Проблема интерсубъективности: основания и способы тематизации тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Эннс, Ирина Андреевна

• Эннс, Ирина Андреевна
• кандидат философских наук
• 2003

Оглавление диссертации кандидат философских наук Эннс, Ирина Андреевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. «ДРУГОЙ» КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО

АНАЛИЗА.

1.1 Основания и возможные способы интерпретации «Другого».

1.2 Метафизическая интерпретация «Другого».

1.3 Трансцендентальная интерпретация «Другого».

ГЛАВА 2. ПРОБЛЕМА ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ

В КОНТЕКСТЕ ДИСКУРСА «ДРУГОГО».

2.1 Конституирование интерсубъективности в горизонте метафизической интерпретаци «Другого».

2.2. Конституирование интерсубъективности в горизонтетрансцендентальной интерпретации «Другого».

2.3 Корреляция способов понимания «Другого» и возможных способов осмысления интерсубъективных отношений.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема интерсубъективности: основания и способы тематизации»

Актуальность темы исследования.

Актуальность данного исследования задается состоянием современного культурного и философского дискурса. Определяющим фактором формирования культурной ситуации 20 века является кризис классической парадигмы рациональности, который маркируется как кризис оснований и выражается в потере разумом объяснительной и интерпретационной способности. Во многом, этому способствовало хайдеггеровское открытие феномена конечности человеческого существования, временности как конститутивного основания самой субъективности и разума, а, как следствие, осознание исторического характера разума и необоснованности его претензий на абсолютность. В рамках западного мышления происходит два решающих преобразования: изменение нововременного понимания разума и изменение нововременного статуса и роли субъекта.

Изменение классического понимания разума осуществляется в направлении дисперсии универсального логоса. Логос как универсальное основание бытия и познания лишается статуса абсолюта и распадается на различные типы рациональности, стили мышления, дискурсивные практики. Современному порядку мышления и структуре культуры свойственны неограниченные способности к порождению часто некоррелирующих друг с другом духовных конструктов, концептов, идей, причем все эти субпарадигмы уже не фундированы каким-либо единым основанием, как, например, в классическом философском дискурсе, где эту функцию выполнял разум. Пространство культуры 20 века утрачивает логическое единство, оно децентрировано и полипа-радигмально. Идея логоса как основы сущего, гаранта осмысленности существования, принципа универсального порядка более не является определяющей для современного философского мышления. Происходит осознание того факта, что любой порядок по своей природе имеет эксклюзивный и селективный характер.

Изменение классического понимания роли субъекта происходит в направлении децентрации субъекта. Классическая философия является «Я»-центрированной философией, так как именно «Я» рассматривается как центр мира, область и носитель разума, основа всего сущего. И это «Я», в котором всеохватывающий порядок логоса имел свой центр и основание, теряет свое господствующее положение и смещается из центра рассмотрения. «Я», как самодостоверность сознания, в том виде, в котором она была обозначена Декартом, Кантом, а впоследствии и Гуссерлем, не может больше выступать в качестве достоверного основания познания.

Кризис классической парадигмы рациональности - это кризис принципов и оснований познания. Все то, что до недавнего времени практически не подвергалось сомнению утратило свою универсальную и абсолютную значи-месть. Это, естественно, мотивировало активные поиски новых оснований, стремление к построению новых онтологий, стремление к новому осмыслению сущего в философии 20 века. В философском дискурсе произошло осознание историчности любого основания, исторического характера априори, историчность превратилась в основание существования.

Проблематизации классического философского дискурса способствовало и интенсивное развитие антропологических исследований, которые привели к открытию множества культурных феноменов, не согласующихся с опытом традиционной культуры и не вписывающихся в парадигму западного мышления. Здесь следует отметить работы таких исследователей как К. Леви-Стросс, Л. Леви-Брюль, которые в своих работах исследовали мышление примитивных культур и показали их принципиальную несовместимость с традиционной рационалистической культурой.

Интенсивное развитие психоанализа, марксизма и философской герменевтики приводит к признанию факта топичной структуры субъекта. Происходит фиксация феномена чуждости «Я» самому себе, несамотождественно-сти «Я» самому себе. В этом отношении очень репрезентативны работы 3. Фрейда, а именно произведенная им тематизация феномена бессознательного, открытие структур бессознательного, то есть дорефлексивных структур «Я», которые определяют само существование «Я» и над которыми само «Я» не властно. Если у 3. Фрейда речь идет о индивидуальном, личностном бессознательном по преимуществу, то заслуга тематизации бессознательного в коллективном аспекте принадлежит К. Марксу. В этом отношении большое значение имеют его работы посвященные анализу идеологии, где он подчеркивает фундированность индивидуальных форм сознания коллективными формами сознания. Происходит осознание того факта, что, как замечает Б. Валь-денфельс, не существует «субъекта, который был бы абсолютным господином в собственном доме» [14,с. 124], субъект не рассматривается больше как единственное основание своего собственного мышления и действия.

Кроме того, опыт себя самого, как и опыт мира, определяется всегда внешними ограничивающими условиями, которые указывают на чуждость «Я» самому себе. Так временной опыт указывает на факт рождения «Я». «Я», как рожденное существо, обнаруживает себя всегда уже «с!е Гак^о» в некотором мире, который оно не сотворило (заброшенность как один из фундаментальных экзистенциалов человеческого существования), но который, тем не менее, является фундаментальной основой его существования. На чуждость «Я» самому себе указывает и древнее прошлое, историческая традиция, которые не являются чьим-либо конкретным и тем более моим настоящим, так как «Я» появляется слишком поздно, чтобы непосредственно это прошлое усвоить, а оно в значительной степени определяет настоящее существование «Я».

Все эти факты указывают на то, что «чуждость», «другость» - это не только внутрикультурный, но и внутрисубъектный феномен, то есть «чуждость» не только проникает извне, но и пронизывает само «Я» изнутри. Как таковая «чуждость», «другость» становится антропологической константой и определяет как бытие человека, так и бытие культуры. Реально это выражается в плюралистическом характере пространства мысли и культуры.

Ситуация полипарадигмальности выступает как наличие в пространстве культуры множества различных альтернативных онтологических проектов некоррелирующих и даже взаимоисключающих друг друга. Данный факт отмечается многими мыслителями, интерпретируется различным образом и фиксируется терминологически по-разному. Так, например, П. Рикер [76] указывает на распадение человеческого дискурса, выражающегося, с его точки зрения, в конфликте различных стратегий интерпретаций, имеющих различные онтологические основания, то есть конкуренция различных интер-претативных стратегий сводится, в конечном счете, к конкуренции различных онтологических проектов. К. Хюбнер [106] констатирует факт плюралистичное™ онтологий и отмечает их контенгентный характер, М. Фуко [93], в этой связи, оперируя термином эпистема, указывает на различные эпистемы, встречающиеся в пространстве современной культуры, что и определяет, с его точки зрения, её специфику. В философии эпохи постмодерна данный феномен фиксируется в исследовании локальных дискурсов, а культура интерпретируется как совокупность автономных дискурсов, имеющих собственные правила и язык. Эпистемологический анархизм П. Фейерабенда, концепция научной парадигмы Т. Куна - свидетельства той же полипарадигмальности.

Постановка проблемы исследования.

В свете эмпирически фиксированного многими мыслителями фактического разнообразия онтологических проектов возникает ряд вопросов, требующих специального прояснения. Во-первых, проблема понимания данной ситуации, т.е. проблема интерпретации этой полипарадигмальности. Во-вторых, возникает проблема отношения этих проектов друг к другу, возможность классификации и типологизации данных проектов. Ведь очевидно, что, несмотря на фактическое разнообразие, многие из этих проектов воепроизводят одни и те же онтологические конструкты. Иначе говоря, возникает проблема конституирования результатов, резюмированных в этих проектах, как общезначимых, т.е. проблема интерсубъективности. В-третьих, возникает вопрос о критериях данной классификации, о нахождении общего горизонта рассмотрения этих проектов, то есть проблема выделения философских оснований тематизации интерсубъективных отношений.

Таким образом, проблема нашего исследования заключается в выявлении философского основания тематизации интерсубъективных отношений и может быть сформулирована в виде следующего вопроса: возможно ли обретение единого горизонта для соотнесения конфликтующих онтологических проектов, и если возможно, то на каком основании и каким образом можно конституировать интерсубъективную сферу опыта?

Проблематизировать интерсубъективность можно в различных контекстах и исходя из разных оснований. Осмысление природы интерсубъективности зависит от определенных философских предпосылок и, прежде всего, от понимания собственного «Я» и «Другого». Поэтому одним из возможных горизонтов тематизации интерсубъективных отношений, с нашей точки зрения, может выступать концепт «Другого».

Концепт «Другого» имеет большое значение для разрешения данных вопросов. Именно он задает общий горизонт, в рамках которого можно соотнести различные онтологические проекты; именно он позволяет обрести некоторое основание, почву для их тематизации. Релевантность данного концепта для решения обозначенных выше проблем связана, на наш взгляд, с фундаментальным характером проблемы «Другого», её значимостью для философского дискурса вообще.

Проблема «Другого» явно или неявно всегда находилась в центре фило- • софской рефлексии. Это связано не только с актуальностью собственно социальной проблематики, ведь смысл общественности напрямую связан со способом осмысления «Другого», осмысления отношения «Я-Другой», то есть интерсубъективности, но и, в первую очередь, с актуальностью эпистемоло-гичеких проблем. Проблема «Другого» в этом отношении является своеобразной демаркационной линией, позволяющей не просто развести классическую и современную философию, но и показать их взаимосвязь и преемственность.

Сама логика развития классической философии как эпистемологии привела к актуализации проблематики «Другого», к перемещению ее в центр обсуждения вопросов о возможности достоверного знания. В этом отношении показателен пример Э. Гуссерля, для которого достоверное знание - это знание со смыслом доступное для другого, сама объективность отождествляется с интерсубъективностью, а неразрешимость проблемы «Другого» в рамках трансцендентальной феноменологии мотивировала переход Гуссерля от трансцендентальной феноменологии к феноменологии жизненного мира. Фундаментальность проблемы «Другого» имплицирует тот факт, что «Другой» выступает как метапонятие, встречающееся во всех философских дискурсах. «Другой» предстает как некая точка, в которой они (дискурсы) пересекаются, и, следовательно, он может выступить основанием для их соотнесения.1 Экспликация понятия «Другого» открывает широкие возможности для постановки и решения вопроса о бытии, для тематизации интерсубъективности (социальная онтология рассматривается нами в аспекте конституи-рования интерсубъективных отношений).

На наш взгляд, существует взаимосвязь между первичным опытом «Другого» и возможным способом интерпретации интерсубъективных отношений, существует корреляция между пониманием «Другого» и интерпретацией интерсубъективных отношений. Интерсубъективные отношения всегда фундированы определенной тематизацией «Другого», его интерпретацией, конституируются по отношению к имеющемуся у нас идеализированному

Термин метапонятие мы используем в том смысле, как он был определен В.Подорогой в статье «Словарь аналитической философии»: «метапонятия.сверхпонятия, понятие понятия, мы находим их на пересечении различных аналитических практик противоположных или находящихся в состоянии войны философских дискурсов» [71,с.27]. образу «Другого». Сама сфера интерсубъективности представляет собой опыт репрезентирующий «Другого», а значит сам способ репрезентации «Другого» зависит от его предпонимания. Таким образом, с нашей точки зрения, именно феномен «Другого» (проблема «Другого») выступает в качестве контекста, предоставляющего возможность эксплицировать предпосылки и способы конституирования интерсубъективных отношений. Анализ традиций интерпретации «Другого» позволит выявить различные способы понимания «Другого», которые, соответственно, в качестве принципа фундируют определенные способы построения онтологий и интерпретаций интерсубъективности.

Степень теоретической разработанности проблемы.

Следует отметить, что в зарубежной и отечественной литературе имеется довольно большое число публикаций, посвященных анализу как проблемы «Другого», так и проблемы интерсубъективности.

Особо значимыми для анализа темы «Другого» явились исследования Б. Вальденфельса, Г.-Г. Гадамера, И.И. Лапшина, Э. Левинаса, М. Мерло-Понти, В. Подороги, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера.

Основополагающее значение в плане исследования проблемы интерсубъективности имели работы К.-О. Апеля, Е.В. Борисова, Г.-Г. Гадамера, Э. Гуссерля, О.Ю. Кубановой, Л. Ландгребе, М. Мерло-Понти, Н.В. Мотроши-ловой, М. Тейниссена, М. Хайдеггера, В. Хесле.

Однако, работы о взаимосвязи понятия «Другого» и способов конституирования интерсубъективных отношений, за исключением работы М. Тейниссена, практически отсутствуют.

Экспликация метафизической интерпретации «Другого» и возможного в её рамках способа конституирования интерсубъективности была произведена на основании работ: Р. Декарта, И. Канта, И.-Г. Фихте, а также работ К.-О. Апеля, П.П. Гайденко, Ж. Делеза, Э. Левинаса, М.К. Мамардашвили, A.A.

Михайлова, В.И. Молчанова, П. Рикера, Ж.-П. Сартра, В.Ю. Сухачева, Л.Б. Тумановой, Р. Финдлер, К. Фишера, М. Хайдеггера, В. Хесле.

Экспликация трансцендентальной интерпретации «Другого» и возможных в её рамках способов конституирования интерсубъективности потребовала обращения к трудам Г.В.-Ф. Гегеля, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, а так же к работам К.-О. Апеля, Е.В. Борисова, А. де Веленса, Г.-Г. Гадамера, П.П. Гайденко, И. Герланд, Ж. Грондена, А. Исакова, О.Ю. Кубановой, JI. Ланд-гребе, Э. Левинаса, A.A. Михайлова, И.А. Михайлова, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартра, Ф.-В.фон Херманна.

Цели и задачи исследования.

Цель данного исследования определяется поставленной проблемой и заключается в демонстрации принципиальной значимости интерпретации «Другого» для тематизации интерсубъективных отношений, в экспликации интерсубъективности как онтологического момента существования «Я». Сформулированная цель предполагает решение следующих задач:

1) показать фундаментальный характер концепта «Другого» для построения онтологии (в частности для социальной);

2) выявить общий горизонт тематизации онтологических проектов, а именно: конституировать смысловой горизонт проблемы «Другого» как пространство, в котором становится возможным тематизировать интерсубъективные отношения;

3) реконструировать традиции интерпретаций «Другого», эксплицировать основные способы его понимания;

4) охарактеризовать корреляцию между интерпретацией «Другого» и тематизацией интерсубъективных отношений.

Методологические основания исследования.

Методологическая база исследования определена с учетом специфики поставленной проблемы. Она включает общие принципы трансцендентальной философии и основные положения таких программ как феноменология и герменевтика. В контексте настоящей работы это предполагает: 1) интенцию на выявление конститутивных оснований исследуемой предметной области; 2) процедуру аппликации, то есть актуализацию рассматриваемых философем в собственном философском горизонте интерпретатора; 3) реконструкцию и сопоставление различных способов интерпретации исследуемых понятий; 4) экспликацию понятия «Другого» и способов тематизации интерсубъективных отношений в горизонте трансценденталистской традиции (исторический подход); 5) феноменологическое прочтение традиции «Другого», с целью усмотрения в феномене «Другого» его сущности, то есть анализ структурных моментов конституирования феномена предстает как анализ онтологический.

