.С. Пругавин, -отводилась наблюдающая, контролирующая и надзирающая роль». Поэтому многие духовно и интеллектуально одаренные люди отходили от официального православия. Не случайно же, напоминал историк, «.почти все наши деятели, вышедшие из народной крестьянской среды и снискавшие себе историческую известность, нередко принадлежали сначала к расколу, например Ломоносов»31. Именно те исследователи, которые смогли преодолеть узкие границы официозного подхода к теме, подвергли острой критике государственную доктрину «борьбы с расколом». Они же сформулировали принципиально иную оценку роли православного староверчества в общерусской истории.

К сторонникам этого направления прежде всего следует отнести профессора Московской Духовной Академии Н.Ф. Каптерева, который фактически первым

29 Мельгунов С. Старообрядчество и свобода совести. М., 1907. С. 46.

30 Ясевич-Бородаевская В.И. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательском развитии с приложением статей закона и высочайших указов. СПб, 1912. С. 326-327.

3 Пругавин А.С Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 24. в отечественной историографии подверг критике бытовавшую среди ученых богословов теорию «неправильности старорусского обряда». Но и в светской исторической литературе до конца XIX в. господствовало мнение о том, что древнерусские переписчики богослужебных книг допустили немало ошибок и искажений в текстах. С течением времени они будто бы стали неотъемлемой частью московского обряда. Патриарх Никон решил исправить ошибки, а «ревнители старины» этому воспротивились по своей косности и невежеству. Отсюда и раскол.

Однако Н.Ф. Каптерев, а вслед за ним и Е.Е. Голубинский пришли к выводу, что русский церковный обряд отнюдь не являлся ошибочным, как это было принято считать. Напротив, он сохранил традицию средневековой Византии -того самого Константинопольского (Студийского) устава, который был принят при князе Владимире. В самой же Греции распространение получил Иерусалимский устав, ставший к XVII в. там единственным. Попытка

32 внедрения последнего московской патриархией собственно и вызвала раскол . Забвение греками собственных обрядовых традиций породило взгляд на русское православие как «уклонение» от «истинного» ритуала, который был ошибочно принят за исконно христианский. Это констатировал позднее и Н.М. Никольский . Проведение ничем не мотивированной церковной реформы, как установлено исследователями, соответствовало геополитическим замыслам царя Алексея.

Позже данная концепция была развита в эмиграции видным русским философом-богословом, протоиереем С.А. Зеньковским34 и поддержана Б. Кутузовым, который проделал огромную работу по сравнительному анализу

32 Каптерев Н.Ф. патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909.; Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами. Изд. 2-е.М., 1905.

33 Никольский Н.М. Реформа Никона и происхождение раскола // Три века. Т.2. М., 1912.

34 Зеньковский С. Разрыв. Трагедия русского православия // Родина 1994. №2.; Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века. Мюнхен, 1970; Третий Рим // Знание-сила. 1993. №11; Русское старообрядчество // Знание-сила. 1993. №12. старых и новых текстов35. В настоящее время выводы этих исследователей являются общепризнанными как в научном, так и богословском смысле.

В рассматриваемый период старообрядцы также печатали работы на важнейшие темы: причины церковного раскола, роль и место старообрядчества в Отечестве, давали собственную оценку антистарообрядческой политике правительства и т.д. Однако старообрядческие исследователи вынуждены были публиковать свои труды либо подпольно, либо в эмиграции. Например, в Австрии в 1878-1888 гг. выходило периодическое издание «Старообрядец», а в 1892-1894 гг. - «Древняя Русь». В 1896-1898 гг. в Румынии издавалась ежемесячная газета «Слово правды» под общей редакцией Ф.Е. Мельникова. В 1904 г. в Петербурге нелегально печатался ежемесячный старообрядческий

•у г журнал «Старообрядческий вестник» . После выхода императорского указа от 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости» старообрядцы впервые получили право легально заниматься издательской деятельностью. Именно тогда, констатирует Е.М. Юхименко, «.увидели свет обобщающие философские работы старообрядческих мыслителей, в которых рассматривались глубинные исторические и национальные корни старообрядчества»37. После 1905 г. становятся научным достоянием отечественной исторической науки труды И.К. Быковского, В.Г. Сенатова и ™38 др. •

В этом ряду особого внимания заслуживает «Философия истории старообрядчества» В.Г. Сенатова, который предпринял попытку историографического анализа. Данный автор выделяет две группировки в

35 Кутузов Б. Церковная реформа XVII в., ее истинные причины и цели. Ч. 1,11. Рига, 1992.

36 Беляева Н.П. Издательская деятельность православной старообрядческой церкви Белокриницкой иерархии начала и конца XX столетия. Обзор источников // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. Владивосток, 2000. С. 25.

37 Юхименко Е.М. От редактора // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). М., 1999. С. 7.

38 Кириллов, И.А. Правда старой веры. М., 1916; Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. Вып. 1-2. М., 1912; Быковский И.К. История старообрядчества всех согласий. М., 1906; Макаров В.Е. К вопросу о причинах разделения русской церкви. М., 1911; Он же. Очерк истории старообрядчества от Никона до наших дней. М., 1911; Он же. Старообрядчество. Его смысл и значение. М., 1908. изучении проблем старообрядчества: «миссионерскую» и «народническую». Для представителей первой из них, отмечает В.Г. Сенатов, «история старообрядчества есть невежественное явление, могущее иметь место только среди грубого, дикого и непросвещенного народа»39. Представителям «народнической школы» (в частности, А.П. Щапову) он отводит роль «первооткрывателя» старообрядчества как объекта научного изучения. Своим пониманием идейных основ старообрядчества и его роли в отечественной истории В.Г. Сенатов заметно обогатил отечественную историографию. В старообрядческом движении, по его оценке, следует выделять не столько антигосударственную, «анархическую» тенденцию, сколько результативный акт коллективного пробуждения к сознательной исторической деятельности целого народного массива40. Именно В.Г. Сенатову принадлежит заслуга первооткрывателя русского старообрядчества как духовного движения. Но это и понятно, поскольку его личные авторские взгляды отражали консолидированную позицию староверческой интеллектуальной элиты начала XX века.

В.Е. Макаров усматривал основу староверческой традиции в глубоко укоренившейся трагедии расколотого народного сознания. Патриарх Никон, по словам историка, забыл, что «главная сила церкви есть полноправный народ». Отступив от заветов православной старины, он «по примеру римскому, обязал его рабски повиноваться»41. В ситуации раскола вне государства могли формироваться лишь фрагментарные компоненты национальной исторической памяти, национального сознания и собственно самой русской нации. Причем этот процесс развивался в таких неблагоприятных условиях и в такое время, когда все остальное было «поглощено правительственной опекой и насилием»42. Среди исследований той же группы следует выделить работу

39Цит. по: Молзинский В.В. Научно-историческое наследие старообрядчества начала XX в. // Старообрядчество: История. Культура. Современность. М., 2000. С. 14.

40 Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. Вып. 1. М., 1908. С. 5.

41 Макаров В.Е. Старообрядчество. Его смысл и значение. М., 1908. С. 6.

42 Макаров В.Е. Старообрядчество. Его смысл и значение. М., 1908. С. 5.

И.А. Кириллова «Правда старой веры»43, отличающуюся как своим объемом, так широтой охвата проблем. С точки зрения данного автора, старообрядчество - это феномен не только религиозной, но и социально-бытовой, общественной, политической жизни русского народа.

В концептуальном смысле историческая мысль собственно старообрядческой школы русских исследователей отражала в основном позицию так называемого объективистского направления светской науки и, в частности, Н.Ф. Каптерева. Для работ авторов данной группы первичная, базовая основа старообрядческого движения - это именно религиозная вера в истинность «древлеправославной» традиции44. Мир старообрядчества, в своих корнях признающий лишь себя хранителем подлинной русской духовности и субъектом «Священной истории», в реальности был существенным компонентом экономического и гуманитарного развития своей страны.

Чуть позже богатое научное наследие авторов старообрядческой школы стало достоянием эмигрантской историографии русского зарубежья. В этом ряду видное место занял фундаментальный труд Ф.Е. Мельникова «Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви»45. Старообрядческий полемист и начетчик был не просто свидетелем, но и непременным участником многих событий, которые и отражены на страницах составленной им «Истории». Ф.Е. Мельников обладал ценным личным опытом «идеологической борьбы» с активистами-миссионерами ортодоксальной церкви. Проводились им публичные диспуты о вере и на Алтае. Судьба этой книги точно так же уникальна, как и творческая биография автора.

Ф.Е. Мельников подготовил ее к печати еще в 1930-е гг., когда проживал в Румынии. Но была опубликована книга впервые лишь в 1999 г. Благодаря личной инициативе настоятеля рогожского Покровского собора о. Леонида, а

43 Кириллов И.А. Правда старой веры. М., 1917.

44 Молзинский В.В. Научно-историческое наследие старообрядчества начала XX в. // Старообрядчество: История. Культура. Современность. М., 2000. С. 21.

45 Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 1999. также огромной реставрационной и редакторской работе сибирских исследователей J1.C. Дементьевой и Н.А. Старухина «Краткая история» Ф.Е. Мельникова сразу же стала крупным событием духовно-литературной жизни современной России.

Таким образом, в историографии досоветского периода можно выделить 4 направления: «миссионерское», народно-демократическое (светское), исследовательское направление Н.Ф. Каптерева и собственно старообрядческое. Стоит отметить, что приоритет в изучении вопросов истории старообрядчества принадлежал при этом представителям первого из них.

Отечественная историография советского периода развивалась в условиях государственно-политической системы с марксистской методологией, что порождало вполне определенные идеологические стереотипы оценочных критериев исторических явлений. Классовые антагонизмы определяли подход к событиям церковного раскола сквозь призму социальной истории. Аспекты религиозного сознания при этом приобретали периферийную значимость. В результате этого оценка многоплановой проблемы старообрядчества . оказывалась упрощенной. Политическая окраска «старообрядческого вопроса» досоветского периода потеряла свою актуальность. Движение «старой веры» фактически перестало быть реальной силой, требующей внимания в системе государственно-правовых задач. Старообрядчество в первую очередь -достояние истории, объект научного исследования46.

В рамках подобного курса появление и распространение старообрядчества рассматривается как специфическая форма антифеодального протеста47. «Основная причина развития раскола - борьба крестьян и посада против : феодальной эксплуатации. Это классовая борьба, принявшая религиозную окраску. Раскольничьи выступления были крайне неорганизованны, политическая и социальная программы их отличались большой незрелостью.

46 Молзинский В.В. Историк Н.М. Никольский. Его взгляды на старообрядчество в русской истории // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 6.

47 Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. 4.1. Калинин, 1971.

Раскольники старались затушевать классовые противоречия, выдвинув на первое место споры о вере» - научный приоритет отдается социальным причинам. Старообрядчество, по мнению В.Ф. Миловидова являлось идеологическим обоснованием борьбы крестьян и посадских низов против самодержавия. Таким образом, по выражению Р.С. Смищенко, историография данного периода продолжала идею «гражданской реабилитации» старообрядцев48.

