Принцип тождества мышления и воли в классическом рационализме и его историческая эволюция тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Железняк, Владимир Николаевич

• Железняк, Владимир Николаевич
• доктор философских наук
• 1998

Оглавление диссертации доктор философских наук Железняк, Владимир Николаевич

Введение.

Глава I. Феноменология рациональной воли.

§ 1. Структура рациональной воли.

1. Исходные мотивы философии Декарта.

2. Феноменологическая дешифровка правил метода.

3. Полная формула тождества мышления и воли.

4. Феноменологическая структура принципа единства самосознания.

§ 2. Воля к мысли.

1. Исходные эпистемологические мотивы, позволяющие обнаружить феномен рациональной воли.

2. Рациональная мотивация воли.

§ 3. Воля к свободе.

1. Структура свободы.

2. Структура воли.

§ 4. Воля к ясности и чистоте бытия.

1. «Лабиринт» континуума. Причинность.

2. «Лабиринт» континуума. Время.

Глава II. Опыт онтологического истолкования кантовской философии.ПО

§ 1. Идея онтологического истолкования критической философии.

1. Проблема метафизики.

2. Критика разума и ее онтологическое истолкование.

3. Критическое, практическое и бытийное обращение чистого разума.

4. Практическое обращение способности суждения.

5. Бытийно-практическое обращение пространства/времени.

§ 2. Трансцендентальная воля как основание дедукции категорий.

1. Постановка проблемы «сцепки».

2. Воля и «срединно-третьи» основания познания.

3. Понятие временно'й схемы.

4. Медиумальная (опосредствующая) сущность трансцендентального схематизма.

5. Полная «медитация» времени.

§ 3. Феноменальный мир.

1. Термин «медиум». Текстуальный анализ.

2. ПроАт|ц/ц, его значение и функции.

3. Всеобщее определение времени (die allgemeine Zeitbestimmung).

4. Медиумальный мир — завершенный трансцендентальный проект.

5. Феноменальная реальность как медиум ноуменального мира.

§ 4. Второй круг медиумальной воли.

1. Трансцендентирование воли через внутреннюю границу феноменального мира.

2. Трансцендирование воли через внешнюю границу феноменального мира.

Глава III. Метафизика воли в прямой и обратной перспективе.

§ I. Онтология «объективности».

1. Проблема бытия.

2. Феномен и медиум.

3. Экзистенциальный проект.

4. Онтологический подход к проблеме мышления и воли.

5. От «cogito» — к «sum».

6. Экзистенция и воля к смерти.

7. Совесть: весть о бытии.

8. «Структура X» в формуле «es ruft».

9. Решимость экзистенциальной воли.

10. Модусы времени и структура заботы.

11. Выход в экзистенциальный «мир» (горизонтальные схемы времени).

§ 2. Онтология «субъективности».

1. Экзистенция и Dasein.

2. Интерпретация категориальных схем Канта.

3. Медиум.

4. Диалектика экзистенциальной воли.

5. «Адаптивная метафизика».

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Принцип тождества мышления и воли в классическом рационализме и его историческая эволюция»

Предмет исследования и его актуальность. Прежде чем мы точно определим предмет нашего исследования, укажем на основной мотив, определивший замысел настоящей работы. В основе европейского рационализма Нового времени лежит убеждение, что точное знание причин и следствий предопределяет характер человеческой воли. Человек, познавший истину, не может не стремиться к ней, не может не жить сообразно с нею. Поэтому истина и есть добро. По существу дела мышление и воля оказываются, в таком случае, тождественными. Вместе с тем достаточно вспомнить описание Спинозой в «Трактате об усовершенствовании (Emendatione) разума» процесса его собственного «просветления», чтобы понять, что даже для великих умов «века философов» это совпадение не было однозначным [335: I, 320-321']. Человек и человечество больны, но упорное размышление может привести интеллект в норму2, а мыслящие люди в состоянии организовать свою жизнь по законам добра. Тождество мышления и воли лежит в основе не только собственно рационалистического представления о человеческой духовности, но и в основе всей классической европейской культуры.

С другой стороны, слишком хорошо известно, что для современной культурной ситуации характерен недостаток воли к мысли и воли к вочеловечиванию добра [см., например, 416: 357-376; 243: 161-263]. В наш просвещенный век люди может быть и знают как должно жить, но не знают, где взять силы и волю для воплощения

1 Ссылки в настоящей работе могут быть двух видов: внутри текста, заменяющие цитаты, и подстрочные, пояснительного и дополнительного характера. Синтаксис записей: [№: Т, С], где № — номер источника в списке литературы, Т — номер тома для многотомных изданий, С — страницы.

Emendatione (лат.) — от emendo: лечить, исцелять; усмирять, приводить к послушанию. идеала. А в это время дурная активность руководствуется, хоть и весьма прагматичными, но далеко не разумными целями. Условия, в которых живет современный человек, не соотносимы ни с XVII, ни с XIX веками. Тем не менее нельзя не признать, что классический рационализм и основанная на нем метафизика — самое величественное и глубокое в философском наследии европейского человечества. В этой связи, с нашей точки зрения, историческая интерпретация рационалистического учения о мышлении и воле, или, говоря шире, о человеческой духовности, как никогда насущна и необходима .

Вопрос о связи мышления и воли насущен для нас, но в своем классическом выражении он был частью проблемы человеческой субъективности или духовности. Самое важное здесь понять, что речь идет не об отдельных «способностях» или сторонах сознания, а о целостном, нерасчлененном явлении — человеческом духе. Этот целостный феномен нужно понимать не как общее место различных рационалистических теорий, а как некоторую реальность, которую наблюдали и Декарт, и Спиноза, и Кант, и Гегель, — реальность, которой, в известном смысле, были они сами. Рационализм создал теоретический язык, позволивший наиболее адекватно описать человеческую субъективность («субъективный дух»)— целостное явление, которое и сейчас может наблюдаться любым философствующим субъектом. На этом основано наше понимание рационалистической гносеологии, с одной стороны, и ее историческая ценность, с другой.

Этот описанный на языке классического рационализма феномен представляет собой следующее. 1. Под духовностью человека понималось его самосознание. «Я» — воплощение субстанциального единства сознания, проявляющегося в единстве восприятий и представлений, в единстве понятия и его эмпирического содержания, в о

Ср. в связи с только что сказанным весьма двусмысленное толкование М, Фуко исторической эволюции «воли к знанию» [359: 55-59]. единстве чувственности и рассудка, в единстве желаний и страстей индивида. Одновременно «Я» представляет собой эмпирическую яв-ленность субъекта самому себе. Самосознание — это и эмпирическая стихия духа и его формальное условие. 2. Единство «Я» предполагает непрерывный процесс рефлексии, то есть непрерывную цепь актов самосознания. В этом смысле «Я»— это процесс самополагания и самодеятельности, состоящий в соотнесении единства «Я» с эмпирическим содержанием сознания, в результате чего оказывается возможным синтез эмпирии в понятие; а субъект при этом получает возможность осознать себя в качестве целостной духовной монады. В единстве всех этих моментов «Я» представляет собой индивидуальную интеллигенцию. 3. Чистая интуиция «Я», или чистое самосознание, обладает абсолютной достоверностью. Интеллигенция созерцает себя самое с предельной ясностью и отчетливостью. Таким образом, индивидуальный дух — это ясность и чистота интеллигенции. 4. Любые представления, попадающие в сферу сознания, синтезируются в нем по принципу единства «Я», то есть «Я» моделирует объект согласно своей собственной структуре. И наоборот, объект в интеллигенции раскрывает свое содержание по принципу «Я»: сам себя осознает, полагает и уясняет. Это возможно благодаря тому, что «Я» представляет собой иерархию достоверных идей, понятий или категорий. Единство «Я» воплощается в единстве категорий. Каждая категория есть указание на непосредственное присутствие, непосредственную данность бытия в сознании. Так что в конечном счете оказывается, что мыслит не «Я», а само бытие. Строго говоря, это самомышление бытия в чистом самосознании и есть интеллигенция, и есть дух, который живет в нас. 5. Таким образом, самодеятельность интеллигенции оказывается самообнаружением бытия. Рациональная структура мышления не только самоочевидна для мыслящего «Я», в ней представлено само бытие (в виде естественной необходимости природы— для материалистического варианта, или в виде трансцендентальной законосообразности — для любого другого). Энергия мышления выражает абсолютную мощь бытия. Интеллигенция— это энергия мышления, непрерывно реализующая себя в познании, это бесконечная воля к мысли. 6. Но человек — конечное существо среди конечных вещей. А всякое конечное существование— бессмысленно, да и «существованием» может быть названо лишь в привходящем смысле. Поэтому воля к мысли, посредством которой интеллигенция пробуждается в каждом отдельном эмпирическом индивиде, утверждает его бытие в качестве универсального существа. Мышление, таким образом, оказывается долгом, продиктованным высшей необходимостью. Быть мыслящим существом — нравственный императив для каждого отдельного человека. А сила воли, заложенная в нравственном поступке, определяется непреложностью истины, добытой разумом. 7. Практический разум— это разум, воплощенный в совокупности поступков индивида, в стиле его жизни. Но высшей формой опредмеченного, воплощенного разума является социальная жизнь, и прежде всего устройство политико-юридических институтов. Политико-юридический механизм государства истолковывается как внешний разум (если, разумеется, царящие в обществе порядки согласуются с требованиями разума). Таким образом, высший нравственный долг человека— быть мыслящим существом; а этот императив, в свою очередь, требует согласовать свою волю с системой рациональных норм культуры и гражданского устройства, с порядком и строем всего универсума.

Учение классического рационализма о человеке и его духовности включает в себя все изложенные выше моменты. Коротко целостный феномен рационального сознания можно определить так: это мыслящий разум, представляющий в системе своих категорий и идей все мироздание, и потому в абсолютной степени суверенный и автономный, определяющий волю индивида таким образом, что она оказывается согласованной с волей других людей (в обществе) и с естественной причинностью (в природе). Сущность такого понимания духовности мы находим в принципе тождества мышления и воли. Возникновение и переосмысление этого принципа в истории философии и, соответственно, реальная эволюция человеческого духа в последующие, «неклассические» времена и составляет тему нашего исследования.

Степень разработанности проблемы и обзор литературы.

Принцип тождества мышления и воли позволяет уяснить единство теоретической и практической философии, столь важное для классического ratio, проследить решение антиномии мышления и протяжения, постичь «протоэкзистенциальную» сущность рационального трансцендентализма и, благодаря специфики воли, выявить бытийную ориентацию рационалистических гносеологий. На этой основе, далее, можно показать, каким образом взаимосвязь мышления и воли реализована в системе кантовской философии (прежде всего в ее гносеологической части). А современные онтологические расшифровки кантовской философии помогут нам вынести окончательное решение по проблеме возможного возрождения метафизики. В этом финальном пункте мы намерены проследить, как изменяется расстановка акцентов в соотношении мышления и воли в новейших версиях «онтологии» (на примере Хайдеггера и Ясперса). Конечно, мы не можем назвать «источник», в котором был бы сполна реализован этот замысел. Мы также не можем ограничится и тривиальным обзором литературы, поскольку он вряд ли прольет свет на сущность поставленной проблемы и пути ее решения. Замысел исследования должен быть укоренен в логике современной философской ситуации. От нее же зависят и горизонты интерпретации классического наследия.

Обоснование темы, выбор круга литературы — конфигурация информационного поля исследования, — возможны двояким образом: или в позитивном плане, при котором выбираются такие способы интерпретации классики и такие учения, на которых может базироваться мысль исследователя, или в негативном — такие подходы и точки зрения, от которых автор может отталкиваться как от неприемлемой альтернативы. Проиллюстрируем эту мысль на примере современных оценок картезианства. Декарт и вся ранне-рационалистическая мысль может одновременно не приниматься прямо противоположными течениями современной философии. Например, методологический неорационализм Гастона Башляра не приемлет Декарта, поскольку картезианская методология не поддерживается современным научным мышлением [29:126, 128-129]. Но и в средневековом замке рациональной метафизики Фомы, играющей в современном философском сознании еще очень большую роль, Декарту также не находится места из-за трансцендентального подхода к мышлению и вытекающей из него позитивной методологии [240: 114].

Это говорит о многом. Это говорит о том, что традиционная, сугубо методологическая интерпретация Декарта и всего раннего рационализма в настоящее время малопродуктивна (а для наших целей и вовсе неприемлема). Совершенно очевидно, что не может быть приемлемой и некритическая метафизика, которая также берет начало от картезианского cogito. Отсюда следует, что необходим третий путь — выяснение экзистенциально-личностных предпосылок раннего рационализма, ключом к которому является проблема свободы и разумной мотивации воли. Мы должны, отталкиваясь от многочисленных течений, возникших на базе рационалистического методо-логизма, двигаться вперед, балансируя между различными гносеологическими, этическими и онтологическими учениями и не поддаваясь ни одному из них.

Различные аспекты позитивно-методологического подхода к наследию Декарта затронуты, например, в работах С. В. Кайдакова, В. Н. Катасонова, Г. П. Матвиевской, Г. Я. Стрельцовой, А. Д. Майдан-ского (с распространением аналогичной проблематики на философию Спинозы — 230). Пример более широкого, «феноменологического» и даже личностно окрашенного восприятия Декарта можно найти в работах М. К. Мамардашвили, В. И. Молчанова, О. Розеншток-Хюсси. Традиционный подход к учению Лейбница более универсален (Г. Г. Майоров, И. С. Нарский, К. А. Свасьян, К. Kremer, Материалы VI конгресса по Лейбницу в Ганновере [489]).

Сразу же укажем на круг работ, содержащих позитивно-методологическую рецепцию гносеологии Канта: публикации Л. А. Абрамяна, И. С. Кузнецовой, 3. Н. Микеладзе, А. И. Уемова (эти работы в основном посвящены вкладу Канта в гносеологическое обоснование математики); В. С. Библера, Н. К. Вахтомина, Н. И. Деминой Н. И., А. В. Дьяченко, С. Н. Жарова, Ю. Н. Караулова, А. С. Кармина, М. А. Кисселя, А. Н. Кричевец, Т. В. Носовой, А. Н. Трое-польского, Э. М. Чудинова и др. (перечисленные авторы исследуют обоснование Кантом экспериментальной методологии нового естествознания).

Этому массиву статей и книг противостоят интерпретации кан-товской философии в более широком историко-философском контексте (П. П. Гайденко, Л. И. Греков, А. В. Гулыга, В. А. Жучков, Л. А. Калинников, В. И. Молчанов, Е. Панова, В. Е. Потапов, К. А Свасьян [315], Г. Тевзадзе, G. Funke, R. Hahn, Н. Seidl (в этих работах учение Канта соотносится с идеями Декарта, Юма, Шеллинга, Фихте, Гегеля, Гете, Хайдеггера, томизма, неокантианства, тейярдизма, феноменологии, аналитической философии). Сюда же можно отнести работы, рассматривающие творчество Канта в системе разнообразных культурных связей, в том числе и в отношении к русской философии

Н. А. Бердяев, П. Д. Юркевич, А. Ф. Лосев; Л. В. Гирко, А. В. Гулыга, Б. В. Емельянов, В. М. Зверев, А. В. Ахутин, Б. В. Марков и др.).

К середине 70-х годов в советской философии появляется массовый интерес к Канту. Это выразилось не только в появлении общих работ, систематически описывающих философию Канта, но и в множестве специальных исследований по всем отраслям кантоведения. Характерным явлением этого десятилетия (до середины 80-х годов) являются «Кантовские сборники», регулярно выходившие в Калининграде. А своеобразным итогом этого периода явился рижский сборник 1984 года [196].

Из общих работ по Канту отметим: В. Ф Асмус [17], Ю. Я. Бас-кин [23], А. В. Гулыга [93], И. С Нарский[270], Т. И. Ойзерман [286], Г. Тевзадзе [339]). Примерами типичных советских кантоведческих работ того времени могут служить исследования по диалектике Канта, трактовавшейся как предварительная ступень к Гегелю (Ж. М. Абдильдин, А. В. Богомолов, Ю. П. Ведин, Ю. Н. Гаврилюк, Л. В. Гнатюк, Е. А. Голиков, Жучков В. А., Шинкарук В. И.).

Следующий период (охватывающий приблизительно последнее десятилетие) отмечен возрастанием роли более углубленных и разнообразных интерпретаций кантовской философии, а также постепенного приобщения советской и российской кантоведческой мысли к общеевропейскому фронту кантоведческих исследований. В это время резко возрастает удельный вес сравнительных историко-философских работ. Для наших целей особенно важны следующие направления.

В 70-80-е годы для советской истории философии отнюдь не было секретом наличие онтологического поворота в кантоведческих исследованиях на Западе. Правда, новые подходы к Канту освещались поначалу сугубо критически (см.: 347: 329-419, а также: 347: 26-49).