Предметом исследования в нашей работе является дискурс «Другого» в трансцендентальной традиции. Такая тематизация проблемного поля исследования обусловлена рядом моментов. Во-первых, самой спецификой трансцендентального исследования, которое вопрошает об условиях возможности познания, рефлексии и таким образом вообще обосновывает возможность философского знания. Во-вторых, проблематизация феномена «Другого» произошла именно в русле трансцендентальной традиции. Изначальные интенции и логика развития трансцендентализма привели к постановке проблемы интерсубъективности, рефлексии априорных оснований «Другого», возможности конституирования интерсубъективных отношений. В-третьих, тем, что другие философские традиции либо напрямую зависят от трансцендентальной, как, например, философия диалога (М. Бубер, Б. Розенцвейг, Ф. Розенкранц, М. Бахтин), философская герменевтика (Г.-Г. Гадамер, П. Ри-кер), либо формируются как критика трансцендентализма, что тоже представляет собой определенный тип зависимости. Так, по преимуществу вся философия постмодерна складывается как критика и попытка преодоления трансцендентальной интерпретации субъекта, «Я», «Другого» (Ж. Лакан, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф. Гваттари).

Хотелось бы сразу оговориться по поводу характера нашего исследования. Обращение в рамках работы к истории философии, рассмотрение и анализ конкретных онтологических проектов, является не просто описанием точек зрения различных авторов, но привлекается с целью выявления философского основания, позволяющего тематизировать различные способы консти-туирования интерсубъективных отношений. Исследование имеет своей целью типологизацию способов интерпретации «Другого», и соответственно конституирования интерсубъективности, выявление типологии осмысления сферы интерсубъективного опыта. Кроме того, в силу историчности человеческого существования, осознание которого происходит в философском дискурсе современности, любая философия с неизбежностью выступает как история философии: к экспликации какой-либо проблемы, концепта мы можем прийти лишь через историю его интерпретации.

Научная новизна исследования и тезисы, выносимые на защиту, определяются совокупностью поставленных в работе задач и в обобщенном виде заключаются в следующем:

1) В работе предложен не реализованный ранее в философской литературе подход к анализу проблемы «Другого», с одной стороны, как горизонта, в контексте которого осуществляется тематизация интерсубъективных отношений, с другой, как основание данной тематиза-ции.

2) Эксплицирован способ конституирования интерсубъективных отношений на основании интерпретации концепта «Другого».

3) Установлена корреляция между двумя концептами: концептом «Другой» и той или иной тематизацией интерсубъективных отношений. Показана невозможность тематизации интерсубъективных отношений в рамках метафизического понимания «Другого». Выявлено, что условием тематизации интерсубъективных отношений выступает, проблематизация феномена «Другого» в рамках его трансцендентальной интерпретации.

4) Разнообразие тематизаций интерсубъективных отношений в рамках трансцендентальной интерпретации «Другого» связано с различным осмыслением трансценденции в качестве источника интенциональной активности.

5) Проблема «Другого» представлена не как маргинальная или региональная, а как фундаментальная проблема философского исследования. «Другой» является горизонтом любого полагания смысла: как отношение к самому себе, так и отношение к миру всегда предполагает отношение к «Другому», опосредовано отношением к «Другому».

Теоретическая и практическая значимость работы.

Результаты проведенного исследования могут способствовать углублению и конкретизации понимания роли «Другого» в горизонте построения онтологических проектов. Разрабатываемый в работе подход к проблеме интерсубъективности позволяет понять определенное единство классического и неклассического философского дискурса и показать проблемную подоснову, определившую его трансформацию. Предложенная в работе типологизация, позволяет выявить единство современных онтологических проектов, выявить некоторые инварианты, определяющие методические установки и принципы исследования, специфичные для каждого способа.

Материалы диссертации могут быть использованы для разработки учебных курсов по истории философии, социальной онтологии, а также спецкурсов по проблемам современной философии: интерсубъективности и онтологии «Другого». Практически значимым представляется стремление преодолеть негативную интерпретацию «Другого» современными дискурсивными практиками. Указание на онтологическую и экзистенциальную значимость концепта «Другого» задает новую предметную область и основание для раскрытия нового способа существования.

Апробация результатов работы.

Основные положения работы обсуждались на заседаниях кафедры истории философии и логики Томского государственного университета. Главные концептуальные идеи диссертации были представлены на международных, всероссийских и межрегиональных конференциях и семинарах, на заседании Томского Вольного Гуманитарного семинара. Содержание диссертации отражено в семи публикациях. С 1999 в Томском Государственном Университете на философском факультете на основе диссертационного исследования читаются спецкурсы «Проблема интерсубъективности в классической философии» и «Проблема «Другого» в западной философии ХХв».

Работа обсуждалась и была рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии и логике философского факультета Томского Государственного университета.

Структура диссертации.

Структура диссертации отражает логику исследования, определяется поставленной в работе целью и соответствует порядку решения задач, необходимых для её реализации. Диссертация состоит из введения, двух глав (шести параграфов), заключения и списка литературы, включающего 120 источников.

Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Эннс, Ирина Андреевна

Выводы: 1). Проблема «Другого» у Канта переносится в плоскость проблемы определения своего собственного «Я» как «personalitas moralis», состоит в выявлении сущности морального «Я». Моральное «Я» по своей сути есть разумное «Я», то есть всеобщее, а значит имплицирует и сообщество других «Я». 2). Признание другого «Я» осуществляется в процессе консти-туирования собственного «Я» как «personalitas moralis», определяя себя как моральное «Я», мы тем самым признаем любого другого только в своем собственном лице. 3). Множественность сознаний и их взаимосвязь обосновывается в акте непосредственного осознания самого себя в качестве морального «Я» и является мнимой. 4). В сфере этики, при определении собственной воли речь идет только о мысленной ориентации субъекта, «Я» на все другие «Я», реальное существование других «Я» для самоопределения воли не требуется.

Проведенная реконструкция анализа личности, «Я» и «Другого» как «personalitas moralis» у Канта и критический разбор его позиции показывают, что на основании такого понимания «Другого» конституировать интерсубъективные отношения не представляется возможным. При осмыслении сферы морального Кант сознательно дистанцируется от рассмотрения реальной социальной практикой ориентируется на выявление априорных оснований моральной деятельности, которое определяется как принцип свободы или автономии. Интерсубъективный опыт как сфера взаимодействия «Я» и другого «Я» есть область гетерономного и, следовательно, вне морального. Определение «Я» и «Другого» в качестве «регеопаШаБ шогаПэ» есть темати-зация их как разумных существ, т.е. как всеобщего «Я» и ведет к снятию интерсубъективности, реальной множественности сознаний. В практической философии Канта «регэопаШаБ шогаИБ», моральное «Я», в поисках критерия всеобщности своего самоопределения «интерсубъективно» (отсылает к интерсубъективной сфере) лишь мысленно («Другой» как постулат практического разума), ориентация на «Других» не предполагает не только действительного взаимодействия с ними, но даже не делает непременным условием их действительное существование. Кроме того, в рамках практической философии Канта встает проблема применения: каким образом формальный закон превращается в материальную максиму. Остается непроясненным вопрос, как очевидное внутреннее убеждение («Другой» есть) становится необходимым мотивом воли (позицией действия).

Среди метафизических способов интерпретации «Другого» позиция Фихте занимает особое место. В отличие от Декарта и Канта, Фихте сознательно делает предметом рефлексии другое «Я» и предпринимает попытку обоснования интерсубъективности исходя из принципа «Я». Следуя логике нашего исследования, мы должны рассмотреть, действительно ли концепция «призыва», в которой Фихте осуществляет дедукцию «Другого»^ дает возможность конституировать интерсубъективные отношения.

При дедукции интерсубъективных отношений исходным принципом для Фихте является конечное самосознание, поэтому и «Я», и «Другой» рассматриваются как конечные «Я». В связи с этим задача Фихте — показать, что конечное самосознание, «Я», исходя из самого себя, указывает на другие «Я».

Другое «Я» тематизируется в концепции «призыва» как внешняя по отношению ко мне рефлексивная активность, «призывающая» меня к самоопределению, то есть вводится как инстанция побуждающая «Я» к самоакту ализации, к самоопределению себя в качестве свободного существа. Отношение «Я» и «Другого» рассматриваются в контексте проблемы свободы, осмысливаемой в соответствии с традицией как свобода самоопределения. Таким образом, отношение к «Другому» конституируется в рамках отношения «Я» к самому себе. Признание другого «Я» (конституирование другого «Я») происходит в горизонте самосознания, отношения «Я» к самому себе, в процессе осознания «Я» в качестве свободного существа. Другое «Я», интерсубъективные отношения есть следствие моей свободы.

Генезис самосознания, описанный Фихте в концепции «призыва», выявляет, что любое «Я» связано с другим «Я». Другое «Я» впервые открывает «Я» для самого себя в качестве свободы и побуждает к самоопределению. Связь «Я» и «Другого», выявляемая в феномене «призыва», понимается как отношения традиции, а сам «призыв» предстаёт как реальный феномен воспитания, образования, благодаря которому человек вообще обретает самосознание. Таким образом, представленная Фихте в концепции «призыва», попытка конституировать интерсубъективные отношения предстает как трансцендентальная дедукция образования. Свидетельством реальности другого «Я» выступают культурные артефакты, традиция. Они являются результатом деятельности разумного существа и отсылают меня к другому «Я»1. Плюральность сознаний, задаваемая в качестве возможности в концепции «призыва», становится действительной в результате обнаружения артефактов культуры. Тем не менее, такая дедукция другого «Я» не соответствует фундаментальным интенциям философии самого Фихте и заключает в себе ряд проблемных моментов.

Во-первых, поскольку любое «Я» как «призываемое» обусловлено другим «Я» как «призывающим» (мы должны помнить, что речь идет о конечных «Я»), то определить самое первое «Я» (исходную точку становления самосознания, основание интерсубъективности) не представляется возможным.

1 Рассмотрение «Л» не как изолированного субъекта, а в контексте культуры, традиции, несомненная заслуга Фихте, во многом предвосхищающая современную философию.

Данная теория генезиса самосознания может увести нас к регрессу в бесконечность, что противоречит первопринципу философии Фихте, определяющему «Я» как предельное обоснование, causa sui.

Во-вторых, концепция «призыва» (обусловленность «Я» другим «Я») противоречит основному критерию нравственности, - стремлению «Я» к самостоятельности, -который проистекает из ориентации философии Фихте на автономию «Я».

В-третъих, существование другого «Я» в качестве свободного, самостоятельного существа, то есть субъекта, инициировано, в конце концов, «голосом совести» и конституируется в акте веры. А сама концепция «призыва», чтобы избежать регресса в бесконечность, предполагает апелляцию к абсолютной первопричине, фундирующей генезис самосознания. Анализ концепции Фихте показывает, что в основе конститутивных феноменов «призыва» неявно предполагается отсылка к Абсолюту, то есть к до-феноменальному и до-эмпирическому событию встречи с бесконечным Духом. Данное событие, оставаясь неочевидным, конституируется в акте веры и выступает в качестве модели для признания действительности другого «Я», т.е. в дедукции другого «Я» у Фихте имеет место элемент веры. Реальность другого «Я» постулируется как необходимое условие осуществления морального закона (другой есть условие моей свободы) и выступает объектом веры. События встречи с другим «Я» конституируется в вере. Пытаясь дедуцировать другое «Я», Фихте вынужден вернуться к теоретическим элементам, обусловленным метафизикой Бога.

Кроме того, наряду с концепцией «призыва», в философской системе Фихте имеет место и ещё один способ объяснения интерсубъективных отношений. Интерсубъективные отношения в философской системе Фихте объясняются через концепцию предетерминизма. Взаимодействие разумных существ («Я» и другого «Я») обосновывается через предетерминацию: все действия имеют свое основание в «Я». Однако причинная взаимообусловленность действий разумных субъектов ставит вопрос о первопричине этого соответствия и имплицирует в качестве возможного решения отсылку к абсолюту и связанный с ним концепт предустановленной гармонии. Предетерминизм не имеет смысла вне контекста универсальной структуры, гарантирующей гармонию отдельных монад. Интерсубъективные отношения фундированы абсолютом^ как монадой монад, которая и есть реальная основа их осуществления. Правда такая интерпретация интерсубъективности не согласуется с рассмотрением другого «Я» как свободы, поскольку в основе своей имеет понимание другого «Я» как объекта, а сами интерсубъективные отношения рассматривает по аналогии отношений природного сущего. Тем не менее, и концепция «призыва» и предетерминизм предполагают отсылку к абсолюту, как предельному обоснованию интерсубъективности.

Итак, горизонтом осмысления интерсубъективных отношений выступает собственная субъективность: отношение к другому «Я» конституируется в контексте отношения самосознания, отношения «Я» к самому себе. При рассмотрении отношений «Я» и «Другого» центр тяжести смещается в сторону собственного «Я»: свое основание эти отношения имеют в «Я». Интерсубъективные отношения помещаются в более широком контексте отношений «Я» и «не-Я» и, как следствие, интерсубъективные отношения как практические взаимоотношения субъектов («Я»-«Я») интерпретируются по аналогии теоретического отношения субъекта к объекту («Я» и «не-Я») и тем самым утрачивают свою специфику. Партнер по коммуникации рассматривается в традиции объективизма как объект для манимуляций со стороны самоутверждающегося «Я» и приравнивается к моему представлению, априори лишенному самостоятельного, независимого от «Я» значения. Интерсубъективные отношения обосновываются через предетерминацию и принципиально не отличаются от причинно-следственных отношений природных объектов. Исходным основанием анализа Фихте выступает конечное самосознание, а это значит, что интерсубъективные отношения осмысливаются как отношения между конечными субъектами. Учитывая специфику интерпретации другого «Я» в системе Фихте, а именно, рассмотрение «Другого» прежде всего как составную часть более широкого мира «не-Я», то есть как объекта, можно сказать, что интерсубъективные отношения у Фихте есть отношения между конечным субъектом и конечным объектом, конечным «Я» и конечным «не-Я». Тем не менее, возможность отношения конечных субъектов обусловлена отношением конечного «Я» к абсолюту, интерпретированному как бесконечный дух, и конституируется в акте веры. Тематизация интрерсубъективных отношений в концепции «призыва» как отношений призываемого к свободе «Я» и призывающего его «Другого» в силу самореферентности отношений призыва ведет либо к ^геБШп т тйшШт, либо к признанию абсолютного «Я», призванного эту бесконечность снять. Как видим, попытка решить проблему интерсубъективности на базе философии субъекта заставила Фихте обратиться к теоретическим элементам, обусловленным метафизикой Бога: сами интерсубъективные отношения фундированы отношением «Я» к абсолюту. Концепция «призыва», имеющая своей целью дедукцию плюрально-сти сознания, в итоге позволяет нам реально дедуцировать только дуальность разумных существ: «Я» как «призываемое» и другое «Я» как «призывающее». А если принять во внимание, что призыв может проистекать не только от конечного духа, но и от бесконечного (который в пределе является условием возможности отношений конечных «Я»), то тем самым множественность конечных духов не доказывается. В этом отношении, как справедливо указывает В.Хесле [105,с. 131], мир, состоящий из единственного конечного духа («Я» самого рефлексирующего) и Абсолюта вполне совместима с доказательством Фихте, представленным в концепции «призыва». Резюме: инновация Фихте заключается в тематизации проблемы интерсубъективности. Однако эту принципиально новую для классической философии проблему он пытается решить традиционными средствами, в контексте философии субъективности (тождественное самому себе «Я» выступает как фундаментальная структура субъективности). Экспликация «Другого» в качестве «призывающего» меня к самоопределнию в качестве свободного существа у Фихте не дает возможности реально конституировать интерсубъективные отношения и не позволяет адекватно раскрыть эту сферу опыта.

