Проблемы культуры, цивилизации и язычества в художественном мире Ф. М. Достоевского тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, кандидат филологических наук Голова, Светлана Валентиновна

• Голова, Светлана Валентиновна
• кандидат филологических наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Голова, Светлана Валентиновна

Введение

Глава I Критерии дифференциации миров культуры, цивилизации и язычества в романах Достоевского "Идиот", "Бесы".

"Братья Карамазовы"

Глава II Фоновые структуры как средство дифференциации миров культуры, цивилизации и язычества в творчестве Достоевского (на примере творений свт. Григория Паламы

и прп. Иоанна Лествичника)

Глава III Отношение культуры, цивилизации и язычества к

историческому бытию народа и проблема Апокалипсиса в

художественном мире Достоевского

Глава IV Цивилизация и христианский мир в художественном

осмыслении Достоевского

Заключение. Выводы

Библиография

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблемы культуры, цивилизации и язычества в художественном мире Ф. М. Достоевского»

ВВЕДЕНИЕ

Основная проблема предлагаемой работы - культура, цивилизация и язычество, их реализация и творческое осмысление в художественном мире Достоевского. Эта проблема навеяна Достоевскому всей атмосферой и духом его эпохи, коренные противоречия которой (а именно их осмысляет Достоевский в терминах "культура", "цивилизация" и "язычество") уходят корнями в перемены, произошедшие с Россией в XVIII веке.

Выступив на международную арену, Россия, потрясенная европеизирующими реформами Петра и внутренними социальными проблемами, пришла к необходимости самопознания обновленного или просто измененного реформами духа, повзрослевшего в период бурных перемен. Россия должна была заново создать свою государственную идею, национальное Credo, которому подчинились бы социальные и духовные силы общества. Но единого идеала не получалось. Г.Флоровский полагал, что философская рефлексия русского духа зародилась в поэзии начала XIX века, черты философской системы она стала обретать позже. О судьбе России спорили славянофилы и западники, затем к ним присоединились почвенники, панслависты, и народники, и нигилисты и марксисты, так что концепция графа С.Уварова "Православие. Самодержавие. Народность", созданная в тридцатые годы XIX века, не только не объединила различные слои общества, но скорее даже поссорила консервативные и демократические силы.

Достоевского интересовало формирование национального идеала, который, по его мнению, не сформирован еще ни в России, ни в Европе (1), и "общественного быта нашего, который выработается лишь тогда, "когда высшие классы будут опираться не на одних только самих себя", а и на народ" (11, с. 236). Интерес Достоевского к газетам, к текущему моменту, в которых сфокусировались все исторические и религиозно-

философские искания русского духа, соседствовал с интересом к духовному миру Европы, так что полюс Света и полюс Тьмы не являются простым воплощением антитезы Россия - Европа (или наоборот). Добро и зло вне-национально. О добре в статье "Два лагеря теоретиков" сказано: "Резких различий в народных задачах нет," потому что в основе каждой народности лежит один общий человеческий идеал, только оттененный местными красками" (11, с. 236). О зле говорится в "Зимних заметках о летних впечатлениях". Здесь читаем об европейски образованной части россиян: "Мы только променяли одни предрассудки и мерзости на другие, еще большие предрассудки и мерзости"(4, с. 406), (т.е. променяли национальные предрассудки на европейские). Россия проснулась к самосознанию и ощутила свою противопоставленность Европе. Этот тип национальной рефлексии есть и у И.В.Киреевского. ("О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещения России"), и у других славянофилов, позже - у Н.Я.Данилевского ("Россия и Европа"), у Ф.И.Тютчева ("Россия и Германия"), у Г.П.Федотова ("Россия, Европа и мы"), отчасти у Н.А.Бердяева в работе "Судьба России", но у последнего противостояние Европе воспринимается как исторический факт, взятый в большом хронотопе, а не как животрепещущая проблема сего дня. Бердяев умеет даже полемические статьи писать из большого времени.

Сравним два высказывания:. "В продолжение этой книги мы постоянно проводим мысль, что Европа не только нечто нам чуждое, но даже враждебное; что ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны." (2).

Второе: "Ныне германизм открыто идет войной на славянский мир... Германский мир чувствует женственность славянской расы и думает, что он должен владеть этой расой и ее землей... Война должна освободить нас, русских от рабского и подчиненного отношения к Германии."

(3).