В нашей трактовке рационалистического принципа тождества мышления и воли огромную роль играет онтологическая проблематика. Наше исследование находится целиком в русле онтологического подхода и к Канту, и к классическому рационализму вообще. Поэтому ключевым значением для нас обладают революционные идеи Н. Гартмана [444], позднего Гуссерля [446], и в особенности М. Хайдег-гера [450, 451, 453]. С онтологическим истолкование Канта связаны и дискуссии относительно теоретических акцентов в его гносеологии; центральным здесь для нас является выделение в качестве ключевого момента главы о схематизме (Detel W., Dahlstrom D.); большое значение имеет также и проблематика, примыкающая к кантовскому учению об основоположениях (Ж. М. Абдильдин [3], Н. С. Автономо-ва, Ю. М. Бородай, В. В. Васильев, Ю. П. Ведин, Е. В. Драницкая А. А. Кравченко, К. Н. Любутин, И. С. Нарский [271], Б. И. Селезнев, С. С. Хоружий [382], Н. Ebeling, U. Dunkelsbühler, А. Heller, F. Kaulbach, M. Riedel, H. Seidl, G. Schönrich, G. Funke [435], W. Flach и др.). По другим важнейшим компонентам кантовской философии отметим работы авторов: по проблеме времени в «Критике чистого разума»: Э. Касси-рер, П. П. Лакис, В. И. Молчанов [255], Н. В. Мотрошилова [261], М. А. Рубене, W. Buttemeier u. ander. [425], К. Düsing , Е. Henke, М. Steinhoff, G. Wohlfahrt, G. Siehwerth [506]; по проблеме синтеза теоретического и практического разума: Т. Б. Длугач [116], Л. Н. Роднов, Т. И. Ойзерман [283], R. Dreier, К. Konnardt, G. Prauss, Н. Bockerstette, Н. Holz; по проблемам способности суждения, целесообразности и трансцендентальной рефлексии: В. С. Библер [38], А. Т. Бочори-швили, М. А. Братко, Л. А. Калинников [169], А. Н. Кричевец [198], Т. Б. Любимова, А. С. Назарян, J. Kulenkampf, R. Luthe; по теме «Кант и проблема метафизики»: В. А. Жучков, Т. И. Ойзерман [284], А. Boboc и др.

Для нас также важна вся гамма современных экзистенциальных поисков (Я. И. Бамм, Г. С. Батищев, M. М. Бахтин, В. В. Дудкин, А. М. Еременко, В. И. Ксенофонтов, Р. Котенко, В. А. Кувакин, Ю. В. Мамлеев, Ж.-Л. Нанси, Б. В. Емельянов, А. И. Новиков, Д. В. Никулин, О. М. Ноговицин, А. Н. Павленко, С. С. Хоружий [381]).

Воля, которая может пониматься как непосредственное проявление экзистенции в здесь-бытии, порождает новый опыт жизни сознания. Но покупается это за счет редукции когнитивных характеристик сознания. Центральной фигурой в исследовании возникающих здесь проблем является для нас М. Хайдеггер. Правда, совокупность вопросов, возбужденных онтологической революцией Хайдеггера, обрастает массой альтернативных и сопутствующих тем. Эту литературу можно систематизировать по следующим категориям: из русской феноменолого-экзистенциалъной традиции: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Ф. М. Достоевский, Н. О. Лосский, П. А. Флоренский, Л. Шестов, А. Ф. Лосев [213; 215; 218]; западные работы: Н. Аббаньяно, М. Бубер, С. Кьеркегор, Г. Маркузе, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, X. Ортега-и-Гассет [495; 496]; хайдеггероведение: П. П. Гайденко [66; 69; 72], К. М. Долгов, Е. К. Краснухина, А. В. Михайлов, Н. В. Мотрошилова [260], В. А. Подорога, А. М. Руткевич, А. Д. Попиашвили, Р. Сафрански, К. Huch, С. Lehmann, О. Poggeler, G. Siewerth [506; 507], S. Winter, S. Zigler; произведения M. Хайдеггера: [365 - 377; 447 - 453]; и К. Яс-перса: [415 - 417; 468 - 471]; феноменологическая проблематика: В. В. Бибихин, М. К. Мамардашвили, Е. П. Никитин, Л. А. Солонько, П. П. Гайденко [67], В. И. Молчанов [256], К. А. Свасьян [316], Г. Шпет, А. Бергсон, М. Шелер, А. Haardt, H. Ebeling; (работы Дильтея [110; 113; 289] и Гуссерля [48: 98 - 101; 464; 465; 466]).

Позитивно-методологическая и экзистенциально-метафизическая линии историко-философского процесса, на грани которых мы намерены вести наше исследование, еще не дают представления о современной философской ситуации. Информационное поле исследования окончательно определяется лишь выбором, который делает автор из современных альтернатив. На наш взгляд, эта ситуация выбора формируется в сопротивлении сохраняющихся рационалистических тенденций — постмодернистской «деконструкции» классической традиции. Поэтому мы должны были учесть обширную литературу, посвященную судьбе европейского ratio в новейшей духовной истории. Кроме анализа проблем рациональности в экономической теории (например — 20), в политике и социологии (73, 194, 456), в коммуникативных теориях (Ю. Хабермас и связанная с его учением полемика), в современной методологии науки (Г. Башляр, В. А. Лекторский, М. К. Мамардашвили [236], Д. Н. Радул, Р. Рорти, К. Хюбнер, В. С. Швырев, Г. П. Щедровицкий и др.), в современных дискуссиях о природе и назначении философии (например: М. К. Мамардашвили [234, 237], Ж. Маритен, А. И. Тыщенко, А. Н. Чанышев и др.), мы особенно выделим две темы: рациональность как культурно-исторический феномен (С. С. Аверинцев, Л. М. Баткин, В. В. Васильев, В. И. Мильдон, В. С. Швырев [390] и др.); а также — судьбы рационализма и современная ситуация в философии (Н. С. Автономова, А. С. Ахиезер, П. П. Гайденко [70], Р. Гвардини, В. Л. Иноземцев, Э. Кассирер [180], Г. Кюнг, А. В. Перцев, В. М. Розин, В. В. Соколов, В. Хесле, Т. Гориче-ва, П. Козловский, В. Б. Куликов, Ю. Хабермас [362], Р. Барт, Ж. Деррида, С. Н. Некрасов, М. М. Шитиков, М. Фуко, W. NaumannBeyer и др.).

Кроме этого нами была учтена разнообразная литература по некоторым специфическим аспектам современной эпистемологии и философии языка. Охват классических текстов, а также общие историко-философские своды — см. по списку литературы.

Цели и задачи исследования. Великие мыслители прошлого, исследовавшие процесс познания, несомненно видели перед собой — точнее в себе — тот целостный феномен, который мы очертили выше. Более того, они отождествляли себя и «человека вообще» с этим образом духовности.

Но реальное человеческое познание представляет собой зеркально перевернутое изображение того, что мы находим в рационалистической гносеологии от Декарта до Гегеля. Рационалистические конструкции мышления основаны на противопоставлении эмпирического содержания чистой априорной форме. То, что философы называют «Я», на деле представляет собой лишь мерцающее единство нашей личности, требующее для своего поддержания специальных усилий и немедленно рассеивающееся при их прекращении.

Занимающий нас здесь парадокс состоит в том, что совершенно непонятно, на какую реальность опиралась классическая гносеология. Ведь она упорно пыталась описать не то эмпирическое сознание, которое непосредственно открыто внутреннему взору, а нечто прямо противоположное ему. Здесь необходимо принять во внимание одно важнейшее экзистенциально-личностное условие, которое коренится в самом фундаменте философского творчества. Создатели классической гносеологии не просто описывали содержание феноменального опыта. Конструирование такого опыта, его условий и объектов, представляло собой непрерывную перестройку сознания философствующего субъекта, причем перестройку необратимую. Условием применения классической феноменологии была, таким образом, коренная трансформация сознания мыслящего субъекта. Итак, классическая гносеология рационализма— это отчет разума о его самоусовершенствовании.

Отсюда первая задача: обосновать гипотезу, что сама возможность возникновения трансцендентальных гносеологии, вытекает из живой связи мышления с волей и что должна существовать особая модификация воли, приводящая в движение априорный механизм познания.

С другой стороны, чтобы адекватно понять классические философские системы, особенно в гносеологических и этических частях, исследователь должен подвергнуть свое собственное сознание всем тем операциям, которые данные системы предписывают. Причем речь идет не о некотором эксперименте или временной настройке сознания, дабы легче было «вжиться» в исследуемый образ мыслей. Чтобы достигнуть результата, необходимо иметь мужество для необратимых изменений самых фундаментальных основ своего сознания.

Отсюда вторая задача: открыть и описать всю совокупность экзистенциально-личностных (то есть энергийно-волевых, «виртуальных» как сказал бы С. С. Хоружий [см. 382: 55-57]), условий и предпосылок классического ratio, а также построенных на его основе метафизических конструкций.

Классический рационализм дает идеально-позитивную версию разума. Неклассический же способ философского мышления принципиально ориентирован на выявление и описание всех отчужденных форм сознания (и может дополнять первый). Но это доставляет современному исследователю дополнительные трудности, ибо нельзя одновременно играть в мажоре и миноре.

Отсюда третья задача: необходимо воспользоваться тем, что энергийно-волевая реконструкция мышления проливает свет на глубинные «терапевтические» функции классической эпистемологии, и попытаться полнее восстановить внутреннюю связь традиции (преодолеть роковой разрыв между волей и мышлением в современной философии).

Имея дело с ранним рационализмом, нужно избегать эффектного превращения классической теории познания в рациональную культурологию, не только из-за опасности безоглядной модернизации, но, что еще хуже, из-за возможной потери ее важнейшей характеристики — обращенности к реальному человеку4.

Отсюда четвертая задача: осуществить последовательное онтологическое истолкование классического априоризма и трансцендентализма, обеспечив закономерный переход к феноменолого-экзистенциалъной ветви новейшей философии.

Разум с рационалистической точки зрения есть дух. Это — или бытие, непосредственным образом «высвобождающее себя» в мышлении, или же априорная рациональная структура, позволяющая предвосхитить и реконструировать трансцендентальную реальность. Априорная и собственно метафизическая (экзистенциальная) составляющие рациональной гносеологии удивительным образом гармонируют друг с другом.

Отсюда пятая задача: за счет радикальной интерпретации традиции заново продумать возможность метафизики («онтологии», феноменологии здесь-бытия и т. п.); общий замысел таков: истолковать классическое рационалистическое наследие (принцип cogito) с позиций современной феноменологии (принцип экзистенциальной воли), а эту последнюю, в свою очередь, подвергнуть обратному критическому анализу с точки зрения классической, нормативной гносеологии.

Другая яркая черта философии рационализма— безусловный приоритет этических проблем. Будучи обращенной «на» субъекта, иерархия категорий мышления превращается в иерархию ценностей. Категории при этом становятся непосредственными регулятивами человеческой деятельности, ибо в каждой категории зашифровано правило, как мыслить, а стало быть, и как поступать.

4 Такая интерпретация более эффективна и актуальна в отношении Гегеля и гораздо менее в отношении Канта или, тем более, Спинозы.

Отсюда шестая задача: перевести проблему взаимосвязи мышления и воли — в проблему синтеза теоретического и практического разума и тем самым попытаться осмыслить ее в качестве внутреннего ядра подлинной философии жизни.

Научная новизна исследования и положения выносимые на защиту. Оригинальность наших решений в конечном счете сводится к глубине интерпретации классических текстов (и обратной рефлексии над некоторыми образчиками новейших онтологий [451; 469]), а эта последняя — к нашей версии рациональности. Исходя из уже сказанного выше, наметим основные пункты нашего понимания этой проблемы.

1) Медиумальный характер «Я». Бытие непосредственным образом присутствует в сознании в виде понятия (адекватной идеи и т. п.). Или же рациональный аппарат нашего «Я» построен таким образом, что объект, введенный в него, как бы сам собой обнаруживает скрытые в нем бытийные характеристики. В обоих случаях наше «Я» является лишь медиумом бытия, то есть в структуре «Я» выявляется новая структура «Кто?» — «Кто мыслит во мне и через меня?».

2) Интерпретирующий разум (медитация). Речь, разумеется, не идет о том, чтобы подогнать рационалистическое учение о разуме под современные герменевтические теории. Речь идет о выявлении интерпретирующего характера разумной деятельности как таковой. Во-первых, разум должен быть понят как аппарат, расшифровывающий код бытия и свой собственный код (в большинстве случаев они совпадают). Во-вторых, условием такой расшифровки, непосредственно вытекающей из природы рационалистической рефлексии, является остановка обычной деятельности сознания и удаление из него всего наличного опыта, так что в результате оказывается возможным переживание чистой формы «Я» (как особого рода единства); но главное, открывается возможность чистого переживания бытия объекта, в процессе которого и раскрывается его внутренняя самость. Трансцендентальная интерпретация, таким образом, представляет собой медитацию бытия: не «я», а сам вошедший в мое чистое сознание объект переживает свое внутреннее бытие. Такая медитативная интерпретация прежде всего направлена на традиционные предметы «чистого разума»: бытие вещей, духовный опыт, нравственные и эстетические максимы, гражданское законоуложение. Мыслители ХУП-ХУШ вв., конечно, не занимались толкованием «культурных текстов» в современном смысле. Однако это говорит лишь о том, что в классической гносеологии мы имеем дело с более фундаментальной формой интерпретации — с самой возможностью всякой интерпретации вообще, коренящейся в медитативном переживании объектов сознания.

3) Объективная (медиумалъная) воля. Структура «я мыслю» фактически тождественна более широкой структуре «я мыслю, следовательно хочу и добиваюсь того, что мыслю» («пока моя воля целиком и полностью определена разумной максимой, я несомненно существую»). Если попытаться добиться медиумальной открытости «Я», заменив его формой «Кто?», то мы получим экзистенциально обращенную структуру: «Кто на самом деле желает и хочет во мне и через меня?». В категориях моего мышления бытие само мыслит себя, а необходимость и аподиктичность этого мышления осознается мной как действующая во мне объективная воля. Получается, что не я, собственно, хочу и желаю, а некто (или нечто) пребывающее во мне хочет и желает, стремится и действует. В спекулятивных системах это «нечто» для простоты дела объявляется объективным духом (интеллигенцией), в критических вариантах — предвосхищением объективной воли (не потому ли столь рознится отношение Шопенгауэра к

Канту и Гегелю). Само собой разумеется, что элементарная эмпирическая воля должна быть при этом парализована и совершенно исчезнуть с горизонта сознания, превращенного в чистый медиум (что, кстати сказать, совершенно чуждо упомянутому Шопенгауэру). Наше «Я» — лишь сцена, на которой являет себя (в виде категорического нравственного закона) объективная, бесконечно превышающая наши эмпирические желания воля.

4) Проблема метафизики. Обращение к структуре «Wer?» ставит вопрос о способах оценки и истолкования классической метафизики — этого закономерного продукта рационалистической гносеологии. Конечно, можно по возможности свести метафизические построения к их гносеологическим предпосылкам. Но при этом важно не забыть главный ориентир — необходимость выявить зашифрованные в спекулятивных конструкциях живые экзистенциально-личностные реалии. Мы также должны исходить из того, что на роль «медиума бытия» может претендовать не индивидуальное человеческое «Я», а скорее всего вся духовная культура, все историческое сознание.

Может показаться, что формулируя эти положения, мы движемся назад — к возрождению классического опыта. И в каком-то смысле это верно. Можно также сказать, что мы пытаемся «фундировать» известные идеи и представления сегодняшнего дня, вводя их в контекст исторической традиции. Это тоже верно, хотя и не исчерпывает стоящей перед нами цели. Мы хотим увидеть в классическом наследии актуально существующее для нас будущее. Перед нами не последовательность пройденных этапов, не собрание предрассудков и заблуждений, а символический код, в котором зашифрованы скрытые истины и грядущие открытия.

Методология исследования. Мы не будем здесь ничего говорить о социально-экономических предпосылках становления и развития философских учений, о необходимости учета широкого культурно-исторического фона, на котором происходит их эволюция, и тому подобных вещах. Не потому, что мы намерены их игнорировать, а потому, что считаем их само собой разумеющимися. В самом деле, подобные предпосылки определяют сам подход к историческому процессу и этим определяется их важность, но они слишком общие, чтобы пояснить тот конкретный путь, на котором возможно решение поставленной задачи. Наша задача проследить и объяснить эволюцию описанного в начале настоящего введения историко-философского феномена — рационалистической модели человеческого разума. Как было показано, предмет нашего исследования включает в себя целый ряд сложных теоретических конструкций, само выделение и начальное эмпирическое описание которых уже предполагает известную интерпретацию (правда в данном случае минимальную). Классическое философское произведение можно сравнить с музыкальным: его невозможно даже просто пересказать («исполнить»), не интерпретируя в той или иной мере. Только что мы вели речь об общих ориентирах такой интерпретации классического рационализма. Теперь целесообразно добавить к этому еще несколько соображений, поясняющих предыдущие.

Метод решения стоящей перед нами задачи мы совершенно условно назовем герменевтико-феноменологическим. Герменевтический элемент в нашем подходе к проблеме можно суммировать в понятии исторической перспективы. Все исследование должно опираться на заранее подготовленный и оформленный взгляд в прошлое, достаточно глубокий по времени отстояния и достаточно напряженный по конечной, актуальной проблеме. Формирование исторической перспективы должно включать в себя (для работы в области новоевропейской философии) по крайней мере три координаты. Во-первых, — это сам изучаемый феномен, синтезированный в указанном выше виде. Во-вторых, — это античная координата, по отношению к которой формируется первый фундаментальный горизонт понимания, в котором, грубо говоря, данные теоретические построения могли быть поняты самими их создателями или их современниками. Для нас это, так сказать, Plusquamperfektum, поскольку речь идет о времени, предшествующему исследуемой эпохе, которая сама находится в прошлом. «Предпрошедший» горизонт понимания базируется на расшифровке явных и неявных ссылок мыслителей на античные источники. Так мы можем реконструировать историческую перспективу, в которой находился сам автор учения.