В контексте атеистической установки, старообрядчество привлекает w 49 внимание как главный противник имперскои инквизиционнои церкви .

С конца шестидесятых годов стали выходить отдельные самостоятельные работы, ставшие «фундаментом» последующей исторической науки в вопросах заданной темы50. Необходимо выделить так называемую новосибирскую школу, представленную трудами Н.Н. Покровского, Т.С. Мамсик, Н.А. Миненко51. Их вклад в историческую науку настолько значителен, что обращение к теме старообрядчества без учета огромных достижений упомянутых ученых представляется невозможным.

Основные выводы этих исследователей опровергают сложившийся в историографии стереотип так называемой «политики либерализации государства по отношению к расколу», основными моментами которой, как

Смищенко Р.С. Старообрядчество как выразитель социального протеста // Старообрядчество: История и культура. Вып.2. Барнаул: Изд-во «Фонд поддержки.», 2002. С. 94.

49 Долотов А. Церковь и сектантство в Сибири. Новосибирск, 1930; Грекулов Е.Ф. православная инквизиция в России. М., 1964.

Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России (период феодализма). М., 1977; Катунский А.Е. Старообрядчество. М, 1972; Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М., 1969.

51 Покровский Н.Н. Антифеодальный протест Урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974; Мамсик Т.С. Побеги как социальное явление. Новосибирск, 1978; Мамсик Т.С. Крестьянское движение в Сибири второй четверти XIX в. Новосибирск, 1987; Мамсик Т.С. Хозяйственное освоение Южной Сибири. Новосибирск, 1989; Миненко Н.А. Ссыльные крестьяне-«поляки» на Алтае в XVIII-первой половине XIX в. // Политические ссыльные в Сибири (XVIII-нач. XX в.). Новосибирск, 1983; Миненко Н.А. Русская крестьянская община в Западной Сибири XVIII-первая половина XIX века. Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 1991. правило, считаются: период 1762-1825 гг. , и ряд законов второй половины XIX в. о наделении старообрядцев некоторыми гражданскими и религиозными правами. В частности, относительно манифеста Екатерины II «О прекращении судебных и следственных дел над старообрядцами» Н.Н. Покровский сделал справедливое замечание, не однократно подтверждая практическим материалом: «Здесь, правда, нет решительного указа впредь не начинать подобных дел»53. «Меры по предотвращению самосожжений», на первый взгляд, явно гуманного характера, по утверждению ученого, были продиктованы «прискорбным уменьшением податного населения империи», как следствие самосожжений и побегов старообрядцев. Побеги, либо «гари», исчисляемые от нескольких десятков, до тысячи человек, являлись настоящей хозяйственно-экономической катастрофой для новых, осваиваемых империей территорий (в частности, Сибири)54. Указы Екатерины II, как и последующие, предоставляющие староверам «частичные права» ни в коем случае не меняли отрицательного отношения к ним. «Милостивая» политика была вызвана колонизационными стремлениями имперского правительства, которое усмотрело в староверах прекрасных колонистов, способных , производить сельхозпродукты «там, где их не хватает». Здесь учитывались интересы алтайской горнозаводской промышленности и интересы внешнеполитического характера55. Главная цель заселения «поляков» - развитие хлебопашества для нужд горного дела. Кроме того, исследовав документы, В.Н. Курилов и Т.С. Мамсик выяснили, что «годные для военной службы, выведенные из Польши беглые российские крестьяне, предназначались на роль военных «поселыциков», т. е. военнорабочих или пахотных солдат (категория которых

52 Суслова J1.H. Реализация правительственной политики по отношению к старообрядчеству в Тобольской губернии в конце XVIII-первой четверти XIX вв. // Русские. Тобольск, 2004. С. 221.

53 Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян - старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 290.

54 Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян - старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 288-289.

55 Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян - старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 332. была широко распространена в России в XVIII в.). Причины отказа правительством от идеи создания военных поселений из ветковских староверов пока еще не ясна»56. Н.М. Никольский отметил, что правительство Екатерины II учитывало также и финансовую возможность использования «поляков», т.к. старообрядческие общины за рубежом обладали уже «великими промыслами и

СП торгами» . Указ Екатерины II о «прощении каменщикам их вины» также был продиктован имперскими стремлениями правительства. «Каменщики» положили начало старообрядческим населенным пунктам в горном Алтае. В то время это была нейтральная территория с Китаем. Начав первыми осуществлять культурное и хозяйственное освоение региона, беглецы закладывали основу для будущей прочной колонизации этого богатого края русскими людьми, выполняли пригранично-охранительные функции58. Таким образом, старообрядцы, бежавшие за пределы страны были возвращены российским правительством. Позже они были лишены своих (оказавшихся временными) прав, и снова подвергнуты процедурам . подчинения официальному православию. Исходя из этого, Н.Н. Покровский, Т.С. Мамсик и Н.А. Миненко делают заключение, что истинной причиной данных акций так называемой «политики либерализма» служили колонизационные и экономические причины59. По утверждению Н.Н. Покровского «противораскольническая практика просвещенных государей XVIII в.» наполнена примерами грубейших полицейских методов60.

Важное значение для нас имеют некоторые выводы, сделанные Т.С. Мамсик, Н.А. Миненко, К.В. Чистовым и А.А. Преображенским. Объектом их научного

56Курилов, В.Н. Мамсик Т.С. «Поляки» рудного Алтая: историографический миф и демографическая реальность // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Барнаул, 1998. С. 24.

57 Никольский Н.М. История русской церкви. Минск, 1990. С. 304.

58 Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян - старообрядцев в •XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 323.

59 Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян - старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 316;

60Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало - сибирских крестьян - старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 8 исследования явились побеги старообрядцев - как проявление антифеодальной классовой борьбы крестьянства. Много внимания уделено анализу освоения Бухтармы, поиску легендарного Беловодья61. Учеными использован огромный багаж архивных материалов, на основе которых периодом наиболее энергичной жизни «беловодской утопии», как ответной реакции на насилие со стороны государственных аппаратов власти выделяются 50-80-е гг.62. Это заключение ставит под сомнение «штамп» о «либерализации государственной политики второй половины XIX в. в отношении старообрядцев», основным проявлением которой является ряд законов (от 1864 г., 19 апреля 1874 г., 3 мая 1883 г.) «о даровании раскольникам некоторых гражданских и религиозных прав».

Таким образом, в историографии данного вопроса для советского периода характерна концепция «Осуждения политики имперской власти в отношении старообрядчества». Религиозная составляющая при этом уходит на второй план, уступая место социальной доктрине. Вместе с тем, не смотря на такую методологическую позицию, научные выводы выше представленных ученых служат отправным звеном в научно-исследовательской цепи решения поставленных нами задач, позволяют нам использовать метод «индукции-дедукции», тем самым, обогащая методологическую базу данной работы, что соответственно облегчает исследовательский процесс и способствует достижению максимально возможного уровня реализации принципа объективности.

Третий этап - постсоветский - характерен повышенным интересом к истории и современному положению старообрядчества со стороны ученых разных направлений. Старообрядчество привлекает внимание своей

61 Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967. С. 91-185, 237-290; Чистов К.В. Легенда о Беловодье // Труды карельского филиала АН СССР, Т. 35. 1962. С. 116-181; Преображенский А.А. Урал и Западная Сибирь в конце XVI- начале XVIII вв. М., 1972. С. 362-364; Мамсик Т.С. Крестьянское движение в Сибири 1825 - 1850-е гг. XIX в. Новосибирск, 1987; Мамсик Т.С. Беловодцы и Беловодье // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. с. 135-164; Миненко Н.А. Ссыльные крестьяне-«поляки» на Алтае в XVIII-первой половине XIX вв. // Политические ссыльные в Сибири. С. 198-213.

62 Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды. М., 1967. С. 289. многоплановостью, огромным влиянием на духовную жизнь России и формирование российского менталитета. В историографии используется термин «феномен старообрядчества»63. Тем не менее, при таком многообразии научных аспектов проблему «государство - старообрядчество» не возможно обойти стороной. Отдельное внимание уделяется государственным структурам, таким, как МВД, рассматривается их роль в формировании правительственной позиции по отношению к старообрядцам, систематизируется и изучается законодательная деятельность государства. В решении этих вопросов необходимо выделить работы О.П. Ершовой64.

Вопросы взаимоотношений официальной православной Церкви со старообрядцами решаются более активно, изучается роль отдельных специфических институтов в этом вопросе, таких, например, как единоверческий вариант православной Церкви, церковная школа, миссионерские и «противораскольнические» общества. Некоторые вопросы деятельности подобных учреждений в рамках государственной антистарообрядческой политики на территории Томской губернии представлены в статьях К.Ю. Иванова, Е.Г. Захаровой, Н.А. Старухина, И.В. Куприяновой65.

63 Кутузов Б.Г. К вопросу о феномене старообрядчества // Старообрядчество: История. Культура. Современность. М., 2000.

64 Ершова О.П. Русское старообрядчество в мировом политическом процессе в середине XIX-XX вв. // Россия в мировом политическом процессе. М., 1997. С. 43-48.; Ершова О.П. Деятельность Синода в области формирования политики в отношении старообрядчества в 50-е годы XIX в. // Старообрядчество. История. Культура. Современность. М., 96. С. 48-52.; Ершова О.П. Роль Министерства Внутренних Дел в формировании государственной политики в отношении старообрядчества в 60-е годы XIX в. // Старообрядчество: история, культура, современность. В. 5 М., 95. С. 26-30; Ершова О.П. Развитие законодательной системы в области раскола в 50-60-е годы XIX в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Вып. 4. М., 1995. С. 26-31; Ершова О.П. Роль МВД в формировании политики в отношении старообрядчества в сер. XIX в. // Старообрядчество. История. Культура. Современность. Вып. 4. М., 1995. С. 9-17.

65 Иванов К.Ю. Томское епархиальное Братство св. Димитрия, митрополита Ростовского // Духовная и светская культура как фактор социального развития региона. Кемерово, 1996. С. 145-148; Он же. Единоверие как способ борьбы со старообрядцами (на примере Томской епархии) // Культурное наследие Азиатской России. Тобольск, 1997. С. 107-108; Он же. Роль церковной школы в борьбе со старообрядчеством в Томской епархии в конце XIX-начале XX века // Мир старообрядчества. Вып. 4. М., 1998. С. 310-314; Старухин Н.А. Организация и

Старообрядчество изучается как носитель культурных, традиционных народных установок. Большое внимание привлекли такие проявления этого феномена, как трудовая этика, общинность с его демократическими элементами, и т.д.66. В частности, относительно проблем развития хозяйства и предпринимательства в дореволюционной России, сюжет о роли и значении старообрядчества в формировании делового человека является обязательным 67. По подсчетам исследователей, свыше 60 % представителей торгово-промышленного класса составляли старообрядцы, в руках которых было п сосредоточено 64 % всего российского капитала . Стоит отметить, что формирование хозяйственной этики старообрядчества происходило в соответствии с политикой светских и церковных властей, которая имела ярко выраженный антистарообрядческий характер. А.В. Старцев отмечает, что государственная доктрина «борьбы с расколом» с одной стороны консервировала социально-экономические отношения в среде старообрядцев, с другой же, укрепляла «дух древлеправославной веры»69. деятельность противораскольнического Братства св. Димитрия Ростовского 1884-1885 // Алтайский сборник. №18. Барнаул, 1997. С. 60-62; Куприянова И.В. Старообрядцы предгорий Алтая в переписке миссионеров РПЦ (начало XX в.) // Старообрядчество: Историяи культура. Вып. 2. Барнаул, 2002. С. 80-92; Захарова Е.Г. Противораскольническая миссия в Томской Епархии: организация и некоторые результаты деятельности (конец XIX-начало XX вв.) // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2005. С. 165-172.