Первая мысль принадлежит Н.Я.Данилевскому, вторая Н.А.Бердяеву. Однако этот же этап национальной рефлексии выразился и в "Философических письмах" П.Я.Чаадаева; в трудах таких западников, как А.И.Герцен ("Письма из Франции и Италии", "О развитии революционных идей в России"; даже в "Былом и думах" есть страницы, посвященные западничеству и славянофильству, где, кстати, крайний западник П.Я.Чаадаев не признается "своим", т. е. человеком, близким идейно кружку, возглавляемому Т.Н.Грановским и самим А.И.Герценом), Т.Н.Грановский.

Почвенников иногда называют славянофилами своего времени. Действительно, у Достоевского можно встретить мысли о том, что Европу спасет наш, русский Христос, что западная цивилизация взяла развратом. Думается, в Достоевском нужно различать полемиста и философа: при полемическом заострении мысли как Достоевский, так и его герои используют термины, уже вошедшие в терминологический словарь слушателя или оппонента. За антитезой Россия - Европа у Достоевского всегда скры- . вается противопоставление культуры и цивилизации.

Итак. Европа - не абсолютное зло, а Россия - не исключительное благо. В пушкинской речи говорится: "О, все это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое. Для настоящего русского Европа и удел всего великого арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретения, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей" (14, с. 439). Таким образом, провозгласив идею служения всемирному братству, Достоевский не призывал к единению духовной культуры России и материальных ценностей цивилизации Европы, не проповедовал созидания синкретической системы ценностей, идущих как от Христа, так и от мамоны, не служил идее экуменизма, наконец. К единению всемирных сил культуры против всемирных же проявлений цивили- /

зации призыв&п Достоевский. Любовь к Европе не мешала ему видеть, как искажается человеческий дух под натиском идей цивилизации, католичества, атеизма: "Глухая и уже застарелая борьба, борьба на смерть всеобще-западного личного начала с необходимостью хоть как-нибудь составить общину и устроиться в одном муравейнике; хоть в муравейник обратиться да только устроиться, не поедая друг друга - не то обращение в антопофа-ги!" (4, с. 406). Центр цивилизации в Европе, в России лишь такие ее проповедники, как Иван Карамазов, или Смердяков (вечный лакей и даже грубее - передовое мясо), или Петр Верховенский.

В противоположность цивилизации, основной ценностью культуры

является всемирное братство. Франция выдвинула эту идею, а воплотила

разве лишь убогую карикатуру: "А уж какое тут братство, когда заранее

делятся и определяют, кто сколько заслужили, что каждому надо делать?"

(4, с. 428). Причину этого Достоевский видит в чрезмерной рассудочности

французов: "Подобные идеи должны сначала в плоть и кровь войти, чтобы

стать действительностью" (4, с. 428). Очень многие категории, например,

братство, просвещение, рассудок и знание, двоятся в произведениях Дос/

тоевского, получая свою культурную и цивилизованную ипостась. 7

Итак, хотя Достоевский видит источник всех бед не в Европе, а в цивилизации и ее разобщенности, он часто относится к странам Европы часто относится с упрощающей суть насмешкой. Первое следствие неуважения к человеку или целому народу - нежелание видеть тайны его духовной жизни, попытка свести его исторический опыт к афоризму или анекдоту. Так, меткий глаз Достоевского увидел, что вся супружеская жизнь французов протекает в масках Мабиши и Брибри, в довершение любовного треугольника к ним добавляется вечный Гюстав.

Национальная жизнь уподобляется комедии масок. Другие маски и другие застывшие жизненные сюжеты выделяет писатель в общественной жизни Англии: "Браки между работниками и вообще между бедными почти всегда незаконные, потому что дорого стоит венчаться. Кстати, многие

из Ьтих мужей ужасно бьют своих жен... Дети у них, чуть-чуть подросши, зачастую идут на улицу " сливаются о толпой и под конец не возвращаются к родителям. Английские священники... большие педанты, очень образованны и сами важно и серьезно верят в свое... право... жить тут для богатых... Но богатые англичане... чрезвычайно религиозны, мрачно, угрюмо и своеобразно. Английские поэты испокон веку любят воспевать красоту пасторских жилищ в провинции, осененных столетними дубами и вязами, их добродетельных жен и идеально прекрасных белокурых дочерей с голубыми глазами" (4, с. 421).

Во всех этих высказываниях Достоевский словно противоречит сам себе. Вспомним, как его любимый герой Алексей Карамазов восхищается страдальческим умом Лизы Хохлаковой, горячо сочувствующей не взявшему денег Снегиреву: "Нет ли тут презрения к нему в том, что мы так его душу теперь разбираем?" (9, с. 227). Величайший закон сострадания, о котором говорит князь Мышкин, так же не всегда действует в отношении иных национальностей в душе самого Достоевского.