Итак, в горизонте метафизической интерпретации «Другого» конституировать интерсубъективные отношения не удается. Декарт, Кант, Фихте, исходят из непосредственной самоочевидной данности самосознающего и познающего «Я», субъекта, именно непосредственная очевидность самосознания является безусловной и приоритетной формой данности. Познание осмысливается как субъек-объектное отношение, в котором одному единственному познающему субъекту противостоит мир объектов, как явлений. Причем поскольку познающий субъект есть субъект трансцендентальный (и любой индивид в процессе познания может быть таковым), постольку индивиды в процессе познания в качестве субъектов неразличимы, тождественны. Такая установка не предполагает проблематизацию феномена интерсубъективности, как требующего специального обоснования. Содержание «объективности» познания и истины раскрывается как необходимость и общезначимость для всех индивидов в качестве субъектов, а такое осмысление объективности не предполагает рефлексию интерсубъективности.

2.2. Конституирование интерсубъективности в горизонте трансцендентальной интерпретации «Другого»

Задача данного параграфа заключается в выявлении эвристических возможностей трансцендентальных интерпретаций «Другого» для тематизации интерсубъективных отношений. К трансцендентальным версиям осмысления «Другого» мы отнесли концепции Г.В.-Ф. Гегеля, Э. Гуссерля и М. Хайдег-гера. Логика данного параграфа связана с последовательным рассмотрением возможных способ тематизации интерсубъективных отношений в концепциях вышеуказанных авторов.

Следуя логике нашего исследования, мы должны рассмотреть возможность тематизации интерсубъективных отношений в контексте гегелевской теории субъективности и имплицированного ей понимания «Другого».

В плане построения теории интерсубъективности особый интерес представляет «Феноменология духа». Следует отметить двойственность прочтения «Феноменологии духа» в критической литературе. Традиционным образом (Мотрошилова, Мамардашвили, Гадамер) работу рассматривают в контексте «Науки логики» как часть системы и определяют позицию Гегеля как объективный идеализм. Однако в последнее время появились работы (Хесле, Быкова), которые рассматривают «Феноменологию духа» в контексте проблемы интерсубъективности и пытаются представить Гегеля как философа субъективности. Как представляется^это связано с двойственностью самой гегелевской философии. С одной стороны^Гегель завершает традицию философии нового времени и подводит итоги идейного развития классического рационализма, с другой стороны^ его философская теория выходит за рамки гносеологии и методологии философской классики и в той или иной мере определяет онтологию и метафизику модерна. Наиболее остро эта двойственность философской системы Гегеля обнаруживается в развитой им теории субъективности [79,с.84]. Теория субъективности^ являясь ядром гегелевской системы, подводит теоретические итоги анализа субъективности в новое вре-мя^с её претензией, начиная с Декарта, обосновывать мышление, исходя из горизонта самосознания, «Я», и является первым в истории философии систематическим изложением истории самосознания. Одновременно, понимание природы самосознания, осмысления генезиса самосознания ведет Гегеля к созданию новой спекулятивно-диалектической онтологии субъективности и предполагает переосмысление новоевропейской онтологии, выход за её границы и в своих глубинных интенциях определяет онтологию и метафизику модерна. [7,с.84-85; 77,с.259-261]. В нашем исследовании мы будем исходить из интерпретации «Феноменологии духа» в контексте проблемы интерсубъективности.

В «Феноменологии духа» Гегель раскрывает генезис самосознания и показывает значимость другого «Я», межсубъектных отношений для консти-туирования самосознания, стремясь понять их как необходимую форму самосознания. Сама «Феноменология духа» может быть проинтерпретирована как тематизация разумных интерсубъективных отношений, познающих свое основание в абсолюте.

Следует сразу же отметить, что проблему интерсубъективных отношений Гегель традиционно рассматривает как проблему практической философии, но в отличие от своих предшественников (Кант, Фихте), и в этом состоит его несомненная заслуга, предметом исследования выступает конкретная социальная практика, кроме того, он тематизирует интерсубъективные отношения как самоцель: о понятых как самоцель интерсубъективных отношениях речь идет в сфере нравственности - высшей сфере объективного духа. Двусмысленность гегелевской позиции состоит в том, что проблема интерсубъективности не является для Гегеля первостепенной. На это указывает тот факт, что рассмотрением этой проблемы он занимается не в «Науке логики» - смысловом центре своей системы, а в рамках реальной философии - философии объективного духа. Сам же объективный дух в системе Гегеля логически остается без коррелята, подрывая тем самым идею о соответствии между логикой и реальной философией, а высшей структурой «Науки логики» выступает постигающая сама себя абсолютная субъективность.

В связи с этим встает вопрос: каким образом постигающая сама себя абсолютная субъективность, которая выступает предельным принципом обоснования в философской системе Гегеля может порождать интерсубъективные отношения? Или, поскольку субъективность осмысливается Гегелем как единство абсолютной и конкретной субъективности, то этот вопрос можно сформулировать так: каким образом осуществляется взаимосвязь абсолютной и конкретной субъективности?

В «Феноменологии духа» отношение «Я» и другого «Я», конституиро-вание сферы интерсубъективного опыта Гегель определяет в концепции признания. Вскрывая генезис самосознания, Гегель стремится представить интерсубъективность как необходимую форму самосознания, как необходимый момент конституирования самого самосознания. Цитата: « Каждое самосознание служит для другого посредником, с помощью которого каждое опосредуется с самим собой и замыкается в себе, и каждое оказывается для-себя сущим бытием, которое в то же время существует для-себя лишь благодаря этому посредству. Они признают друг друга взаимно признающими друг друга» [26,с.100]. «Я» определяется как бытие-для-себя, которое является для-себя только через «Другого». В своем бытии «Я» зависит от другого «Я». Бытие-для-другого, соотнесенность с «Другим» предстает как необходимое условие моего бытия-для-себя, выступает необходимой стадией развития самосознания. Генезис самосознания развертывается как цепь опосредований «Я» «Другим», благодаря которым «Я» приходит к самому себе. Через процесс опосредования «Другим» «Я» достигает истинно непосредственной данности, становится истино непосредственным. Источником этого движения выступает стремление «Я» достигнуть полного самосознания, до конца раскрыть заключенный в нем смысл.

Отношения «Я» и «Другого» Гегель определяет как отношения внутреннего отрицания. Процесс осознания самого себя, тождества с самим собой предполагает исключение всякого «Другого». Фактом своего бытия «Я» исключаю «Другого», «Другой» же является тем, кто исключает меня, будучи собой и кого я исключаю, являясь собой. Таким образом, отношение признания предполагает взаимность отрицания: признание «Другого» как отрицающего меня и признающего мое право на отрицание и сознание этого признания. Гегель подчеркивает взаимную зависимость «Я» и «Другого» в их бытии. Именно взаимный характер признания превращает учредительное действие сознания в актусонституирующий самость, «Я».

Опыт тематизированный Гегелем в концепции признания эксплицирует ту действительность, в которую входит опыт сознания, обретая форму самосознания. Однако, это действительность не столько и не только знания, сколько сцепление вожделения, воли и власти, которые и сплетаются в действительность признания как место неизбежной встречи «Я» и «Другого». По логике Гегеля, признание «Я» «Другим» требует инвестиции жизни, способности сделать ставкой свою собственную жизнь. На примере анализа опыта признания раскрывается возникновение такого феномена как «Мы». «Мы», или интерсубъективность, оказывается результатом способности властного утверждения истины своего «Я» и в то же время истины своего «Я» в «Другом». Но этот «Другой» необходимо должен быть равным в готовности к подобному утверждению, или как писал Гегель, для признания самосознанию необходимо другое самосознание. Такое столкновение равных по интенсивности самосознаний и создает «Мы». По версии Гегеля^в результате кто-то обретает бытие-для-себя, а кто-то обречен на бытие-для-другого [26,с.103].

Я» не трансформируется в «Другого». Посредством «Другого» как своего внешнего образа оно осуществляет расширение сферы господства своего «Я», но и признает господство «Другого». В гегелевской философии «Другой» имеет двоякий смысл. Это конкретный конечный «Другой», и это - абсолютный «Другой», абсолютное самосознание. Конечное (профанное) «Другое» трансформируется в священное «Другое», абсолютное самосознание, без которого не может состояться никакое конкретное, приватное самосознание. Но и в том, и в другом случае/Ьажен момент зависимости «Я» от «Другого» в процессе обретения бытия-для-себя.

Горизонтом рассмотрения конкретных самосознаний, конкретных «Я» и «Другого» выступает абсолютное самосознание, абсолютное «Я». Гегель сначала полагает различие между «Я» и «Другим», а затем снимает его, но не произвольно, а в ходе имманентного развития самого принципа (абсолютного самосознания). «Я» и «Другой» рассматриваются как реализация структуры абсолютного «Я», следствие опосредования абсолютного духа природой. «Я» и «Другой» определяются как модификации абсолютного акта самосознания и локализуются в пространстве исторического процесса как процесса продвижения к абсолютному самосознанию. Плюрализм конечных духов, интерсубъективность - это результат объективации духа в природу.

Я» и «Другой» как реализация структуры абсолютного самосознания, не свободно в себе самом. «Я» и «Другой» рассматриваются в контексте истории абсолютного самосознания, и в своей определённости они детермени-рованы будущим, конечной целью, движением к абсолютному самосознанию. «Я» и «Другой» как конечные эмпирические самосознания имеют значение, как и любая форма самосознания, лишь в той мере, в какой она выражает в себе конечную цель. Таким образом, в «Феноменологии духа» Гегель, как указывает П. Рикер, движется к онтологии абсолютного духа через телеологию субъекта. П. Рикер пишет: «Феноменология духа предлагает нам движение, согласно которому всякая фигура находит свой смысл не в том, что ей предшествует, а в том, что следует за ней; таким образом сознание извлекается из самого себя и направляется вперед, к грядущему смыслу, каждый этап которого одновременно уничтожается и сохраняется в последующем этапе» [76,с.33-34 ]. «Я», конечное самосознание размыкается в направлении «Другого», «Другого» как абсолютного духа, абсолютного самосознания (цель, то чем «Я» должно стать, то чем оно будет снято), но так же, как нам представляется, и в направлении мира конечных «Других», исторической традиции (то что, в качестве предшествующего этапа, снято и сохранено в самом «Я»). «Я» расположено в горизонте мира «Других», имеет горизонтом всех своих намерений мир «Других» (и в качестве цели, и в качестве истока своего генезиса). Становление самосознания в системе Гегеля осуществляется в горизонте отношения к «Другому». «Другой» — трансцендентный горизонт, трансценденция в отношении к которой происходит определение бытия самого «Я». Однако, абсолютное самосознание не есть внешняя трансценденция по отношению к «Я», но имманентно ему, имманентная трансценденция. Отношение к трансценденции (абсолютному самосознанию) является конститутивным моментом существования каждого конкретного самосознания, конечного «Я». Кроме того, само абсолютное самосознание реализует себя лишь в этом переходе от одного к другому, от одного конечного «Я» к «Другому». Абсолютное самосознание само есть диалектика «Я» и «Другого». Субъективность Гегеля представляет собой единство абсолютной и конечной субъективности.

Реальная плюральность конкретных «Я», сфера интерсубъективности является своеобразным эпифеноменом исторического процесса движения абсолютного самосознания к самому себе. Это одновременно выступает и основанием оправдания интерсубъективного опыта и основанием для его преодоления в опыте философской рефлексии. В опыте рефлексии различие «Я» и «Другого», интерсубъективность, снимается тотальностью абсолютного самосознания. В опыте рефлексии мы рассматриваем «Я» и «Другого» не самих по себе, а в отношении их к конечной цели (абсолютное самосознание). Тем не менее, такое понимание дает нам возможность конституировать интерсубъективные отношения. У Гегеля интерсубъективность (общезначимость смысла) задается в горизонте отношения конкретного эмпирического «Я» к абсолютному самосознанию и конституируется как постоянно воспроизводимые в традиции, в опыте рефлексии отношения между абсолютным «Я» и его конечными модификациями (конкретными «Я»). Интерсубъективные отношения для Гегеля, это не непосредственное отношение «Я» и «Другого», а отношения рефлексивные, опосредованные рефлексией. В силу те-леологичности осмысления существования (телосом конечного самосознания является абсолютное самосознание), интерсубъективные отношения представляют собой процесс экспликации смысла, снятого в контексте исторического разворачивания абсолютного самосознания. Телеологичность в осмыслении «Я» приводит к осмыслению интерсубъективных отношений как отношений экспликации смысла уже определенным образом положенного. Регион абсолютного самосознания у Гегеля представляет собой вполне определенный предметный регион, требующий определенного и однозначного описания, смысл которого эксплицируется в опыте спекулятивного мышления и открывается во всей своей полноте.

Абсолютное самосознание в системе Гегеля - основа интерсубъективных отношений, единящий принцип сообщества. Интерсубъективность конституируется на уровне спекулятивного мышления и представляет собой процесс экспликации смысла снятой, в ходе развития абсолютного самосознания, экзистенциальной конечной реальности, как предшествующей, так и всех возможных будущих её форм. Экспликация смысла предстает как процесс движения от имплицитного к эксплицитному и предполагает актуализацию содержания (объективной истины) во всей её полноте.

Итак, интерсубъективность предстает как результат историчности самого абсолютного «Я». Интерсубъективность есть своеобразный эффект историчности. Интерсубъективность есть логическое следствие имманентного развития абсолютного самосознания, а значит, представляет собой закономерный момент становления абсолютного «Я» и в этом его необходимость и оправданность. С другой стороны, она есть необходимое следствие овнешне-ния абсолютного Духа в природу, которая предопределяет плюрализм конечных духов. Интерсубъективность — это результат конечности самосознания, конечной природы конкретного самосознания и в этом заключается её негативность, которая, в конце концов, должна быть преодолена на последней стадии становления абсолютного самосознания и снята в абсолютном знании (на стадии абсолютного знания). Следует отметить двойственность Гегеля в отношении рассмотрения проблемы интерсубъективности. С одной стороны, тематизация другого «Я» как необходимого условия существования моего сознания как самосознания и явно выраженный интерес к сфере интерсубъективного опыта как сфере реальной философии, что не свойственно для метафизического способа интерпретации «Другого». С другой стороны, снятие интерсубъективности в философском самосознании как конечной стадии развития абсолютной идеи в рамках фундаментальной системы абсолютного самосознания, что, безусловно, является следствием приверженности Гегеля к классической традиции. Несмотря на эту двойственность, гегелевская интерпретация «Другого» позволяет нам конституировать интерсубъективные отношения. Интерсубъективные отношения могут быть конституированы как постоянно возобновляемые в опыте рефлексии отношения абсолюта и его конечных модификаций, и предстают как экспликации смысла, снятого в ходе исторического разворачивания абсолютного самосознания.

Следующий шаг нашего исследования предполагает рассмотрение возможности конституировать интерсубъективные отношения в контексте интерпретации «Другого» у Гуссерля. Как уже было отмечено, в феноменологии Гуссерля нет однозначного понимания «Другого». В контексте генезиса представлений Гуссерля можно выделить два способа интерпретации «Другого»: «Другой» как феномен, конституированный моим «Я» и «Другой» как априорная структура опыта, необходимое условие существования моего собственного «Я». Исходя из этого, мы рассмотрим далее возможность конституировать интерсубъективность на основании каждой из выделенных интерпретаций.