66 Столбиков В.И. Древлеправославные традиции // Старообрядчество: история и культура. Ч. 2. Барнаул, 2002. С.51-58; Бахтина О.Н. Книга и слово в старообрядческой системе ценностей // Мир старообрядчества. Живые традиции: результаты перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. М., 1998. Вып. 4. С. 166-171; Матушевская Е.Г. Русская старообрядческая община как система // От Московского государства к Российской империи. М., 1998. С. 23-27; Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества // Старообрядчество: История. Культура. Современность. М., 1997. С. 2426.

67 Балакерская Г.Г. Этика труда в старообрядчестве // Алтарь России. Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока, история и современность: местная традиция и зарубежные связи. Большой Камень, 1997. Вып. 1. С. 71-74; Брянцев М.В. Роль старообрядческой общины в становлении русского предпринимательства // Макарьевские чтения. Горно-Алтайск, 2002. С.75-81; Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство//Север. 1994. №9. С. 140-157., №10. С. 121-141

Старцев А.В. Хозяйственная зтика старообрядчества // Старообрядчество: История и культура. Барнаул: Изд-во «Фонд поддержки.», 1999. С. 78.

Там же. С. 88.

Раскол русской православной церкви, осуждение и преследования «ревнителей старой веры» служили причиной массовых миграций старообрядцев, в результате которых происходило заселение и освоение русскими людьми Верхнего Приобья и Южного Алтая. В целом, исследователи дают высокую оценку роли, которую старообрядчество сыграло в истории нашего Отечества, несмотря на то, что имперское правительство вело против

70 него истребительную политику .

Важно отметить, что многие современные работы о старообрядчестве несут в себе некоторые «идеологические штампы» предшествующих периодов. Примером подобных «концептуальных отголосков» является характеристика «носителей идеалов и традиций древлего православия» как «раскольников», «расколоучителей», «секта». Подобное противопоставление «православные -старообрядцы» в корне не верно. Поэтому ряд исследователей, вынуждены возвращаться к решенному уже вопросу о причинах церковного раскола, в очередной раз, доказывая невиновность старообрядцев в известных событиях XVII в., а, следовательно, неправомерность использования подобной терминологии71.

70 Булыгин Ю.С. О роли раскольников-старообрядцев в первогачальном заселении и освоении русскими людьми Верхнего Приобья в первой половине XVIII в. // Старообрядчество: история и культура. 4.1. Барнаул, 1999. С.51-58; Липинская В.А. Русское население Алтайского края. Народные традиции в материальной культуре (XVIII-XX вв.). М., 1987; Липинская В.А. Старожилы и переселенцы. Русские на Алтае. XVIII-начало XX века. М.: Наука, 1996; Маняхина М.Р. Русская православная церковь в конфессиональных процессах в истории культуры Сибири (XVII-начало XX вв.). Спб., 2003; Кобко В.В. К вопросу о бытовании легенды о Беловодье у приморских старообрядцев // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. Владивосток, 2000. С. 90-97; Кривоносов Я.Е. Документы ЦХАФ АК о побегах крестьян и работных людей в «алтайские урочища». В поисках Беловодья. Духовные уроки //Гуляевские чтения. Барнаул, 1998. С. 50-53.

Дементьева Л.С. Проблема детерминированности генезиса русского старообрядчества // Теология и религиоведение. Вып. 1. Барнаул, 2002. С. 83-89; Кутузов Б.Г. Церковная реформа XVII в., ее истинные причины и цели. Ч. 1,2. Рига, 1992; Кутузов Б.Г. Почему стало возможным проведение на Московской Руси в сущности антицерковной реформы. По материалам статьи Н.Ф. Каптерева «Царь и церковные московские соборы XVI-XVII столетий» // Старообрядчество. История. Культура. Современность. М., 1995. С. 12-16; Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1997.

Таким образом, при наличии большого количества публикаций по изучению роли и места старообрядчества в системе российского государственного устройства и отношений различных ветвей власти со староверами, отмечается: во-первых, неравнозначность оценок, во-вторых, недостаток обобщающих работ, в третьих, недостаточная разработка регионального аспекта данного вопроса (т. е. в рамках Томской губернии) и хронологического (XIX в.), и в четвертых, объектом научного исследования большинства из работ является само старообрядчество, а не политика имперского государства в отношении староверов. Проблема непростых взаимоотношений государства и старообрядцев чаще всего представлена в виде противостояния двух ветвей православия, не смотря на то, что именно светская власть определяла характер отношений со староверами, отводя официальной Церкви лишь роль «инструмента» воздействия. Подобные «пробелы» в историографии данной темы способствовали определению целей, задач, объекта и предмета нашего исследования.

Цель и задачи исследования. Основная цель данного исследования состоит в рассмотрении политики государственной власти и официальной церкви в отношении старообрядцев Томской губернии, выявлении тенденций и противоречий, определении ее характера. Достижение поставленной цели требует решения ряда задач: выяснить причины возникновения старообрядчества, определить комплекс причин дискриминационного отношения к нему со стороны имперского правительства. рассмотреть законодательную деятельность государства в области «раскола» в заданный период. выявить и охарактеризовать основные методы и формы государственного воздействия на староверов на территории Томской губернии, определить области и сферы их применения, уровень их результативности и факторы на него влияющие.

Объект и предмет исследования. В. Даль определяет политику как виды, намерения, цели государства и образ его действия в достижении этих целей72. Аналогичное определение этого понятия дал С.И. Ожегов: «Политика - образ действий, направленных на достижение чего-либо, определяющих отношения с

73 людьми» . Таким образом, относительно нашей проблемы, объектом выступает государственная антистарообрядческая политика, под официальным названием «борьбы с расколом». Предмет исследования - методы и формы ее частной практической реализации.

Территориальные рамки. Томская губерния исторически сложилась как региональный старообрядческий центр, чему способствовала политика самого правительства. Первоначально государственная власть ссылала сюда главных церковных оппозиционеров, стремясь «очистить от раскола» внутренние территории России. На протяжении всего XVIII в. Сибирь была местом насильственного поселения «религиозных преступников», сюда же многие староверы бежали в поисках спасение от светского и церковного террора. В XVIII-XIX вв. в пределы Томской губернии прибывали тысячи старообрядцев с целью поиска легендарной страны Беловодья. В рассматриваемый нами период Томская губерния представляла собой уже довольно крупный центр старообрядчества, как в количественном, так и в качественном отношениях. Таким образом, территория Томской губернии, по выражению С. Зеньковского, превратилась в один из центров спасения «старой веры»74, а вместе с тем и «арену борьбы» местной администрации и церковных властей «с расколом».

Хронологические рамки данного исследования обусловлены рядом факторов: во-первых: недостаточной разработкой проблемы этого периода в исторической науке. Вопрос о взаимоотношениях государственных органов пе власти со староверами в XVIII в. рассмотрен Н.Н. Покровским . Основные

72 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.З. М., 1882. С.281.

13 Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1990. С.552.

74 Зеньковский С. Русское старообрядчество: Духовные движения в XVII в. М., 1995. С.386.

75 Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян - старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. моменты отношений нового государства атеистического типа и старообрядцев в период становления СССР представлены в диссертационной работе И.В. Куприяновой «Старообрядческие общины на Алтае в процессе отделения церкви от государства. 1922-конец 1930-х гг.». Наша работа, таким образом, представляет собой недостающее логическое звено в научно-исследовательской цепи регионального (сибирского) аспекта общей проблемы «старообрядцы и власть». Во-вторых, наличием качественных особенностей этого периода, отличительных от предшествующего и последующего. В историографии эпоха XIX в. характеризуется усилением «либеральных» тенденций государства в отношении староверов. Этот процесс нашел свое отражение в первом Своде Законов Российской Империи 1832 г. Он исключил смертную казнь за «хулу на Бога, Спасителя, богородицу, истинный крест и угодников». Законодательство, регламентирующее жизнь старообрядцев впервые было собрано и систематизировано. Кроме того, оно даже наделяло их некоторыми «правами».

Государство рекомендовало местным властям в своих действиях избегать «всякого рода насилия»76, «не делая раскольникам никакого произвольного притеснения и преследования»77, воздействовать на старообрядцев, в первую очередь, «мягкостью и кротостью», в «духе терпимости» и христианской любви, путем просвещения, через «раскрытие и уяснение их неправоты». В деле «обращения заблудших» телесные наказания и пытки, по замыслу властей, должны были уступить место «увещаниям и убеждениям». Об этом же утверждала Ст. 70 СЗРИ: «Вера господствующей церкви порождается Благодатию Господнею, поучением, кротостию и более всего добрыми примерами. Посему господствующая церковь не дозволяет себе ни малейших принудительных средств при обращении последователей иных исповеданий и вер к православию, и тем из них, кои приступить к нему не желают, отнюдь ничем не угрожает, поступая по образу проповеди Апостольской». В этот период для «борьбы с расколом» создаются многочисленные отделения,

76 Собрание постановлений по части раскола. Лондон, 1858. С. 177,217,234-235,375.

77 Там же. С. 270. миссионерские Братства, активное применение имели образование (школа, библиотеки), и даже новый искусственный вариант (эксперимент) православной церкви - «единоверие» (на территории Томской губернии «единоверие» берет свое начало именно в 30-е гг.). Упоминая эти духовно-нравственные методы воздействия на староверов, С. Мельгунов даже вводит в оборот выражение «новые приемы». Вместе с тем, на практике, «вразумление заблуждающихся», как правило, подкреплялось репрессивно-полицейским аппаратом. Таким образом, история «борьбы с расколом» в заданный период намного «богаче», чем какого-либо другого времени, т.к. власть синтезировала уступки и послабления с политикой репрессий.

17 апреля 1905 г. последовал «Высочайший указ об укреплении начал веротерпимости». 17 октября того же года в России были установлены «незыблемые основы гражданской свободы на началах действительной неприкосновенности личности, свободы совести, слова, собраний и профсоюзов». Впервые за два с половиной столетия старообрядцы были признаны законными гражданами своей великой Родины.

Источниковая база исследования представлена опубликованными источниками и, в первую очередь, неопубликованными архивными материалами.