Писатель относится с состраданием к национальному характеру карамазовского типа, произвольно ввергающему себя в ад. Карамазовская сила родит сладострастников, юродивых и стяжателей (9, с. 92), представитель же цивилизации - Ракитин - иронизирует над этим характером, подобно самому Достоевскому, который проходит по грани иронии (а иногда и переступает ее) при описании национальных язв других народностей.

Зародившееся самосознание народа порождает интерес и к другим, народам, и если не любовь движет им, то рассудок, который и укладывает инородную национальную идею в аккуратный афоризм. Достоевский, создавая героев - носителей ценностей культуры и цивилизации, носил эти начала и в себе. Национализм соседствовал в его душе с идеей братского единения народов. Но обличение пороков чужих стран происходит у Достоевского всегда с позиций духовной культуры. Приближаясь к настроениям Н.Я.Данилевского, анализировавшего роль Европы в русско-

турецкой войне, Достоевский пишет:. "Европа ... не могла не признать только одно: нашу силу, - и эта физическая, материальная сила (так, по крайней мере, Европа должна была смотреть на нас) всегда возбуждала в ней негодование," (11, с. 335-337). То есть Европа не признала нашего "земского начала", нашей самобытности, она перевела бытие России на уровень ей понятный и наиболее развитый в ее цивилизации - материальный, на котором чаще всего развивается вражда. Идея материального соперничества никогда не подталкивала Достоевского к критике других народов.

Достоевский, стремясь к проникновению в богатства духовной культуры Европы, отталкивался от ее проявлений цивилизации и язычества так страстно и ригористично, быть может, еще и потому, что он чувствовал эти темные силы и в себе, и в России в целом.

Более глубокий анализ европейских национальных идей производит Н.А.Бердяев в работе "Русская идея". Особенно полно разработана концепция германского национального духа, который наделен мужественностью, музыкальностью, способностью к высокой абстрактности мышления, - абстрактности, которая является результатом малой импатии духа к окружающему миру, слабо освещенному северным солнцем, но более -властным немецким сознанием, стремящимся переделать этот мир и мужественно властвовать над ним.

Идеи культуры, цивилизации и язычества, формирующие и русский менталитет, и Соборную Душу, и национальную идею, разрабатывались многими философами. (И особенно - русскими религиозными философами).

С.Н.Булгаков в статье "Догматическое обоснование культуры" говорит: "Цивилизация есть приспособление к условиям природной жизни. Культура - творческое отношение человека к миру и к самому себе. В Библии намечены эти два пути - путь рабства миру, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий, - и путь культуры - путь народа Божия...

Христианская жизнь есть непрерывная борьба с миром... Если мы в этой борьбе уступаем, то здесь приносится жертва культурой ради цивилизации. Победа же в этой борьбе дает творчество культуры. Аскетизм и культура не противоположны, это единое духовное начало в человеке, осуществление в человечестве единого образа Божия...

В христианстве противопоставление культуры и цивилизации при- 4

/

нимает особенно отчетливые формы. Цивилизация в своем развитии могла / бы овладеть человеком и разрушить его дух.

Утопично и безблагодатно было бы думать, что человечество может освободиться от гнета первородного греха, от гнета цивилизации и превратить всю жизнь в культ-культуру.

Отношение культуры и цивилизации по-разному понимается в |

I

протестантизме, католичестве и православии. Протестантизм резко разде-1 ляет две области жизни христианина: область личной духовной жизни и | область мирского делания, труда. Морально протестант делает все воз-| можное, чтобы спасать культуру от цивилизации.

В католичестве культура и цивилизация находятся в отношении соподчинения. Церковная жизнь вдохновляет мирское творчество... Но для нас путь творческой борьбы за культуру невозможен, если признавать иерархическое подчинение культуры.

Православный путь - путь свободы. Даже бытовое благочестие русского народа, выросшее веками, есть яркий образ победы культуры над цивилизацией. В быте русского народа пронизанность религиозным вдохновением имеет место не только в храмовой жизни, но и во всей жизни, вне храма, в быту. Проникновение в быт и освящение быта вообще свойственно православию.

Задача культуры - дело богочеловечества, т. е. очеловечение мира и обожение человека. В этом смысле задание культуры совершенно беспредельно: недостижимый предел культурного творчества есть Царство

Божие. Творчество должно быть связано с религиозной ценностью человека. Культ есть духовное средоточие культуры." (4).