В-третьих,— это современная, неклассическая координата, по отношению к которой формируется второй горизонт понимания, актуальный уже для нас, живущих сейчас. Это, так сказать, герменевтический Perfekt— горизонт понимания собственно прошедшего или горизонт актуального понимания. Он отличается тем, что предполагает противопоставление классического (для нас) и неклассического типов мышления. Вне уяснения этой исторической закономерности мы просто не сможем ничего понять в философских построениях классической эпохи, ибо люди тогда мыслили принципиально иначе, нежели мы. Горизонт актуального понимания базируется, кроме анализа и сопоставления философских языков, на уяснении характера интерпретации, которой подверглись исследуемые учения в новейшей философии. Мы, стало быть, находимся здесь среди конкурирующих версий понимания исходного философского текста, мы сравниваем различные способы расшифровки одного и того же кода и делаем свой выбор, ощущая, как наше теоретическое сознание обретает развертку в историческую глубину. Накладываясь друг на друга, оба горизонта понимания образуют единую историческую перспективу, пребывая в которой объект как бы сам собой обнаруживает заключенные в нем смыслы, ибо сама историческая перспектива представляет собой смысловое единство следующих друг за другом фундаментальных символических комплексов культуры.

Феноменологическим элементом нашего метода является то, что мы называем историческим горизонтом видения. Если историческая перспектива открывает нам общий горизонт понимания проблемы, то в данном случае речь идет об образе изучаемого явления, об историческом ракурсе или «угле зрения», в которых нам дан объект. Речь идет о созерцании объекта в исторической перспективе. Здесь, в свою очередь, можно выделить ряд конструктивных моментов, указывающих на механизм формирования образа в исторической перспективе. Так, можно выделить наглядно-пространственную «модель» объекта, последовательность основных понятий и теоретических структур и, наконец, общий хронотоп видения объекта. В исторической перспективе одни элементы изучаемой философской системы выходят на первый план и принимаются за основные, другие — считаются второстепенными. Происходит смещение смысловых акцентов: едва заметные нюансы превращаются в принципы, меняющие весь облик учения, все здание системы постоянно перестраивается, открывая новые стороны и неизвестные доселе грани. Этот разворот и трансформацию объекта культуры, наблюдаемую нами в исторической перспективе, мы называем горизонтом видения.

Если, например, исследуется механизм предвосхищения бытия, воплощенный, согласно Лейбницу и Канту, в рациональных формах мышления, то совершенно необходимо привлечение античного значения термина рго1ер81з. Или более яркий пример: исследуя взгляд Канта на систему категорий, совершенно необходимо обратиться к методу открытия и описания категорий Аристотелем, на которого ссылается Кант, а с другой стороны, скажем, на интерпретацию кантовской аналитики Хайдеггером. Масса такого рода сопоставлений, конечно неслучайных, но коренящихся в структуре самих учений, озвученных в исторической перекличке мыслителей, ведет к возникновению и вызреванию фундаментальной исторической перспективы, в магической дали которой возникают очертания искомых ответов.

Источники исследования. В качестве источников исследования в нашем случае может выступать компактная группа текстов, к которым непосредственно применяются технологии историко-философского анализа. К таким текстам прежде всего принадлежат гносеологические трактаты XVII-XVIII вв. (до Канта включительно5). Из новейшей философии в этот круг ключевых интерпретаций входят отмеченные выше тексты М. Хайдеггера и К. Ясперса. Разумеется, анализ этого исходного исторического материала протекает на фоне обширной философской литературы (в информационном поле, обладающим далеко не простой конфигурацией). Автор учитывал как опыт классической философской историографии, так и опыт современных интерпретаций ранней рационалистической традиции и кантовской философии, а также современную литературу по самым разнообразным отраслям философского знания.

Теоретическое значение диссертации состоит, во-первых, в углубленном изучении специальной, но тем не менее чрезвычайной важной, философской проблемы — ключевого принципа классического рационализма, требующего единства мышления и воли, теоретического и практического разума, res cogitans et res extensa. — принципа, составляющего ядро всей проблематики свободы и, следовательно, всей классической метафизики и морали. Во-вторых,

5 Поздний рационализм не является объектом нашего исследования как по соображениям естественного ограничения объема работы, так и потому, что анализ позднерационалистической спекулятивной метафизики требует существенно иной методологии (ориентированной не на «бытие», а на «культуру»). теоретическое значение работы определяется тем, что на основе во-люнтативной «тематизации» проблемы удалось показать всю гамму экзистенциально-личностных интенций, глубоко скрытых в гносеологии и метафизике ХУП-ХУШ вв. В-третьих, важное значение имеет применение полученных результатов к анализу когнитивной сферы новейшей экзистенциальной феноменологии (на примере «фундаментальной онтологии» Хайдеггера и учения об «экзистенциальном высвечивании» Ясперса). Все это вместе взятое позволило рассмотреть исходный предмет исследования в достаточно широкой историко-философской перспективе.6

Практическое значение. Результаты исследования могут быть использованы в преподавательской практике. Сам автор использовал некоторые положения своих теоретических построений в лекционных курсах, читанных в Пермском государственном техническом университете, в Пермском областном институте повышения квалификации работников образования, в Пермском филиале ИППК при УрГУ. Кроме того, выводы диссертации использованы в разработке актуальных педагогических стратегий и решении проблем гуманитаризации средней школы (в рамках многолетнего сотрудничества автора с учреждениями образования Пермской области).

Апробация исследования. Многолетняя работа автора над темой исследования изложена в десятках публикаций и прежде всего в монографиях: «Феноменология рациональной воли», «Медиум: опыт онтологического истолкования кантовской философии», «Метафизика воли в прямой и обратной перспективе» (Пермь, Издательство ПГТУ, общий объем — 33 п. л.). С изложением отдельных результатов исследования автор выступал на международных (Москва, 1994), республиканских (Тарту, 1982; Саранск, 1989; Петербург, 1992) и межвузовских научных конференциях (Пермь, 1992, 1993 гг. и др.)

6 Узкие рамки диссертации конечно не позволили представить результаты исследования в полном виде. Для более основательного знакомства с ними необходимо обратиться к нашим монографиям [142, 143, 144].

В качестве апробации результатов исследования можно рассматривать целый ряд публикаций и издательских проектов по проблемам гуманитаризации образования и типологии педагогического мышления; автор также участвовал в ряде исследовательских программ по философским проблемам образования.

Объем и структура исследования. Работа состоит из трех глав, снабжена введением, заключением и списком литературы. Общий объем рукописи в компьютерной верстке — 547200 символов (с пробелами).

Заключение диссертации по теме «История философии», Железняк, Владимир Николаевич

40 Выводы, аналогичные учению Ясперса об экзистенциальной коммуникации, получаются и в случае онтологического истолкования отношения «автор — герой» в литературоведении — [27, 28, 281, 130, 135, 141]. суть. А именно: медиумом Ясперс называет особую рациональную структуру внутри феномена историчности [469: II, 131]. Мы уже говорили, что историчность, которую нужно представлять себе в виде акта становления или проявления, обусловливает наличный смысл ситуации. Знание встречается здесь с бытием в том смысле, что всякий акт свершения экзистенции имеет рациональную сторону. Свершение экзистенции во времени может быть осмыслено, потому что экзистенция и есть смысл (то есть само это «временение» есть смыс-лонаполнение, «смыслоизлияние»). Все это вполне присутствует и куда более глубоко «фундировано» в онтологии понимания Хайдегге-ра. Но поскольку историчность есть осуществляемое в свершении экзистенции спонтанное становление, то она заключает в себе также иррациональную сторону. Так вот, эта рационально-иррациональная сущность историчности и превращает ее в медиум бытия. Рациональное и иррациональное в становлении — только предпосылки медиу-мальной прозрачности явления. В «простом» сознании мы везде и всюду находим комбинации рационального и иррационального, не заключающие в себе ничего «медиумального». Только сочетание трансцендентальных воль (обладающих априорной, по отношению к наличному содержанию сознания, мотивацией) приводит к изменению этих начальных посылок, которые, взаимодействуя, трансформируются в нечто сверхрациональное. В конечном счете медиум — это историчность, постигнутая как сверхрациональность экзистенциальных проявлений. А содержание, открытое нам в медиуме исторического свершения, есть смысл события, восходящий к его экзистенциальной границе.

Медиумом, в-пятых, является повседневность [469: II, 140]. Экзистенция являет себя нашему здесь-бытию, нашему историческому сознанию в длящемся мгновении. Но это не значит, что медиумом экзистенции могут быть «моментальные аффекты и моментальные действия». Если аффект и может быть медиумом экзистенции, то только в виде решительности, которая, как красиво выражается Яс-перс, тихо несет на себе будни [469: II, 140]. Благодаря этому будни становятся подготовкой и распространением исторической экзистенции. Мы уже говорили, что решимость заключает в себе медиумаль-ный эффект, поскольку приближает границу экзистенции к нашему точечному «Я». Мы также говорили о том, что историчность есть сверхрациональное явление экзистенции. Решимость в этом смысле есть воля, очищающая здесь-бытие от всякой сиюминутной аффектации. Объективирующаяся экзистенция являет себя миру в медиуме тихих и ясных будней.

В-шестых, медиум — это невозмутимость или резигнация, определяющая наше повседневное существование [469: II, 141]. В этом определении мы находим глубоко положительное содержание, связанное с пониманием историчности как особого рода сверхрациональности. Это позволяет нам увидеть у Ясперса позитивное восстановление жизненных установок, прямо связанных с классической традицией. Будни, пронизанные тихой самоочевидностью принятого решения, являются медиумом для экзистенции, выстраивающей свою собственную историю. Нужно уловить скрытый в явлении экзистенции рациональный смысл, ибо именно он является источником резиг-нации в понимании Ясперса. Ясперс очень тонко и глубоко подмечает, что невозмутимость — как она традиционно понималась стоиками (а мы добавим: восточными гуру, Шопенгауэром и поздним Хайдег-гером41) — представляла собой выключение из времени, то есть по самому своему существу была враждебна времени. Традиционное упорство мудреца в своей невозмутимости действительно означает способность выйти за пределы времени, героически вынести его от

41 В связи с нарастанием темы Gelassenheit — [375: 110]. сутствие. Ясперсу не нравится пустота и непродуктивность такой резигнации. Подлинная резигнация исторична: она способна одушевить будни. Мы говорим, что позиция Ясперса в этом вопросе в какой-то мере восстанавливает классическую традицию, которая всегда опиралась на сверхрациональные, трансцендентные ценности. И действительно, экзистенциальная решимость определяет будни таким образом, что совокупность объективно-отчужденных условий, в которых осуществляется наша экзистенциальная история, теряет всякое значение. Решение принято, и каковы бы ни были условия, определяющие течение нашей жизни, смысловая наполненность наших будней уже определена и задана. Это напоминает нам кантовскую заповедь: главное— решение воли, а не эмпирические условия его осуществления. С нашей точки зрения, у Ясперса более мягкое отношение к повседневности. Обладающая медиумальным эффектом повседневность никак не сводится к пустому прозябанию. Будни у Ясперса выражают светлое начало — чистоту проявления экзистенции.

В связи с этим дает о себе знать — по крайней мере в виде симптома— еще один элемент классической традиции: рациональная воля, проецирующая себя в сферу поступка, образует непрерывную цепь моментальных состояний. Резигнация, просветляющая будни философствующего субъекта, означает непрерывность свершенных мгновений исторической экзистенции. Мы спокойны, потому что источник времени в нас самих; и будни — это бдение и бытование экзистенции в нашем здесь-бытии. У Ясперса, в отличие от Хайдеггера, эффект времени, «втекающего» в здесь-бытие, выражен ясно и определенно. Если в повседневности время течет, как вода сквозь пальцы, то будни (Alltag)— это, наоборот, втекающее время исторической экзистенции (время ее проявления в виде актов экзистенциальной воли). Мгновения связываются в единый Alltag тогда, когда они охвачены одним волевым решением. Проявляющаяся при этом сверхрациональность историчности — это ее «сверхмгновеннсть», поле, в котором осуществляются и текут мгновения. Именно в такое экзистенциальное лоно времени и превращается день.

Итак, мы перечислили шесть контекстов, содержащих шесть определений медиума экзистенции, и видим, что они достаточно полно охватывают все модификации экзистенциальной воли. Все характеристики экзистенциального медиума строятся по схеме Existenz — Dasein, вбирая в себя напряженное отношение между этими полюсами. Если экзистенцию представить себе как центр круга здесь-бытия, то медиумальный горизонт существования будет описываться такими понятиями, как «мир», «наличное сознание», «любовь», «сверхрациональность исторической свершенности», «решимость». Последнее понятие, обобщающее все предыдущие, выражает меру медиумаль-ной чистоты, необходимую для обращения воли в чистое течение жизненного времени, в экзистенциальную историю.

4. Диалектика экзистенциальной воли. Воля определяется Ясперсом как отношение «субъекта» к самому себе [469: II, 151]. Но это активное отношение «Я» к самому себе не предполагает какого-либо рационального созерцания. «Я», опосредованное внутренним активным отношением, представляет собой уже не просто самосознание, но самотворение. Ссылаясь на Кьеркегора, Ясперс прямо говорит, что интенсивность воли прямо пропорциональна степени проявления экзистенциальной самости в эмпирическом сознании. При этом выбор понимается как акт, осуществляющий такое самоопределение в здесь-бытии [186: 322-323].

В классической традиции, как правило, выделялось рациональное ядро самосознания, которое, будучи чистым трансцендентальным единством, обычно противопоставлялось эмпирическому «Я». Воля у Ясперса, понимаемая в данном случае как чистая активность, отделена от мышления и является самостоятельным сущностным аспектом экзистенции (и в этом смысле противоположна мышлению, которое, являясь всего лишь генерализирующей способностью рассудка, не ухватывает абсолютную уникальность экзистенции). Такое противопоставление делает экзистенциальную самость довольно пустой. Чтобы справиться с этой пустотой, Ясперс вводит понятие идеи, теснейшим образом связанное с экзистенцией. Можно сказать, что идея есть проекция экзистенции, непосредственно представленная в мыслящем сознании (нечто подобное можно найти и у Хайдеггера)42.

Воля, говорит далее Ясперс, — это представленное в мгновении настоящее вечности [469: II, 162]. Уже из предыдущего изложения было ясно, что, как только мы представим себе действие экзистенциальной воли в виде временно'й схемы, у нас как раз получится объективация вечности в мгновении выбора. Акт экзистенциальной воли мгновенен и вечен одновременно. Подчеркнем, что антиномия вечности и мгновенности экзистенциального события не может быть разрешена в пределах философии Ясперса43. Но тем не менее, самой постановки вопроса о временно'й структуре воли вполне достаточно, чтобы вновь обратиться к проблеме экзистенциального катарсиса. Сила воли, о которой говорил Ясперс, несомненно обладает энергетическим эквивалентом, называемым нами экзистенциальным катарсисом. Мы видели, что и в классической традиции экзистенциальный катарсис представлял собой экстатическое переживание бытия как

42 Платон в «Пармениде» говорит, что все на свете причастно к идеям. Наша причастность к экзистенции ознаменована тем, что в мыслящем сознании появляется ее идея.

43 Мышление и опыт непричастны к бытийным корням этой антиномии и поэтому никак не могут повлиять на ее исход. Чтобы выйти за пределы антиномии, чтобы пережить подлинный экстазис и очищение, философ должен покинуть свой «внутренний мир» и войти в чистый феномен здесь-бытия. Между тем, испытываемый Ясперсом экзистенциальный порыв направлен именно к неповторимой индивидуальной основе внутреннего мира, не к бытию, но лишь к адекватному переживанию бытия. Поэтому антиномия вечности и мгновенности не разрешима экзистенциальным сознанием и не может быть источником бытийной энергии, влекущей нас в феноменальный мир. трансценденции. Правда, в классическом рационализме этот феномен может быть истолкован в качестве источника воли, поскольку экзистенция заведомо открыта. Такие метафизические сущности, как вечность, идея и идеал, также заведомо открыты, хотя и полностью интеллигибельны. Экзистенциальный катарсис, будучи родом экстаза, восстанавливает вечность в здесь-бытии. В исследуемых построениях Ясперса этот классический мотив, который ранее не так-то просто было выделить и сформулировать, становится совершенно прозрачным. У Ясперса эффект экзистенциального катарсиса имеет то же значение и смысл, что и в любом другом случае (то есть совершенно бытиен и медиумален, выражает безусловность экзистенциальной воли, ее парадоксальную открытость здесь бытию). Мы помним, что мотив экзистенциального катарсиса всегда предполагает ситуацию, в которой мы переживаем свою одновременную принадлежность к «здесь» и «там» нашего бытия. Это подтверждает и Ясперс, у которого воля оказывается подлинным самоосуществлением: в актуальном акте экзистенциальной воли одновременно присутствует и «Я-соз-нание», и «Я-экзистенция». Из этой двойственности у Ясперса возникает универсальное созерцание, в котором осуществляется чтение зашифрованных письмен трансцендентного бытия. Экзистенциальная воля, одновременно тяготеющая к обоим полюсам данной антиномии, порождает медиумальное поле, попадая в которое шифры культуры обнаруживают скрытый в них смысл. Здесь мы опять сталкиваемся с глубоко оригинальным поворотом экзистенциального мышления, не имеющим аналога в традиции и не представленным у раннего Хай-деггера. В классической традиции разрешение антиномий приводит к феноменальному миру, в котором являет себя ноумен мировой воли. Поскольку у Ясперса мировая ориентация имеет совсем другой смысл, то и воля оказывается сориентированной в противоположную сторону [471]. Но нет худа без добра, такая переориентация приводит его к открытию особого смыслового горизонта, наиболее близко и полно выражающего то, что мы бы назвали эйдосферой бытия. Разрешение всех антиномий воли, если таковое происходит, выталкивает нас за пределы составляющих их противоположностей и, следовательно, за пределы здесь-бытийной ситуации— в особого рода «мир», где бытие зашифровало себя в таинственных письменах. Экзистенциальная воля, таким образом, является универсальным, снимающим все противоположности медиумом, в котором только и возможно прочтение бытийных смыслов.