1. Законодательные акты: указы, манифесты, постановления Синода, Сената, Государственного совета, Комитета министров. Основным собранием этой группы являются первое и второе «Полное собрание законов российской империи». В них зафиксированы основные законодательные акты и текущие распоряжения правительства относительно старообрядцев. В 1832г. законы были кодифицированы и представлены Сводом Законов Российской Империи. Учитывались также указы и распоряжения местных губернских и епархиальных властей. Сопоставление их с распорядительными документами общероссийского характера относительно староверов позволяют выявить особенности реализации антистарообрядческой политики «на местах».

2. Делопроизводственные источники: доклады, донесения, рапорты, церковников в Томскую Духовную Консисторию об «особых случаях раскола», о «раскольнической» деятельности старообрядческих активистов, о совершении ими служб и обрядов, о незаконном открытии старообрядцами моленных домов, требования о пресечении «раскола» административно-полицейскими мерами, сообщения о «состоянии раскола» в их приходе - количестве «раскольников», «уклонившихся», «сомневающихся» и сообщения об успехах собственной пастырской - «противораскольнической» деятельности.

Выписки из журнала заседаний Консистории; переписка Губернских и Епархиальных властей, переписка с губернским, окружными, земскими судами, с Синодом, МВД; отчеты миссионеров и «Братчиков».

3. Документы судебно-следственного производства. Эти источники характеризуют практику применения законодательной базы, позволяют судить об уровне эффективности антистарообрядческой политики. Акты полицейских управлений (об изъятии у старообрядцев ритуальных предметов, закрытии молитвенных зданий, аресте активистов и содержании их под стражей, и т. д.), подписки, записи допросов, показания, выписки из протоколов заседаний суда позволяют дать характеристику мероприятиям, предпринятых в отношении староверов, проследить реализацию системы их наказания.

Выше представленные группы «первичных документов» достаточно достоверны и информативны. Они не только полно характеризуют политику государства в отношении старообрядцев, но и сами, в определенной степени, являются ее частью.

4. Путевые заметки, мемуары, воспоминания, очерки исследователей, миссионеров, и самих старообрядцев. Данный вид источников имеет субъективный характер. Однако он более полно и эмоционально выражает отношение автора-миссионера ортодоксальной церкви к ненавистным ему «раскольникам», и наоборот, - восприятие собственно старообрядцами государственного «пресса».

5. Периодические издания. Данный вид источников представлен центральными изданиями (Неделя) и местными (Томские Епархиальные Ведомости, Обзор Томской Губернии). Томские Епархиальные Ведомости состоят из официального раздела (распоряжения Синода, Сената и Томской Духовной Консистории), неофициального раздела (историко-статистические очерки, обозрения, мнения) и миссионерского отдела (отчеты о работе противораскольнического Братства в целом, его отделений и «братчиков» в частности). В Обзоре Томской Губернии печатались ежегодные отчеты губернского правления «о состоянии раскола».

Особая ценность этой группы источников состоит в том, что она освещает социально значимые аспекты проблемы.

6. Статистические данные. Эти источники представлены Томским Губернским статистическим комитетом, независимыми исследованиями противораскольнического Братства и рапортами благочинных (ведомости о числе прихожан, о присоединившихся к единоверию или казенному православию). Данный вид источника не в состоянии предоставить достоверной информации, т. к. основной процент старообрядцев числился по документам никонианами. Поэтому статистические данные позволяют судить лишь об общих тенденциях. В данном случае эти документы были использованы как вспомогательный материал.

7. Прошения (письма, ходатайства) старообрядцев. По мнению Н.Н. Покровского этот вид источников является уникальным: «Они наполнены болью, преданностью русской души. Прошения - подлинный голос сибирского

78 старообрядца» - утверждает исследователь .

Таким образом, представленные источники разнородны по происхождению, функциональной направленности, уровню их объективности. Поэтому их изучение имело комплексный характер.

78 Покровский Н.Н. Антифеодальный протест Урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 30.

Методологические основы исследования. Практически все труды по нашей проблеме до недавнего времени отличались своей позицией «настоящего». Результатом этого является отсутствие единой аксиоматической теории. Отсюда полисемантичность понятий и категорий. Все это объясняет разность интерпретаций одних и тех же событий. Однако данная тенденция начинает преодолеваться стараниями современных исследователей. Ее конечная цель -победа истины, в достижении которой историческая наука руководствуется исключительно принципом объективности. Эта научная концепция исторического познания является методологической константой нашего исследования.

Методологической основой данной работы является принцип историзма. Это универсальный научный подход исторического познания, вскрывающий генетическую связь явлений, внутреннюю связь между ступенями развития, рассматривающий все явления конкретно-исторически, в связи с другими явлениями и определяющий историческое значение событий.

Для истории, как и любой другой науки важно объяснение. Поэтому мы руководствовались также принципом детерминизма. Данный принцип обращает внимание на обусловленность исторических явлений и процессов. Раскрытие причинно-следственной связи явлений позволяет исследователю не только описать, но и объяснить данное явление. Достаточно сложно провести комплексный анализ всех причинно-следственных связей по нашей теме. Поэтому данный принцип был реализован в трех уровнях: комплексный анализ важнейших единичных причин (конкретные отношения представителей власти и старообрядцев), особенных (причины связанные с усилением имперских позиций в российском государстве и его расширением) и общих (процесс формирования государства имперского типа как закономерный исторический процесс). При реализации данного принципа были учтены также причины «горизонтального характера» - политические, экономические, идеологические и др.

Выше представленные принципы нашего исследования были реализованы как общенаучными методами (синхронно-диахронный, индукция-дедукция, анализ-синтез), так и специально-историческими (историко-генетический, синхронный, хронологический, диахронный, историко-сравнительный, историко-типологический, историко-системный). Комплексное применение этих методов способствовало достижению наибольшей результативности нашего исследования.

Структура данной работы выстроена в соответствии с заявленными методологическими принципами. Проблема политики государственных и церковных властей в отношении старообрядцев в XIX в., безусловно, является следствием более ранних событий. Поэтому мы вынуждены вернуться к вопросу о церковном расколе XVII в. и определить комплекс причин дискриминационной политики государства в отношении староверов. Основные выводы по этому вопросу позволили нам приступить к реализации нашей исследовательской цели. В немалой степени существенную помощь оказали основные результаты научных исследований Н.Н. Покровского, относительно проблемы отношений российских имперских властей и старообрядцев в XVIII в. Таким образом, мы рассматриваем нашу проблему не как локальный исторический «сюжет», а как конкретно-историческое явление, имеющее связь с ранними историческими явлениями, и во многом ими же обусловленное. Зная конечный результат «старообрядческого вопроса» (Указ «О веротерпимости» от 17 апреля 1905 г.) мы смогли применить как генетический, так и ретроспективный методы в процессе исследования нашего объекта, который уже является для нас важным закономерным звеном целой цепи: 1666 г. - 1905 г. Это в свою очередь облегчило нам процесс определения диахронным методом исследовательского периода, на основе его качественных особенностей.

Итак, в решении первой, поставленной нами задачи, применялись историко-генетический и ретроспективный, синхронный, историко-сравнительный методы. При ретроспективном методе (от следствия к причине) сама церковная реформа уже не кажется случайным событием, направленным исключительно на исправление книг. Это закономерный результат государственной централизации, которая сама служила предпосылкой складывания российского имперского режима. Применение синхронного метода подтверждает вывод о том, что церковная реформа была обусловлена политическими факторами. Сравнительный анализ имперского варианта нового церковного устройства и православной веры старообрядческого типа помог определить основной комплекс причин дискриминационной политики государства в отношении староверов.

Антистарообрядческая политика томских губернских и епархиальных властей не являлась отдельным и изолированным явлением. Это, в первую очередь, проявление внутриполитического курса российского имперского правительства. Поэтому объект нашего исследования был представлен как низшая часть системы «государственный аппарат управления (Синод)» -«Имперский режим». Именно на этом, более высоком системном уровне была определена и обозначена государственная доктрина «борьбы с расколом». Свое практическое проявление она нашла уже на низших уровнях системы: «Томское Губернское Правление (Томская Духовная Консистория)» -«окружное духовное правление» - «благочиние» - «приход (причт)». Таким образом, объект был исследован одновременно в пространстве и во времени.

Структурно-функциональный анализ государственной антистароверческой системы выявил ее сущностно-содержательную природу, показал механизм и принципы реализации антистарообрядческой внутриполитической концепции государственных властей «на местах». А так как ее юридическим руководством служил нормативно-правовой комплекс, то анализ законов методологически обоснован. Историко-сравнительный метод показал их двойственность, алогичность и противоречивость. Природа появления так называемых «либеральных» законов от 1864, 1874 и 1883 гг. «о даровании раскольникам некоторых гражданских и религиозных прав», а также их ограниченность были обусловлены политической конъюнктурой. Они являлись реакцией имперского правительства на экономические, политические и социальные процессы внутри страны. Их главная цель состояла не в наделении старообрядцев долгожданными правами, а в стремлении его ликвидации избежав при этом возможных угроз имперскому режиму как изнутри, в виде социального «взрыва» на религиозной основе, так и извне, т.к. с 1846 г. управление многомиллионным контингентом старообрядцев в России находилось за границей, в Австрии. Проблема старообрядчества во второй половине XIX в. для правительства имела не только политическую актуальность, но, по его мнению, могла стать и вопросом государственной безопасности. Правительство просто вынуждено было проводить «политику заигрывания» со старообрядцами, результатом которой, и явились ставшие на практике «бесполезными» законы, принятые во второй половине XIX в. Таким образом, при решении этой задачи нами использовался историко-синхронный метод.

Достаточно сложно охватить в целом объект нашего исследования. Поэтому при изучении политики томских губернских и епархиальных властей в отношении старообрядцев в XIX в. был использован метод анализа и синтеза. Так были выявлены и рассмотрены основные области и сферы применения антистарообрядческой политики. Историко-типологический метод на основе дедуктивного подхода позволил нам выделить методы и формы государственного воздействия на староверов. Соединив отдельные выводы, мы смогли получить более качественное понимание исследуемого объекта.

Анализ прихода - как низшего системного звена государственной антистарообрядческой структуры на основе синхронного метода позволил определить основные причины роста случаев перехода прихожан из официальной Церкви в старообрядчество. Проследив функциональный переход внутри структуры «снизу вверх и сверху в низ» (причт - Синод (МВД) -причт), удалось выяснить реакцию на это явление, как центрального правительства, так и местных властей. Таким же образом мы смогли определить главные факторы, препятствующие губернским и епархиальным властям в достижении своей конечной цели, т.е. полной интеграции старообрядцев в систему казенного православия.

Анализ эмпирических фактов основан, в первую очередь, на систематизации и сравнении.

Применение абсолютно всех имевшихся методов грозит лишней и бесполезной работой, поэтому нами были использованы только те методы, которые относительно объекта и задач нашего исследования оказались более эффективны.

Научная новизна исследования обозначена, прежде всего, самой постановкой проблемы. Данная тема рассматривалась по большей части в качестве одного из аспектов истории старообрядчества, или истории ортодоксальной Русской Православной Церкви. Соответственно, данная проблема, чаще всего, была представлена как противостояние двух Церквей. Позиция государства, ее роль и место отводились на второй план. С данной позиции определялись, соответственно, хронологические и территориальные рамки. Основное внимание было уделено отдельным событийным и географическим моментам. В данной работе предпринята попытка специального, комплексного исследования.