Проблематизация понятия интерсубъективности в феноменологии раннего Гуссерля связана с ориентацией на картезианский принцип как принцип предельного обоснования познания и бытия. В качестве основной феноменологической установки он требует рассматривать любой предмет в трансцендентальной перспективе, в аспекте данности его сознанию. В соответствии со своим ноэматически-онтическим содержанием «Другой» дается мне изначально в существенной двойственности. С одной стороны, в качестве объекта мира, как интенциональный коррелят моих собственных переживаний, как феномен конституированный моими актами сознания, с другой стороны, в качестве субъекта мира, как трансцендентальный субъект, в свою очередь конституирующий мир, в котором я сам являюсь для него лишь одним из конституированных феноменов. Кроме того, опыт «Другого» всегда имеет опосредованный характер. Трансцендентность предстает как неустранимый момент опыта «Другого». В связи с этим, возникает вопрос: как совместить с основной феноменологической установкой, требующей рассматривать все феномены в трансцендентальной перспективе, сам факт существования в моем сознании представления о другом «Я», принципиально по самому своему смыслу являющимся не моим, то есть обладающего регионом собственного. Решение данной проблемы с точки зрения Гуссерля возможно в том случае, если нам удастся раскрыть трансцендентальный генезис «Другого», то есть показать каким образом «Я» конституирует другое «Я» как феномен. У ранф него Гуссерля проблема интерсубъективности тематизируется как проблема конституирования образа «Другого» в моем сознании. Вопрос о том, сходно ли мое сознание и сознание любого другого, отличного от меня человека, ставится как вопрос о возможности образования в сознании такого смысла как «Другой», то есть проблема интерсубъективности в феноменологии Гуссерля переводится в плоскость конститутивной проблематики, проблематики трансцендентального генезиса. Поэтому исследовательский интерес Гуссерля прежде всего направлен на рассмотрение механизмов и способов такого конституирования, раскрытие имплицитных и эксплицитных интенционально-стей, в которых трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте «Другого», другого «Я».

Методическим способом решения проблемы интерсубъективности у Гуссерля выступает процедура редукции. Смысл редукции заключается в те-матизации конститутивной активности самого сознания, трансцендентального «Я», то есть в осознании того факта, что сознание есть полагающее, конституирующее предметность сознание, а любой предмет необходимо рассматривать в эгологической перспективе, как феномен, то есть как результат конститутивной активности сознания. Тем самым редукция предполагает элиминацию любой трансценденции. По отношению к «Другому» это значит вынесение за скобки его трансценденции, а именно, мы не должны принимать его во внимание как наличную данность. Тем самым, редукция дает нам возможность рассмотреть и описать процесс формирования этого феномена в моем сознании.

В «Картезианских медитациях» Гуссерль выделяет три класса интенцио-нальных импликаций другого «Я» как трансценденции. Во-первых, - это данность другого «Я» в живом присутствии, то есть субъективность человека как она раскрывается в непосредственном и опосредованном общении и взаимо-действиии и т.п. Во-вторых, - это все интенциональные отсылки к другому «Я» в предметах культуры. К данному классу принадлежат по Гуссерлю любые «следы человеческой деятельности в предметах материальной культуры» (например, отсылки к субъективности автора, к традиции и т.п.). В-третьих, -это объективность вообще, которая у Гуссреля коррелирует с интерсубъективностью вообще. Интерсубъективность же Гуссерль рассматривал как значения сознания со смыслами «доступными для другого», то есть общезначимые, объективные. Предмет приобретает статус объекта лишь тогда, когда он может быть предметом не только для меня, но и для другого «Я». В результате редукции этих трех классов интенциональных импликаций другого «Я» мы получаем новую предметную область исследования, которую Гуссерль называет примординальный мир. Примординальный мир — это сфера собственной самости, исключающая из области трансцендентального «Я» всякое отношение к «Другому», это регион собственного, где предметы лишены характера объективности, то есть коррелируют только с моими собственными переживаниями. Другие «Я» в примординальной сфере присутствуют лишь в аспекте телесности и предстают как тела, которые ничем не отличаются от неодушевлённых вещей. В редуцированном таким образом сознании конституируется феномен «Другого». Примордиальная сфера представляет исходный, базовый слой опыта, который обеспечивает фундамент для конституирования опыта другого «Я».

Механизмом конституирования сферы интерсубъективного опыта у Гуссерля является «аналогизирующий перенос». В процедуре «аналогизирующе-го переноса» можно выделить следующие этапы: а) В примордиальном мире, как мы уже отмечали выше, все предметы присутствуют в аспекте телесности. Среди этих предметов я обнаруживаю один специфический объект, который опосредует все мои отношения к прочим предметам — мое тело. Телесный опыт переносит нас во время-место из которых мы узнаем мир и нас самих посреди этого мира. Тело образует своеобразную, нулевую точку отсчета, то здесь и теперь к которому привязана наша телесная ориентация, то есть тело опосредует мою ориентацию в пространстве и, следовательно, представляет универсальную точку отсчета, своеобразное начало координат; в) Затем, необходимо отметить обнаружение корреляции между моими переживаниями и движениями моего тела, то есть я замечаю, что определенным переживаниям соответствуют определенные движения моего тела: мимика, жесты, мое сознание есть кинестетическое сознание; с) Далее фиксируем обнаружение внешнего сходства между моим телом и некоторым другим предметом. Это сходство заключается в подобии другого предмета моему телу по внешней форме, по действиям, совершаемым этим предметом. Происходит своеобразное удвоение тела на мое тело (одушевленное тело) и тело-вещъ, посредством «синтеза сочетания» моего тела и этого предмета; д) Затем происходит дополнение синтеза сочетания актом вчувствования, которое заключается в переходе от внешнего подобия к подобию внутреннему, то есть на основе обнаруженной корреляции между моими переживаниями и движениями моего тела я, за качествами и движениями этого внешнего предмета, полагаю душевную жизнь аналогичную моей душевной жизни. Сам акт полагания осуществляется по принципу «как если бы я был там», как если бы этот предмет был моим телом, а его движения проявлением моих переживаний. Я переношу свою душевную жизнь в некоторый первоначально неодушевленный предмет, тело-вещь, превращая его в одушевленное тело, предполагая в нем трансцендентальную жизнь, аналогичную моей собственной и тем самым конституируя феномен «Другого», и соответственно сферу интерсубъективности. Следует отметить, что перенос собственной душевной жизни на тело-вещь осуществляется не во всем её конкретном многообразии, а лишь в сущностных её чертах, таких как: интенциональная структура переживаний, центрированность переживаний в «Я-полюсе», горизонтная организация переживаний, так как в противном случае другое «Я» оказалось бы не трансценденцией, а дубликатом моего собственного «Я».

Тем не менее, возникают сомнения в позициональном характере таким образом конституированного «Другого». В конститутивной активности сознания Гуссерль выделяет два вида актов: позициональные или тетические акты и квази-позициональные или нейтральные акты1. Позициональные акты -это такие акты, в которых полагается действительное существование соответствующих предметов. К позициональным актам относятся такие акты как, например, внешнее восприятие, рефлексия, идеация. Квази-позициональные акты - это такие акты, в которых мы сознаем, что предметы полагаемые данными актами могут и не существовать. К квази-позициональными актам принадлежат такие акты как, например, фантазия, предположение и т.п. В связи с введенным Гуссерлем различием двух видов актов как раз и встает вопрос о позициональном статусе «Другого»: имеет ли феномен «Другого», конституированный посредством аналогизирующего переноса, позициональный характер, являются ли акты этого конституирования позициональными актами. Сам факт конституирования интерсубъективности в модальности «как если бы», в конъюктивном залоге, указывает, что этот процесс представляет собой разновидность фантазии и значит позициональный статус его сомнителен2.

Конституирование трансцендентального «Я» осуществляется в опыте временности. Конституция временности сознания является фундаментом для анализа конституции сознания вообще. Время есть универсальный горизонт жизни трансцендентального «Я». Поэтому конституирование «Другого» осуществляется на основании опыта временности. Способность трансцендентального «Я» к модификации заложена в самой временности чистого сознания. Трансцендентальное «Я» способно модифицировать себя и выступать как свое иное. На основании опыта временности у Гуссерля можно выделить две модели конституирования «Другого»: синхронная модель и диахронная модель. В синхронной модели конститурование интерсубъективности осуще

В феноменологии Гуссерля различие между этими видами актов не имеет принципиального значения. Феноменологии совершенно все равно, идет ли речь о реально существующем предмете, или предмете вымышленном, фантазийном, так как феноменология не ставит вопрос о бытии этих предметов, а интересуется лишь проблемой способа данности этих предметов сознанию. Однако, несмотря на отсутствие явной постановки проблемы бытия в феноменологии, данная проблема решается в неявном виде, феноменология, как трансцендентальная философия, исходит из принципа тождества бытия и мышления и находится в рамках онтологии сознания.

2Способ обоснования интерсубъективности Гуссерля (концепция аналогизирующего переноса) активно обсуждался в критической литературе и вызвал множество нареканий относительно его правомерности. Все перипетии данной дискуссии подробно проанализированы в работе Е.Борисова [3] и останавливаться на них в нашем исследовании мы не будем. ствляется на основе опыта «живого настоящего». Опыт «живого настоящего» — это опыт актуального присутствия моего собственного «Я». Мое собственное «Я» дано мне актуально и непосредственно, как актуальная действительность или «живое настоящее» («присутствие в вживе» в терминологии Хай-деггера). «Другой» конституируется по аналогии с моим собственным «Я» и предстает как иная актуальная действительность, «живое настоящее» подобное моему собственному, то есть «Другой» дан всегда как соприсутствующий с моим «Я» в данный момент и в данный момент осуществляющий свои акты. В диахронной модели основой конституирования интерсубъективности выступает опыт временности, интерсубъективность конституируется по аналогии с трансцендентально истолкованным воспоминанием [115,с.189]. Гуссерль исходит из временного характера любого сознания и рассматривает сознание как поток переживаний, а трансцендентальное «Я», которое остается идентичным в разных актах сознания, тематизируется как принцип единства потока переживаний. В ряду актов сознания Гуссерль выделяет ретенцио-нальные и протенциальные теперь-фазы. Ретенция — это тематизация переживания в модусе прошлого, протенция — это, соответственно, тематизация переживания в модусе будущего. Возможность выделения ретенциональных и протенциональных рядов фундирована единством трех модусов времени: прошлого, настоящего и будущего, причем именно модус настоящего для Гуссерля является определяющим. Настоящее, теперь-фаза является исходной точкой выделения ретенциональных или протенциональных рядов. Гуссерль проводит аналогию между актами вчувствования и воспоминанием. В воспоминании я ссылаюсь на ретенциональный ряд и фиксирую его в объективном времени. Одновременно с воспоминанием я представляю себе, что «Я», осуществляющий этот акт воспоминания, являюсь идентичным с «Я» припоминаемой фазы. Посредством этого рефлексивного отношения к актуальному «Я» и посредством реактуализованного «Я»-сознания я достигаю «Я»-идентификации этого потока сознания. То, что дано мне в воспоминании, -бывшее актуальное переживание - не будучи в данный момент актуальным настоящим, само по себе не обладает статусом оригинальной, а вместе с тем и позициональной данности, и может получить его лишь в результате особого синтетического акта, в котором происходит совпадение бывшего и настоящего «Я». Этот синтез предполагает своего рода экстраполяцию, перенос характера оригинальности и позициональности с настоящего на прошлое. Соответственно, актуально протекающее переживание Гуссерль определяет как первичную данность, представляемое в воспоминании переживание как вторичную данность. Другое «Я» дано нам в модусе прошлого, и подобно акту воспоминания приобретает статус оригинальной данности, которую Гуссерль определяет как третичную данность, аналогичным образом. Мы приписываем такому опыту модус настоящего и модус будущего, рядоположенного нашему собственному настоящему и будущему.

Не трудно заметить, что как в синхронной, так и в диахронной модели строение и определение «Другого» ориентируется и центрируется на собственное «Я». «Другой» конституируется на основе собственного настоящего и из средств собственного опыта. Опыт другого «Я» оказывается превращенным опытом самого себя. Для Гуссерля, таким образом, более фундаментальным является не пра-различие «Я» и «Другого», а пра-аналогия, которая как раз и позволяет видеть в чужом «Я» модификацию собственного «Я», а во вторжении чужого модализацию собственного опыта. Ориентация Гуссерля на картезианский принцип, обусловливает рассмотрение «Я» как изначальной очевидности, абсолютно достоверного базового слоя опыта, и как таковое фундирует «Другого».

Такая интерпретация трансцендентального «Я» в «Картезианских медитациях» ещё больше заостряет и усложняет проблему «Другого». Гуссерль должен вывести независимые от исходной монады «Я». Основанием данного процесса в «Картезианских медитациях» выступает «аналогизирующая ап-презентация». Мы воспринимаем «Других» в их объективной телесности и на этом основании аппрезинтируем существование «Других» в качестве трансцендентальной активности аналогичное моей собственной, конституируем существование «Других» с собственным внутренним миром, с сферой собственного, аналогичной моей, т.е. в конечном итоге, аппрезентация осуществляется по аналогии с моим «Я». «Другой» как аналогичная мне трансцендентальная активность, так же как и «Я» сам является конститутивным центром и принимает участие в конституировании мира. Объективный мир, с точки зрения Гуссерля, как идея представляет собой коррелят интерсубъективного опыта. Объективность понимается Гуссерлем как значения сознания со смыслом доступные для другого и объективность совпадает с интерсубъективностью. А это значит, что сама конституция мира предполагает гармонию монад. Как указывает в своей работе М. Киссель [44,с.65], в «Картезианских медитациях», не смотря на уверения в обратном, Гуссерль в аспекте проблемы интерсубъективности возвращается к решению Лейбница, не соглашаясь в тоже время с теистической предпосылкой. Итак, в «Картезианских медитациях» Гуссерль, пытаясь конституировать интерсубъективность в горизонте эгологии (на основании картезианского принципа как предельного принципа обоснования бытия и познания) вводит понятия монады, гармонии монад и возвращается тем самым к Лейбницу, а значит к метафизическому способу решения проблемы. Интерсубъективность интересует Гуссерля прежде всего как источник объективного мира науки, а не как основание социального действия, реальной социальной практики. Он сознательно дистанцируется от реалий повседневного бытия-в-мире (редукция как методический принцип, своей целью имеет нейтрализацию естественной установки). Сама феноменология возникла как наукоучение, и задачу её Гуссерль видел в обосновании аподиктичного (всеобщности и необходимости) характера теоретического знания. В горизонте интерпретации «Я» и «Другого» представленной в «Картезианских медитациях», как представляется, можно обосновать достоверность знания, но невозможно обосновать реальное социальное действие и построить социальную онтологию.

Конституируя интерсубъективные отношения, Гуссерль полагает «Другого» исходя из «Я», региона собственного, оставаясь тем самым в рамках классической традиции философствования, которая развёртывает интерсубъективные пласты исходя из самого «Я». «Другой» предстает как один из феноменов конституированных моим «Я» и рассматривается соответственно как модификация моего собственного «Я». Таким образом положенный «Другой» не обладает позициональным статусом, а значит конституировать интерсубъективные отношения на уровне примординального опыта не представляется возможным. Примординальная редукция - процедура, которая была призвана вскрыть механизмы конституирования «Другого» и тем самым обеспечить основу для решения проблемы интерсубъективности — потерпела неудачу. Примординальная редукция показала, что идея «Другого» принципиально не-редуцируема из примординальной сферы, а это значит, что «Другой» не является продуктом конститутивной активности моего примординального «Я», и, следовательно, процесс конституирования «Другого» имеет транс-примординальные основания. Интерсубъективность является нередуцируе-мым моментом душевной жизни и оказывается укорененной в более глубинных слоях сознания, нежели рефлексия. Проблема интерсубъективности в рамках картезианского подхода не разрешима и ведет к трансцендентальному солипсизму.