Этот же медиумальный эффект воли раскрывается и в антиномии целенаправленности и бесцельности [469: II, 162]. Любое наше предметное целенаправленное действие объемлется бесцельностью. Экзистенция может проявиться в здесь-бытии только в виде целепо-лагания и, одновременно, в совершенной бесцельности. И мы, поскольку экзистенциальная воля использует нас в качестве своих медиумов, также скользим в тесноту целеполагания или в мгновение бесцельности. Если хорошенько поискать, то тут можно обнаружить массу тупиков, в которые нас заводит негативная диалектика. Так, экзистенция должна быть бесцельной, поскольку она конечна, исторична, индивидуальна, уникальна и т. д. Но будучи переходом к трансценденции, она должна нести с собой и некую сверхцель. Воля к самости у Ясперса сверхрациональна, а то, к чему она стремится — «сверхцельно»44. В классической традиции обязательно присутствует абсолютная цель, которая благодаря воле каким-то образом должна быть восстановлена в наличном бытии. Ясно, что и Ясперсу бесцельность экзистенции нужна только для того, чтобы отделаться от здесь-бытия и обратиться к трансценденции; обратное же движение при этом исключается.

44 Это выражение удачно тем, что заключает в себе игру смыслов: предельная цельность сочетается здесь с предельной целеположенностью.

Понимание экзистенциального катарсиса в виде одновременного пребывания и «здесь» и »там» всплывает тогда, когда речь заходит о свободе как внутреннем смысле экзистенции, как подлинной цели и сверхзадаче экзистенциальной воли. Антиномия моего местопребывания вполне логично и вполне традиционно сопрягается у Ясперса с антиномией предметного и беспредметного. Мотивы и цели воли предметны, а вот свобода — беспредметна, она не может противостоять мне в виде объекта, познаваемого с помощью обычных научных средств. Я есмь возможная экзистенция45. В таком случае свобода есть то «место», где нахожусь «я сам» в подлинном смысле [469: II, 166]. Получается, что экзистенциальная воля — это воля к нашему подлинному местопребыванию, воля к бесцельности и беспредметности, то есть воля к свободе. Именно в силу беспредметности свободы как моего подлинного местопребывания она недостижима ни для какой психологии и ни для какой науки. Отсюда вытекает, между прочим, и фактическая адаптация Ясперсом к нуждам своего экзистенциального высвечивания идеи трансцендентального «Я». Свобода есть экзистенциальная маска для доброй старой идеи трансцендентального субъекта. Именно ссылка на беспредметность свободы доказывает это. У Хайдеггера мы, конечно, не находим подобного рода ловушек. Ясперс более пригоден для наших целей в том смысле, что его метод в большей степени позволяет адаптировать традиционные метафизические построения к экзистенциальному опыту. Созданный им набор экзистенциальных препаратов прекрасно подтверждает наши собственные выводы.

Диалектика экзистенциальной воли завершается темой независимости экзистенции. Тема эта вводится в форме очередной антиномии: самоосуществление экзистенции в здесь-бытии ограничено же

45 «Непосредственное самобытие есть форма „есмь" (Bin-Form) бытия», СЛ.

Франк [358: 328]. сткими внешними рубежами, но безгранично в ее подлинном коммуникативно-историческом проявлении [469: II, 168]. Эта заключительная антиномия дает полную картину экзистенции как медиума, связывающего наличное бытие человека с его трансценденцией. Экзистенция, говорит Ясперс, знает архимедову точку, лежащую вне мира, но она, по необходимости, должна вернуться назад к своей коммуникации — единственному месту, в котором она может свидетельствовать о том, что было пережито по ту сторону мировых границ. Итак, итоговая антиномия приобретает вид: экзистенция живет одновременно в мире и вне мира. Экзистенция «знает» границы мира и по самому своему существу есть приближение к ним. Эти глубоко позитивные положения Ясперса воспроизводят классическую идею погра-ничности человеческого бытия, согласно которой человек одновременно и умопостигаемое, и эмпирическое существо. Как мы видели, именно феномен воли открывает пограничность человеческого существования, поскольку воля и есть тот мировой раструб, тот канал, по которому трансцендентная сущность входит в наше здесь-бытие.

Антиномии экзистенциальной воли подытоживаются Ясперсом в виде следующего перечня: жизнь в закономерном беге мира, в общей родовой субстанции— и, одновременно, самопроявление экзистенции; рождение в лоне мирового целого — и стремление к его границам; пребывание в круговом пространстве здесь-бытия — и бытие во времени; порядок мировой иерархии— и поиск приключений в сомнительной повседневности. Эти антиномии не могут быть разрешены, однако они выталкивают нас к нашей собственной самости, «пробрасывают» нас, как сказал бы Хайдеггер, к свободе. Метод высвечивания экзистенции основан, выражаясь языком Хайдеггера, на нашей брошенности в свою собственную субъективность (самость). Проблематичным становится путь к миру, открывшемуся в качестве медиума бытия. А экзистенция — подлинная самость — также оказывается только промежуточным звеном между здесь-бытием и транс-ценденцией. Но именно благодаря этому Ясперс получает возможность использовать большинство традиционных метафизических конструкций в виде экзистенциальных предпосылок осмысления и переживания человеком его собственного бытия. Это-то и является для нас исключительно важным.

5. «Адаптивная метафизика»46. Ясперс относится, разумеется, критически к таким «ходам мысли», как кантовский безначальный ряд или общерационалистическая догма о causa sui [469: II, 190]. Критика этих положений призвана оттенить мысль Ясперса, что свободе нет места во внешнем мире и что она немыслима вне самобытия. Но дело в том, что causa sui, например, никогда и не понималась как нечто непосредственно данное в вещном мире. Causa sui — чисто интеллектуальная аксиома, заданная в трансцендентальном горизонте мышления. А начало ряда у Канта есть способность нашего воображения свободно инициировать любую последовательность, в чем проявляется и чем доказывается потрясающая активность нашего познания. И то, и другое не суть определения свободы, а только намек на нее. Что касается, например, воображаемого ряда, то необходима еще масса превращений, чтобы подняться от этого первого проблеска свободы до постижения бытия (экзистенции) как свободы. На фоне этих критических замечаний Ясперса будет весьма полезно дать краткий обзор классическим понятиям, идеям и принципам, которые он адаптирует к своей системе.

Во-первых, приноравливается к новому экзистенциальному опыту классическое понятие знания (чистого разума). Мы находим у Ясперса два совершенно противоположных положения: одно гласит,

46 Имеется в виду скрытое присутствие трансцендентальных начал в философии Ясперса; «поначалу кажется, что трансцендентальное в его философии отсутствует, — в действительности же оно неотступно преследует ее. .»[313:18]. что без знания нет свободы, а другое, еще более принципиальное, объявляет незнание подлинным органоном экзистенциального опыта. Экзистенция может быть открыта двояким образом: по направлению к миру (в виде волевого решения) — или по направлению к трансцен-денции (в качестве ее медиума). Так вот, когда мы поднимаемся до таких высот, знание оказывается бессильным. Незнание есть исток волевого долженствования. В связи с нашими герменевтическими штудиями весьма любопытно указать на следующую закономерность. В классических рационалистических построениях знание выступает на первый план, а его экзистенциальные предпосылки оказываются в тени, располагаясь по соседству с собственно гносеологическими структурами. В современной же экзистенциальной философии, с которой мы имеем дело на примере Ясперса, все обстоит прямо наоборот: экзистенциально-волевые феномены занимают приоритетное место, а гносеологические добавки оказываются только их предпосылками и условиями. Правда, классическая традиция базировалась на крепчайшей связи воли и мышления, а в новейшем опыте два этих начала разорваны, и никто уже не в состоянии связать концы с концами. Ясперс вынужден приспособить знание к экзистенциальной воле, потому что иначе она рискует превратиться в вульгарный «прорыв экзистенции», «самодовлеющую силу мгновения», в бунт, произвол и т. п. (именно так и обстояло дело в наиболее плоских и поверхностных версиях «экзистенциализма»).

Во-вторых, адаптируется понятие непрерывности, континуальности человеческого существования. В классической традиции непрерывность существования обусловлена непрерывностью человеческого разумения. Но поскольку непрерывность «я мыслю» антропологически трудно реализуема, то разум обязан существенно модифицировать нашу волю, сделав ее свободной, а свободная воля, в свою очередь, должна радикально модифицировать сам способ нашего существования. Этот последний аспект как раз подтверждается и развивается в опыте Ясперса. Непрерывность существования «меня самого» в моей мирской жизни вытекает из исконного решения, осуществляемого в здесь-бытии. Экзистенциальное решение порождает движение, делающее возможным мое противостояние рассеивающей и разъедающей силе здесь-бытия. В классической традиции непрерывность, как было сказано, достигается за счет радикальной модификации самого феномена здесь-бытия, поскольку антиномии разрешаются только в морально-бытийной сфере (а не в сфере чистого мышления). Ясперс также исходит из антиномичности ситуации Dasein. Я действую одновременно в двух бытийных модусах: с одной стороны, — в мире, а с другой, — моя сущность созидает в исторической непрерывности.

В-третьих, Ясперс адаптирует идею мира (идею «идеи» и ее регулятивное применение в тотальном синтезе явлений). Делается это так, что в процессе структурирования экзистенциального опыта подспудно осуществляется переход от тотальности внешнего опыта (как следствия применения идеи мира) — к тотальности выбора (следствия применения идеи души, «экзистенции»), Я противопоставляю тотальности мира, о которой имею представление благодаря соответствующей идее, тотальность моего выбора, в которой проявляется историчность экзистенции. Правда, в данном случае Ясперс склонен применять термин «непрерывность», а не «тотальность», так как последний несет в себе намек на нашу потерю себя, на наше растворение в чем-то внешнем (ведь в экзистенции мы не можем раствориться, потому что она конечна, уникальна и всегда остается нашим собственным «нерастворимым элементом»). Однако если мы будем понимать непрерывность как явление трансценденции (а не метафизической «субстанции»), то можно без опасений применять и категорию тотальности. Так или иначе, а в раскладе метафизического пасьянса уже все равно ничего не изменится. В целом же, экзистенциальная свобода характеризуется следующими «добродетелями»: она имеет в экзистенции свой исток и противостоит случайности, она выражает экзистенциальное долженствование и противостоит произволу, наконец, ее характеризует верность (разумеется, самой себе) и непрерывность, благодаря которым она приобретает стойкость по отношению к забвению и распаду. Что такое эти качества свободы, как не довольно жесткая рациональная структура. Вопрос: откуда явилась эта структура? С нашей точки зрения, ее происхождение объяснимо только проекцией идеи свободы «на» субъективный экзистенциальный опыт. В результате такой проекции, осознана она или не осознана, затмевается она «экзистенциальной страстью» или нет, образуется некая перспектива, в которую устремляется наша воля, приобретая при этом бытийный смысл.

В-четвертых, Ясперс использует конструкцию «выбор — воля — долженствование — бытие». Мы уже неоднократно говорили, что в классическом наследии бытие понимается именно как долженствование (в предельно рациональном и предельно простом выражении— в форме морального закона). У Ясперса же эта структура, примененная к экзистенциальному опыту, выражается следующей формулой: выбор невозможен без решения, решение невозможно без воли, воля — без долженствования, а долженствование — без бытия. Когда мы имеем дело с sollen-долженствованием, то тут все ясно: мы должны выполнить правило или предписание. Но что такое долженствование ради самого долженствование (müssen) не очень «ясно» (по Ясперсу в этой неясности, пожалуй, и состоит главное достоинство das Müssen, ибо этот тип должного означает простую фактичность воли). То, что здесь уловлена бытийная сущность воли, — это замечательно. Но уже не замечательно, а примечательно, что müssen-долженствование будет совершенно пустым без еще одной идеи и соответствующей идеальной проекции.

В качестве такой идеальной проекции, в-пятых, в опыте присутствует трансцепденция. Ясперс, в отличие от более последовательного Хайдеггера, все-таки вынужден допустить открытость экзистенции. Иначе ни о каком долженствовании говорить не придется. Если же признать экзистенцию изначально открытой, то в этом случае творящая мою собственную историю «самость» окажется Божьей волей, а моя экзистенциальная воля, будучи орудием и средством такого творчества, — медиумом этой абсолютной воли [415: 55; 342, 343]. * *

Проделанный анализ позволил нам не только определить отношение двух авторитетных экзистенциальных учений к классической традиции, не только объяснить саму их историческую возможность, указать их принципиальные различия, но и попытаться найти пути в будущее. Мы показали, что мало выявить экзистенциальный опыт, противопоставив его аналитической силе интеллекта, мало структурировать интимный опыт существования с помощью более или менее последовательно применяемых традиционных идей и категорий. Задача состоит в том, чтобы соединить мощь интеллекта и глубину экзистенциального переживания. Необходимо оправдать человеческий интеллект, восстановив его в бытии. За этой, казалось бы, формальной задачей скрывается насущное требование, состоящее в том, что человек не может вновь обрести разумность и рациональность, не изменив способа своего существования в мире. Не проброс к исконной платоновской и доплатоновской тайне является актуальной задачей современной метафизики (это уже было сделано целой плеядой мыслителей на Западе, а в России— А. Ф. Лосевым). Мы должны осуществить «проброс» к классическому ratio. Только восстановленный в качестве бытийной силы интеллект может преодолеть деградацию, распад и рассеяние, принявших в наше время почти фатальный характер.

262

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Формулы, охватывающие все исследование в целом. Если мышление и воля совпадают, то: 1) мышление превращается из пустой логической формы в мышление бытия; 2) на место позитивно-методологической расшифровки гносеологических и метафизических систем становится выявление их экзистенциально-личностных условий; 3) мышление истолковывается как высший нравственный долг; 4) мышление интенционально ориентировано на «мир» и «свободу», которые должны совпадать в некотором высшем единстве; 5) познающая (постигающая бытие) воля оказывается чистым трансцендентальным «медиумом», связующим внешнюю и внутреннюю границы опыта; 6) если единство (и даже тождество) мышления и воли распадается, то «свобода», «бытие» и «мышление» начинают жить в разных, друг от друга отчужденных модусах сознания; 7) проблема может быть решена, если будет найден способ «восстановления» классической версии интеллекта в измененном опыте бытия.

Последний пункт требует слишком высокого — для сугубо историко-философского исследования — уровня интерпретации, поэтому в настоящей работе всякое философское прожектерство сведено к минимуму1. Общая интерпретирующая установка была сведена нами к следующей формуле: догмы классического рационализма должны быть «просветлены» феноменологической наглядностью и живым экзистенциальным опытом — а догмы новейшей экзистенциальной философии должны быть испытаны уникальной полнотой и завершенностью классической гносеологии. Последовательность рассмотренных нами специальных историко-философских проблем может быть обобщена следующим образом.

1 В этом ее отличие от наших монографий [142, 143, 144].

2. Тематический пролог. Использование экзистенциально-волевой тематики позволило нам обосновать связь правил метода и правил морали Декарта, которая вне этого контекста совершенно непостижима. Здесь мы имели дело с экзистенциально-волевым обращением правил метода. Заслуживает внимания и проделанный нами экзистенциальный анализ таких понятий, как «сила» у Спинозы, Локка и Лейбница; «пролепсис/предвосхищение» (у Лейбница, актуально переосмыслившего платоновское «воспоминание»); «память» и «сон» (в связи с учением Лейбница о свернутом, так сказать, «виртуальном» состоянии сознания); «беспокойство» (у Локка и Лейбница). Мы показали своеобразие моральной детерминации, присущей акту волевого выбора, а также выявили экзистенциальное содержание в классической проблеме соотношения доброй и злой воли.

Через расшифровку феноменологического содержания знаменитой антиномии «а priori — a posteriori» мы попытались разгадать бы-тийно-волевое содержание чисто спекулятивных конструкций, например божественной воли у Лейбница. Особое внимание мы уделяли теоретическим построениям, фиксирующим наличие бытийных возможностей. Так нами был выделен особый эффект затухания экзистенции в акте воли. Мы использовали этот термин для интерпретации классических представлений о модальности бытия как открытой возможности. Бытие разверзается перед конечным существом в виде покамест незаполненной пустой возможности, но в перспективе этой возможности «Бременится» время, инициируемое человеческой волей. Воля, таким образом, реализует открывшуюся возможность до дна, и отблеск бытия, открывшийся в ней, затухает по мере ее исчерпания.

Мы специально обращали внимание на анализ внутренних противоречий классических метафизических систем, рассматривая их в качестве особого герменевтического феномена, обеспечивающего доступ к интерсубъективному содержанию историко-философского процесса.

Анализ взаимодействия аффектированного плана сознания и разумной воли позволил нам выявить логический механизм функционирования категорий чистого разума в more geométrico Спинозы, а также заново продумать весьма запутанное учение Спинозы о необходимости и случайности.