В научный оборот впервые введен широкий круг архивных материалов, сделан акцент на отдельные важные моменты часто остающиеся незамеченными при изучении данной проблемы, (в частности необходимость четкого определения относительно применяемой терминологии), выводы доказывают несостоятельность старых идеологических и методологических установок, которые, тем не менее, еще имеют место в современных исследованиях по данной проблеме.

Практическая значимость.

Учет исторического опыта «антистарообрядческой политики» правительства имперской России поможет в разработке современных политических подходов к решению проблем межконфессионального характера, а также взаимоотношений государственных органов власти и церковных институтов.

Фактические и оценочные данные могут быть использованы при научной разработки исторических проблем и курсов на кафедрах политической истории, региональной истории, теологии.

Заключение диссертации по теме «Отечественная история», Ильин, Всеволод Николаевич

Заключение

В середине XVII столетия в России произошло столкновение трех тенденций: государственной (представленная царем Алексеем Михайловичем), государственно-церковной (старообрядцы) и теократической, основанной на стремлении поднять церковную власть над светской, сделать Церковь главным действующим лицом политической истории (Никон). В конечном счете, дальнейшее развитие получил первый вариант, который предусматривал отказ от сословно-представительных начал, централизацию всей полноты власти в одних руках, подчинение церковного института и включение его в государственную систему. Результатом этого процесса стало становление в России государства нового имперского типа. Для него были характерны тоталитаризм, неприятие любого, в том числе и религиозного инакомыслия, секуляризация Церкви и искоренение русского православного традиционализма. Христианская православная вера была превращена в идеологический фундамент имперского режима. Церковный институт - в государственную структуру, как средство управления и орудие подчинения. Представители духовенства - чиновников и полицейских сыщиков. В этом смысле непризнание государственной Церкви, по мнению имперского правительства, было равносильно непризнанию самого правительства и государства в целом.

Восприятие мира русским человеком базировалось в первую очередь на христианском православном учении. Поэтому старообрядчество являлось наследником особого варианта общественного и государственного устройства, основанного на русском традиционном народном православии, для которого характерны, в первую очередь, выборное начало и местное самоуправление, истинность (неизменность) и благочестивость (отделение Церкви от государства) православия. Стремление старообрядцев сохранить церковные установления и традиции Древнерусской Православной Церкви российское имперское (антинародное, антинациональное) правительство рассматривало однозначно как государственное преступление. По твердому убеждению государственных властей, отказываясь в повиновении господствующей Церкви, старообрядцы покушались этим на незыблемость установившегося государственного порядка. Это и предопределяло конфликт между имперским правительством и старообрядчеством. Два с половиной столетия старообрядцы в родном Отечестве являлись «государственными преступниками» и «церковными мятежниками», которые, якобы, препятствовали преобразованиям и способны были подорвать «мощь государства». Поэтому политика имперской власти в отношении старообрядчества на протяжении всей истории его существования характеризуется непримиримостью и откровенной враждебностью.

Юридической основой дискриминации, притеснения и насилия над староверами, в рассматриваемый нами период, служил «противораскольнический» нормативно-правовой комплекс, которому в общероссийской законодательной системе был отведен явный приоритет. Государственная доктрина «борьбы с расколом», таким образом, была провозглашена задачей первостепенной государственной важности.

Антистарообрядческое законодательство должно было обеспечить интеграцию старообрядцев в систему казенного православия, т.е. в первую очередь, было направлено на уничтожение их конфессиональное™. Его структура, состоящая из нормативных актов с ярко выраженным ограничительно-запретительным и карающим характером, не оставляла старообрядцам выбора кроме обращения в официальное православие. Старообрядцы, юридически, не имели права на воспроизводство конфессии, а, следовательно, и на свое существование.

Российское законодательство поощряло насилие как способ приобщения и удержания в официальном православии. Методы так называемого «духовного увещания и вразумления», в соответствии с законами, должны были обеспечить свою эффективность также административно-полицейскими силами.

Так называемые «либеральные» законы 1864, 19 апреля 1874 и 3 мая 1883 гг. являлись частью государственной антистарообрядческой программы, способной не просто интегрировать старообрядцев в казенное православие, но при этом еще и не допустить социального напряжения на религиозной основе. Этого не возможно было осуществить без наделения старообрядцев отдельными правами. Были сняты некоторые ограничения в экономической сфере. Этому обстоятельству способствовал тот факт, что часть староверов-предпринимателей добилась серьезных экономических успехов. Они составили особый слой общества, который способствовал интенсивному развитию экономики страны. Вместе с тем, наделение старообрядцев незначительными гражданскими правами шло медленно, принимаемые меры оговаривали преимущество никониан перед старообрядцами, правами наделялась лишь незначительная часть старообрядцев. В религиозном смысле выше представленные законы, поставили старообрядцев в прямую зависимость от министра внутренних дел, Обер-прокурора Синода и местных губернаторов, которые, естественно, не были заинтересованы в «распространении раскола».

Наделение староверов некоторыми правами было бы вполне уместно в предшествующие годы. Однако, для второй половины XIX в., эпохи реформ и активизации общественного движения в России это был уже архаизм. Эти законы были обусловлены политической конъюнктурой. Вызваны они к жизни были уступкой «духу времени», а не искренним стремлением правительства наделить старообрядцев гражданскими и религиозными свободами. В данном случае, под правами следует подразумевать лишь незначительные уступки, которые правительство было вынуждено сделать под влиянием сложившихся обстоятельств. В конечном счете, все свелось к признанию де факто нелегального статуса старообрядцев.

В целом, для российского законодательства в отношении старообрядчества характерны: расплывчатые формулировки нормативных актов, их двойственность, алогичность и противоречивость, в соответствии с которыми представители власти всех уровней (как светские, так и церковные) имели беспрепятственную возможность совершать над староверами насилие и террор.

Для борьбы с «расколом» правительством в заданный период была разработана следующая система мер:

Применение административно-силовых методов. Тюремное заключение, ссылка, упразднение скитов, молелен и прочих незаконных учреждений, учет и полицейский надзор должны были обеспечить подчинение старообрядцев общим государственным постановлениям.

Усиление духовно-нравственного воздействия русской официальной православной Церкви. В рамках подобного политического курса было принято решение призванное осуществить интеграцию в официальное православие под лозунгом «единоверие». Другим способом духовной борьбы со староверием было создание миссионерских обществ и противораскольнических Братств. Члены Братств должны были заниматься изучением «раскола» на местах, чтобы выяснить степень его влияния на никониан, заботились о пресечении этого влияния посредством устных бесед, распространением «противораскольнических книг», созданием школ.

Государственный антистароверческий аппарат состоял из двух ступеней: на нижней главная роль отводилась духовной власти, на верхней - гражданской. Церковнослужители должны были вести активную просветительскую деятельность «на местах» как среди старообрядцев, так и среди никониан, доносили выше о состоянии «раскола» на местах. Так велась совместная и скоординированная работа светских и церковных органов власти по искоренению старообрядчества, в которой на представителей духовенства официальной Церкви возлагалась важнейшая, и вместе с тем неблагодарная обязанность политического сыска и шпионажа.

Российское имперское правительство отказывалось признавать старообрядчество не только за ветвь православной религии, но и за веру вообще. Старообрядчество трактовалось как ересь, секта, раскол, заблуждение и т.п. Поэтому основной акцент в борьбе со староверами был сделан на культ, так как он представляет собой духовную основу всякого конфессионального сообщества. В связи с этим, на территории Томской губернии активно происходил процесс выявления, закрытия и уничтожения старообрядческих молитвенных домов и часовен (легальных молитвенных домов, в соответствии с законами от 1826 г. и 1883 г. в пределах Томской губернии были единицы). Активисты старообрядческого вероучения как «расколоучители» или «лжепопы» подвергались розыску, тюремному заключению или ссылке. Предметы старообрядческого богослужебного ритуала - иконы и книги подлежали немедленной конфискации, кроме того, был запрещен сам ритуал. Любое проявление старообрядцами своей религиозной принадлежности, по мнению губернских и епархиальных властей, представляло собой «публичное оказательство раскола» и способствовало «уклонению православных в раскол», а поэтому расценивалось не иначе как вид тяжкого преступления. Соответственно переход прихожан синодальной православной церкви в старообрядчество был неправомерным. Государственный аппарат власти допускал лишь односторонний вариант смены вероисповедания: «старообрядчество —* единоверие официальное православие». В решении выше представленных задач (т.е. нейтрализации процесса распространения старообрядчества и удержания православных никониан в системе официального православия) губернские и, в первую очередь, епархиальные власти были сторонниками активных, исключительно административно-силовых методов, вплоть до откровенного насилия. Результатом этого были: грубое, силовое подчинение официальному православию, насильственное расторжение старообрядческих браков и отлучение детей от их родителей, насильственное перекрещивание старообрядческих детей в синодальной церкви и жесткий полицейский надзор. Также имели место случаи откровенного произвола и беззакония со стороны местных властей в отношении старообрядцев, например, закрытие легальных старообрядческих часовен и молелен, судебно-следственные разбирательства над невиновными старообрядцами.

Подобная позиция томских губернских и епархиальных властей в вопросе старообрядчества объясняет несостоятельность законов от 1874 и 1883 гг. «на местах».

Судебно-следственные дела по старообрядческим «преступлениям» курировал лично губернатор, а «особые случаи раскола» находились также под пристальным вниманием МВД.

Политика жесткого административного преследования и истребления старообрядцев на территории Томской губернии не принесла местным органам власти ожидаемого результата. С каждым годом происходило увеличение случаев «уклонения в раскол» и рост числа приверженцев «древлего благочестия». Старообрядцы нелегально строили новые молитвенные дома, самовольно открывали «запечатанные» часовни, свои обряды проводили тайно, а их наставники вели скрытный, катакомбный образ жизни. В администрацию центральных и местных органов власти (как светских, так и синодальных, и даже на имя императора) регулярно поступали прошения от старообрядцев о разрешении им свободного исповедания их веры и о прекращении административно-полицейского преследования за свои религиозные убеждения. Подобное «своеволие» староверов, в свою очередь, стимулировало против них новую волну государственных репрессий. В целом, губернские и епархиальные власти не смогли уничтожить старообрядчество, как конфессиональное сообщество, им удалось лишь загнать его «в подполье».

Необходимо отметить ряд причин слабой эффективности «противораскольнической политики» томских властей. Во-первых, - это слабость позиций синодальной Церкви на территории Томской губернии. Она была обусловлена малым количеством, а вместе с тем большими размерами ее приходов, неукомплектованностью штата церковнослужителей, его недостаточным образовательным и морально-нравственным уровнем. В результате этого, у прихожан часто возникали трудноразрешимые проблемы с проведением важнейших обрядов (крещение, отпетие и др.). Служители синодальной церкви также были физически ограничены в своих пастырских возможностях. Создававшийся «религиозный вакуум» быстро заполнялся «древлеправославной верой», т.к. старообрядческие часовни и требоисправители существовали практически в каждом селении, население которого в определенной степени было представлено староверами.