Осознание неудовлетворительности решения проблемы интерсубъективности в рамках картезианской установки побуждает Гуссерля к поиску новых путей разрешения проблемы. Общую тенденцию данного поиска можно охарактеризовать как отход от «эгологии» и трансцендентального солипсизма, как поиск транс-примординальных оснований конституции «Другого» и интерсубъективных отношений. Поздний Гуссерль в структуре субъективности (любого субъекта) выделяет три конститутивных момента: 1) дорефлексивная сфера пассивного генезиса, фундирующая существование собственно конституирующего сознания как идентичного образования, обозначенная термином «перво-Я»; 2) уровень конституирующего сознания, разделение на конкретное чистое «Я» и другое «Я», как идентичные модусы, тематизация трансцендентальной фактичности; 3) уровень эмпирического «Я», эмпирической фактичности, которое характеризуется забвением собственной трансцендентальной активности. Такое осмысление субъективности приводит к тому, что и собственное «Я» и «Другой» рассматриваются как один из возможных способов присутствия в поле трансцендентального опыта. Сознание изначально существует во множественном числе. Разница лишь в том, что одни переживания осознаются как здесь, а другие как там.

Таким образом, у позднего Гуссерля трансцендентальное «Я» как сфера чистой имманентности становится формой открытости, процесс самоконсти-туирования осуществляется в интерсубъективном горизонте, в горизонте отношения к «Другому». «Другой» выступает как трансцендентный горизонт, фундирующий конститутивную способность самого «Я». «Другой» - транс-ценденция в горизонте которой возможно самоконституирование «Я», являющееся в силу этого всегда взимным конституированием «Я» и «Другого». Кроме того, сам процесс самоконститурования «Я» своего собственного бытия предстает как конституирование одной из возможностей наряду с другими. «Другой» становится соконституирующим вместе со мной мир и представляет собой необходимое условие собственного существования «Я», своеобразную априорную структуру опыта.

Как видим, у позднего Гуссерля основой конституирования как «Я», так и «Другого» выступает «перво-Я». «Перво-Я», абсолютно чистое «Я» в феноменологии Гуссерля является конститутивным априори по отношению к любому «Я», и есть основа интерсубъективных отношений. «Перво-Я» представляет собой своеобразный единящий принцип сообщества, обеспечивает априорное единство «Я» и «Другого». Интерсубъективность конституируется на дорефлексивном уровне, укоренена в более глубинных слоях сознания, нежели рефлексия, а именно в сфере пассивного синтеза. «Перво-Я» как абсолютное чистое «Я» осмысливается как трансиндивидуальная сфера, конститутивно первичная по отношению к любому самотождественному, идентичному образованию. Для Гуссерля характерен телеологизм в осмыслении «Я», и «Я», и «Другой» осмысливаются в контексте идеи «перво-Я». В этом смысле «перво-Я» предстает как трансцендентный горизонт интециональной активности, трансценденция, фундирующая конститутивную способность «Я». Однако в силу того, что «перво-Я» - это имманентная трансценденция (перво-Я - сфера тематизированная в структуре «Я» в результате проведения последней редукции), к которой «Я» находится во внутреннем отношении, она в принципе доступна рефлексии, может быть актуализирована в актах рефлексии, правда этот процесс имеет бесконечный характер. «Перво-Я» Гуссерль понимает как потенциальную бесконечность, горизонт, к которому мы стремимся, но никогда не сможем раскрыть его полностью, исчерпывающим образом. Иначе говоря, «перво-Я» как основание, фундирующее сферу интерсубъективного опыта, доступно рефлексии и позволяет конституировать интерсубъективные отношения. Интерсубъективные отношения предстают как отношения между «перво-Я», абсолютным чистым «Я» и конкретным чистым «Я», и представляют собой отношения экспликации смысла. Поскольку регион чистого сознания у Гуссерля представляет собой вполне определенный предметный регион, то он требует и определенного, однозначного описания, а экспликация смысла у Гуссерля есть экспликация чего-то уже определенным образом положенного, т.е. фиксация уже определенных данных усмотрения. В конечном итоге, экспликация смысла предстает как процесс движения от имплицитного к эксплицитному, предположенного к положенному (от интенции к исполнению) и представляет собой бесконечный процесс. Такой способ конституирования интерсубъективных отношений сближает позицию Гуссерля с гегелевским вариантом решения. И у Гегеля, и у Гуссерля трансцендентным горизонтом, конститутивно первичным по отношению к интерсубъективной сфере опыта, выступает абсолютное «Я», как подлинно бесконечное. Различие состоит в понимании природы этого «Я». Для Гегеля, который признает божественный логос, оно есть абсолютное самосознание, актуальная бесконечность, смысл которой открывается во всей своей полноте эксплицируется в опыте спекулятивного мышления. Для Гуссерля отрицавшего теологическую идею, абсолютное чистое «Я» есть человеческий разум, потенциальная бесконечность, смысл которой эксплицируется в опыте рефлексии и есть бесконечный процесс. Следует отметить, что корпус текстов, посвященных анализу «перво-Я» не представляет собой завершенную концепцию и не может рассматриваться как окончательный результат исследований Гуссерля по проблеме интерсубъективности. Сам Гуссерль не дает конкретной экспликации данного понятия, но по нашему мнению, здесь отчетливо прослеживается интенция на преодоление неокартезианского способа решения проблемы, интенция на поиск трансиндивидуальных оснований сферы интерсубъективного опыта, что дает основания для вышеприведенного способа конституирования интерсубъективности как одного из возможных вариантов.

Реализацией интенции на поиск трансиндивидуальных оснований интерсубъективной сферы опыта является и введение понятия «жизненный мир». Концепт жизненного мира вводит в орбиту интенционального анализа историческую перспективу, перспективу традиции, повседневность. «Жизненный мир» понимается как дорефлексивная сфера опыта, данная до всякой особой установки сознания, с полнейшей очевидностью всякому человеку. Он открыт нам непосредственно, мы понимаем его до всякой рефлексии, которая сама имеет своим основанием «жизненный мир». «Жизненный мир» — это общая дорефлексивная предпосылка любого действия (практического или теоретического), представляет собой, как указывает Г. Гадамер, некоторое «целое, в котором мы живем как исторически живущие существа» [19,с.298]. Так, у позднего Гуссерля происходит своеобразное возвращение, реабилитация естественной установки, которая указывает на жизненный мир как предельный, необходимый горизонт любого конститутивного акта. «Жизненный мир» не конституирован мной, не есть результат моей конститутивной активности, но является конститутивным априори любого «Я».

Поскольку «жизненный мир» выступает конститутивным априори по отношению к любому «Я», постольку активность конкретного чистого «Я» имеет ограниченный характер. Само «Я» всегда существует на границе активного и пассивного, собственного и чужого и имеет конечный характер. Опыт «Я» это всегда опыт конечного фактичного «Я». Тем самым выявляется иллюзорный характер всякой непосредственности, в том числе и непосредственности собственного «Я». «Я» не есть аподиктическая данность, требуется усилие для его тематизации. «Я» как форма имманентной самоданности преобразуется в форму открытости, интерсубъективность выступает конститутивным априори бытия самого «Я».

Процесс самоконституирования «Я» осущуствляется в отношении к «Другому», это есть процесс взаимного конституирования, который выявляется в движении интерпретации. Этот конститутивный процесс осуществляется многими субъектами совместно и возможен лишь в пространстве интерсубъективности. То есть конституирование как моего «Я», так и другого «Я», осуществляется в рамках «жизненного мира», как интерсубъективного по своей сути. «Я» и другой в принципе не могут существовать вне горизонта интерсубъективности. Этот горизонт не является результатом конститутивной активности какого-либо конкретного «Я», но выступает в качестве конститутивного априори по отношению к любому «Я».

Сам «жизненный мир» предстает как пространство взаимного конституирования «Я» и «Другого», которые выступают как два равноизначальных, симметричных и несводимых друг к другу центра. Поскольку «Другой», так же как и «Я» сам представляет собой одну из возможностей присутствия в поле трансцендентального опыта сознания, постольку смысл интерсубъективных отношений как отношений взаимного конституирования, заключается в раскрытии горизонта иных возможных способов присутствия, альтернативных, по отношению к собственной, форм конститутивной активности, то есть в конечном итоге, иных возможностей быть субъектом. А, поскольку к тому же, «Другой» наравне со мной является центром соконституирующим мир, то любой предмет мира (как результат конститутивной активности сознания, феномен), и мир в целом также предстают в горизонте открытости, открытости для альтернативных точек зрения. [114,с.167] Сам мир, в качестве своего ноэтического коррелята имеет трансцендентальную интерсубъективность, монадное сообщество, конституируется в горизонте интерсубъективности. Итак, интерсубъективные отношения — это отношения раскрытия альтернативных способов присутствия в поле трансцендентального опыта, и, как следствие, возможных интерпретаций предметности мира. А это значит, что они предполагают тематизациию исторического горизонта собственной интенциональной жизни и раскрытие традиции конституирования предмета.

Конститутивный процесс имеет исторический характер и представляет собой с точки зрения Гуссерля историческую традицию. Воздействие, которое оказывает на меня другое «Я» в рамках этой традиции, манифестируется для меня в форме пассивного генезиса. В рамках традиции присутствие «Другого» является мне как данность предмета, конституирование которого осуществлено не мною, а другим. Сам «жизненный мир» (как конституированный не мной) есть всегда мир «Других», указывает на них как соисполнителей моих интенциональных актов. Раскрытие конституции предмета предполагает экспликацию конститутивной традиции, т.е. экспликацию возможных способов интерпретации, которые представлены в аспекте пассивной ин-тенциональности (пассивного генезиса). Реактивация интенциональной истории предмета в акте рефлексии возможна в силу того, что сам «жизненный мир» как основа интерсубъективной сферы опыта, принадлежит к субъективной сфере, всегда отнесен к субъекту, является конститутивным основанием его бытия. Таким образом, опыт своего собственного «Я» не может быть непосредственным опытом, но всегда опытом опосредованным исторической традицией. Процесс самоконституирования «Я» осуществляется в движении интерпретации традиции, в отношении к «Другому», в горизонте «жизненного мира».

Интресубъективные отношения конституируются как отношения между конечными существами, как отношения взаимного конституирования и со-конституирования мира в горизонте жизненного мира, осмысленного как историческая традиция. Интерсубъективные отношения представляют собой реактивацию смысла предметности мира, экспликацию интенциональной истории предмета, но в силу конечности фактичного «Я» и «Другого», эта экспликация превращается в акт интерпретации. Сама рефлексия приобретает герменевтический характер. Тематизация интерсубъективных отношений на основании опыта «жизненного мира» позволяет сблизить позицию Гуссерля этого периода с хайдеггеровским способом решения проблемы, не без влияния которого она собственно и сложилась.

Итак, в горизонте проблемы интерсубъективности Гуссерль не дает однозначного ответа, представляет различные варианты решения. Трансформация подхода к решению проблемы связана, с нашей точки зрения, с пониманием феномена «Другого», которое в процессе формирования позиции Гуссерля претерпело изменение. Сам факт проблематизации феномена «Другого» в трансцендентальной интерпретации привел к тематизации интерсубъективности в качестве проблемы. Попытка конституировать интерсубъективные отношения в эгологической перспективе, на основании картезианского принципа, то есть с позиций классического трансцендентализма, в «Картезианских медитациях» потерпела неудачу, показала невозможность конституировать интерсубъективный опыт в рамках метафизической интерпретации «Другого». Что в свою очередь повлекло за собой изменение понимания как «Я», так и «Другого», интенсивный поиск альтернативных способов решения проблемы. Создание учения о «перво-Я», введение понятия «жизненный мир» указывают на отход Гуссерля от картезианского принципа как предельного принципа обоснования, основания построения первой философии (онтологии) и движение в сторону поиска трансиндивидуального основания интерсубъективной сферы опыта и дают возможность в рамках такого подхода конституировать интерсубъективные отношения.

Далее мы должны рассмотреть эвристические возможности интерпретации «Другого» у Хайдеггера в отношении экспликации конституции интерсубъективных отношений. В экзистенциальной аналитике Хайдеггер определяет бытие вот-бытия как событие. Событие понимается как априори, конституирующие существование вот-бытия в целом и каждый его бытийный акт. Событие как экзистенциал определяет бытийный характер вот-бытия как такового, имплицирует понимание вот-бытия как открытости и предполагает изначальную открытость вот-бытию «Другого», а равно и сущего вообще. «Другой» интерпретируется как событийствующее со мной вот-бытие и как таковое наделяется всеми теми же характеристиками, что и собственное вот-бытие, оказывается сущностно необходимой конституентой экзистирования. Присутствие «Другого» в моем бытии интерпретируется в экзистенциально-онтологическом смысле, как фундаментальная конституция вот-бытия, как участие в моём собственном бытии. Такое осмысление «Другого» предполагает, что вот-бытие как открытость и событие есть изначально интерсубъективное бытие. Для того чтобы ответить на вопрос, что представляют собой интерсубъективные отношения, необходимо рассмотреть, каким образом осуществляется конститутивное действие экзистенциала события в моем собственном вот-бытии.

Событие с «Другим» как конститутивное взаимодействие вот-бытия и «Другого» осуществляется, с точки зрения Хайдегтера, в форме обмена бытийными возможностями, в результате которого, я усваиваю, делаю своими способы бытия «Других», и наоборот. В «Бытии и времени» можно различить два измерения этого процесса: коммуникативное и герменевтическое. Коммуникативное измерение представляет собой собственно общение между современниками, общение с ближним, так называемое бытие-друг-с-другом (ткетапёегБеш). Герменевтическое измерение представляет собой историческую традицию и её понимание включённым в неё вот-бытием, т.е. герменевтический акт. Герменевтическое измерение столь же универсально как и коммуникативное: существование вот-бытия немыслимо вне исторического горизонта, как и вне горизонта общения.

В рамках фундаментальной онтологии историчность тематизируется в двух аспектах. Во-первых, историчность проявляется как темпоральная природа экзистирования вот-бытия, что является производной от общей установки мышления Хайдеггера эксплицировать способ бытия любого сущего в горизонте времени. Этой теме посвящен 2 раздел I части «Бытия и времени», где существо историчности человеческого бытия разворачивается из экзи-стенциала «бытие к смерти». Во-вторых, историчность эксплицируется как предопределённый способ нашей отослонности к горизонту мира, в терминах которого вот-бытие встречает любое внутрим*ировое сущее. Этот второй аспект понимания историчности тесно связан с первым.

Феномен предопределённости мира как горизонта конституции всего сущего был уже известен гуссерлевской феноменологии «жизненного мира», он не есть результат конститутивной деятельности субъективности, а составляет условие её возможности. Вот-бытие есть бытие-в-мире. Хайдеггер подчеркивает изначальную вовлечённость вот-бытия в мир, содержание которой образует традиция, обнаруживающаяся на уровне предрассудков, определяющих способ понимания вот-бытием сущего и самого себя. Оба понимания историчности имеют четко выраженный онтологический характер: либо как темпоральная структура экзистирования вот-бытия в сферу раскрытости (бытия) сущего, либо как способ обнаружения в повседневном опыте отголосков определённого понимания способа бытия сущего, предзаданного господствующей традицией.

В чём же заключается историчность в отношении к событию? В первом приближении историчность существования вот-бытия можно определить как своего рода расширение временных пределов его существования в горизонте события с «Другим». Интерпретация историчности (модель временности) Хайдеггера опирается на идею о проективной природе существования вот-бытия. Бытие вот-бытия как забота представляет собой единство фактичности и экзистирования, или заброшенности и проективности. На это указывает сама формула заботы как бытия вот-бытия, даваемая Хайдеггером: вот-бытие есть «ещё-нет-всегда-уже-бытие-в-мире» [101 ,с.311]. Фактичность и экзисти-рование имеют отчетливо выраженный временной характер. Это «ещё-нет» имеет свои основания в будущем. «Уже-бытие-в» отсылает нас к прошедшему. «Бытие-в» или «бытие-при» характеризуют настоящее. Таким образом, мы имеем три модуса или экстаза временности. Среди них исходным для Хайдегтера является модус будущего. Именно из будущего - время, по словам Хайдеггера, «временится», т.е. осуществляется, что в свою очередь делает возможным бытие-в-мире в качестве заботы или заботящееся вот-бытие, отличающееся от вот-бытия озабоченного, как неподлинного существования в мире.