3. Теоретическая кульминация. Анализируя замысел «Критики чистого разума» Канта, мы исходили из того, что его ключевым моментом является движение мышления к феноменальным границам опыта и неудержимое стремление разума форсировать эти границы. Именно в этом заключается исток энергийно-волевой природы человеческого интеллекта. Резигнация спекулятивной энергии мышления — в ходе критики разума — ведет к последовательной проекции всех трансцендентальных структур на феноменальный экран опыта. Это движение «медиумальной» воли и раскрывает всю смысловую архитектонику кантовской системы (и прежде всего связь теоретической и практической ипостаси интеллекта). Разум согласно этому определению есть грандиозная волевая интенция, «расположенная» между трансцендентальной и трансцендентной границами опыта и, следовательно, лишенная какого бы то ни было самодовлеющего значения. В этом смысле весь набор рациональных форм познания представляет собой медиум-посредник трансцендентального субъекта, с одной стороны, и трансцендентного объекта, с другой. В свете сказанного учение Канта о пространстве и времени предстанет в виде развернутой теории энергийно-волевой «медитации» объекта в поле нашего опыта (в «медиуме» воображения). Правда, это возможно лишь в том случае, если мы соединим трансцендентальную «эстетику» с чистыми суждениями вкуса и телеологией.

Поставленная Декартом проблема взаимосвязи «cogito» и «sum» находит у Канта свое решение благодаря выявлению темпоральных характеристик постигающей воли. Душа в состоянии вести непрерывный счет мгновений своего существования и даже охватить в своем творческом воображении весь бесконечный ряд времени. На основе этих толкований Канта мы поставили проблему трансцендентального счета, определяющую всю проблематику свободы. Мы показали, что трансцендентальная дедукция категорий сводится к простой демонстрации единства модифицированного созерцания с «рекогницией». В таком случае фундаментальной предпосылкой дедукции категорий будет обоснование единства рассудка в качестве грандиозного волевого акта, максимой которого является удержание воображения в поле опыта (этот императив постигающей воли мы назвали максимой «сцепки»). Получается, что трансцендентальная дедукция категорий есть пролог к трансцендентальной доктрине силы суждения. Именно сила суждения, будучи сложной имагинативно-волевой структурой, связывает рассудок и разум в органическое целое. После этого все наши усилия сосредотачивались на интерпретации кантовского учения об основоположениях (и прежде всего главы о схематизме). Оказывается, что трансцендентальный схематизм представляет собой темпоральную структуру, обеспечивающую закономерное движение нашего воображения от наличного «здесь» опыта — к его феноменальным границам. Поэтому априорные схемы заключают в себе активный розыгрыш категорий, в ходе которого трансцендентальный «медиум» проецируется на феноменальную ткань опыта (бытие предвосхищается — высвечивается на феноменальном экране). Итак, учение о схематизме является ключом для понимания аксиом, антиципа-ций, аналогий и постулатов постигающей воли. Как мы показали, все четыре вида основоположений представляют собой последовательное приближение к феноменальной границе опыта, так что в конце концов мы получаем практически законченную теоретическую модель «проброса» от здесь-бытия к экзистенции (правда при условии, что мы не будем забывать единства категорий мышления, категорий свободы и их обоюдного телеологического завершения). Выход за трансцендентальные границы опыта, который в этом случае неизбежен, приводит к фундаментальному изменению сознания, названному нами выходом в феноменальный мир. Именно эта последняя процедура лежит в основе диалектики Канта (в частности — разрешения космологических антиномий). В трансцендентировании воли через внешнюю и внутреннюю границу опыта находит свое завершение наше толкование сущности рациональной воли в кантовском учении о чистом разуме.

4. Методологическая ретроспектива. Мы использовали эффект двойного герменевтического круга, ориентированного одновременно в прошлое и будущее, для анализа «онтологий» Хайдеггера и Ясперса. При этом мы исходили из весьма показательной противоположности позиций Хайдеггера и Ясперса. Мысль Хайдеггера развивалась в русле феноменологических идей, то есть от наличного сущего — к явлению и про-явлению бытия. Ясперс же придерживается более традиционного подхода, в котором экзистенция оказывается подлинной человеческой самостью.

Анализируя исходные понятия аналитики Dasein Хайдеггера, мы показали, что в вопрошании о бытии скрыта особая волевая интенция (причем, можно, видимо, сказать, что не сущее желает быть, но само бытие «хочет» его существования). Хайдеггер полностью реализует методологические и эвристические возможности феноменологии: сознание обращено к бытию до такой степени, что превращается в тончайшую пленку явления — в чистыи медиум бытия.

Уже во внутренней логике со-бытийных связей обнаруживается своеобразное бытийное тяготение, которое в экзистенциале заботы окончательно выявляет свою волевую сущность. На этом фоне принципиальное значение для нас имела интерпретация Хайдеггером картезианского соотношения cogito и sum. Хайдеггер радикально переосмысливает это соотношение, и тогда оказывается, что «я есмь» является предпосылкой и основанием «я мыслью». Любые возможные при этом «когитации» могут быть лишь мотивами воли к бытию — «объективного» тяготения, направленного от наличной мирской ситуации к феноменальным границам жизненного мира.

Далее мы попытались показать все перипетии негативной диалектики Хайдеггера. Понимающая возможность бытия оказывается на деле предельным «пониманием» его конечности. Однако на этом казалось бы тупиковом пути мы обнаружили чрезвычайно важный для нас мотив — воспроизведение классической «структуры-Х» в формуле «es ruft». Именно в диалектике зова к бытию мы обнаруживаем новую, более высокую ипостась экзистенциальной воли. Апофеозом этого последовательного выявления волевых бытийных интенций становится, с нашей точки зрения, экзистенциал решимости, делающий в конце концов возможным экстатическое единство времени (и открытие мирового горизонта здесь-бытия).

Органоном бытия у Ясперса является особая экзистенциальная воля — радикальное решение быть или не быть самим собой. Особое значение для нас имеет анализ отношения между «высвечиванием» экзистенции и мыслительной фиксацией его результатов. Поскольку философствование Ясперса не сводится к спонтанному переживанию, а представляет собой рационализацию экзистенциального опыта, то вытесненное явлением экзистенции мышление множеством способов вновь возвращается в обновленное сознание.

Весьма показательным для решения поставленных нами задач является критическое толкование Ясперсом таблицы категорий Канта. Мы показали, что Ясперс игнорирует фундаментальную связь категорий рассудка и категорий свободы, а следовательно — и энергийно-волевое понимание чистого разума Кантом. Поэтому заложенные в трансцендентальной аналитике бытийные проекции оказываются не выявленными. Близость Ясперса к традиционной Ich-Problematik актуализирует тему трансцендентального медиума. Анализ нескольких репрезентативных контекстов дал нам возможность показать, что экзистенциальное высвечивание есть на самом деле последовательное обращение эмпирического самосознания, в процессе которого оно теряет наивно-субъективистский, «яйный» характер и превращается в чистый медиум-посредник бытия (на этом фоне неизбежно происходит реанимация метафизических «трансценденций»).

Исследуя понимание Ясперсом экзистенциальной воли, мы выявили ряд антиномичных оппозиций, определяющих присутствие экзистенции в сознании: акт экзистенциальной воли (пробуждая идею экзистенции) предполагает наличие когнитивных актов — и в то же время остается вненаходимым по отношению к ним; экзистенциальная воля одновременно «пребывает» в мгновении — ив вечности; она обладает высшей целенаправленностью — и в то же время бесцельна; акт экзистенциальной воли направлен к трансценденции — и в то же время стимулирует Ego «искать приключений в повседневности».

Проделанный анализ позволил нам соотнести такие ключевые понятия Ясперса, как экзистенция, историчность, коммуникация, философствование, трансценденция и т. п. с классической традицией. Мы показали, что Ясперс нуждается в многих понятиях старой гносеологии и метафизики, своеобразно адаптируя их к новому экзистенциальному опыту.

5. Определения ключевых интерпретирующих понятий: Медиум — центральный термин нашей интерпретации кантовской философии, означающий понимание чистых трансцендентальных средств познания в качестве пустых форм, в коих проявляется бытие; с одной стороны, в чистом медиуме рассудка являет себя трансцендентальный субъект, а с другой, - предвосхищается трансцендентальный объект; в свете этого чистый разум оказывается медиумом-посредником, расположенным «между» внутренней и внешней границами опыта; — человеческая субъективность, подвергнутая полному экзистенциальному обращению, потерявшая свою «притяжательность», переставшая быть «моей»; — феноменальный мир, куда выводит нас особое, сложно организованное волевое усилие; — термин, обозначающий «срединно-третьи» звенья кантовской системы, которые разрешают противоречия, не ликвидируя, не снимая, не умерщвляя их противоположные стороны; поскольку в кантовской философии таким срединным звеном — медиумом — является чистый разум, постигнутый как «способность желания», то именно воля оказывается в конце концов мостом, связующим звездное небо и моральный закон; — интерсубъективное единство, в котором артикулирована мировая воля; — просветленная человеческая субъективность, в которой артикулировано чистое движение эйдосов.

Медиумальная воля — волевой импульс, инициируемый не обыденным ego, а открытой бытийной структурой «Wer?»; так, познающая воля в состоянии предвосхитить бытие, потому что она не является простой функцией нашего конечного сознания, а приходит к нам из бесконечной дали внутреннего горизонта и направляется, с нашей помощью, к внешней феноменальной границе, дабы превратить материю ощущений в полноценное явление объективной реальности; — противоположность ноуменальной воли, которую мы не знаем, но которую можем мыслить, каким-либо образом конкретизировав «X» в структуре «Wer?» (то есть сделав какие-либо научные, метафизические или теологические допущения); — направление бытийных ориентаций в феноменальном мире.

Медиумальный мир — чистый, ничем не замутненный горизонт здесь-бытия, в который мы выходим, преодолев, во-первых, раздвоенность космологических антиномий и, во-вторых, амфиболию собственного «Я»; исчерпывающее завершение проекции трансцендентальных структур интеллекта (чистого медиума) в сферу явления, полное воплощение трансцендентального идеала в наличной бытийной ситуации; при соблюдении этих условий в явлении открывается круговой горизонт здесь-бытия («Umwelt»); — предельно возможная степень преодоления субъектно-объектной оппозиции, при которой осуществляется выход за пределы собственной субъективности (хотя еще остается, так сказать, субъектность явления); с другой стороны, хоть мы и не достигли «объекта в себе», тем не менее нам вполне открыта, так сказать, объектность мирового явления; реальность, прямо противоположная миру отчужденных фантомов и тирании больного, субъективного ego.

Структура «Wer?» — вопрошание о трансцендентальном субъекте; сначала принцип непроницаемости атрибутов, затем прямое проведение трансцендентального подхода в рассмотрении форм мышления приводят к отказу от размещения эмпирического ego в эпицентре сознания; классическая традиция основана на принципиальном различении эмпирического сознания и находящегося за его пределами трансцендентального субъекта; благодаря трансцендентальному подходу и в спекулятивной, и в критической версии рационализма субъект мышления и воления в равной степени неопределен и таинственен - в любом случае мыслю не «Я», а некий «Он», некий трансиндивидуальный разум; превращение конечного ego в открытый Х-субъект мы называем экзистенциальным или медиумальным обращением сознания; — определяющее основание новой человеческой духовности, в которой место традиционного ego занимает открытость бытия (бесконечная бытийная перспектива); — форма обнаружения медиумаль-ного «Я», поскольку в конце концов оказывается, что вопрошание о трансцендентальном субъекте есть исконное вопрошание о нас самих.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Железняк, Владимир Николаевич, 1998 год

1. Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода. // Вопросы философии. — 1992. — № 8. — С. 145-157.

2. Абдилъдин Ж. М. Диалектика Канта. — Алма-Ата, 1974. — 157 с.

3. Абдилъдин Ж. М. Кантовское учение о первоначальном единстве апперцепции и проблема активности субъекта познания. // "Критика чистого разума" Канта и современность. — Рига, 1984. —С. 27-33.

4. Абрамова Н.Т. Невербальные мыслительные акты в "зеркале" рационального сознания. //Вопросы философии.—1997.—№ 1. — С. 99-113.

5. Абрамян Л. А. Кант и проблема знания: Анализ кантовской концепции обоснования естествознания. — Ереван, 1979. — 259 с.

6. Абрамян Л. А. Кантова философия математики: Старые и новые споры. — Ереван, 1978. — 86 с.

7. Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма. // Вопросы философии. —1989. — № 3. — С. 3-13.

8. Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. — М., 1988. —288 с.

9. Автономова Н. С., Андреева И. С. "Критика чистого разума" и современная философия. // Вопросы философии. — 1984. — №5. —С. 131-137.

10. Автономова Н. С., Караулов Ю. Н., Муравьев Ю. А. Культура, история, память: (О некоторых тенденциях новейшей французской историко-методологической мысли). // Вопросы философии. — 1988. — № 3. — С. 71-87.

11. Андрос Е. И. Антитезис доброй воли в философии И. Канта и его социальный смысл. // Проблемы философии. — Вып. 46. — Киев, 1979. —С. 142-150.

12. Апелъ К. О. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка. // Вопросы философии. — 1997 — № 1. — С. 76-92.

13. Аристотель. Категории. // Сочинения: В 4 т. — Т. 2. — М., 1978. —С. 51-90.

14. Аристотель. Метафизика. // Сочинения: В 4 т. — Т.1. — М., 1976. —С. 63-368.

15. Аристотель. Об истолковании. // Сочинения: В 4 т. — Т. 2. — М., 1978. —С. 91-116.

16. Аристотель. Поэтика. // Сочинения: В 4 т.— Т. 4.— М., 1984. —С. 645-680.

17. Асмус В. Ф. Иммануил Кант. — М., 1973. — 536 с.

18. Ахиезер A.C. Об особенностях современного философствования: Взгляд из России. // Вопросы философии.— 1995.— № 12. — С. 3-20.

19. Ахутин А. В. София и черт: Кант перед лицом русской религиозной метафизики. // Вопросы философии.— 1990.— № 1.— С. 51-69.

20. Балацкий Е. Проблема рациональности в экономической теории. // Человек. — 1997. — № 4 — С. 77-92.

21. Бамм Я. И. Бытие в свете разума. // Философские исследования. — 1995. — № 2. — С. 202-204.

22. Барт Р. Избранные работы. — М., 1994. — 616 с.

23. Баскин Ю. Я. Кант. — М., 1984. — 88 с.

24. Батищее Г. С. Найти и обрести себя: Особенности культуры глубинного общения. // Вопросы философии.— 1995.— № 3.— С.103-129.

25. Батищее Г. С. Философская концепция человека и креативности в наследии С. JI. Рубинштейна. // Вопросы философии. — 1989. — №4. — С. 96-109.

26. Баткин Л. М. Два способа изучать историю культуры. // Вопросыфилософии. — 1986. — № 12. — С. 104-115.

27. Бахтин М. М. К философии поступка. // Философия и социология науки и техники: Ежегодник. 1984 1985. — М., 1986. — С. 80160.

28. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского.— М., 1979.— 320 с.

29. Башляр Г. Новый рационализм. — М., 1987. — 272 с.

30. Бейлъ П. Исторический и критический словарь. Т. 1.— М., 1968. — 391 с. Т. 2. — М., 1968. —510 с.

31. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. // Собрание сочинений: Т. 1. —М., 1992. —С. 50-155.

32. Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии.— М., 1991. —446 с.

33. Бердяев К Новое религиозное сознание и общественность.— СПб., 1907, —233 с.

34. Бердяев Н. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. — М., 1916. —358 с.

35. Бердяев Н. Философия свободы. — М., 1911. — 280 с.

36. Бибихин В. В. Мир. // Философская и социологическая мысль. — 1990. —№ 12. —С. 53-64.

37. Бибихин В. В. Философия и религия. // Вопросы философии. — 1992. —№7. —С. 34-44.

38. Библер В. С. Век Просвещения и критика способности суждения: Дидро и Кант // Западноевропейская художественная культура XVIII века. —М., 1980. —С. 151-176, 225-248.

39. Библер В. С. Кант Галилей - Кант: Разум нового времени в парадоксах самообоснования. — М., 1991. — 318 с.

40. Блюмкин В. А. Учение Канта о добродетелях и пороках // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. — Вып. 5. — Калининград, 1980. — С. 72-76.

41. Богомолов А. С. Кант, кантианство и европейская философия XIX в.: Критические очерки одной философской традиции. — М., 1978. —С. 97-154.

42. Богомолов А. С. Проблема абстрактного и конкретного: от Канта к Гегелю // Вопросы философии. — 1982, № 7. — С. 142-151.

43. Богуславский В. М. Пьер Бейль. — М., 1995. — 177 с.

44. Болдыгин Г. В. Кант и Гегель о специфике философского доказательства. // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. — Вып. 5. — Калининград, 1980. — С. 38-49.

45. Бородай Ю. М. Воображение и теория познания: Критический очерк кантовского учения о продуктивной способности воображения. — М., 1966. — 150 с.

46. Бочоришвили А. Т. Эстетика Канта в развитии // Философия, психология, эстетика. — Тбилиси, 1979. — С. 177-180.

47. Братко М. А. И. Кант о соотношении воображения и рассудка в познавательной и эстетической деятельности. // Проблемы философии. — Вып. 54. —Киев, 1981. —С. 79-87.

48. Брентано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей. // Логос. —1994. — № 6. — С. 117-126.

49. Бубер М. Я и Ты. Проблема человека. — М., 1993. — 175 с.

50. Булгаков С. Н. Трагедия философии. // Сочинения: В 2 т. — Т.1. —М., 1993. —С. 311-518.

51. Бычко А. К., Бычко И. В. Кант и проблема свободы // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. — Вып. 5. — Калининград, 1980. — С. 56—65.

52. Васильев В. В. "Высшее проникновение" новоевропейской философии. // Вопросы философии. — 1997, № 1. — С. 107-119.