Во-вторых, - большой процент представителей старообрядчества по отношению к общему народонаселению губернии. Вследствие этого частые родственно-бытовые отношения никониан со старообрядцами, в условиях слабого синодального контроля, способствовали естественному процессу приобщения к староверию.

В-третьих, - высокий экономический потенциал старообрядческих общин служил большим «соблазном» для никониан, способствовал консолидации общинников, что облегчало процесс противостояния государственному «давлению».

В-четвертых, в процессе активного переселенческого движения в Томскую губернию заселялось большое количество не только рядовых старообрядцев, но и их вероучителей.

В-пятых, в результате насильственной и добровольной миграции в XVIII в. на территории Томской губернии сложились крупные локальные старообрядческие поселения. Многие из них находились в труднодоступных для земской власти местах. В таких условиях все попытки воздействия на староверов были безуспешны. Кроме того, последующие переселенцы-никониане, попадая в подобные районы (Уймонский край), автоматически «растворялись» в старообрядческой среде.

В-шестых, стремясь избежать уголовного преследования (т.е. из чувства элементарного самосохранения) или решить важнейшие гражданско-правовые вопросы (оформление актов бракосочетания, наследства, рождения и смерти) сторонники «древлего благочестия» были вынуждены прибегать к услугам официальной церкви. Однако процесс перехода в казенное православие имел формальный характер, фактически смены вероисповедания не происходило. Старообрядцы таким образом имели возможность «уйти в тень», избежав государственного преследования.

Методы духовно-нравственного противодействия старообрядчеству (распространение единоверческого варианта православия; расширение сети церковно-приходских школ и специальных противораскольнических библиотек, пастырские беседы церковнослужителей о вере с прихожанами, с целью пропаганды официального православия; публичные диспуты со староверами на религиозные темы и индивидуальные убеждения) также, в силу выше представленных обстоятельств, оказались слабо эффективными, а в отдельных случаях, вообще, показали свою несостоятельность. Кроме этого, сами служители официальной Церкви отмечали острую нехватку специально обученных для проведения подобных мероприятий миссионеров, отсутствие финансовых средств для развития сети церковно-приходских школ и «противораскольнических» библиотек, а также активную контрпропаганду старообрядческих вероучителей.

Главная причина слабой эффективности духовно-нравственных методов состояла в неспособности (нежелании) представителей государственных органов власти и местных церковнослужителей абстрагироваться от административно-полицейского «противораскольнического» механизма с его силовыми мерами борьбы за полное господство официального православия. Многие единоверческие приходы формировались за счет конфискованного старообрядческого богослужебного инвентаря и молитвенных домов. Зачисление старообрядцев в единоверие и удержание в нем также происходило насильственно. Под формальным прикрытием института единоверческой Церкви администрация по-прежнему осуществляла свою традиционную репрессивно-полицейскую политику в отношении старообрядчества. Главной целью создания единоверческого варианта православия, для светских и церковных властей, таким образом, служили не желание примирения и компромисса двух православных Церквей, не духовно-нравственное «вразумление» и пастырские воздействия на староверов, а стремление быстрого его уничтожения посредством административно-полицейского аппарата.

Основными методами «борьбы с расколом» братчиков-миссионеров и приходских церковнослужителей являлись не миссионерство, а доносы, ходатайства о возбуждении уголовных дел, требования воздействия административно-полицейскими силами, которые естественным образом активизировали репрессивное давление на старообрядцев. Практически все духовно-нравственные убеждения или «увещания» старообрядцев осуществлялись не по «пастырским убеждениям» конкретных церковнослужителей, а по «особым начальственным предписаниям» и судебным постановлениям. Миссионеры синодальной церкви, стремясь оказать результативное воздействие на старообрядцев не могли обойтись при этом без административных силовых служб. Некоторые из церковников требовали от светских властей более энергичных полицейско-репрессивных действий в отношении старообрядцев.

Методы духовно-нравственного воздействия на старообрядцев служили лишь дополнением к основным, ставшим традиционными репрессивным методам административно-полицейского комплекса по искоренению многомиллионного состава собственного народа. Они выполняли, в первую очередь, функцию защитной ширмы, за которой в отношении «противного двоеперстия» использовались насилие и террор.

Таким образом, государственная политика «либерализации» отношений со старообрядцами в XIX в., (т.е. незначительные уступки и послабления сделанные старообрядцам) не может говорить о желании и готовности правительства, либо синодальной Церкви ведения двустороннего переговора. Она являлась «политическим маневром» имперского правительства, а не «предвестником» гражданских прав. Единственным приемлемым способом решения «старообрядческого вопроса» имперская власть для себя признавала лишь интеграцию старообрядчества в систему казенного православия, т.е. подчинение, а это значит - уничтожение. И в этом отношении государственная позиция в XIX в. являлась неизменной составляющей политической доктрины второй половины XVII-XVIII вв., провозгласившей борьбу с «расколом» задачей первостепенной государственной важности.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Ильин, Всеволод Николаевич, 2007 год

1. Законодательные акты

2. Циркулярные Указы и распоряжения Томского Епархиального начальства1888-1889). Томск, 1899. 84 с. Циркулярные Указы и распоряжения Томского Епархиального начальства1898-1913). Томск, 1913.93 с. Собрание постановлений по части раскола. Лондон, 1858.

3. Свод Законов Российской Империи. СПб., 1900. (СЗРИ) Т.1,10,11,14,15. Полное собрание законов российской империи. СПб., I III. (ПСЗ)1. Архивные материалы

4. Центр хранения архивного фонда Алтайского края (ЦХАФ АК)

5. Ф. 26. Барнаульское Духовное Правление Томской Духовной Консистории.

6. On. 1. Д. 43,107,113, 198, 685, 780-799, 861, 869, 870-888, 987, 1392. Ф. 163. Личный фонд С. И. и Н. С. Гуляевых. Оп.1. Д. 96, 113,229,313. Ф. 164. Алтайская духовная миссия. On. 1. Д. За, 54,75,86,106,123,130,135,142. Оп. 2. Д. 17.

7. Ф. 166. Противораскольническое братство Димитрия, митрополита

8. Ростовского. Оп. 1. Д. 1. Государственный архив томской области (ГАТО) Ф. 3. Томское Губернское Управление. Оп. 2. Д. 6885.

9. On. 11. Д. 511, 512, 523, 539, 548, 549, 586, 621, 637, 728, 735, 736, 741, 1040,1042,1109,1124,1125.

10. On. 13. Д. 91,168,216,258, 1221.1. On. 51. Д. 148, 149.

11. Ф. 21. Томский Губернский суд. Оп. 2. Д. 140,202,1272.

12. Ф. 170. Томская Духовная Консистория святейшего Правительствующего Синода.1. Оп. 1.Д. 22,44.

13. Ф. 234. Томский Губернский статистический комитет. On. 1. Д. 24.

14. Документальные публикации, статистические материалы

15. Документы по истории церквей и вероисповеданий в Алтайском крае (XVII-XX). Барнаул, 1997.

16. Записка, читанная Бийским отделением Братства св. Димитрия // Томские епархиальные ведомости. 1889, №22, С. 12-21.

17. Извлечение из отчета Томского отделения Братства Святителя Димитрия, Митрополита Ростовского за 1886 г. // Томские епархиальные ведомости 1887. №9. С. 21-27.

18. Извлечение из всеподданнейшего отчета Обер-прокурора святейшего Синода графа Д. Толстого по ведомству православного исповедания за 1873 г. СПб., 1874. 92 с.

19. Извлечение из отчета о состоянии и деятельности Томского Противораскольнического Братства во имя Святителя Димитрия Митропалита Ростовского за 1885-1886 гг. // Томские Епархиальные Ведомости. 1887. №6. С. 1-21.

20. Краткий историко-статистический очерк Томской Епархии. Томск, 1897. 57с. Краткий очерк состояния раскола и единоверия Бийского округа // Томские Епархиальные Ведомости. 1887. №3. С. 1-11.

21. Миссионерская деятельность Братства Си. Димитрия Ростовского в 1904 году // Томские епархиальные ведомости. 1905. № 21. С. 10-16.

22. Миссионерская деятельность Братства Св. Димитрия Ростовского в 1904 году // Томские епархиальные ведомости. 1905. № 22. С. 8-16.

23. Мурашова Н.С. Хронологический перечень важнейших данных из истории алтайского старообрядчества // Старообрядчество. История. Культура. Современность. М., 2002. С. 180-189.

24. О состоянии раскола в Томской епархии // Томские Епархиальные Ведомости. 1889. №22. С. 31-42.

25. О состоянии раскола в Томской епархии // Томские Епархиальные Ведомости. 1887. №7. С. 1-7.

26. Обзор Томской Губернии за 1881 г. Приложение ко всеподданнейшему отчету томского губернатора. Томск, 1882. С. 12-24.

27. Обзор Томской Губернии за 1882 г. Приложение ко всеподданнейшему отчету томского губернатора. Томск, 1883. С. 1-29.

28. Обзор Томской Губернии за 1883 г. Приложение ко всеподданнейшему отчету томского губернатора. Томск, 1884. С. 1-17.

29. Обзор Томской Губернии за 1884 г. Приложение ко всеподданнейшему отчету томского губернатора. Томск, 1885. С. 1-15.

30. Обзор томской губернии за 1885 г. Приложение ко всеподданнейшему отчету томского губернатора. Томск, 1886. С. 7-12.

31. Обзор томской губернии за 1886 г. Приложение ко всеподданнейшему отчету томского губернатора. Томск, 1887. С. 19-20.

32. Обзор Томской Губернии за 1887 г. Приложение ко всеподданнейшему отчету томского губернатора. Томск, 1888. С. 26-28.

33. Обзор Томской Губернии за 1888 г. Приложение ко всеподданнейшему отчету томского губернатора. Томск, 1889. С. 34-35.

34. Обзор Томской Губернии за 1891 г. Приложение ко всеподданнейшему отчету томского губернатора. Томск, 1892. С. 39-41.

35. Обзор Томской Губернии за 1892 г. Приложение ко всеподданнейшему отчету томского губернатора. Томск, 1893. С. 37-39.

36. Отчет братства Св. Димитрия Митрополита Ростовского в г. Бийске за 18871888, четвертый отчетный год // Томские епархиальные ведомости. 1889. №3. С. 1-21.

37. Отчет Братства Святителя Димитрия Митрополита Ростовского за 1890/91 г. // Томские Епархиальные Ведомости. 1892. №3. С. 12-16.

38. Первый Епархиальный Миссионерский съезд в г. Томске. Томск, 1900. с. 188-189.

39. Противораскольническая деятельность Томского Епархиального Братства св. Димитрия Ростовского в 1895/96 гг. // Томские епархиальные ведомости. 1897. №20. С. 12-21.

40. Раскол в Томской Епархии в 1895/96 гг. // Томские Епархиальные Ведомости. 1897. №18. С. 9-12.

41. Раскол в томской епархии в 1895-6 гг. // Томские епархиальные ведомости. 1897. №17. С. 21-35.