Динамика времени или динамика бытия-в-мире задается временением, которое как было уже сказано осуществляется из будущего, из проектирования вот-бытием своего бытия-в-мире, понимаемого как конец, страх перед концом. В настоящем вот-бытие представляется озабоченным сиюминутным, без оглядки на будущее. Единство экстазисов осуществляется как экстатическое движение «забегания вперёд», предвосхищения своего будущего бытия в наброске (экзистирование) и «возвращение назад», к своей фактичности, то есть к той определённости собственного бытия, которая уже есть, «de facto».

Временность существования вот-бытия, осуществляемая в форме экстатического взаимодействия фактичности и проективности, имеет свои «пределы»: рождение и смерть. Рождение и смерть конституируют включённость вот-бытия как временного сущего в горизонт исторической традиции, то есть герменевтическое измерение события с «Другим». Поэтому имеет смысл подробнее остановиться на структуре и конститутивных функциях данных экзи-стенциапов.

Рождение понимается Хайдеггером не как онтическое одномоментное событие, не как момент ушедшего в небытие прошлого, но в экзистенциальном смысле, как экзистенциальная структура, «действующая постольку, поскольку вот-бытие существует» [95,с.374]. Онтологический смысл рождения заключается в том, что вот-бытие в своём экзистировании постоянно имеет дело с определённым набором бытийных возможностей, которые не были «наброшены» этим вот-бытием, но были унаследованы от «Других». Вот-бытие включено в историческую традицию так, что эта вовлечённость оказывается конститутивным основанием по отношению к каждому его экзистенциальному акту.

Экзистенциал рождения тематизирует аспект пассивности вот-бытия, сознания (понятие пассивного генезиса у Гуссерля). В этом смысле рождение представляет собой предел собственной фактичности вот-бытия, так как набор унаследованных («традиционных») бытийных возможностей является первоначальным, исходным «материалом» для проектирования собственного бытия. Вовлекая фактичность в структуры собственного экзистирования, я тем самым её преобразую и создаю основу для новых экзистенциальных проектов и возможность для экзистирования «Других». Унаследованная фактичность всегда является первоначальным базовым слоем моей фактичности в целом, а, следовательно, универсальным априори моего существования. Экзистенциальная структура рождения аналогична феномену присутствия чужеродных бытийных проектов в моём собственном бытии, с той только разницей, что в случае рождения эти проекты не ассимилируются мною в процессе моего экзистирования, но присутствуют в нём изначально в качестве предельного уровня его фактичности. Таким образом, экзистенциал рождения тематизирует факт изначального присутствия «Другого» (в данном случае представленного как историческая традиция) в моем бытии.

Нормативность человеческого существования предполагает и осмысление рождения в модусе подлинного и неподлинного. Подлинный модус рождения как герменевтического отношения вот-бытия к унаследованной им традиции есть отчетливое понимание вот-бытием традиции в качестве унаследованного базиса его собственного существования. Данное понимание предполагает следующие моменты: во-первых, понимание вот-бытием собственной временности, не обязательно в форме понятийной артикуляции её структур. Это понимание осуществляется как онтическая «решимость» (Entschlossenheit) к принятию собственной заброшенности и задачи быть самим собой, то есть подлинная открытость вот-бытию его собственного бытия; во-вторых, понимание экзистенциального содержания самой традиции, понимание её не в качестве голой информации, факта, но в качестве возможностей быть, как акт, наброшенных и реализованных «Другими». Понимание самой традиции в качестве «вот-бывшего» (Dagewesenes); в-третьих, отношение к традиции как значимой для меня, для моего собственного существования. Это предполагает осмысливающее возвращение к собственной фактичности и критическое отношение к наследуемой традиции. Значимость для моего собственного экзи-стирования унаследованных от «Других» бытийных возможностей предполагает, что моё отношение к этим возможностям представляет собой их «повторение» [95,с.385] в моём собственном экзистировании.

Таким образом, подлинным отношением к традиции, к «Другому» для Хайдеггера является повторение, интерпретированное как экзистенциальное возобновление. Повторение не есть просто механическое воспроизведение, «дупликация» вот-бывшего в экзистировании вот-бытия. В отличие от подражания, повторение предполагает прежде всего возможность «возражения» (Erwiderung) [95,с.386] повторяемому бытийному проекту, возможность его модификации в горизонте собственного бытия, возможность отвергнуть его как неприемлемый для меня. Повторение есть не голое воспроизведение, но акт интерпретации, так как всегда предполагает момент аппликации онтологического проекта «Другого» на свои собственные экзистенциальные обстоятельства. Подлинность события с «Другим» основана на понимании индивидуальности существования, но в любом случае собственное «критическое», в смысле разграничения индивидуальных бытийных горизонтов, отношение к той или иной бытийной возможности невозможно без её усвоения, то есть вовлечения её в контекст собственного экзистирования.

Смерть, как и рождение, понимается Хайдеггером не как онтическое событие, относящееся к ещё не наступившему будущему, но в экзистенциальном смысле, как экзистенциальную возможность, а именно, как «возможность не быть более в мире» [101,с.330], которой вот-бытие «располагает», как своей собственной возможностью, всегда, в каждый момент существования. Бытийное значение смерти для вот-бытия состоит в том, что она «высвечивает» для вот-бытия его альтернативную возможность - возможность быть, причем как его собственную, препорученную ему самому возможность. Если рождение как фактичность, полагаемая Другими есть предел собственной фактичности вот-бытия, то в смерти вот-бытию раскрывается предельное основание проективности его существования, его «можествование быть» как таковое.

Смерть, в отличии от рождения, определяется Хайдеггером как возможность «безотносительная» (unbezueglich) к существованию «Другого», отъединяющая (vereinzelnd) вот-бытие от «Других» и замыкающая его в собственной единичности. Смерть есть возможность вот-бытия, препорученная исключительно ему самому, она раскрывает для вот-бытия исключительную препорученность ему его существования в целом и поэтому исключает какое бы то ни было отношение к «Другому»1.

Можно констатировать существенное расхождение в хайдеггеровской трактовке двух «пределов» временности вот-бытия: рождение есть целиком обращённость к «Другому» - к вот-бывшему, а смерть, напротив, означает нейтрализацию экзистенциала события с «Другим». Как «рождающееся» вот-бытие заинтересовано в «Другом» как вот-бывшем, в унаследованной фактичности, но как бытийствующее-к-смерти вот-бытие «равнодушно» по отношению к «Другому» как будущему, к бытию последующих поколений. Рождение есть граница для перехода, для трансцендирования, в котором временная протяжённость собственного экзистирования расширяется в направлении «Других», как вот-бывших. Смерть же оказывается границей, исключающей трансцендирование в направлении «Другого», будущего. Событие с «Другим» в историческом аспекте рассматривается Хайдеггером лишь как отношение вот-бытия к вот-бывшему.

Если же принять во внимание фундаментальное значение смерти для интерпретации самого бытия вот-бытия, то изначальное постулирование Хайдеггером вот-бытия как события оказывается несколько формальным и

1 Такая интерпретация феномена смерти стала предметом критики в феноменологической традиции. Например, ЭЛевинас указывал на момент субъективизации смерти в «Бытии и времени». См.: [48]. декларативным. Становление вот-бытия Хайдеггер интерпретирует как движение индивидуации, т.е. становление вот-бытия как самобытия, обретение вот-бытием самости, бытия-самим-собой. Горизонтом этого становления является смерть, а само вот-бытие осмысливается как бытие-к-смерти. Экзи-стирование вот-бытия осуществляется в горизонте смерти: « Забегание вперёд к смерти в каждый момент вот-бытия означает возвращение вот-бытия из «некто» в смысле выбора самого себя» [101,с.335]. Предельная возможность смерти - это способ бытия вот-бытия, при котором оно отбрасывается к себе самому, - целиком и полностью, и даже событие в его конкретности становится иррелевантным. Хотя вот-бытие и в момент смерти остается бытием-в-мире и событием с Другим, но теперь его бытие впервые собственным образом превращается в «я есмь». Лишь умирая, я могу абсолютно утвердительно сказать: «Я есмь». Как видим, данная интерпретация ослабляет тезис о бытии вот-бытия как событии.

С нашей точки зрения, эта является следствием того, что тема «Другого» в «Бытии и времени» Хайдеггером эксплицитно не тематезирована и осталась на уровне декларативной констатации онтологической значимости «Другого» для вот-бытия (отсылка к со-бытию как фундаментальному, наряду с бытием-в-мире, экзистенциалу существования вот-бытия). Реального анализа специфики способа бытия «Другого» в данной работе мы не имеем. Тем не менее, если принимать во внимание общую интенцию работы, рассматривать событие как фундаментальный экзистенциал вот-бытия, то такая симметрия в интерпретации двух пределов временности является само собой разумеющимся фактом.1 Ведь очевидно, что если в моём акте повторения фактичность «Другого» становится моей собственной фактичностью, то и мой бытийный проект, исходящий из этой фактичности, в свою очередь становится собственным проектом «Другого», создает фактическую базу для эк-зистирования «Другого». Бытие вот-бывшего есть моё прошлое, но тогда моё

Попытку симметрично проинтерпритировать экзистенциал смерти предпринимает в своей работе Е.Борисов. См: [4] бытие должно быть его будущим. Смерть как симметричная структура рождения должна быть обращённостью вот-бытия к «Другому», будущему, моим собственным бытием для «Другого». Тогда вот-бытие, как бытие-к-смерти, оказывается модусом экзистирования, в котором вот-бытие понимает свои бытийные проекты как вопрос обращенный к «Другому», и как адресованное «Другому» приглашение к осмыслению этого вопроса в его собственном бытийном горизонте. Как «бытийствующее к смерти» вот-бытие необходимым образом «рассчитывает» на «Другого» (будущего), который должен в своём собственном бытии, своим собственным бытием «расширить его бытийную перспективу». В герменевтических терминах, как указывает Е.Боисов [4,с.93], это означало бы следующее: как рождающееся, вот-бытие существует способом аппликативного истолкования унаследованной традиции; как бытийствующее к смерти, вот-бытие набрасывает своё бытие в качестве герменевтического послания, обращённого к «Другому», и требующее истолкования в ином смысловом горизонте. В смерти открывается, таким образом, не ничто, а лицо «Другого», т.е. в смерти осуществляется тематизация меня самого, моего собственного бытия как можествования быть, как возможность меня самого, как события. В смерти вскрывается конституция вот-бытия как бытия-в-мире и события, и процесс трансцендирования вот-бытия должен осуществляется в пространстве события с «Другим» как в направлении к прошлому, так и в направлении к будущему.

Интерсубъективные отношения возможны в силу того, что само вот-бытие есть бытие-в-мире и событие. Бытие-в-мире, событие Хайдеггер определяет в качестве фундаментальных экзистенциалов вот-бытия, то есть изначальная открытость миру и «Другому» это существенная черта вот-бытия. «Другой» выступает как априорная структура, основание, конституирующее существование вот-бытия. Вот-бытие интерсубъективно по своей сути, есть интресубъективное бытие. Интерсубъективные структуры понимаются в трансцендентальном смысле, как априори, конституирующие существование вот-бытия в целом и в каждый момент его существования.

Интерсубъективные отношения конституируются как отношения между конечными существами, определяются как отношения возобновления проектов «Другого» (бытийных возможностей наброшенных «Другим», «вот-бывшее») в своем экзистенциальном контексте и набрасывание своих проектов (в будущее) как основы для экзистирования «Других». Конститутивным определением вот-бытия является конечность. Причем конечность для Хай-деггер это не просто негативность, в смысле ограниченности наличным сущим (миром и «Другими»), временная и пространственная ограниченность вот-бытия, которая в принципе может быть снята, как это происходит, к примеру, в философии Гегеля. Конечность с точки зрения Хайдеггера распространяется на понимание своего собственного бытия, а поскольку любой предметный дискурс фундирован этой фактичностью существования вот-бытия, то и на понимание бытия любого сущего. Конечность заключается в проблематичности этого понимания. Собственное бытие — это проблема для вот-бытия, задача, которая никогда не может быть разрешена окончательным образом. Проблематичность существенный момент понимающего отношения вот-бытия к самому себе, а это значит, что конечность познающего существа у Хайдеггера не может быть преодолена. Основа интерсбъективности - проблематичность бытия вообще. Рецепция вопроса о смысле бытия — обеспечивает возможность конституировать интерсубъективные отношения в содержательном плане. Вопрошание о смысле своего бытия, полагание своего собственного бытия, понимание самого себя всегда осуществляется в горизонте отношения к «Другому» (осмысленному как традиция и современники). Бытие открывается лишь в понимании бытия, а понимание осуществляется всегда в интерсубъективном контексте, в контексте интерпретации.

Интерсубъективные отношения определяются как воспроизведение экзистенциального проекта «Другого» в качестве возможности своего собственного бытия. Интерсубъективные отношения как воспроизведение не есть механическое повторение, простая трансляция экзистенциальных проектов «Других», предоставленных нам в качестве образцов традицией и современниками, в своем бытии, но критическое проецирование на свои собственные обстоятельства, перевод в свой экзистенциальный контекст. Интерсубъективные отношения это критические отношения. Они предполагают критическое отношение к чужим экзистенциальным проектам, рефлексию на совместимость этих проектов с моими собственными жизненными обстоятельствами. Этот процесс осмысливается как процесс интерпретации, а интерсубъективные отношения как отношения интерпретации, реализация возможностей истолкования способов бытия-в-мире. Такой подход к осмыслению специфики интерсубъективности связан со спецификой вот-бытия, смысл которого заключается в «радикальной индивидуации». Осмысление интерсубъективности как критических отношений, отношений интерпретации мотивировано уникальностью существования исторической экзистенции.

Итак, на основании произведенного анализа, мы видим, что трансцендентальная интерпретация «Другого» дает нам возможность конституировать интерсубъективные отношения. Тематизация сферы обращенности «Я» к «Другому», приводит к экспликации интерсубъективности в качестве фундаментального горизонта полагания любого смысла, к экспликации интерсубъективной природы самого «Я». Интерсубъективность из неразрешенной в рамках метафизической интерпретации «Другого» проблемы, посредством разворота в сторону онтологии превращается в принцип анализа самого «Я».

2.3 Корреляция способов понимания «Другого» и возможных способов осмысления интерсубъективных отношений

Осмысление природы интерсубъективности зависит от определенных философских предпосылок и, прежде всего, от понимания собственного «Я» и «Другого». Существует определенная взаимосвязь между первичным опытом «Другого» и возможным способом интерпретации интерсубъективных отношений. Интерсубъективные отношения по своей сути всегда фундированы определенной интерпретацией «Другого». Сама сфера интерсубъективности представляет собой опыт репрезентирующий «Другого», а значит сам способ репрезентации «Другого» зависит от его предпонимания. В конечном итоге та или иная интерпретация «Другого» разворачивается в определенную систему интерсубъективных отношений. Интерсубъективные отношения конституируются по отношению к имеющемуся у нас идеализированному образу «Другого». Феномен «Другого», таким образом, выступает в качестве контекста, предоставляющего возможность эксплицировать предпосылки и способы конституирования интерсубъективных отношений. В предыдущих параграфах мы исследовали возможности метафизической и трансцендентальной интерпретации «Другого» в этой перспективе, задача этого параграфа — анализ на совместимость этих способов осмысления «Другого» с идеей интерсубъективности, взаимосвязь между пониманием «Другого» и возможностью конституировать интерсубъективные отношения.