53. Васильев В. В. Кант, Юм и проблемы дедукции категорий. // Вопросы философии. — 1995. — № 4. — С. 107-115.

54. Вахтомин Н. К. Теория научного знания И. Канта: Опыт современного прочтения "Критики чистого разума". — М., 1986. — 205 с.

55. Ведин Ю. П. Значение Кантова учения о категориях // "Критика чистого разума" Канта и современность.—Рига, 1984.—С. 41-49.

56. Вейнгерова Л. Я., Гурьев Д. Д. Возможности познания. // Философские науки. — 1994. — № 4/5/6. — С. 194-201.

57. Винделъбанд В. История философии. — Киев, 1997. — 554 с.

58. Виндельбанд В. О свободе воли. // Избранное: Дух истории. — М., 1995. —687 с.

59. Винделъбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. — М., 1993. — 103 с.

60. Володин В. Н. и др. От "рассудка" к "разуму": (Кант, Гегель, Фейербах). — Екатеринбург, 1991. — 157 с.

61. Встреча с Декартом: Философские чтения, посвященные М. К. Мамардашвили. — М., 1996. — 450 с.

62. Гаврилюк Ю. Н. Проблема сущности и явления в философии Иммануила Канта // Вестн. Харьк. ун-та. Философия. — 1980. — № 194.—Вып. 14. —С. 65-70.

63. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. — М., 1991. — 367 с.

64. Гадамер Г.-Г. Гете и философия. // Философская и социологическая мысль. — 1991. — № 6. — С. 77-93.

65. Гадамер Г.-Г. Что есть истина? // Логос. — 1991. — Вып. 1. — С. 30-37.

66. Гайденко П. П. Бытие и разум. // Вопросы философии. — 1997. — №7. —С. 114-140.

67. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля. // Вопросы философии. — 1992. —№7. —С. 116-135.

68. Гайденко П. 77. Об античных традициях в немецком идеализме: (Обоснование геометрии у Платона, Прокла и Канта) // Традиция в истории культуры. — М., 1978. — С. 148-162.

69. Гайденко 77. П. От исторической герменевтики к "герменевтике бытия": Критический анализ эволюции М. Хайдеггера. // Вопросы философии. — 1987. — № 10. — С. 124-133.

70. Гайденко 77. 77. Проблемы рациональности на исходе XX века. // Вопросы философии. —1991. — № 6. — С.3-14.

71. Гайденко П. 77. Философия Фихте и современность. — М., 1979. — 288 с.

72. Гайденко 77. 77. Экзистенциализм и проблема культуры: Критика философии М. Хайдеггера. — М., 1963. — 121 с.

73. Гайденко 77. П., Давыдов Ю. 77. История и рациональность: Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс.—М., 1991.—367 с.

74. Гвардини Р. Конец нового времени. // Вопросы философии. — 1990. —№4. —С. 121-163.

75. Геворкян Р. Анализ аргументации в метафизике Эдуарда фон Гартмана // Вестник Московского университета. — Философия. — 1996. — № 1. — С.58-67.

76. Гегель Г. В. Ф. Наука логики, тт. 1-3. — М., 1970 1972.

77. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. // Сочинения: Т. 4. — М., 1959. —550 с.

78. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, тт. 1-3. — М., 1974- 1977.

79. Гёррес А. Вера и неверие с точки зрения психоанализа. // Человек. — 1997. — № 1, 2 — С. 83-94, 103-117.

80. Гете И. Ф. Избранные философские произведения. — М., 1964. —520 с.

81. Гирко Л. В. Историко-философские и гносеологические предпосылки кантовского понятия культуры. // Вопросы теории познания в буржуазной философии XVIII начала XIX в. — М., 1978. —С. 46-55.

82. Глускин В. В. Кант и проблема гносеологического анализа веры // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта, вып. 4. — Калининград, 1979. — С. 84-93.

83. Гнатюк Л. В. Некоторые замечания к учению Канта о явлении // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта, вып. 4. — Калининград, 1979. — С. 21-26.

84. Голиков Е. А. К вопросу о категориальном каркасе некоторых противоречий в философии И. Канта // Учен. зап. Тарт. ун-та. Труды по философии. — Вып. 542. — 1980. —№21.—С. 62-104.

85. Голиков Е. Идея двойственной человеческой природы и ее обоснование в этике И. Канта // Учен. зап. Тарт. ун-та. Труды по философии. — Вып. 531. —1981. — № 22. — С. 74-104.

86. Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант: Размышления читателя над романом "Братья Карамазовы" и трактатом Канта "Критика чистого разума". — М., 1963. — 102 с.

87. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. — М., 1987. — 217 с.

88. Горичева Т. Эпоха постнигилизма. // Ступени. — 1991. — № 1. — С. 183-193.

89. Греков Л. И. К вопросу о неосхоластической интерпретации философии Канта // Вопросы философии. — 1981. — № 5. — С. 149-153.

90. Гринишин Д. М., Жучков В. А. Советское кантоведение сегодня: итоги, проблемы, перспективы. // Кантовский сборник, вып. 3. — Калининград, 1978. — С. 3-13.

91. Гулыга А. В. Априоризм и историзм // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта, вып 4. — Калининград, 1979. — С. 55-58.

92. Гулыга А. В. Гёте и Кант // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. —1978. — Т. 37. — Вып. 5. — С. 430-438.

93. Гулыга А. В. Кант: К 200-летию избрания Канта русским академиком. — М., 1994. — 303 с.

94. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. — М., 1986. — 332 с.

95. Гулыга А. В. Основная проблема философии Канта // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта, вып. 4. — Калининград, 1978. —С. 60-66.

96. Гулыга А. В. Столович Л. Н., Танклер X. Л. О рукописном наследии Канта в Тартуском университете // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта, вып. 4. — Калининград,1979. —С. 140-143.

97. Гуссерль Э. Парижские доклады. // Логос. — № 2. — М., 1991 — С. 6-30.

98. Гуссерль Э. Амстердамские доклады: Феноменологическая психология. // Логос. — № 3, № 5. —М., 1992, 1994.—С. 62-81,7-24.

99. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. — М., 1994. 110 с.

100. М., 1936. —78 с. Ш.Декарт Р. Сочинения: В 2 т. — М., 1989 1994. 105Декарта Р. Рассуждение о методе. / Пер. Любимова. — СПб, 1885. —434 с.

101. Демина Н. И. Кантовское учение о времени и естествознание: некоторые аспекты проблемы. // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта, вып. 4. — Калининград, 1979. — С. 43-54

102. Деррида Ж. Золы угасший прах. // Искусство кино. — 1992. — №8. — С. 80-94.

103. Деррида Ж. Письмо японскому другу. // Вопросы философии. — 1992. —№4. —С. 53-69.

104. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше. // Философские науки. — 1991. —№2,3. —С. 116-142, 114-129.

105. Дилътей В. Введение в науки о духе. // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. — МГУ, 1987. — С. 108-134.111 .Дилътей В. Категории жизни. // Вопросы философии. — 1995. — № 10. —С.129-143.

106. Дилътей В. Наброски к критике исторического разума. // Вопросы философии. — 1988. — № 4. — С. 135-152.

107. Дилътей В. Описательная психология. — СПб., 1996. 160 с.

108. Длугач Т. Б. И. Кант: от ранних произведений к "Критике чистого разума". — М., 1990. — 133 с.

109. Длугач Т. Б. Понятие "вещи в себе" и его переосмысление в философии Марбургской школы неокантианства //"Критика чистого разума" Канта и современность. — Рига, 1984. — С. 245-250.

110. Длугач Т. Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии: (И. Канат, И. Г. Фихте). —М., 1986. —149 с.

111. Доброхотов A. JI. Категория бытия в классической западноевропейской философии. — М., 1986. — 248 с.118 .Долгов К. М. Метафизика М. Хайдеггера // Философские исследования. — 1995. — № 3. — С. 182-215.

112. Доронина Н. С. "Моральная вера как основание нравственной жизни в философии И. Канта. // Жизнь. Смерть. Бессмертие. — СПб., 1993. —С. 70-71.

113. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 10 тт.—М., 1956-1958.121 .Драницкая Е. В. И. Кант и проблема созерцания // Философия Канта: Соврем, исслед. и дискус.: (К 200-летию "Критики чистого разума"). — М., 1983. — С. 58-69.

114. Дудкин В. В. Достоевский Ницше: проблема человека. — Петрозаводск, 1994. — 151 с.123 .Дьяченко А. В. Взаимосвязь научных представлений Канта и Ньютона. // Диалектический материализм и проблемы современного естествознания. — М., 1980. — С. 54-61.

115. Емельянов Б. В., Новиков А. И. Русская философия серебряного века. — Екатеринбург, 1995. — 283 с.

116. Еременко А. М. Событие бытия, событие сознания, событие текста. //Человек. — 1995. — № 3. — С. 36-51.

117. Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. — М., 1993. —208 с.

118. Жаров С. Н. Учение Канта об априорном синтезе и внеэмпириче-ские компоненты современного естественнонаучного знания // "Критика чистого разума" Канта и современность. — Рига, 1984. —С. 146-149.

119. Железняк В. Н. Социальная детерминация в процессе формирования духовных ценностей. // Социальная детерминация познания: Тезисы докладов научной конференции. — Тарту, 1982.— С. 216-219.

120. Железняк В. Н., Вороно С. В. Типы рациональности в гуманитарном знании. // Рациональность науки и практики: закономерности сближения: Сборник научных трудов. — Свердловск, 1989. — С. 98-106.

121. Железняк В. Н. Ценность диалектики и диалектика ценностей. // Диалектика и культура: Тезисы докладов межвузовской научной конференции: Тезисы докладов межвузовской научной конференции. — Пермь, 1991. — С. 24-27.

122. Железняк В. Н. Диалектический разум — медиум культуры. // Диалектическая культура мышления: История и современность. — СПб., 1992. — С. 3-10.

123. Железняк В. Н., Железняк В. С. Свободная теургия: утопия или идеал? // Творчество как онтологическая проблема: Тезисы докладов межвузовской научной конференции. — Пермь, 1992. — С. 117-120.

124. Железняк В. Н. — Немота Захарии. // XX век и философия: Тезисы докладов Международной конференции. — М, 1994. — С. 199-203.

125. Железняк В. Н. Антиномии художественного мира Ф. М. Достоевского ("Идея" Николая Ставрогина). // Гуманитарная культура: Межвузовский сборник статей, выпуск 3. — Пермь, 1996. — С. 43-52.

126. Железняк В. Н. Феноменология рациональной воли. Пермь, 1997.— 170 с.

127. Железняк В. Н. Медиум: опыт онтологического истолкования кантовской философии. — Пермь, 1997. — 249 с.

128. Железняк В. Н. Метафизика воли в прямой и обратной перспективе. — Пермь, 1997. — 120 с.

129. Желнов М. В. Предмет философии в истории философии. — МГУ, 1981. —720 с.

130. Жучков В. А. Актуальность традиции и парадоксы интерпретаций: О книге Г. Функе "Об актуальности Канта" // Вопросы философии. — 1983. — № 9. — С. 122-127.

131. Жучков В. А. Проблема метафизики у раннего Канта: Истоки критицизма // Вопросы теории познания в буржуазной философии XVIII-начала XIX в. —М., 1978. —С. 17-45.

132. Жучков В. А. Система кантовской философии и ее трансформация в неокантианстве // Кант и кантианцы: Критические очерки одной философской традиции. — М., 1978. — С. 10-96.

133. Жучков В. А. Становление диалектики как теории деятельности в философии Канта // Философия Канта: Соврем, исслед. и дис-кусс.: (К200-летию "Критики чистого разума").—М., 1983.—С. 3-36.

134. Затравкина И. А. Интерпретация музыки в эстетике И. Канта // Некоторые вопросы теории и истории эстетики, вып. 3. — М., 1980. —С. 207-216.

135. Зверев В. М., Емельянов Б. В. Русская кантиана 1800—1917 годов: Архивные и библиографические разыскания // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. — Вып. 4. —Калининград, 1979. —С. 144-163.

136. Зилъберман Д. Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей, письменность // Вопросы философии. — 1996. — №4. — С. 72-105.

137. Зиневич Ю. А. Деятельные аспекты гносеологии. // Философские науки. — 1993. — № 1/2/3. — С. 219-258.

138. Зотов А. Ф., Смирнова Н. М. Метафизика свободы. // Философские исследования. — 1993. — № 2. — С. 94-102.

139. Идеалистическая диалектика в XX столетии: (Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики). — М., 1987. — 334 с.

140. Из истории немецкой классической философии XVIII в.: (Пред-классический период: от вольфовской школы до раннего Канта). — М., 1996 — 260 с.

141. Иноземцев В. Л. Summa contro principi. // Свободная мысль. — 1993. —№ 1. —С. 103-113.

142. Историко-философский ежегодник-86. — М., 1986. — 301 с.

143. Историко-философский ежегодник-87. —М., 1987. —244 с.

144. История диалектики: XIV-XVIII вв. — Москва, 1974. — 356 с. 16¡.История диалектики: Немецкая классическая философия. — М.,1978. —368 с.

145. История философии и вопросы культуры. — М, 1975. — 320 с. 163 .Кайдаков С. В. Декарт: проблема философского объекта познания. // Вопросы философии. — 1986. — № 6. — С.85-93.

146. Кайдаков С. В. Локк: динамический элемент активности субъекта. // Человек. — 1996. — № 4. — С 97-108.

147. Калиниченко В. Язык и трансценденция. // Логос. — 1994. — № 6. — С. 7-46.1 бб.Калинкин А. Т. Концепция идеала в эстетике немецкого классического идеализма: (Кант и Гегель) // Из истории западноевропейской культуры. — М., 1979. — С. 80-103.

148. Калинников Л. А. Кантова концепция развития и эволюционистская "диалектика" П. Тейяра де Шардена // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта, вып. 4. — Калининград,1979. —С. 59-74.

149. Калинников Л. А. Постулаты практического разума в свете кан-товской философии истории. // Кантовский сборник, вып. 8. — Калининград, 1983. — С. 12-26.

150. Калинников Л. А. Телеологический метод Канта и диалектика // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта, вып. 3. — Калининград, 1978. — С. 35-44.

151. Кант и кантианцы: Критические очерки одной философской традиции. — М., 1978. — 359 с.

152. Кант и философия в России. — М., 1994. — 269 с.

153. Кант И. Критика способности суждения. — М., 1994. — 357 с.

154. Кант И. Критика чистого разума. — М., 1994. — 591 с.

155. Кант И. Сочинения в 6 томах. — М., 1963 1966.

156. Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. — Т. 1-3. — М., 1994-1997.

157. Кантовский сборник, вып. 12. — Калининград, 1987. — 126 с.

158. Кантовский сборник, вып. 13. — Калининград, 1988. — 175 с.

159. Кантовский сборник. — Калининград, 1975. — 126 с.

160. Караулов Ю.Н., Кармин А. С. Кантовский априоризм и современная методология науки // "Критика чистого разума" Канта и современность.— Рига, 1984. — С. 131-135.

161. Кассирер Э. Естественнонаучные понятия и понятия культуры. // Вопросы философии. — 1995. — № 4. — С. 107-115.

162. Кассирер Э. Человеческий мир пространства и времени. // Философская и социологическая мысль. — 1991. — № 5. — С. 55-85.

163. Катасонов В. Н. Аналитическая геометрия Декарта и проблемы философии техники. // Вопросы философии. — 1989. — № 12. — С. 27-40.

164. Ъ.Катасонов В. Н. Генезис теории вероятностей в контексте мировоззренческих поисков XVII века. // Вопросы истории естествознания и техники. — 1992. — № 3. — С. 43-58.

165. ХЫ.Катасонов В. Н. Наука и теология у Г.-В. Лейбница. // Философские исследования. — 1995. — № 1. — С. 190-202.185 .Кечекъян С. Ф. Этическое миросозерцание Спинозы. — М., 1914. —337 с.

166. Киркегор С. Наслаждение и долг. — Киев, 1994. — 504 с.

167. Кисселъ М. А. "Критика чистого разума" как первый опыт философии науки // Вопросы философии. — 1983. — № 10. — С. 112-119.

168. Козловски П. Современность постмодерна. // Вопросы философии. — 1995, № 10. — С. 85-94.

169. Коников И. А. Материализм Спинозы. — М., 1970. — 268 с.

170. Критические очерки по философии Канта. — Киев, 1975.—367 с.

171. Кричевец А. Н. Априори, способность суждения и эстетика // Вестник Московского университета. Философия. — 1996. — № 3. —С.41-49.

172. Кричевец А. Н. Об априорности, открытых программах и эволюции. // Вопросы философии. — 1997, № 6. — С. 79-91.

173. Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности: (Философские очерки). — Ижевск, 1993. — 172 с.201 .Ксенофонтов В. И. Духовность как экзистенциальная проблема. //Философские науки. —1991. — № 12. — С. 41-52.

174. Кувакин В. А. Разговор с собой о смысле, духе, бытии и ничто и о возможности заглянуть за первоначала. // Вестник Московского университета. Философия. — 1991. —№2. — С. 43-50.

175. Кузнецов В. Г. Герменевтика: эволюция идей и современное состояние. // Вестник Московского университета. Философия. — 1992. —№2. —С. 64-75.

176. Кузнецова И. С. Кант о наглядности математики. // Кантовский сборник, вып. 8. — Калининград, 1983. — С. 78-83.

177. Куликов В. Б. Педагогическая антропология: Истоки. Направления. Проблемы. —Свердловск, 1988. — 191 с.