42. Раскол в Томской Епархии в 1894-1895 гг. // Томские Епархиальные Ведомости 1896. №18. С. 19-24.

43. Раскол в Томской Епархии в 1894-1895 гг. // Томские Епархиальные Ведомости. 1896. №23. С. 9-41.

44. Сведения о расколе Бийского Братства Святителя Димитрия Митрополита Ростовского // Обзор Томской Губернии за 1888 г. Приложение ко всеподданнейшему отчету томского губернатора. Томск, 1889. С. 34-37.

45. Томская Губерния. Список населенных мест по сведениям 1859г. СПб., 1868. 121 с.

46. Томское епархиальное противораскольническое Братство св. Димитрия Ростовского в 1895/1896 гг. // Томские Епархиальные Ведомости. 1897. №19. С. 15-45.

47. Юновидов В. Краткий очерк состояния раскола и единоверия в Алтайской, Ануйской, Алейской, Шиманаевской, Владимирской волостях Бийского округа // Томские Епархиальные Ведомости. 1887. №1. С. 1-15.

48. Швецов С.В. Барнаул по переписи 26 марта 1895 // Алтайский сборник. Барнаул, 1898. С. 45-46.

49. Мемуарная литература, дневники, путевые заметки

50. Гребенщиков Г. Река Уба и Убинские люди. Литературно-этнографический очерк // Алтайский сборник. Вып. 11. Барнаул, 1912. С. 1-80.

51. Замечательный случай из быта старообрядцев (по сообщению миссионера, священника А. Рыбкина) // Томские Епархиальные Ведомости. 1889. №12. С. 14-15.

52. Из г. Бийска // Томские епархиальные ведомости. 1889. №10. С. 3-14. Из путевых заметок по расколу // Томские епархиальные ведомости. 1897. №15. С. 11-17.

53. Из путевых заметок по расколу // Томские епархиальные. 1897. №13. С. 1519.

54. Из путевых заметок по расколу // Томские Епархиальные Ведомости. 1897. №9. С. 6-9

55. Раскольники Уймонского края // Томские Епархиальные Ведомости. 1887. №17. С. 12-17.

56. Чудновский С.Л. Раскольники на Алтае. (Выдержки из дневника) // Северный вестник. СПб., 1890. № 9. С. 39-74.1. Периодические издания

57. Вестник и библиотека самообразования. 1905. №20, №21, №22.

58. Сибирский Вестник. 1888. №66.1. Неделя. 1878. №38.

59. Сибирские вопросы. 1908. №12.

60. Сибирский старообрядец. 1919. 1 января.

61. Сибирская газета. 1888. №11.

62. Сибирский Вестник. 1888. №48.

63. Томские листы. 1895. №122.

64. Сибирский старообрядец. 1919. 15 июля.1. Справочная литература

65. Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. Россия. СПб., 1898. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996.318 с.1. Исследования

66. Адаменко A.M. Приходы РПЦ на юге Западной Сибири в XVII- начале XX вв. Атореферат дисс. на соис. уч. ст. канд. ист. наук. Кемерово, 1998. 26 с.

67. Александров В.А., Покровский Н.Н. Власть и общество. Сибирь в XVII в. Новосибирск, 1991. 399 с.

68. Алехин Ю.П., Урлаткин Е. Б. Сибирское старообрядчество // Сибирь в панораме тысячелетий. Новосибирск, 1998. С. 17-20.

69. Андерсон В.А. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. СПб., 1905.460 с.

70. Бахтина О.Н. Книга и слово в старообрядческой системе ценностей // Мир старообрядчества. Живые традиции: результаты перспективы комплексных исследований русского старообрядчества. Вып. 4. М., 1998. С. 166-171.

71. Балакерская Г.Г. Этика труда в старообрядчестве // Алтарь России. Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока, история и современность: местная традиция и зарубежные связи. Вып. 1. Большой Камень, 1997. С. 7174.

72. Беликов Д.Н. Первые крестьяне-насельники Томского края. Томск, 1898.

73. Беликов Д.Н. Томский раскол: (исторический очерк от 1835 1880 гг.) // Известия Томского университета. Т. 16. Томск, 1900. 58 с.

74. Беликов Д. Н. Томский раскол. (Исторический очерк от 1834 по 1880 годы) // Известия Императорского Томского университета. Т. 18. Томск, 1901. 239 с.

75. Беликов С.Д. Старообрядческий раскол в Томской Губернии (по данным Томского губернского суда с 1878 до 1892 гг.). Томск, 1894. 32 с.

76. Беляева Н.П. Издательская деятельность православной старообрядческой церкви белокриницкой иерархии начала и конца XX столетия. Обзор источников // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. Владивосток, 2000. С. 24-29.

77. Богданов А.П. Перо и крест. Русские писатели под церковным судом. М., 1990. 480 с.

78. Болонев Ф.Ф. Семейские: Историко-этнографические очерки. Улан-Удэ, 1992.224 с.

79. Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Алтая и Забайкалья: опыт сравнительной характеристики. Барнаул, 2002. 52 с.

80. Брянцев М.В. Роль старообрядческой общины в становлении русского предпринимательства//Макарьевские чтения. Горно-Алтайск, 2002. С. 75-81.

81. Булыгин Ю.С. О роли раскольников-старообрядцев в первоначальном заселении и освоении русскими людьми Верхнего Приобья в первой половине

82. XVIII в. // Старообрядчество: история и культура. Вып. 1. Барнаул, 1999. С. 624.

83. Булыгин Ю.С. Официальное православие и старообрядчество на Алтае в XVIII в. // Старообрядчество: история и культура. Вып. 1. Барнаул, 1999. С. 2443.

84. Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами. М., 1905. 260 с.

85. Гребенщиков Г. Алтайская Русь (историко-этнографический очерк) // Алтайский альманах. 1914. С. 1-10.

86. Грекулов Е. Ф. Церковь, Самодержавие, Народ (вторая половина XIX начало XX вв.). М., 1969. 182 с.

87. Грекулов Е.Ф. Православная инквизиция в России. М., 1964.167 с.

88. Грекулов Е.Ф. Из истории святой инквизиции в России. М., 1929.92 с.

89. Грехова А. Старообрядцы на Алтае // Вестник Алтайской академии экономики и права. Барнаул, 1997. С. 133-134.

90. Грицевская И.М. История и современность сейминского старообрядчества // Мир старообрядчества. История и современность. Вып. 5. М, 1999. С. 243 261.

91. Гурьянова Н.С. Монарх и общество: к вопросу о народном варианте монархизма// Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). М., 1999. С. 126-148.

92. Дементьева JI.C. Старообрядческие монастыри на Алтае // Старообрядчество: история и культура. Вып. 2. Барнаул, 2002. С. 25-37.

93. Дементьева JI.C. Проблема детерминированности генезиса русского старообрядчества // Теология и религиоведение. Вып. 1. Барнаул, 2002. С. 8389.

94. Дмитриенко Н.М. Изучение истории православной церкви в Томске (с 1800 до 1917 г.) // Труды томского государственного объединенного историко-архитектурного музея. Т. 8. Томск, 1995. С. 128-136.

95. Долотов А. Церковь и сектантство в Сибири. Новосибирск, 1930. 128 с.

96. Дударенок С.М. B.C. Соловьев о причинах и сущности церковного раскола // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. Владивосток, 2000. С. 171-175.

97. Ершова О.П. Старообрядчество и власть. М., 1999. 204 с.

98. Ершова О.П. Русское старообрядчество в мировом политическом процессе в середине XIX-XX вв. // Россия в мировом политическом процессе. М, 1997. С. 43-48.

99. Ершова О.П. Деятельность Синода в области формирования политики в отношении старообрядчества в 50-е годы XIX в. // Старообрядчество. История. Культура. Современность. М., 1996. С. 48-52.

100. Ершова О.П. Старообрядчество и политическая жизнь России в период с 1905 г. до октября 1917 г. // Личность, общество и власть в истории России: системный компаративный анализ. М., 1998. С. 152-155.

101. Ершова О.П. Роль МВД в формировании государственной политики в отношении старообрядчества в 60-е годы XIX в. // Старообрядчество. История. Культура. Современность. Вып. 5. М., 1995. С. 26-30.

102. Ершова О.П. Развитие законодательной системы в области раскола в 50-60-е годы XIX в. // Старообрядчество. История. Культура. Современность. Вып. 2. М., 1995. С. 26-31.

103. Ершова О.П. Роль МВД в формировании политики в ' отношении старообрядчества в сер. XIX в. // Старообрядчество. История. Культура. Современность. Вып. 4. М., 1995. С. 9-17.

104. Есипова В.А. Книги из библиотеки первого старообрядческого епископа Савватия в научной библиотеке ТГУ (к вопросу о судьбе конфискованных книг)//Мир старообрядчества. Вып. 4. М., 1998. С. 192-194.

105. Захарова Е.Г. Противораскольническая миссия в Томской Епархии: организация и некоторые результаты деятельности (конец XIX-начало XX вв.) // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2005. С. 165-172.

106. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. М., 1995. 528 с.

107. Зеньковский С. А. Разрыв // Родина. 1994. №2. С. 20-24.

108. Зеньковский С. А. Третий Рим // Знание сила. 1993. №11. С. 84-92.

109. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество // Знание сила. 1993. №12. С. 6483.

110. Из истории раскола в Томской Губернии // Исторический вестник. №6. СПб., 1901.С. 1081-1110.

111. Иванов К.Ю. Томское епархиальное братство св. Димитрия, митрополита Ростовского // Духовная и светская культура как фактор социального развития региона. Кемерово, 1996. С. 145-148.

112. Иванов К.Ю. Согласия и толки Томского старообрядчества (вторая половина XIX начало XX вв.) // Исторические судьбы православия в Сибири. Иркутск, 1997. С. 91-94.

113. Иванов К.Ю. Роль церковной школы в борьбе со старообрядчеством в Томской епархии в конце XIX начало XX вв. // Мир старообрядчества. Вып. 4. М., 1998. С. 310-314.

114. Иванов К.Ю. Алтайская духовная миссия: старообрядцы и инородцы (по миссионерским отчетам) // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Барнаул, 1998. С. 233-234.

115. Инговатов В.Ю. Церковный раскол и секуляризация православия // Старообрядчество. История и культура. Вып. 1. Барнаул, 1999. С. 111-116.

116. Казанцев В.И. К истории борьбы российской власти и церкви со старообрядческим расколом на Нижнем Чумыше (XVIII-XIX вв.) // Старообрядчество. История и культура. Вып. 1. Барнаул, 1999. С. 53-57.

117. Казаркин А. Старообрядческая община // Основа мира. Научно-философские аспекты общины. Т. 2. Томск, С. 102-105.

118. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Пасад, 1912. 536 с.

119. Карпец В. Что такое единоверие // История. №27-28. 2003. С. 18-22. Карташов А.В. Очерки по истории русской церкви. Т.2. М., 1997. 540 с. Катунский А.Е. Старообрядчество. М, 1972.120 с.