В рамках метафизической интерпретация «Другого» имеет место отсутствие интереса к сфере фактически наличного вообще, и к реальной практике социальных отношений в частности. Характерно сознательное дистанцирование и редукция сферы традиции, обыденных действий и социальной практики как препятствующих достижению достоверного знания (по Декарту, нейтрализация традиции осуществляется в акте сомнения), или вследствие отсутствия интереса в связи с интенцией на экспликацию априорных оснований моральной деятельности (Кант). Фихте, хотя и ориентируется на анализ конкретного действия, тем не менее, рассматривает его как изолированное действие, вне контекста традиции. Интенция на автономию и суверенность «Я» приводит к переводу проблемы интерсубъективности в плоскость отношения «Я», репрезентированного через понятие cogito, трансцендентальный субъект, к абсолюту и, как следствие, пренебрежение к реальному «Другому» и вертикализации всех отношений.

Проблема интерсубъективности снимается с позиции интерпретации «Я» как субъекта, за счет акцентуирования «Я» в любом виде опыта. Общезначимость конституируется с позиции познающего субъекта, субъекта трансцендентального, которым в процессе познания может стать любой индивид. Сами индивиды в процессе познания в качестве субъектов неразличимы, тождественны. Содержание общезначимости («объективности») познания и истины раскрывается как необходимость и общезначимость для всех индивидов в качестве субъектов, что предполагает снятие реальной множественности сознаний. «Я» в качестве субъекта конституируется как инстанция, легитимирующая любую претензию на значимость.

Упущение вопроса о бытии трансцендентального субъекта ведет к утверждению примата теоретического разума над разумом практическим и делает невозможным адекватное исследование интерсубъективной сферы опыта. Конституирование «Другого» в теоретической сфере позволяет задать общезначимость и необходимость знания, но не может конституировать основания практического действия, основы социальной жизни, определить реальное отношение к «Другому» (формальный закон и материальная максима у Канта).

Конституирование интерсубъективных отношений осуществляется в горизонте отношения «Я» к самому себе, в горизонте самосознания. Базовой формой опыта выступает опыт своего собственного «Я» как непосредственной самодостоверности. Дифференция «Я» и «Другого» снимается тотальностью «Я», субъекта. «Я» (как ego cogito Декарта, дело-действие Фихте) имплицитно содержит в себе и природный, и социальный миры.

Интерсубъективные отношения рассматриваются по аналогии с отношениями между природными объектами, как разновидность причинной взаимосвязи и сводятся к проблеме опознания в неизвестном чего-то известного, в «Других» мы опознаем самих себя, любая «инаковость» относится к сфере недостоверного опыта и вытесняется за пределы дискурса субъекта.

Попытка обосновать интерсубъективные отношения, реальную множественность сознания в рамках метафизической интерпретации имплицирует введение элементов традиционной метафизики, а именно концепта предустановленной гармонии и, как следствие, апелляцию к абсолюту, как её основанию, гарантирующую синхронизацию «Я» и другого «Я» («res extensa» и «res cogitans» у Декарта, монадного сообщества «personalitas moralis» у Канта, «призываемого Я» и «призывающего Я» у Фихте).

Трансцендентальная интерпретация «Другого» предполагает реабилитацию сферы фактически наличного, конечного сущего. Реальная социальная практика, традиция, возвращаются в горизонт рефлексии, становятся предметом философского исследования. Это проявляется в интересе к реальной философии, конкретной истории самосознания Гегеля; введение концепта жизненный мир у Гуссерля, как реабилитация естественной установки, указание на её фундаментальный характер; реабилитация повседневноости у Хайдег-гера как фундаментальной базовой формы опыта. Все эти феномены изначально интерсубъективны по своему характеру.

Я» не замкнуто в собственной имманентной сфере, а изначально открыто «Другому». Отношение к «Другому» как конститутивный становления самосознания, концепция признания Гегеля, тематизация интенциональной структуры сознания Гуссерля, акцентирование событийной природы вот-бытия и определение его как бытия-в-мире Хайдеггера указывает на факт изначального присутствия «Другого», взаимную открытость «Я» и «Другого». Становление «Я» и «Другого» осмысливается как процесс взаимного консти-туирования. Интерсубъективность, отношение «Я» к «Другому» есть изначальная данность, определяющая горизонт полагания любого смысла, как смысла любого сущего, так и смысла своего собственного бытия. Отношение к самому себе (самосознание), полагание своего собственного бытия (бытия своего «Я») осуществляется в горизонте отношения к «Другому». Интерсубъективность, из неразрешенной (в рамках метафизической интерпретации «Другого») проблемы, посредством разворота в сторону онтологии превращается в принцип анализа самого «Я».

Я» не есть самодостоверная данность, непосредственная самоочевидность, а требует усилия рефлексии для раскрытия своего смысла. Обретение смысла реализуется через опыт отношения к «Другому». «Я» есть не авто номная, изолированная монада, замкнутое на себя образование, а бытие-в-мире, изначальная открытость миру и другому. Базовой формой опыта является опыт отношения «Я» к «Другому», опыт открытости «Я» миру, «Другому».

Общезначимость смысла и значения (интерсубъективность) задается в горизонте отношения к «Другому». Источником интенциональной активности, активности полагания смысла, выступает «Другой». В конечном итоге «Другой» предстает как трансцендентный горизонт, определяющий интен-циональную активность «Я», как трансценденция, в отношении к которой, происходит самоопределение «Я» и полагание любого смысла.

Понимание «Другого» как трансценденции в рамках трансцендентальной итерпретации не следует смешивать с метафизическим пониманием «Другого», также предполагающим рассмотрение «Другого» в аспекте трансцендентности. Это два разных типа трансцендентности.

Метафизическая трансцендентность - это топическая трансцендентность «Другого» по отношению к «Я». «Другой» рассматривается как нечто расположенное за пределами «Я», как субстанция, не доступная в силу этого рефлексии самого «Я» и тем самым исключается возможность конституировать отношение к «Другому».

Трансцендентальная трансцендентность - это топически имманентная «Я» трансценденция, трансценденция внутри имманенции. Трансценденция, которую обнаружил Гуссерль в ходе своих феноменологических штудий, та трансценденция к которой мы находимся в неразрывном внутреннем отношении, та трансценденция которая, в конце концов, есть мы сами1. «Другой» есть также соответственно трансценденция внутри имманенции, трансценденция для самого себя. В контексте трансцендентального рассмотрения трансценденция осмысливается не как самозамкнутое, изолированное, само

Хайдеггер пишет: «В философии принято считать, что трансцендентное - это предметы, вещи, однако изначально трансцендентное, т.е. то, что трансцендирует, - это не вещи в отношении к вот-бытию: трансцендентное в строгом смысле - это само вот-бытие» [99,с.230] тождественное бытие, а как изначальная открытость, несамотождественность и трансцендирование. Как полагает Хайдеггер, только в силу того, что вот-бытие есть трансценденция, возможно вообще открытие сущего. Вот-бытие как трансценденция позволяет вообще чему-то стать нечто, вот-бытие - это просвет в бытии, изначальная открытость «Другому», в горизонте которого впервые происходит полагание любого сущего, в том числе и самого себя. Трансценденция - это основа экзистирования, само вот-бытие есть трансцендирование. Отношение к трансценденции предстает как конститутивный момент самого бытия «Я». В силу этого отношеник к трансценденции располагается в горизонте рефлексии, само есть основа возможности рефлексии, и тем самым предоставляет возможность конституировать интерсубъективные отношения.

Я» и «Другой» понимаются не как субстанции, некоторая данность, а как заданность, проект, то чего ещё нет, то что ещё необходимо осуществить. Процесс реализации «Я», обретения самого себя происходит в опыте взаимного отношения, обращенности друг к другу, в опыте трансцендирования. Трансцендентность «Я» и «Другого» размыкается через определение их как изначальной открытости. Трансцендирование предстает как процесс взаимного конституирования «Я» и «Другого». Интенциональность как онтологическая структура Гуссерля, долженствование как онтологическая структура сознания у Бахтина, идея коммуникативного сообщества Апеля, комуника-тивное действие Хабермаса, со-бытие как фундаментальный экзистенциал вот-бытия Хайдеггера, трансцендентальный диалог Левинаса, отношение как онтологическая структура Бубера, тело в понимании Мерло-Понти - введение этих концептов в философский дискурс XX века указывает на изменение понимания смысла трансценденции и онтологической природы самого «Я», сознания, на его неотъемлемую взаимосвязь и отношение с «Другим».

Итак, трансцендентальная интерпретация «Другого» позволяет конституировать интерсубъективные отношения. Интерсубъективные структуры понимаются в трансцендентальном смысле, как априори, конституирующие существование самого «Я» (конечного самосознания, трансцендентального эго, вот-бытия) в целом и каждый отдельный бытийный акт. Разнообразие конкретных способов конституирования интерсубъективных отношений в рамках трансцендентальной интерпретации «Другого» связано, как нам представляется, с различным осмыслением источника интенциональной активности, с различной экспликацией «Другого» как трансцендентного горизонта, определяющего трансцендентальную, трансцендирующую активность «Я». «Другой» может носить абсолютный характер, как это имеет место у Гегеля, и в этом случае интерсубъективные отношения конституируются как отношения абсолюта и его конечных модификаций, либо рассматривается как конечная субъективность, реальный другой репрезентированный в традиции, как это имеет место у Хайдеггера, и тогда интерсубъективные отношения конституируются как отношения между конечными существами, как возобновление традиции (аппликация экзистенциальных проектов «Других» на свои собственные возможности и набрасывание своих проектов как основы для экзистирования «Других»). Гуссерль периода «Картезианских медитаций» и учения об абсолютном «перво-Я» как «Я» изначального течения потока близок гегелевскому решению проблемы. Перво-«Я» осмысливается как область изначально и подлинно абсолютного, подоснова субъективности, объемлющее бытие «Я» и «Другого», как единство, конститутивно первичное по отношению к дифференции «Я» и «Другого» как самотождественных монад; «Я» и «Другой» есть лишь одна из возможностей в «трансцендентального опыта». Поздний Гуссерль с введением концепта «жизненного мира» указывает на изначальную интерсубъективность сознания. «Я» и «Другой» взаимно со-конституируют мир и друг друга, «Другой» рассматривается как априорная структура опыта вообще и опыта меня самого в частности. Сама трансцендентальная активность, полагание смысла, имеет изначально интерсубъективный характер, то есть полагание смысла осуществляется не в эгологической перспективе, в горизонте отношения трансцендентального эго к самому себе, а в горизонте «Другого», в контексте монадного сообщества. Эта позиция близка к хайдеггеровскому решению проблемы.

В случае метафизического способа осмысления «Другого» мы имеем сознательную попытку снятия проблемы интерсубъективности с позиции интерпретации «Я» как субъекта. Дифференция «Я» и «Другого», снимается тотальностью «Я», субъекта. «Я» имплицитно уже содержит в себе и природный, и социальный миры. Интерсубъективный опыт рассматривается как сфера априорного знания. Вопрос же о генезисе априорного знания не ставится. Априорное знание осмысливается в качестве особого рода предзнания (концепт «врожденных идей»), как некое наличное идеальное сущее, изначально предзаданная человеку данность, логически предшествующая всякому опыту. Осмысление априорного знания как врожденной идеи имплицирует введение понятия предустановленной гармонии, которое необходимо для объяснения соответствия между такого рода знанием и миром, связи «Я» с миром и другим «Я». Концепт предустановленной гармонии отсылает к недоступным для рефлексии самого «Я» основаниям этого соответствия и имплицирует введение понятия Абсолюта, Бога. Именно он есть предельное основание данного соответствия. В контексте метафизического способа осмысления «Другого» основой итерсубъективного опыта выступает трансцендентное по своей сути основание — Абсолют, Бог. Так как основание сферы интерсубъективного опыта отсылает к трансценденции и располагается тем самым принципиально вне сферы рефлексии, конституировать интерсубъективные отношения в рамках метафизической интерпретации «Другого» не представляется возможным. В рамках метафизического понимания «Другого» интерсубъективные отношения рассматриваются по аналогии с отношениями между природными объектами, как разновидность причинной взаимосвязи, сводятся к проблеме опознания в неизвестном чего-то известного, в «Других» - мы опознаем самих себя, любая «инаковость» относится к сфере недостоверного опыта и вытесняется за пределы дискурса знания. Однако интерсубъективное отношение «Я» и «Другого» не имеет ничего общего с причинным отношением между налично сущим.

В свою очередь, трансцендентальное понимание «Другого» тематизиру-ет сферу обращенности «Я» к «Другому» и «Другого» к «Я», и дает нам возможность конституировать интерсубъективные отношения. В контексте трансцендентального способа осмысления «Другого» основой итерсубъек-тивного опыта выступает отношение. Трансцендентальное понимание осмысливает существование через категорию трансцендирования и рассматривает отношение как онтологическую структуру бытия. Интерсубъективное отношение, из неразрешимой в классике проблемы, превращается в принцип онтологического исследования, само бытие конституируется как событие, событие есть способ бытия как «Я», так и «Другого». Отношение является тем фундаментальным горизонтом, в рамках которого вообще возможно становление (обретение) как «Я», так и «Другого». «Я» и «Другой» открыты миру и друг другу и находятся в отношении взаимного конституирования. Основание сферы итерсубъективного опыта отсылает к отношению «Я» и «Другого» и доступно для рефлексии. Тем самым создается возможность те-матизировать интерсубъективные отношения в контексте трансцендентального понимания «Другого». Конкретные способы конституирования интерсубъективных отношений в рамках трансцендентального способа осмысления «Другого» осуществляются на основании экспликации источника интен-циональной активности, трансценденции. В конечном счете, это зависит от интерпретации «Другого». Представляет ли он собой абсолютное самосознание, как это было у Г.В.-Ф. Гегеля, или конечную субъективность, как это имеет место, например, у М. Хайдеггера. Исходя из этого, мы получим разные типы отношения.

Метафизический способ понимания «Другого» закрывает доступ к сфере интерсубъективности, не позволяет раскрыть этот специфический регион сущего. В рамках этого варианта остается лишь возможность апелляции и ссылки на абсолют в любых его интерпретациях, которые обеспечивают соответствие между «Я» и миром, «Я» и «Другим», то есть понимание и взаимопонимание. Трансцендентальный способ понимания «Другого» напротив делает возможным рассмотрение интерсубъективности, и демонстрируют её значимость для осмысления способа существования самого сознания.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Результаты проведенного исследования можно представить в следующих положениях:

Проблемы «Другого» представленна, с одной стороны, как горизонт, в контексте которого осуществляется тематизация интерсубъективных отношений, с другой, как основание данной тематизации. Концепт «Другого» выступает в качестве контекста, предоставляющего возможность эксплицировать предпосылки и способы конституирования интерсубъективных отношений.

Выявлена взаимосвязь между двумя понятиями: понятием «Другой» и тематизацией интерсубъективных отношений. Та или иная интерпретация «Другого» разворачивается в определенную систему интерсубъективных отношений, социальную онтологию.

Показана невозможность конституировать интерсубъективные отношения в рамках метафизической интерпретации «Другого». Интенция на автономию и суверенность «Я» приводит к переводу проблемы интерсубъективности в плоскость отношения «Я», осмысленному как замкнутая сфера имманентной самоданности, репрезентированного через понятие cogito, трансцендентальный субъект, к абсолюту и, как следствие, пренебрежение к реальному «Другому», вертикализация всех отношений. В контексте метафизического способа осмысления «Другого» основой итерсубъективного опыта выступает трансцендентное по своей сути основание — Абсолют, Бог. Так как основание сферы интерсубъективного опыта отсылает к трансценденции и располагается тем самым принципиально вне сферы рефлексии, конституировать интерсубъективные отношения в рамках метафизической интерпретации «Другого» не представляется возможным. Метафизический способ понимания «Другого» закрывает доступ к сфере интерсубъективности и не позволяет раскрыть этот специфический регион сущего.