178. Кюнг Г. Когнитивные науки на историческом фоне: Заметки философа. //Вопросы философии. — 1992 — № 1. — С.41-51.

179. Лакис П. П. Место времени в теории познания Канта. // "Критика чистого разума" Канта и современность. — Рига, 1984. — С. 100106.

180. Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. — М., 1982 1989.

181. Лекторский В. А. Рациональность, критицизм и принципы либерализма (взаимосвязь социальной философии и эпистемологии Поппера). // Вопросы философии. — 1995. — № 10. — С. 27-36.

182. Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии: Пути западноевропейской метафизики. // Вопросы философии. — 1996. — № 1. — С.95-105.

183. Локк Д. Опыт о человеческом разумении. // Сочинения: В 3 т. — Т. 1. —М, 1985.-621 с.

184. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. — М., 1980. —766 с.

185. Лосев А. Ф. Диалектика художественной формы.—М., 1927.—252 с.

186. Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина. — М., 1928. — 195 с.

187. Лосев А. Ф. Из ранних произведений. — М., 1990. — 655.

188. Лосев А. Ф. Исторический смысл эстетического мировоззрения Рихарда Вагнера. // Рихард Вагнер: Избранные работы. — М., 1978. —С. 7-48.2\1.Лосев А. Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. — М., 1975. — 776 с.

189. Лосев А. Ф. Самое оно.//Начала. — 1993. —№2. —С. 31-64.

190. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1978. — 623 с.

191. Лосева И. Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию. // Вопросы философии. — 1992. — № 7. — С. 64-76.

192. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. // Бог и мировое зло. — М., 1994. — С. 5-249.

193. Лосский Н. О. Свобода воли. //Избранное.—М, 1991.—С. 484-597.

194. Луканин Р. К. Учение Канта об идее и Платон //Философия Канта: Соврем, исслед. и дискус.: (К 200-летию "Критики чистого разума"). — М., 1983. — С. 83-108.

195. Майданский А. Д. Происхождение дефиниций у Спинозы. // Вестник Московского университета. Философия. — 1994. — № 1. — С. 55-60.

196. Майданский А. Д. Реформа логики в работах Р. Декарта и Б. Спинозы. // Вопросы философии. — 1996 — № 10. — С. 144-156.231 .Майоров Г. Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница.—М., 1973. —264 с.

197. Малахов В. С. К характеристике герменевтики как способа философствования. // Философская и социологическая мысль. — 1991, № 6. — С. 65-76.

198. Мамардашвили М. К. К пространственно-временной феноменологии событий знания. // Вопросы философии. — 1994. — № 1. — С.73-82.2Ъ А. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. — М., 1990. — 368 с.

199. Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. // Квинтэссенция: Философский альманах. 1991,—М., 1992. —С. 120-157.

200. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. — Тбилиси, 1994. — 95 с.

201. Мамардашвили М. К. Необходимость себя. — М., 1996. — 432 с.

202. Мамардашвили М. Картезианские размышления. — М., 1993. — 352 с.

203. Мамлеев Ю. В. Судьба бытия. // Вопросы философии. — 1993. — № 10, 11. —С. 169-182,71-100.

204. Маритен Ж. О человеческом знании. // Вопросы философии. — 1997. —№5. —С. 106-117.

205. Маритен Ж. Философ в мире. — М., 1994. — 190 с.

206. Марков Б. В. Разум и сердце: история и теория менталитета. — СПб, 1993. —231 с.

207. Маркузе Г. Одномерный человек. — М., 1994. — 368 с.

208. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. — Киев, 1995. — 352 с.

209. Марсель Г. Быть и иметь. — Новочеркасск, 1994. — 160 с.

210. Матвиевекая Г. П. Рене Декарт. — М., 1976. — 271 с.

211. Мерло Понти М. О феноменологии языка. // Вестник Удмуртского университета. — 1992. — № 4. — С. 109-120.

212. Микеладзе 3. Н. Кант и Брауэр: трансцендентализм и неоинтуиционизм. // Философская и социологическая мысль. — 1989. — № 2. — С. 63-69.

213. Микеладзе 3. Н. Кантовский метод решения математических антиномий и математический неоинтуиционизм. // Логико-математические исследования. — Тбилиси, 1983. — С. 5-32.

214. Милъдон В. И. "Земля" и "небо" исторического сознания: (Две души европейского человечества). // Вопросы философии. — 1992. —№5. —С. 87-99.

215. Михайлов А. А. Современная философская герменевтика: Критический анализ. — Минск, 1984. — 191 с.

216. Михайлов А. В. Мартин Хайдеггер: человек в мире. — М., 1990. —47 с.

217. Михайлов Ф. Т. Сознание и самосознание. // Философские науки. — 1990. — № 6. — С. 8-17.

218. Молчанов В. И. Cogito. Синтез. Субъективизм. // Вопросы философии. — 1996. — № 10. — С. 133-143.

219. Молчанов В. И. Время и рефлексия в системе кантовского априоризма. // "Критика чистого разума" Канта и современность. — Рига, 1984. —С. 106-115.

220. Молчанов В. И. Кант и Гуссерль: Опыт сравнительного анализа гносеологических идей. // Изв. Сев.-Кавк. науч. центра высш. школы. Обществ, науки. —Ростов н/Д., 1980.—№1.—С. 85-90.

221. Молчанов В.И. Время и сознание: Критика феноменологической философии. М., 1988. — 143 с.гЬЪ.Монтенъ. Опыты: В 3 книгах. — М, 1992. Кн. 1. — 383 с. Кн. 2 — 559 с. Кн. 3. — 414 с.

222. Мотрошилова Н. "Картезианские медитации" Гуссерля и "Картезианские размышления" Мамардашвили: (Двуединый путь к трансцендентальному ego). // Встреча с Декартом. — М., 1996.-36-50.

223. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей. — М., 1991. —463 с.263 .Мудрагей Н. С. Идеал — проблема выбора, или Воля к разуму. // Вопросы философии. — 1995, № 9. — С. 43-53.

224. Мудрагей Н. С. Рациональное и иррациональное — философская проблема: читая А. Шопенгауэра. // Вопросы философии. — 1994. —№9. —С. 53-65.

225. Мысль изреченная: Сборник научных статей. —М., 1991. —192 с.

226. Назарян А. С. Причинность и целесообразность в философии Канта //Актуальные проблемы детерминизма. — Тбилиси, 1980. —С. 197-201.

227. Найссер У. Познание и реальность. — М, 1981. — 230.

228. Нанси Ж.-Л. О со-бытии. // Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М., 1991. — С. 22-32.

229. Нарский И. С. Готфрид Лейбниц. — М., 1972. — 239 с.

230. Нарский И. С. Кант. — М., 1976. — 107 с.lll.HapcKuii И. С. О гносеологическом смысле системы основоположений чистого рассудка // Кантовский сборник, вып. 6. — Калининград, 1981. —С. 18-25.

231. А.Некрасов С. Н. К критике теорий "дискурсии власти" и "власти дискурсии". // Вопросы философии. — 1986. — № 6. — С.85-93.

232. Некрасов С. Н. Социальный прогресс и проблема фетишизма: Постструктуралистская семиология фетишизма и марксистское обществознание. — Свердловск, 1989. — 196 с.

233. Николаев И. В. , Зырянов Н. А. Проблема познания чувственно-сверхчувственного // Вестник Московского университета. Философия. — 1996. — № 6. — С.48-55.

234. Никулин Д. В. Понятие "теперь" в метафизике античности, средневековья и нового времени. // Время, истина, субстанция: От античной рациональности к средневековой. — М., 1991. —С. 18-31.

235. Ницше Ф. Сочинения в двух томах. — М., 1990.281 .Ноговицин О. М. Метафизика в поэтике Достоевского. // Начала. — 1993. — № 3. — С. 79-88.

236. Ойзерман Т. И. Философия Канта как радикальная ревизия метафизики и ее новое обоснование. // Вопросы философии. — 1992.—№ 11. —С.115-127.

237. Ойзерман Т. И. Этикотеология Канта и ее современное значение. // Вопросы философии. — 1997. — № 3. — С. 103-114.

238. Ойзерман Т. И., Нарский И. С. Теория познания Канта. — М.,1992. —210 с.

239. Павленко А. Н. Бытие у своего порога: Предвыбор. // Человек. —1993. —№4. —С. 46-60.

240. Панова Е. Кант и аналитическая философия. //"Критика чистого разума" Канта и современность. — Рига, 1984. — С. 257-265.

241. Переписка В. Дильтея с Э. Гуссерлем // Вопросы философии. — 1995. —№ 10. —С.144-150.

242. Перцев А. В. Типы методологий историко-философского исследования: Закат рационализма. — Свердловск, 1991. — 193 с.

243. Платон. Собрание сочинений в четырех томах: Т. 1-3. — М., 1990- 1994.

244. Плотников Н. С. С. Л. Франк о М. Хайдеггере. // Вопросы философии. — 1995. — № 9. — С. 169-185.

245. Подорога В. А. Егесйо: Гео-логия языка и философствование М. Хайдеггера. // Философия Мартина Хайдеггера и современность.—М., 1991. —С. 102-120.

246. Подорога В. А. Метафизика ландшафта: коммуникативные стратегии в философской культуре Х1Х-ХХ вв. — М., 1993. — 317 с.

247. Попиашвили А. Д. Проблема нигилизма в философии Фр. Ницше и М. Хайдеггера. // Философская и социологическая мысль. — 1989. —№2. —С. 107-115.

248. Порус В. П. Эпистемология: некоторые тенденции. // Вопросы философии. —1997. — № 2. — С.93-111.

249. После времени: Французские философы постсовременности. // Иностранная литература. — 1994. — № 1. — С. 54-66.

250. Потапов В. Е. Интерпретации познавательной деятельности в неокантианской философии. // Актуальные проблемы критики современной буржуазной философии и социологии, вып. 4. — Л., 1981. —С. 66-80.

251. Радул Д. Н. Рационализм и наука Нового времени. // Вопросы философии. — 1997. — № 12. — С. 135-138.

252. Разум и культура: Труды международного франко-советского коллоквиума. — М., 1983. — 169 с.301 .Рахитов А. И. Философия компьютерной революции. — М., 1991.—287 с.

253. Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. — М., 1995. —416 с.

254. Рикёр П. Человек как предмет философии. // Вопросы философии. — 1989. — № 2. — С.41-50.

255. Рихард Вагнер. Избранные работы. М., 1978. — 695 с.

256. Родное Л. Н. Разум и нравственность в единстве сознания // Вестник Московского университета. Философия. — 1996. — № 3. — С.16-28.

257. Розеншток-Хюсси О. Прощание с Декартом: Значение для выживания//Вопросы философии. — 1997. — № 8. — С. 139-150.

258. Розин В. М. Методология и философия: осмысление современной ситуации. // Философские науки. — 1991. — № 3. — С. 142-149.

259. Рорти Р. Философия и зеркало природы. — Новосибирск, 1997.—320 с.

260. Рубене М. А. Каитовское учение о времени и его интерпретация в философии жизни и феноменологии. // "Критика чистого разума" Канта и современность. — Рига, 1984. — С. 268-275.

261. Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа. — М., 1985. — 175 с.

262. СартрЖ.-П. Проблемы метода. — М., 1994. — 234 с.

263. Сафрански Р. Философствовать — значит мочь начать. // Вопросы философии. — 1997 — № 4. — С. 97-108.

264. Свасъян К. А. Проблема феноменологии в воззрениях Гете и Канта. // Вопросы философии. — 1980. — № 11. — С. 165-176.

265. Свасъян К. А. Феноменологическое познание: Пропедевтика и критика. —Ереван, 1987. — 198 с.

266. Свасъян К. А. Судьбы математики в истории познания нового времени. // Вопросы философии. — 1989. — № 12. — С.41-54.

267. Селезнев Б. И. Трансцендентальная логика Канта: предварительное понятие // Вестник ЛГУ. Экономика. Философия. Право. — 1984. —№ 11, вып. 2. —С. 108-110.

268. Сергодеева Е. А. Историко-философский контекст идеи интен-циональности у Ф. Брентано. // Вестник Московского университета. Философия. — 1996. — № 1. — С.68-76.

269. Силин А. А. О природе времени. // Вестник РАН. — 1995. — Т. 65, №2. —С. 140-148.

270. Скоробогатов Б. В., Коновалова Л. И. Феномен воображения: Сравнительный анализ. —СПб., 1992. — 114.

271. Скрипник А. П. Категорический императив Иммануила Канта. — М., 1978. —210 с.

272. Ш.Соколов В. В. Спиноза. — М., 1977. — 223 с.

273. Соколов В. В. Философия в исторической перспективе. // Вопросы философии. —1995. — № 2. — С. 134-147.

274. Соловьев В. С. Жизненная драма Платона. // Собрание сочинений в 9т. —Т. 8. —СПб., 1901.-С. 246-290.

275. Соловьев В. С. Идея сверхчеловека. // Собрание сочинений в 9 т. — Т. 8. — СПб., 1901. — С. 310-319.

276. Соловьев В. С. Кризис западной философии: (Против позитивистов.) // Собрание сочинений в 9 т. — Т. 1. — СПб., 1901. — С. 26-161.

277. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. // Собрание сочинений в 9 т. — Т. 2. — СПб., 1901. — С. 3-334.

278. Соловьев В. С. Теоретическая философия. // Собрание сочинений в 9 т. — Т. 8. — СПб., 1901. С. 148-221.

279. Соловьев Э. Ю. И. Кант: Взаимодополнительность морали и права. — М., 1992. — 210 с.

280. Соловьев Э. Ю. Проблема философии в поздних работах Канта. // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта, вып. 3. — Калининград, 1978. — С. 67-74.

281. Солонъко Л. А. Онтология духа: переживание, рефлексия, ритуал, миф. // Философская и социологическая мысль. — 1991. — № 10. —С. 34-51.

282. Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. — М., 1957.

283. Спиноза Б. Переписка. — М., 1932. — 272 с.

284. Стрельцова Г. Я. Декарт и Паскаль. // Вопросы философии. — 1985. —№3. —С.100-112.

285. Сумма философий: Философский ежегодник. — Екатеринбург, 1991. —142 с.

286. Тевзадзе Г. Иммануил Кант: Проблемы теоретической философии. — Тбилиси, 1979. — 368 с.

287. Tuncuna А. Н. Немецкий экзистенциализм и религия. — JL, 1990. — 151 с.

288. Tuncuna А. П. Философия религии К. Ясперса.—Л., 1982. —152 с.

289. Троеполъский А. Н. И. Кант и проблема обоснования нетривиального теоретического знания. // Науч. докл. высш. школы. Философские науки. — 1981. — № 3. — С. 138-142.

290. Тыщенко А. И. О гносеологическом статусе философского знания: является ли философия наукой? // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. — 1992, № 3. — С. 10-18.

291. Уемов А. И. Соотношение общей и трансцендентальной логики Канта в свете современных логических концепций. // Кантовский сборник, вып. 7. — Калининград, 1982. — С. 4-9.

292. Философия Канта и современность. — М., 1974. — 469 с.

293. Философия Канта и современный идеализм. — М., 1987. — 272 с.

294. Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М., 1991. — 249 с.

295. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. // Сочинения в двух томах. — Т. 1. — СПб., 1993. С. 65-337.351 .Фихте И. Г. Факты сознания. // Сочинения в двух томах. — Т. 2. —СПб., 1993, —С. 619-770.

296. Фишер К. История новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. — СПб., 1994. — 526 с.

297. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины.—М, 1990.-491 с.

298. Фрейд 3. "Я" и "Оно". // Труды разных лет. — Тбилиси, 1991. — 398 с.

299. Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. — М., 1991. — 456 с.

300. Фромм Э. Бегство от свободы. — М., 1995. — 256 с.

301. Фромм Эрих. Человеческая ситуация. — М., 1995. — 238 с.

302. Франк С. Л. Сочинения. — М., 1990. — 608 с.

303. Фуко Мишель. Воля к истине. — М., 1996. — 448 с.

304. Фуко Мишель. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. — СПб, 1994. —406 с.361 .Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. — М., 1995. — 249 с.

305. Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект. // Вопросы философии. — 1992. — № 4. — С.40-57.

306. Хабермас Ю. Познание и интерес. // Философские науки. — 1990. — № 1. —С. 88-99.

307. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности. // Вопросы философии. — 1989. — № 2. — С.35-40.365 .Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997. — 451 с.

308. Збв.Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. — М., 1993.-447 с.

309. Хайдеггер М. Искусство и пространство. // Самосознание европейской культуры XX века. — М., 1991. — С. 95-99.

310. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. // Два текста о Вильгельме Дильтее. — М., 1995. —С. 137-183.

311. Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию. // Логос. — 1994. — № 6. — С. 283-309.

312. Хайдеггер М. О существе и понятии фтЗсггс;: Аристотель, "Физика", 8-1. —М., 1995. — 110 с.

313. Хайдеггер М. О сущности истины. // Философские науки. — 1989. —№4. —С. 88-104.

314. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики: Введение в лекционный курс 1929-1930 г. // Вопросы философии. — 1989. — № 9. —С. 108-162.

315. Хайдеггер М. Преодоление метафизики. // Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М., 1991. — С. 214-232.

316. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. — М., 1993. — 464 с.

317. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества. — М., 1991. — 192 с.

318. Хайдеггер М. Цолликонеровские семинары. // Логос. — М., 1992. —С. 82-97.

319. Хайдеггер М., Ясперс К. Из переписки Хайдеггера с Ясперсом. // Логос. — 1994, № 5. — С. 101-107.