120. Кидяева Г.В. Журнал «Сибирский старообрядец» как памятник издательского дела и исторический источник // Сохранение и изучение культурного наследия Алтайского края. Вып. 13. Барнаул, 2003. С. 199-205.

121. Кириллов И.А. Правда старой веры. М., 1917. 510 с.

122. Кобко В.В. К вопросу о бытовании легенды о Беловодье у приморских старообрядцев // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. Владивосток, 2000. С. 90-97.

123. Козлов В.Ф. Московское старообрядчество в 1-й трети XX в. (храмы, молельни, общественные организации и учреждения) // Старообрядчество в России (XVIII-XX вв.) М., 1999. С. 190-239.

124. Колонизация и переселенческое дело // Алтай. Томск, 1890. С. 327-329.

125. Коробейников П.Ф. Краткий обзор взаимоотношений государства и старообрядческой церкви (историко-правовой аспект) // Старообрядчество: История. Культура. Современность. М., 2000. С. 6-12.

126. Кривоносов Я.Е. Документы ЦХАФ. АК. о побегах крестьян и работных людей в «алтайские урочища». В поисках Беловодья. Духовные уроки // Гуляевские чтения. Барнаул, 1998. С. 50-53.

127. Куприянова И.В. Старообрядцы предгорий Алтая в переписке миссионеров РПЦ (начало XX в.) // Старообрядчество: Историяи культура. Вып. 2. Барнаул, 2002. С. 80-92.

128. Куприянова И.В. Внутриконфессиональные взаимоотношения старообрядческих согласий на Алтае // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Вып. 5. Барнаул, 2003. С. 178-180.

129. Курилов В.Н. Мамсик Т.С. «Поляки» рудного Алтая: историографический миф и демографическая реальность // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Барнаул., 1998.

130. Кутузов Б.Г. К вопросу о феномене старообрядчества // Старообрядчество: История. Культура. Современность. М., 2000. С. 50-53.

131. Кутузов Б.Г. Церковная реформа XVII в., ее истинные причины и цели. Ч. 1, 2. Рига, 1992, 1994. 110 с.

132. Кучуганова Р.П. Уймонские староверы. Новосибирск, 2000.161 с.

133. Кучумова Л.И. Государственно-церковная политика по отношению к староверию на рубеже 1850-1860-х гг. (по документам Вологодской духовной Консистории) // Мир старообрядчества. Вып. 3. М., 1996. С. 128-154.

134. Липинская В.А. Русское население Алтайского края. Народные традиции в материальной культуре (XVIII -XX вв.). М., 1987.224 с.

135. Липинская В.А. Старожилы и переселенцы. Русские на Алтае. XVIII-начало XX века. М., 1996.269 с.

136. Мамсик Т.С. Радикальный протестантизм и русский раскол в контексте мировых реформационных процессов эпохи великих переселений // Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в XVII-XX вв.: общее и особенное. Новосибирск: ИДМИ, 2001. С. 54-65.

137. Мамсик Т.С. Крестьянское движение в Сибири. Новосибирск, 1987. 268 с.

138. Мамсик Т.С. Побеги как социальное явление. Новосибирск, 1978. 206 с.

139. Мамсик Т.С. Хозяйственное освоение Южной Сибири. Новосибирск, 1989. 238 с.

140. Маняхина М.Р. Русская православная церковь в конфессиональных процессах в истории культуры Сибири (XVII-начало XX вв.). СПб., 2003. 244 с.

141. Маняхина М.Р. Реформа Никона и ее отражение в деятельности Тобольской епархии в XVII в. // Старообрядчество. История и культура. Вып.2. Барнаул: Изд-во «Фонд поддержки.», 2002. С. 43-51.

142. Матушевская Е.Г. Русская старообрядческая община как система // От Московского государства к Российской империи. М., 1998. С. 23-27.

143. Мельгунов С. Старообрядчество и свобода совести. М., 1907. 86 с.

144. Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул: Изд-во БГПУ, 1999. 567 с.

145. Мельников Ф.Е. В защиту старообрядческой иерархии. Блуждающее богословие. Об именословном перстосложении. Барнаул: Изд-во «Фонд поддержки.», 2002.384 с.

146. Мельников Ф.Е. Исследование о крещении и святительском достоинстве митрополита Амвросия. Конец сомнениям в законности старообрядческой иерархии. О старообрядческом священстве до м. Амвросия. Барнаул: Изд-во «Фонд поддержки.», 2002.380 с.

147. Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. М., 1979. 125 с.

148. Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М., 1969. 112с. Миненко Н.А. Русская крестьянская община в Западной Сибири XVIII-первая половина XIX века. Новосибирск: Новосибирский государственный университет, 1991.265 с.

149. Миненко Н.А. Ссыльные крестьяне-«поляки» на Алтае в XVIII-первой половине XIX в. // Политические ссыльные в Сибири (XVIII-нач. XX в.). Новосибирск, 1983. С. 199-200.

150. Молзинский В.В. Историк Н. М. Никольский. Его взгляды на старообрядчество в русской истории // Старообрядчество: История. Культура. Современность. М., 2002. С. 4-12.

151. Молзинский В.В. Научно-историческое наследие старообрядчества начала XX в. // Старообрядчество: История. Культура. Современность. М., 2000. С. 1325.

152. Моррис Р.А. Жизнь по древним традициям в глухой сибирской тайге // Мир старообрядчества. Вып. 4. М., 1998. С. 320-332.

153. Мукаева JI.H. Этносоциальная характеристика старообрядцев Южного Алтая // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Вып. 4. Барнаул, 2001. С. 265-267.

154. Мукаева JI.H. Старообрядчество и православие на Юге Алтая в XVIII-XX вв. // Теология и религиоведение. Вып. 1. Барнаул, 2002. С. 75-82.

155. Нагорная С.Ю. К вопросу о судьбах частных старообрядческих библиотек первой половины XIX в. па Алтае // Этнография Алтая. Барнаул, 1996. С. 10-15.

156. Назаров А.А Семейное право старообрядцев в дореволюционной России // Старообрядчество. История. Культура. Современность. М., 2002. С.482-488.

157. Накамура Е. Староверы глазами японцев // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. Владивосток, 2000. С. 102-107.

158. Никулина И.Н. Религия и политические ссыльные Западной Сибири в XIX в. Барнаул, 2004. 175 с.

159. Окладников Н.А. Верный ученик и сподвижник протопопа Аввакума // Старообрядчество. История. Культура. Современность. М., 2002. С. 23-31.

160. Пашков A.M. А.С. Пругавин исследователь старообрядчества (по публикациям журнала «Русская мысль») // Старообрядчество: История. Культура. Современность. М., 2002. С. 12-23.

161. Поздеева И.В. Русское старообрядчество конца XIX в. // Алтарь России. Вып. 1. Владивосток-Большой Камень, 1997. С. 7-12.

162. Поздеева И.В. Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). Рецензия. // Вопросы истории. 1997. №5. С. 162-164.

163. Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества // Старообрядчество: История. Культура. Современность. М., 1997. С. 24-26.

164. Поздеева И.В. Русское старообрядчество как объект комплексного гуманитарного исследования // Традиционная народная культура населения Урала. Пермь, 1997. С. 41-42.

165. Поздеева И.В. Роль московского книгопечатания первой половины XVII в. в истории русской культуры (XVII-XX вв.). Автореф. дис. . докт. истор. наук. М., 1993. 43 с.

166. Поздеева И.В. Исторические судьбы дониконовской московской печати // Книга. Исследования. Материалы. Т. 67. М., 1994. С. 94-119.

167. Поздеева И.В. Русское старообрядчество и Москва в начале XX в. // Мир старообрядчества. Вып. 2. М., 1995. С. 6-40.

168. Покровский Н.Н. Антифеодальный протест Урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. 392 с.

169. Покровский Н.Н. Духовный мир русского старообрядчества // Мир старообрядчества. Вып. 1. М., 1992. С. 3-4.

170. Покровский Н.Н. Книга. Традиция. Культура // Мир старообрядчества. Вып. З.М., 1996. С. 3-5.

171. Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России XVIII-XX вв. М., 2002. 469 с.

172. Пругавин А.С. Раскол и его исследователи // Русская мысль. 1881. №2. С. 332-257.

173. Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. 94с.

174. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М.; Иерусалим, 1994.240 с.

175. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство // Север. 1994. №9. С. 140-157.,№10. С. 121-141.

176. Сафронов В.Ю. Противораскольническая и противосектантская деятельность православной церкви в Тобольской епархии в XIX-начале XX вв. // Русские. Тобольск, 2004. С. 187-211.

177. Семенов А. Религиозный перелом на Алтае // Сибирский архив. 1913. № 9-11. С. 388-397.

178. Старухин Н.А. К истории старообрядчества Нижнего Причарышья // Нижнее Причарышье. Очерки истории и культуры. Барнаул; Усть-Пристань, 1999. С. 39-42.

179. Старухин Н.А. Организация и деятельность противораскольнического Братства св. Димитрия Ростовского 1884-1885 // Алтайский сборник. №18. Барнаул, 1997. С. 60-62.

180. Старухин Н.А. Старообрядцы Тальменского района: Новые материалы //Нижнее Причумышье. Очерки истории и культуры. Барнаул, 1997. С. 73-77.

181. Старухин Н.А. История старообрядческих согласий Алтайского района // В предгорьях Алтая. Очерки истории и культуры / Под ред. Т. К. Щегловой. Барнаул, 1998. С. 131-135.

182. Старухин Н.А. К характеру полемики между представителями отдельных конфессиональных групп Алтая в конце XIX в. // Этнография Алтая. Барнаул, 1996. С. 16-20.

183. Столбиков В.И. Древлеправославные традиции // Старообрядчество. История и культура. Вып.2. Барнаул, 2002. С. 51-58. Субботин Н.И. Современное движение в расколе. М., 1868. 114с.

184. Суслова JI.H. Реализация правительственной политики по отношению к старообрядчеству в Тобольской губернии в конце XVIII-первой четверти XIX вв. // Русские. Тобольск, 2004. С. 221-225.

185. Тыжнов И. К истории сибирского старообрядчества в XIX в. // Сибирский сборник. Иркутск, 1902. С.61-66.

186. Франческо Руффини. Религиозная свобода. История идеи. М., 1995. 142 с.

187. Филарет Гумилевский. История Русской Церкви (988-1826) СПб., 1894. 840 с.

188. Фирсов C.JI. Русская церковь накануне перемен (конец 1890-х 1918 гг.). М., 2001.623 с.

189. Харламов И. Идеализаторы раскола // Дело. 1881. №8. С. 1-26.

190. Шахов М.О. Старообрядчество, общество, государство. М., 1998. 1Q4 с.

191. Шашкова Я.Ю. Становление самодержавия в России во второй половине XVII в. и церковная реформа // Идея государственности в истории политической мысли России. Барнаул, 1996. С. 3-8.

192. Швецова М. «Поляки» Змеиногорского округа // ЗЗСОРГО. Кн. 26. Омск, 1899.66 с.

193. Ядринцев Н.М. Раскольничьи общины на границе Китая // Сибирский сборник. Кн.1. Спб., 1886. С. 61-66.