Выявлено, что условием тематизации интерсубъективных отношений выступает проблематизация феномена «Другого» в рамках трансцендентальной традиции. Показано, что трансцендентальная интерпретация «Другого» тематезирует сферу обращенности «Я» к «Другому» и «Другого» к «Я», осмысливает существование через категорию трансцендирования и рассматривает отношение как онтологическую структуру бытия. «Я» больше не замкнуто в собственной имманентной сфере, а изначально открыто «Другому». Трансцендентность «Я» и «Другого» размыкается через определение их как изначальной открытости, а трансцендирование есть способ их бытия, и осмысливается как процесс взаимного конституирования «Я» и «Другого».

Показано, что «Другой» предстает как трансцендентный горизонт, определяющий интенциональную активность «Я», как трансценденция, в отношении к которой, происходит самоопределение «Я» и полагание любого смысла. Отношение к трансценденции («Другому») предстает как конститутивный момент самого бытия «Я» и в силу этого располагается в горизонте рефлексии, само есть основа возможности рефлексии, и тем самым предоставляет возможность конституировать интерсубъективные отношения.

Показано, что конкретные способы конституирования интерсубъективных отношений в рамках трансцендентальной интерпретации «Другого» связаны с различным осмыслением трансценденции («Другого») в качестве источника интенциональной активности. Он может носить абсолютный характер, как это имеет место у Гегеля, и в этом случае интерсубъективные отношения конституируются как отношения абсолюта и его конечных модификаций, либо рассматривается как конечная субъективность, реальный другой репрезентированный в традиции, как это имеет место у Хайдеггера, и тогда интерсубъективные отношения конституируются как отношения между конечными существами, как отношение возобновления традиции (аппликация экзистенциальных проектов «Других» на свои собственные возможности и набрасывание своих проектов как основы для экзистирования «Других»). Но и в том, и другом случае, происходит размыкание «Я» в направлении «Другого».

Проведенное исследование, на наш взгляд, имеет следующие перспективы для дальнейшей работы. Это касается, во-первых, расширения предметной области исследования, за счет введения в контекст анализа нетрансцендента-листских версий понимания «Другого». Сопоставление выделенных способов интерпретации «Другого» с представителями, прежде всего, французской философской мысли, такими как Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Делез, Ф. Гватарри (постструктурализм), Ж. Лакан (психоанализ). Во-вторых, качественное углубление исследования, за счет анализа взаимосвязи таких концептов как «Другой» и язык, дискурсивные практики, «Другой» и временность, «Другой» и смерть, «Другой» в горизонте понятий конечность и бесконечность, «Другой» и истина.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Эннс, Ирина Андреевна, 2003 год

1. Апель К.-О. Трансформация философии.- М.: «Логос», 2001. 344с.

2. Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997.

3. Борисов Е. Проблема интерсубъективности в феноменологии Гуссерля // Логос № 1, 1999 (11). — С.65-84.

4. Борисов Е.В. Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера // История философии. №1. — М., 1997. — С. 81100.

5. Борисов Е.В. Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера // Понимание и существование: Сб. докладов международного научного семинара. — Мн.: «Пропилеи», 2000. С. 21-28.

6. Буржуазная философская антропология XX века. М.: Наука, 1986. — 294с.

7. Быкова М. Гегель — философ модерна? // Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном. М.:Республика, 2000. С. 84-103.

8. Быкова М. К публикации введения к «Лекциям по философии духа» Гегеля // Логос, № 4, 1999. С. 116-119.

9. Быкова М. Принципы интерпретации логики Гегеля (к истории гегелевского анализа) // Историко-философский ежегодник, 95. М., 1995. С. 362378.

10. Быкова М. Проблема субъективности у Гегеля // Логос № 3, 1992.-С. 190208.

11. Быкова М.Ф. Гегелевское понимание мышления. М.: «Наука», 1990. -126с.

12. Бытие и время М.Хайдеггера в философии XX века. Дискуссия // ВопроIсы философии,№1, 1998. С. 110-122.

13. Вальденфельс Б. Границы понимания и слушания (способность слышать) Чужого // Понимание и существование: Сб. докладов международного научного семинара. — Мн.: «Пропилеи», 2000. С. 7-21.

14. Вальденфельс Б. Мотив чужого. Мн.: Пропилеи, 1999. - 176с.

15. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом» // Логос №6, 1994. С. 77-95.

16. Вэленс А. де Феноменология Гуссерля и феноменология Гегеля // Феномен человека. Москва, 1993. С. 329-341.

17. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного М.: Искусство, 1991. 367с.

18. Гадамер Г.-Г. Гегель и Хайдеггер // Диалектика Гегеля в оценке современных западных философов.- М., 1974.

19. Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. -М.:Прогресс, 1988. 704с.

20. Гадамер Г.-Г. Хайдеггер и греки // Логос №2, 1991. -С. 56-69.

21. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.: Наука, 1990. -127с.

22. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. -М. Республика, 1997. 495с.

23. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. — М.: Мысль, 1979. — 288с.

24. Гегель Г.В.-Ф. Наука логики. — М.: Мысль, 1999. 1072с. - (Классическая философская мысль).

25. Гегель Г.В.-Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. - 524с. -(Филос. наследие).

26. Гегель Г.Ф.В. Феноменология духа. СПб., 1994. - 443с.

27. Гетманн К.Ф. От сознания к действию. Прагматические тенденции в немецкой философии первых десятилетий XX века // логос №1, 1999 (11).— С. 19-48.

28. Гронден Ж. Герменевтика фактичности как онтологическая деструкция и критика идеологии. К актуальности герменевтики Хайдеггера // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. — Мн.: ЕГУ, 2001. С. 45-55.

29. Гуссерль Э. Картезианские размышления. С-Пб.: Наука, 1998. — 316с.

30. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии.- 1986, №3.- С. 101-116.

31. Гуссерль Э. Начало геометрии. — Москва, 1996. 267с.

32. Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос №2, 1991. С. 6-31.

33. Гуссерль Э. Феноменология // Логос №1, 1991. — С. 12-21.

34. Декарт Р. Избранные произведения. Москва, 1950. - 710с.

35. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсо-низм. Спиноза: Пер. с фр. М.: ПЕР СЭ, 2000. - 351с.

36. Демидов А.Б. «Другой» М.Тениссена // Топос №1 (4), 2001. С. 140-155.

37. Деррида Ж. Введение к «Началам геометрии» // Гуссерль Э. Начала геометрии.- Москва, 1996. 267с.

38. Исаков А.Н. Человек как признание Другого: проблема интерсубъективности в философской антропологии // Электронный ресурс: www.antropology.ru, форма доступа свободная.

39. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. — СПб.: Наука, 1999. 471с.

40. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: в 6-ти т.,М.,1964,т.З. 799с.

41. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т.4.- М.: Чоро, 1994. 630с.

42. Кант И. Статьи. Лекции. Избранные письма. Из рукописного наследия // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т.8. М.: Чоро, 1994. - 718с.

43. Кантовский сборник. Калининград. 1987, Вып. 12. - 128с.

44. Киссель М. Гегель и Гуссерль // Логос №1, 1991. С. 59-67.

45. Критика феноменологического направления современной буржуазной философии,- Рига: Зинатне, 1981. — 231с.

46. Кубанова О.Ю. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях» Э.Гуссерля // Историко-философский ежегодник, 91. М., 1991. С.87-108.

47. Лапшин И.И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии //Записки Историко-филологического факультета. С-Петербургского университета. Часть 99, 1910.-193с.

48. Левинас Э. Время и Другое // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. 1. СПб., 1992. С. 89139.

49. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М., СПб.: Университетская книга, 2000. - 416с. - (Книга света).

50. Левинас Э. Неинтенциональное сознание // Топос №1 (6), 2002. — С. 2028.

51. Мамардашвили М. Картезианские размышления. — М.: Издательская группа «Прогресс»; «Культура», 1993. -352с.

52. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 3-19.

53. Мартин Хайдеггер и философия XX века. Мн.: «Менск», 1997. - 200с.

54. Мерло-Понти М. В защиту философии. — М., Изд-во гуманитарной литературы, 1996 (Французская философия XX века). 248с.

55. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. — СПб., Изд-во «Ювента» «Наука», 1999.-608с.

56. Михайлов А. Принципы феноменологической философии // ВаБеьанализ в философии и психологии. Мн.: ЕГУ, 2001. С. 7-21.

57. Михайлов А.А. Современная философская герменевтика: Критический анализ. Минск: Изд-во «Университетское», 1984. - 191с.

58. Михайлов И. Был ли Хайдеггер «феноменологом»? // Логос №4, 1994. — С. 283-303.

59. Михайлов И. Ранний Хайдеггер: между феноменололгией и философией жизни. М.:Прогресс-Традиция, 1999. — 284с.

60. Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм // Вопросы философии, № 10, 1996.-С. 133-144.

61. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии.-М., 1988.- 123с.

62. Молчанов В.И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. -Рига, 1988. С. 81-100.

63. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос №3, М., 1992.-С. 7-37.

64. Молчанов В.И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э.Гуссерля // Проблемы сознания в современной буржуазной философии. — Вильнюс, 1983. С. 51-67.

65. Молчанов В.И. Философия М.Хайдеггера и проблема сознания // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 154-160.

66. Мотрошилова Н.В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские медитации» Мамардашвили (двуединый путь к трансцендентальному Ego) // Вопросы философии, №6, 1995.

67. Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. — М.: Высшая школа, 1968. — 128с.

68. Ознобкина Е.В. К хайдеггеровской интерпретации философии И.Канта // Историко-философский ежегодник, 89. С. 125-139.

69. От Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Минск: Пропилеи, 1998.

70. От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Мн.: «Менск», 1997. — 276с.

71. Подорога В. Словарь аналитической антропологии: Антропология тела, Мимесис, Другой, Событие // Логос №2, М., 1999. С. 26-88.

72. Проблема сознания в современной западной философии. — М.: Наука, 1989.-250с.

73. Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. — Рига, Зи-натне, 1988.-334с.

74. Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. — СПб., Изд-во «Владимир Даль», 200. 480с.

75. Рикер П. Кант и Гуссерль // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. — Томск: Изд-во «Водолей», 1998. С. 162-194.

76. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995.-411с.

77. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. -М.Республика, 2000. 639с.

78. Свасьян К.А. Феноменологическое познание: пропедевтика и критика. -Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1987. 198с.

79. Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном. М.:Республика, 2000. - 383с.

80. Сухачев В.Ю. Опыт сознания и действительность Другого // Электронный ресурс: www.antropology.ru, форма доступа свободная.

81. Сухачев В.Ю. Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной практикой // Вестник Псковского Вольного Университета. Псков: Возрождение, 1995, Том 2, №4. - С. 18-29.

82. Туманова Л.Б. Фихте и Гегель (в логическом осмыслении XX века) // Историко-философский ежегодник, 93. М., 1993. С. 295-329.

83. Усманова А. Репрезентация как присвоение: к проблеме существования Другого в дискурсе // Топос №1 (4), 2001. С.50-66.

84. Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. — 253с.

85. Философия эпохи постмодерна: Сб-к переводов и рефератов. Минск: Изд-во ООО «Красико-принт», 1996. — 208с.

86. Финдлер Р. Феноменологическая этика Канта // Топос № 1(6), 2002. — С. 29-51.

87. Фихте И.-Г. Сочинения в двух томах. Т. I /Сост. и примечания Владимира Волжского. СПб.: Мифрил, 1993. 687с.

88. Фихте И.-Г. Сочинения в двух томах. Т. II /Сост. и примечания Владимира Волжского. СПб.: Мифрил, 1993. -798с.

89. Фихте И.-Г. Сочинения. Работы 1792-1801гг. — Москва, Ладомир, 1996. -656с.

90. Фишер К. История новой философии: Декарт. — СПб.: Мифрил, 1994.-526с.

91. Франк М. Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком // Логос, №4, 1999.-С.1-14.

92. Франк М. Самосознание и самопознание или о некоторых трудностях, возникающих при редукции субъективности // Топос №1 (4), 2001. — С. 424.

93. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. 206с.

94. Фуре В.Н. Эпистемологические импликации постмодерного состояния (посильные размышления) // Топос №1, Минск, 2000. С. 97-114.

95. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Аё Ма^тет, 1997. - 452с.

96. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993.-447с.

97. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. — М.: Изд-во «Русская феноменологическое общество», 1997.— 176с.

98. Хайдеггер М Кассирер Э. Давосская дискуссия // Исследования по феноменологии и философской герменевтике.- Мн.: ЕГУ, 2001. С. 124-135.

99. Хайдеггер M. Основные проблемы феноменологии. Высшая религиозно-философская школа, СПб., 2001. - 445с.

100. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М., Время и бытие. M., 1993. С. 177-192.

101. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Изд-во «Водолей», 1998. - 384с.

102. Хайдеггер М. Цоллинконеровские семинары // Логос №3, M., 1992. — С. 82-98.

103. Херманн Ф.-В. фон «Бытие и время» и «Основные проблемы феноменологии» // Философия Мартина Хайдеггера и современность.- М.: Наука, 1991. С. 62-80.

104. Херманн Ф.-В. фон Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. -Томск, 1997.-96с.

105. Хесле В. Гении философии нового времени. М.: Наука, 1992.- 224с.

106. Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики // Вопросы философии, 1993, №7.

107. Шпарага О.Н. Кто он, Другой? (экскурс в феноменологию видимого мира) // Топос №1 (4), 2001. С. 31-41.

108. Щитцова Т.В. Отношение к другому в «Бытии и времени» Хайдеггера и философии события Бахтина // Топос №1 (4), 2001. С. 24-31.

109. Щитцова Т.В. Понятие «близкого» и перспективы генетического подхода в экзистенциальной антропологии и этике // Топос №1 (6), 2002. С. 65-76.

110. Яусс X. К проблеме диалогического понимания // Вопросы философии, №12, 1994.-С. 96-106.

111. Goerland I. Transzendenz und Selbst: Eine Phase in Heidegers Denken. Frankfurt am Mein, 1981, S. 107.

112. Grondin J. Einfuehrung in die philosophische Hermeneuutik. Darmstadt, 1991, S. 249.

113. Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortraege. Hrsg. v. S. Strasser. Husserliana I. Den Haag, 1950. S. 3-230.

114. Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und transzendentale Phaenomenologie. Eine Einleitung in die phaenomenologische Philosophie. Hrsg. v. W. Biemel. Husserliana VI. Den Haag, 1954. S. 1-195.

115. Husserl E. Zur Phaenomenologie der Intersubjektivitaet. T.2. Hrsg. v. I. Kern. Husserliana XIV. Den Haag, 1973. S. 650.

116. Iribarne J.V. Husserls Theorie der Intersubjektivitaet. Freiburg in Br.-Muenchen, 1994. S.178.

117. Landgrebe L. Faktizitaet und Individuation. Studien zu den Grundlagen der Phaenomenologie. Hambugrg, 1982. - S. 102-116.

118. Theunissen M. Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, New York: de Gruyter, 1977. XXIII, 538 S.

119. Waidenfels B. Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluss an Edmund Husserl. Frankfurt am Mein, 1971. S. 352.

120. Waldenfels B. Deutsch-Franzoesische Gedankengaenge. Aufl. Franrfurt am Mein: Suhrkamp, 1995. S. 452.