Достоевский также выделяет три основные исторические силы: славянскую идею (православную), протестантскую и римско-католическую. Эти мировые идеи решают вопрос о соотношении культуры и цивилизации в рамках созидаемого ими мира, а также определяют свое отношение к язычеству. Достоевский считает католическую идею во многом еще языческой. Кстати, не является ли аутодафе продолжением языческой веры в то, что раскаленные предметы и огонь не причинят вреда невинно оклеветанным людям. Вспомним, как проверяют честность Изольды из "Тристана и Изольды", как при помощи раскаленного железа определяется преступник в современных языческих племенах. Так библейская заповедь о неосквернении земли кровью наложилась на языческие архетипы и превратилась в аутодафе.

Итак, культура занимается духовным обустройством мира, цивили- ' зация - внешним деланием, поэтому они опираются на разные типы государственной власти: культура монархична, цивилизация демократична. Вот как об этом говорит Н.А.Бердяев: "Власть опиралась на религиозные верования народа, и ее исторические формы падали, когда эти верования разлагались. Демократии же держатся главным образом пропагандой и риторикой политических деятелей. Происходит объективация психических состояний людей, вкорененных в глубину не индивидуального только, но еще более коллективного подсознательного. Подсознательное может принять форму сознания, которое поражает своей иррациональностью." (5). Не случайно Шигалев и Петр Верховенский из "Бесов" считают, что разрушение русской государственности нужно начинать с разрушения идеи Бога. Стремясь к высшей справедливости, они забывают, ради кого строят свой Вавилонский рай на земле, и исключают ценности личности из основополагающих величин.

"Коренное зло истории," - пишет В.В.Розанов, - "заключается в неправильном соотношении в ней между целью и средствами: человеческая личность, признанная только средством, бросается к подножию возводимого здания цивилизации... С ложною идеей этой Достоевский и вступил в борьбу, также не столько сознавая ее отчетливо, сколько чувствуя, ощущая. Показав иррациональность человеческой природы и, следовательно, мнимость конечной цели, он выступил на защиту не относительного, но абсолютного достоинства человеческой личности." (6).

Попирая ценности человеческой личности, представители цивилизации в романе "Бесы" исходят из стремления уменьшить страдания человека на земле. Бердяев считает, что "русские прогрессисты-революционеры сомневались в оправданности прогресса, сомневались в том, что грядущие результаты прогресса смогут искупить страдания и несправедливости прошлого. Но один Достоевский понимал, что эта тема разрешима лишь в христианстве. Гениальность его (Достоевского - С.Г.) темы, порождающей все противоречия, была в том, что человек берется как бы выпавшим из миропорядка. Это и было открытием подпольности, на языке научном - сферы подсознательного." (7) Человеку из подполья чуждо языческое приятие жизни.

В нем являет себя та же цивилизация, но не рационалистической своей стороной, а беспочвенной, иррациональной. Это бунт против цивилизации методами самой цивилизации. Цивилизация благословляет хаос подсознательного на самореализацию в сознании и социуме. "Цивилизация вырабатывает в человеке," - пишет Достоевский в, "Записках из подполья", - "только многосторонность ощущения и реши-/ тельно ничего больше." В этом отношении пределы цивилизации неограниченны, это правда, но ведь параллельно с "многосторонностью ощущений" вовсе не возрастают нравственные вилы человечества. Наоборот -европейская цивилизация, отвергнув Христа, оставляет человека с его бес-

сильной и бесплодной свободой, как бы обнажает хаос, который таится в человеке," - читаем у В.В.Зеньковского. (8)

Цивилизация стремится заменить духовную почву рассудком, но в отрыве от Сущего, от Бога человек теряет все свои края и погружается в хаос. Выше уже было сказано, что Достоевский страдал не столько национализмом, сколько болезненной непереносимостью особенно тех пороков цивилизации дорогой писателю Европы, развитие которых в России воспринимал как угрозу национальной культуре.

Почвенник, он невзлюбил Польшу именно за оторванность ее цивилизации от духовных национальных корней (11, 333-338). Мысль о беспочвенности цивилизации В.Ф.Эрн соотносит с жизненным укладом всей Европы, а не только Польши: "Культура нового Запада и Возрождения идет под знаком откровенного разрыва с Сущим и ставит себе задачей, всестороннюю внешнюю и внутреннюю секуляризацию человеческой жизни. Новая культура Запада проникнута пафосом человеческого самоутверждения, принимающего человеческие формы. (Достоевский под почвенничеством как раз и понимал укорененность культуры в Сущем, противопоставляя этому западный индивидуализм, который Эрн обозначил терминологически как "культуру нового Запада", хотя чаще в этом значении философы начала века употребляли понятие "цивилизация", однако и у самого Достоевского терминология окончательно не устоялась, что не мешает проследить оппозицию культуры и цивилизации в его творчестве на художественно-понятийном, идейном уровне, а не условно-терминологическом, - С.Г.).