320. Ъ1Ъ.Хеллер А. Иммануил Кант приглашает на обед. // Вопросы философии. — 1992. — № П. —С. 129-138.

321. Хелъд К. Подлинная экзистенция и политический мир. // Вопросы философии. — 1997. —№ 4. — С. 38-49.

322. Хесле В. Хорошая философия — это разные формы рациональности. // Философская и социологическая мысль. — 1991. — № 2. —С. 61-64.

323. ЪЪХ.Хоружий С. С. Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. — М., 1991. — 137 с.

324. Хоружий С. С. Род или недород: Заметки к онтологии виртуальности. // Вопросы философии. — 1997—№ 6—С. 53-68.

325. ЪЪЪ.Хюбнер К. Критика научного разума. — М,. 1994 326 с.

326. Чанышев А. А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра.—М., 1990. —63 с.

327. Чанышев А. Н. Философия как филология, как мудрость и как мировоззрение. // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. — 1995. — № 5, 6. — С. 37-62, 25-47.

328. Человек и его бытие как проблема современной философии. — М., 1978. —279 с.

329. Чудипов Э. М. И. Кант и эйнштейновская концепция физической реальности. // Наука в социальных, гносеологических и ценностных аспектах. — М., 1980. — С. 177-187.

330. Швейцер А. Культура и этика. — М., 1973. — 344 с.

331. Швырев В. С. Научная рациональность: проблемы критического осмысления. // Природа. — 1992. — № 4. — С. 3-8.

332. Швырев В. С. Рациональность как ценность культуры. // Вопросы философии. — 1992. — № 6. — С.91-105.391 .Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — 490 с.

333. Шелер М. Феноменология и теория познания. // Избранные произведения. — М., 1994. —С. 195-258.

334. Шеллинг Ф. В. Й. Иммануил Кант. // Сочинения в двух томах. — Т. 1. —С. 27-33

335. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. // Сочинения в двух томах. — Т. 1. — С. 227-489.

336. Шестов Л. Достоевский и Ницше: (Философская трагедия.) — СПб., 1903. —245 с.

337. Шинкарук В. И. Теория познания, логика и диалектика И. Канта. — Киев, 1974. — 335 с.

338. Шитиков М. М. Проблема субъекта истории в философии эпохи ранних буржуазных революций. — Красноярск, 1987. — 193 с.

339. Ъ9%.Шлейтерс А. Р. Психологизм как принцип философского знания. // Вестник Московского университета. Философия. — 1995, № 1. — С. 3-8.

340. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. / Перевод Ю. И. Айхенвальда; под ред. Ю. Н. Попова. // Собрание сочинений, т. 1. —М., 1992. —395 с.

341. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, тт. 1-2. / Перевод М. И. Левиной. — М., 1993. Т. I. — с. 125-630. Т. II. — 669 с.401 .Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1 / Перевод Ю. И. Айхенвальда. — М., 1900. 552 с.

342. Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания: Философское исследование. —М., 1993. — С. 5-124.

343. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: 1. Гештальт и действительность. — М., 1993 — 663 с.

344. Шпет Г. История как проблема логики: II. Вильгельм Дильтей. // 2 текста о Вильгельме Дильтее. — М., 1995. — С. 5-136.405 .Щедровицкий Г.П. Мышление по схемам многих знаний. // Вопросы методологии. — 1991. — № 3. — С. 3-6.

345. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая: О познании.—М., 1995. —400 с.

346. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга вторая: Об аффектах. Книга третья: О морали. — М., 1995. — 416 с.

347. Юм Д. Малые произведения: Эссе; Естественная история религии; Диалоги о естественной религии. — М., 1996. — 464 с.

348. Юнг К. "Улисс": Монолог. // Феномен духа в искусстве и науке. — М., 1992. —С. 153-193.

349. Юнг К. Г. Aion: Исследование феноменологии самости. — М, 1997.-336 с.411 .Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. — СПб., 1994. -416 с.

350. Юнг К. Г. Психология и алхимия. — М., 1997. 592 с.

351. Юркевич П. Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта. // Философские произведения. — М.,1990. — С. 466-528.

352. Alisch R. Heideggers Rektoratsrede in Kontext. // Deutsche Philosophen, 1933. — B., Hamburg, 1989. — S. 69-98.

353. Aschenberg R. Sprachanalyse und Transzendentalphilosophie. — Stuttgart, 1982.—469 S.

354. Boboc A. Kants Kritizismus und die neue Bedeutung der Metaphysik. // Kant-Studien. — B, 1983. — Jg. 74, H. 3. — S. 314-326.

355. Böckerstette H. Aporien der Freiheit und ihre Aufklärung durch Kant. — Stuttgart, 1982. — 453 S.

356. Böhme H., Böhme G. Das Andere der Vernunft. — Frankfurt, a. M., 1983. — 516 S.

357. Carboncini S., Finster R. Das Begriffspaar Kanon-Organon //Archiv für Begriffsgeschichte. —Bonn, 1982. — S. 25-59.

358. Dahlstrom D. O. Transzendentale Schemata, Kategorien und Erkenntnisarten // Kant-Studien. — В., 1984. — Jg. 75, H.1.—S. 38-54.

359. Das Rätsel der Zeit: Philosophische Analysen. — Freiburg i. Br., München, 1993. —396 S.

360. Detel W. Zur Funktion des Schematismus-Kapitels in Kants Kritik der reinen Vernunft // Kant-Studien. —В., 1978. — Jg. 69,H. 1. — S.17-45.

361. Dreier R. Zur Einheit der praktischen Philosophie Kants //Perspektiven der Philosophie, Bd. 5. — Hildesheim, Amsterdam,1979. —S. 2-37.

362. Dünkelsbühler U. Kritik der Ramen-Vernunft: Parergon-Version nach Kant und Derrida. —München, 1991. — 187 S.

363. Düsing K. Objektive und subjektive Zeit // Kant-Studien. — В.,1980. —Jg. 71, H. 1. —S. 1-34.

364. EbelingH. Die ideale Sinndimension: Kants Faktum der Vernunft und die Basisfiktionen des Handelns. — Freiburg, München, 1982.— 128 S.

365. Figl J. Interpretation als philosophisches Prinzip: Fridrich Nitzsches universale Theorie der Auslegung im späten Nachlaß. — Berlin,1982. —223 S.

366. Fischer N. Tugend und Glückseligkeit // Kant-Studien. — В.,1983, —Jg. 74, H. L. —S. 1-21.

367. Flach W. Zu Kants Lehre von der symbolischen Darstellung. // KantStudien. — В., 1982. — Jg. 73, H. 4. — S. 452-462.

368. Freud S. Zur Psychologie des Alltagslebens (über Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum).—Berlin, 1907 132 S.

369. Funke G. Kant und Husserl // Perspektiven der Philosophie. — Amsterdam, 1983. —S. 199-215.

370. Funke G. Von der Aktualität Kants. — Bonn, 1979. — 273 S.

371. Gadamer H.-G. Die Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts. // Aspekte der Modernität. — Göttingen, 1965. — S. 77-100.

372. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Gründzüge einer philosophischen Hermeneutik. / J. C. B. Mohr. — Tübingen, 1965. — 496 S.

373. Gerhard H. Eidos und Existenz: Umrisse einer Philosophie der Gegenwärtigkeit. — Basel, 1995. — 406 S.

374. Haardt A. Mythos, Sprache und Kunst im Frühwerk Aleksej Losev. // Losev A. Dialektik des Mythos. — Hamburg, München, 1994. — S. XI-XXIII.

375. Hahn R. Die Theorie der Erfahrung bei Popper und Kant. — Freiburg, München, 1982. —235 S.

376. Hartmann N. Diesseits von Idealismus und Realismus. // Kant-Studien.—B., 1924. —Jg.29,№ 1/2. —S. 163-167.

377. Hartmann W. Die Philosophie Max Schelers in ihren Beziehungen zu Eduard von Hartmann. —Düsseldorf, 1956. — 134 S.

378. Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. 1-3. — Leipzig, 1971. Bd. 1 — 725 S. Bd. 2—574S. Bd.3—718 S.441 .Heidegger M. Das Wesen der Sprache. II Unterwegs zur Sprache. / Neske. — Tübingen, 1960. S. 159-216.

379. Heidegger M. Der Weg zur Sprache. II Unterwegs zur Sprache. / Neske. — Tübingen, 1960. S. 254-259.

380. Heidegger M. Die Sprache. II Unterwegs zur Sprache. / Neske. — Tübingen, i960. —S. 11-33.

381. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. — Bonn, 1929. — 180 S.

382. Heidegger M. Sein und Zeit. — Tübingen, Niemeyer, 1967. — 437 S.

383. Heidegger M. Über den Humanismus. — F. am Mein, 1975. — 95 S.

384. Heidegger M. Zur Sache des Denkens. — Tübingen, Niemeyer, 1969. —92 S.

385. Heller A. Der Tod des Subjekts. // Deutsche Zeitschrift der Philosophie. — 1993. — №4. — S. 623-638.

386. Henke E. Zeit und Erfahrung: Eine konstruktive Interpretation des Zeitbegriffs der "Kritik der reinen Vernunft". — Meisenheim am Glan, 1978. —326 S.

387. Hennen M. Kriese der Rationalität. Dilemma der Soziologie: zur kritischen Rezeption Max Webers. — Stuttgart: F. Enke, 1976. — 135 S.

388. Heubült W. Die Gewissenslehre Kants in ihrer Endform von 1797: Eine Anthroponomie. — Bonn, 1980. — 275 S.

389. Hinske N. Kant als Herausforderung an die Gegenwart. — Freiburg, München, 1980. — 153 S.

390. Holz H. Vermittelte Unmittelbarkeit: Die Einheit von Prinzip und Anwendung in Kants praktischer Philosophie // Kant-Studien. — B., Jg. 72, H. 2. —S. 149-168.

391. Horkheimer M. Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie. — Frankfurt a/M, 1971. — 143 S.

392. Horn J. Ch. Der Mensch auf der Schwelle zum Morgen // Universitas (Stuttgart), 1984. —Bd. 39, H. 5. — S. 471-481.

393. Huch K. J. Philosophie-geschichtliche Voraussetzungen der Heideg-gerschen Ontologie. — F. am Mein, 1967. — 72 S.

394. Hume und Kant. — Freiburg, München, 1982. — 255 S.

395. Husserl E. Phantasie, Bildbewußtsein, Erinerung: (Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigungen.) // Husserliana, Bd. 23. —518 S.

396. Husserl E. Logische Untersuchungen, Bd. 1-2. / Max Niemeyer. — Halle, 1901.

397. Husserl E. Zur Phänomenolgie der Intersubjektivität. II Husserliana, Bd. XIV, 2. Teil. — Den HAAG Martinus Nijhoff, 1973. — S. 1-256.

398. Ineichen H. Philosophische Hermeneutik. — Freiburg (Breisgau), München, 1991. —293 S.

399. Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. — Berlin, Leipzig, 1931. — 191 S.

400. Jaspers K. Philosophie: Bd. 2. Existenzerhellung; Bd. 3. Metaphysik. Berlin, 1932. —441 S., 237 S.

401. Jaspers K. Philosophische Aufsätze. — F. am Mein, 1967. — 250 S.

402. All. Jaspers K. Philosophische Weltorientierung.—Berlin, 1932.—340 S.

403. Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Kritik der praktischen Vernunft. — Leipzig: Philip Reclam jun. — 302 S.

404. Kant I. Kritik der reinen Vernunft. II Immanuels Kants sämtliche Werke. / Herausgegeben von K. Rosenkranz und Z. W. Schubert. — Leipzig, 1838. —636 S.

405. Kant I. Kritik der reinen Vernunft. — Leipzig, 1979. — 1023 S.

406. AI5.Kant I. Kritik der reinen Vernunft. — Riga, Hartknoch, 1781.—856 S.

407. AI6.Kant I. Kritik der reinen Vernunft. — Riga, Hartknoch, 1787.—884 S.

408. All.Kant I. Kritik der Urteilskraft. — Berlin-Libau, 1790. —391 S.

409. Kant oder Hegel? — Stuttgart, 1983. — 651 S.

410. Kants „Kritik der reinen Vernunft" im philosophischen Meinungsstreit der Gegenwart. —Halle/Saale, 1982. — 341 S.

411. Kaulbach F. Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants. — B., N. Y., 1978. —338 S.

412. A&l.Koch A. F. Vernunft und Sinnlichkeit im praktischen Denken. -— Würzburg, 1980. — 150 S.

413. Konnardt K. Die Einheit der Vernunft: Zum Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft in der Philosophie Immanuel Kants. — Königstein/Ts., 1979. — 332 S.

414. Kremer K. Vernunft im abendländischen Denken: Wandel und Konstanz (Piaton Plotin - Boethius - Cusanus - Leibniz) // Das geistige Erbe Europas. -Napoli, 1994. — S. 291-299.

415. Kulenkampf J. Kants Logik des ästhetischen Urteils. — Frankfurt a. M., 1978. —207 S.

416. Laudse. Daudedsching. — Leipzig, 1981. — 240 S.

417. Lauth R. Die transzendentale philosophische Position der Münchener Schule. // Idealistic Studies. — Worchester (Mass.), 1981. — Vol. 11, № 1. —S. 8-41.

418. Lehmann C. Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage im Denken Martin Heideggers. — Romae, 1964. — 47 S.

419. Leibniz G. W. Kleine philosophische Schriften. / Verlag Philipp Re-clamjun. — Leipzig, 1966. — 300 S.

420. Leibniz und Europa: VI internationaler Leibniz-Kongress. — T. 1. — Hannover, 1994. — 539 S.

421. Lukacs G. Die Zerstörung der Vernunft: Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler. —Berlin, 1955. — 692 S.491 .Luthe R. Kants Lehre von den ästhetischen Ideen // Kant-Studien. — B. 1984. — Jg. 75, H. 1. — S. 65-74.

422. Marcuse H. Kultur und Gesellschaft. — Frankfurt a/M. — Bd.l, 1970— 171 S.; Bd. 2, 1971 — 183 S.

423. Marx K. Das Kapital. — Erster Band. — B.: Dietz Verlag, 1979. — 956 S.

424. Naumann-Beyer W. Annährung an Derrida oder Wer spät kommt, den belohnt das Lesen // Dt. Ztschr. Für Philosophie. — B., 1994. — Jg. 42, №1. — S. 15-33.

425. Ortega y Gasset J. Der Mensch und die Leute. — München, 1965. — 232 S.

426. Ortegay Gasset J. Was ist Philosophie? — München, 1968. — 254 S.

427. Perspektiven und Probleme der Husserlischen Phänomenologie: Beiträge zur neuer Husserl-Forschung. — Freiburg (Breisgau), München, 1991. —342 S.

428. Pöggeler O. Neue Wege mit Heidegger. — Freiburg (Breisgau), München, 1992. —494 S.

429. Prauss G. Kant Problem der Einheit theoretischer und praktischer Vernunft // Kant-Studien. —B., 1981. — Jg. 72, H. 3. — S. 286-303.

430. Prauss G. Kant über Freiheit als Autonomie. — Frankfurt a. M., 1983. —338 S.501 .Racinero Q. Politische Aufklärung und Staatstheorie bei Leibniz. // Das geistige Erbe Europas. —Napoli, 1994. — S. 517-539.

431. Riedel M. Kritik der reinen Vernunft und Sprache: Zum Kategorienproblem bei Kant II Allgemeiner Zeitschrift für Philosophie (Hannover). — 1982. —N 2. — S. 1-15.

432. Schelling F. Zur Geschichte der neueren Philosophie. — Leipzig, 1975. —221 S.

433. Sehönrich G. Kategorien und transzendentale Argumentation: Kant und die Idee einer transzendentalen Semiotik. — Frankfurt a. M., 1981. —384 S.

434. Seidl H. Zum Verhältnis von Realität und Bewußtsein. II Neue Realitäten: Herausvorderung der Philosophie.—B., 1993.—T. 1.—406-413.

435. Siewerth G. Die Differenz von Sein und Seiend. II Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz: Gesammelte Aufsätze zur Philosophie. — Düsseldorf, 1963. — S.142-237.

436. Siewerth G. Martin Heidegger und die Frage nach Gott. II Hochland. München, 1961. — Heft 6. — S. 516-526.

437. Siewerth G. Wesen und Geschichte der Menschlichen Vernunft nach Immanuel Kant. // Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz: Gesammelte Aufsätze zur Philosophie. — Düsseldorf, 1963. —S. 75-91.

438. Simmel G. Philosophische Kultur: Gesammelte Essais. / G. Kiepenheuer Verlag. — Potsdam, 1923. — 311 S.

439. Steinhoff M. Zeitbewusstsein und Selbsterfahrung. — Würzburg, 1983. —560 S.511 .Tegtmeier E. Grundzüge einer kategorialen Ontologie: Dinge, Eigenschaften, Beziehungen, Sachverhalte. — Freiburg, München, 1992. — 219 S.

440. Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie. — Bd. 1-5.—Berlin, 1923-1928.

441. Wasianski Ch. Immanuel Kant: In seinen letzten Lebensjahren. — Königsberg, 1941. —72 S.

442. Winter S. Heideggers Bestimmung der Methaphysik. — Freiburg i. Br, München, 1993. — 264 S.

443. Wohlfahrt G. Ist der Raum eine Idee? //Kant-Studien. — B., 1980. — Jg. 71, H. 2. —S. 137-154.

444. Zigler S. Heidegger, Hölderlin und die Aletheia: Martin Heideggers Geschichtsdenken in seinen Vorlesungen 1934/1935 bis 1944. — Berlin, 1991. —403 S.