Русская культура проникнута энергиями полярно иными, ее самый глубинный пафос - пафос мирового возврата к Отцу, пафос онтологических святынь и онтологической правды... Достоевский - ведь это сплошной гимн возврату, гимн экстатический, гимн полифонный, с голосами всех разрозненных русских стихий, даже больше: во всемирной, всечеловеческой инструментовке." (9).

Он же пишет: "Культура есть собирание и высшая творческая организация самых глубинных стихий жизни... Нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация. Цивилизация есть изнанка культуры. Культура, как дело полубогов, не может быть пищей, пригодной, для большинства... Цивилизация передается механически, цивилизация есть овеществленный рационализм... Положение культуры становится трагическим от роста и успехов цивилизации...

Теперь ясно обозначилось, что культура против цивилизации. Что потоки (их) текут в разные стороны... Одинокие усилия одиноких людей не могут спасти культуры от удушения цивилизацией... Богоматерь с Христом - вот скрытая настоящая основа человеческой культуры, и только веря в Них, мы можем верить в конечную победу и вечный, смысл всего истинного культурного делания человечества." (10).

Итак, культура иерархична и духовна, цивилизация демократична и заинтересована лишь в социальном, материальном прогрессе, ее рационализм чужд творческого постижения жизни.

"Творчество духовной культуры всегда означает соблюдение иерархии ценностей, единственной иерархии, которая может быть оправдана," -конкретизирует мысль Эрна Бердяев. (11).

Какоза же вершина этой иерархии? В.Ф.Эрн предположил, что в ее основании - Богоматерь с Христом, в Них вершина сопряжена с основанием. Смирение же, по словам князя Мышкина, страшная сила. Действительно, без этой силы было бы невозможно восхождение к вершине иерархии духовной культуры. Л.П.Карсавин пишет: "Может быть, и нельзя было показать с достаточной яркостью и полнотой... значение православно-русского смирения, русской перевоплощаемости и жертвенности иначе, как путем построения некоторого идеального состояния. Но несомненно, что Достоевский... усмотрел эти свойства в нашем прошлом и настоящем... Возможно, что предельная их актуализация - идеология Достоевского."

Однако никакая иерархия ценностей не заменит единой ценности жизни. "Вечна и абсолютна ценность не культуры, а жизни, творящей культуру. Культура ценна постольку, поскольку она созидается Жизнью, ищущей и становящейся... Культура - такое же "междупсихическое" явление, как и власть... Иконой культуры лишь знаменуется то, что безмерно больше культуры - без чего культура превращается в бездушный мертвящий фетиш. Музейное понимание культуры как отвлеченного начала... есть самое радикальное отрицание культуры, какое только возможно" -такова основная идея статьи В.Ф.Эрна "Культурное непонимание." (13).

Н.А.Бердяев исходит из другого представления о культуре: "Культура не достигает и не осуществляет подлинного бытия. Она не онтоло-гична, она символична. Кризис культуры есть кризис символизма культуры..." (14). С.Н.Булгаков продолжает эту мысль: "Роман "Бесы", как и все вообще творчество Достоевского, принадлежит к искусству символическому: здесь символизм... есть постижение высших реальностей в символах низшего мира... Своими корнями душа человеческая уходит в мир иной, божественный, и реализм Достоевского простирается поэтому не на человеческий только, но и на Божественный мир." (15).

Музейное понимание культуры было свойственно А.Белому, в прозе которого выражалось последнее цветение и вырождение культуры. Достоевский вышел на пласты исторического и культурного опыта человечества, сделавшего звучание голосов полифонического романа ретроспективно глубоким и объемным. Известна мысль Г.Фридлендера, считавшего, что Достоевский чувствовал себя наследником всей мировой культуры. Разные культурно-исторические эпохи в их проекциях на тексты этой эпохи (в широком семиотическом понимании этого термина) стали фоновыми структурами художественного мира Достоевского. Они по-разному высвечивают свойства миров культуры, цивилизации и язычества, и это является одной из тем моего исследования.

Белый из стеклышек чужих голосов хотел сложить картину общекультурного опыта человечества, но, лишенный глубинной интуиции смысла истории, за различными комбинациями калейдоскопа не нашел ничего лучше собственного лица и масок, вторящих ему. Культура как выбор бытия перед небытием и торжество жизни была присуща философии и Розанова, и Эрна. Бердяев и Булгаков знали не онтологическую, а символическую ипостась культуры. Белый через музейное воспроизведение культуры хотел выйти на символический ее уровень. Но символизм культуры коренится в иномирном бытии Бога и идеала, а не в уплотнении человеческого опыта, вырванного из времен. Культура - проекция Б венного бытия на земное "эвклидово" бытие и сознание.

Земными путями к культуре не прийти, культура - Божественная интуиция. С.Н.Булгаков пишет: "Хромоножка пронизана нездешними лучами, ей слышны нездешние голоса, поэтому ее не обманет маска, она не примет личины за лицо и не поверит самозванцу." (16).

Цивилизация травестирует символизм масочностью, аллегоризмом. Лже-юродивые Достоевского усложненно-аллегорично ведут себя, в них нет символических прозрения, дара пророчества. Они даже более дети язычества, а не цивилизации.

"Два противоположных начала легли в основу формации русской души," - пишет Бердяев, - "природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность, жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость, обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм, всечеловечность, эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие" искание Бога и воинствующее безбожие;, смирение и наглость; рабство и бунт." (17).

Н.А.Бердяев же говорит о своеобразном синтезе культуры и язычества в русской идее и душе на примере Достоевского: "Достоевский - дио-нисичен и экстатичен. В нем нет ничего аполлонического, нет умеряющей и вводящей в пределы формы... Он глубоко отличается от всех тех мистиков, у которых в экстазе исчезает лик человека и все умирает в божественном единстве. Достоевский в экстазах и исступлениях до конца остается христианином, потому что у него до конца остается человек, его лик." (18).

То есть своеобразие русской идеи в том, что она понимает культу- .< ру не как начало, гармонизирующее мир, аполлоническое, а как способность сквозь все стихии мира пронести человеческий лик, сохранить его, пронести до Второго пришествия, как память о Боге, как залог вхождения в Царство Небесное. Русская идея не попирает языческую свою стихийность, но воцерковляет ее как дар Божий, как неизвестную, но явную необходимость, однако не позволяет своему природному дионисизму попрать лик человеческий. Европа стремится победить и просветить стихию разумом, - в этом ее рационализм - основа ее цивилизации.

По свидетельству Тертуллиана, душа человеческая - по природе христианка. В православной традиции сложилось представление о двух природах человека. Вот как писал об этом митрополит Антоний (Храповицкий) в статье 1893 года: "Настроение и деятельность человека определяются не одним только сознательно принятым направлением его воли, но и последствием его прежних деяний, составляющих его "вторую природу..." (19). Связанность человека второй природой проповедовал Чернышевский, например, через своего героя - Лопухова, объяснявшего Верочке, что она несвободна выбирать, - какой рукой перелистнуть ноты, так как выбор связан с внешними обстоятельствами и другими, уже сделанными выборами.

Трагедию власти над человеком второй природы показал Достоевский на примере Раскольникова и Ставрогина. Власть прошлого над настоящим обессиливает волю героев. Амбивалентный дионисизм первой

природы во второй природе обретает формы воцерковленной радости о Христе и о всякой Божией твари или формы демонического и тантрического беснования, вызывающего необходимость скорее в покаянии и очищении, чем в воцерковлении этой части души. Выбор первого типа превращает естественное лицо, данное первой природой - в лик, выбор второго типа - в личину, маску, демонический оскал, который становится наказанием для человека, для его первой природы (христианки, как утверждает Тертуллиан). Однако первая природа состоит не из одного дионисизма, не случайно Бердяев различает в ней дионисизм и аполлонизм. Он же свидетельствует о том, что русской соборной душе удалось воцерковить свой дионисизм, что было, естественно, невозможно во времена собственно языческие.

А.Ф.Лосев сущность язычества видит в следующем: "Правда, христианство интимно чувствует демонов, и без них не была бы понятна ему злоба этого, земного мира. Но христианство знает, что демоны - зло; против них у него есть верные средства, вся эта нечисть падает бездыханной пред лицом Божиим, и креста довольно, чтобы она была обессилена. В язычестве же нет ощущения зла в демонизме; демоны суть те же божества, может быть, лишь рангом ниже. Язычник любит своих демонов, молится им, и для него немыслимо уничтожить их или лишить силы. Наоборот, демонизм в язычестве - начало религии и красоты, и верующие пребывают в интимном союзе с ним." (20).

Итак, чувство безгреховности греха - вот первобытная интуиция язычества. Данное в трактовке Лосева язычество нельзя превратить в одну из ипостасей христианской души и идеи. Нельзя превратить его и в радо-вание о Боге, в глубинный восторг бытия, который так дорог и Достоевскому, и таким его героям, как князь Мышкин, старец Зосима и его рано умерший брат Маркел. Словом, языческая, - дионисийская - природа души человека не является в мире Достоевского однозначным злом. Дионисизм - составная часть первой природы человека - охватывает иррационально-

стихийные глубины души, которые не способны структурироваться ни под воздействием сознания, ни под влиянием всей воли личности, хотя крайне зависят от воли и сознания, которые формируют вторую природу человека, и первая природа подстраивается под вторую, обретая черты либо демонизма, либо радования о Христе. Ставрогин - представитель цивилизации, в иррациональных глубинах души которого победил демонизм, поэтому он не находит опоры ни в первой, ни во второй природе своей личности, когда воля его направлена на идеал духовного воскресения и спасения человека в человеке. Однако далеко не всегда иррациональные глубины и сознательная воля унифицированы и поражены демонизмом. Самым ярким примером обладателя такой широты личности в мире Достоевского является Дмитрий Карамазов.

Противопоставление культуры и цивилизации широко разрабатывалось в русской философии начала этого века. Проблема Восток - Запад вовсе не аналогична проблеме культура - цивилизация, хотя противостояние России Европе отмечалось многими философами. И Россия и Европа знают внутренний конфликт культуры и цивилизации. Стихия же языческая - это та первооснова, на которой и вырастают культура и цивилизация. В терминах христианства язычество можно сопоставить с ветхим Адамом, за душу которого Бог с демоном борются.

В современной литературе о Достоевском оппозиция культуры и цивилизации оказалась менее актуальна, чем для философии начала века, она заменилась на оппозицию типа князь Света - князь Тьмы (21), лицо -маска (22), двойничество, самозванство (23). На языке структурированного художественного пространства Достоевского эта оппозиция превратилась в противопоставление горизонтали и вертикали, свойственных внутреннему пространству героев писателя (24). Прп. Иустин (Попович) динамику развертывания демонического героя обозначил так: "От человекомыши к человекобогу" (25). К.А.Степанян назвал темную ипостась художественного мира Достоевского язычеством (26), определив его через понятие о не

до конца обоженной природе человека и через ее свойства: стремление к земному благосостоянию, разделение людей на родных и чужих, то есть априорных врагов; обожествление вождя-волхва; синкретизм добра и зла (несмотря на обостренное чувства врага в физическом мире, в метафизическом - добро и зло диалектически объединяются в акте творения мира и человека).

Последняя мысль близка к идее Шеллинга о двуосновности Творца, о темной, его первооснове. Эту чисто языческую концепцию к проблематике произведений Достоевского приложил В.Н.Белопольский (27), доказывающий знакомство писателя с этой идеей Шеллинга, опираясь на которую, исследователь, с одной стороны, делает верный вывод об индивидуализме как источнике зла, уводящем от Бога в царство лжи, цивилизации, понимаемой исследователем как капитализм. Но, с другой стороны, автор делает ошибочное предположение о том, что "язычество... содействовало "просветлению" православия, его обмирщению. Именно таким светлым", жизнеутверждающим духом проникнуто учение старца Зосимы. Ему Достоевский противопоставляет отца Ферапонта, мрачного, невежественного мракобеса". (28). Понятно, что не язычество способствовало "просветлению" христианства, а христианство - воцерковлению и просветлению язычества. (Вспомним, что говорил Бердяев о дионисизме князя Мышкина.) Трагедия же Ферапонта в том, что он, не исполняя заповеди любви к ближнему, вознамерился ревностно исполнять заповедь любви к Богу, которая выродилась во вражду с бесами, так как эти заповеди неисполнимы поодиночке. Духовное делание, опирающееся на заповеди и формирующее вторую природу человека, было активно вытеснено чисто материалистической псевдодуховностью ("бесу хвост прищемил"), опирающейся на невоцерковленный дионисизм и гордость, которые соответствуют уровням язычества и цивилизации в его личности. Мракобесие и гордость Ферапонта - псевдохристианского происхождения. Он и в монастыре живет, как в аду, - окруженный бесами, не спасения ради (см. пате-

рики) - а в утверждение своей гордости. Мракобесы - это фанатики, умудряющиеся христианскую Истину держать в услужении у собственной гордости.

Приведенная выше цитата из статьи В.Н.Белопольского - странное заблуждение. В его основе лежит интерпретация языческого бога как единственного и абсолютного носителя истины, поэтому прекрасное стремление противопоставить веру безбожию буржуазной цивилизации превращается в возвеличивание язычества с его дуалистическим богом -источником и добра, и зла. Вслед за Шеллингом исследователь заменяет беса, падшего ангела - центробежными силами души человека, гордостью и буржуазным индивидуализмом. Вместо христианского Бога - скептическое недоразумение, кантовское проблематическое расширение разума.

Последнее десятилетие богато работами, в которых творчество Достоевского исследуется в христианском ключе. Достижения этих литературоведов использованы в диссертации в процессе анализа категорий, культуры в творчестве Достоевского. Н.Ф.Буданова анализирует связь творческого становления романа "Бесы" с трудами святых Иоанна Лест-вичника", Исаака Сириянина, Нила Сорского и Тихона Задонского (29), в которых обличается гордость как источник буйных помыслов, лишения премудрости, хулы на Бога и искушений бесовских превыше сил. Гордость - единственный грех, который человек не видит в себе. Проблема гордости связывается исследовательницей с образом Ставрогина, возлагающего на себя непосильное бремя. Единственной панацеей от гордости признается свет смирения. К сожалению, Ставрогин и испытания унижением, оскорблением и позором выносит с гордостью. Святоотеческое учение о гордости и смиренномудрии бросает разные рефлексы на героев культуры, цивилизации и язычества в произведениях Достоевского. Князь Мышкин, для которого смирение - страшная сила, будет обладать высшим умом при поврежденном болезнью земном рассудке; умного же от природы Ставроги-

на его ближайшие последователи, Шатов и Кириллов, обличат в низком падении, болезненно разочаруются в нем.

Наибольший интерес у исследователей вызывает высказанный Достоевским в письме к Н.Д.Фонвизиной (февраль 1854 г.) символ веры -намерение остаться с Христом, а не с истиной. Н.Ф.Буданова (30) предполагает, что под истиной подразумевается социальная справедливость, получившая свое предельное выражение в искушении хлебами. Но бессмертная душа жива не хлебом единым, и не случайно, по мнению исследовательницы, Иисус Христос не дал и хлеб, и красоту вместе: "Тогда будет отнят у человека труд, личность, самопожертвование своим добром ради ближнего", - цитирует исследовательница Достоевского.

Б.Н.Тихомиров считает, что у Достоевского под истиной, противопоставленной Христу, имеется в виду закон эвклидова мира. В одном из писем, датируемых 1854 г., Достоевский выразил отчаяние и веру, охватившие его душу, так как истина действительно в то время была для Достоевского вне Христа. Исследователь анализирует путь обретения Достоевским неэвклидовой истины. В дневнике писателя за 1876 г. сказано: "В мистических идеях даже самые математические доказательства - ровно ничего не значат." (31). Неэвклидова истина обнажает открытость духа мирам иным, соприкосновение с которыми и свободная вера заменяются в эвклидовом сознании, например Ипполита ("Идиот") жаждой чуда и зримого попрания всемирного закона, несущего смерть, попирающего свободу человека. Но Истина зримо не разрушает законов миропорядка, она одухотворяет само зрение, показывая путь преодоления закона смерти.

Этой антитезе эвклидова и неэвклидова сознания вторит противопоставление прямой и обратной перспективы в статье А.Н.Хоц "Структурные особенности пространства в прозе Достоевского"(24).

Если Н.Ф.Буданова и Б.Н.Тихомиров рационалистически снимают основополагающую антитезу в символе веры Достоевского тем, что снижают уровень категории "Истина", редуцируют ее до социально-

эвклидовского понятия (ср. марксистское понятие истины как категории познания, развивавшейся параллельно с человеческим созданием, но не существовавшей до него), то прп. Иустин (Попович) (25) доводит противоречие из символа веры Достоевского до предела. Поставив Русского писателя в один ряд с Данте и Шекспиром, с гениями, смело обнажавшими и формулировавшими самые острые вопросы своего времени, прп. Иустин находит такой коренной вопрос эпохи в антиномии Достоевского. Вопрос этот заключается в том, со Христом или против Него эпоха. В предельном заострении антиномия Достоевского перекликается с формулой бл. Августина: "Credo ad absurdum" ("верую, ибо невероятно", то есть постигаю верой непостижимое земным рассудком) - страхом за свой рассудок и сознание отвечает Россия XX века на доведенный до абсурда вопрос Достоевского о вере. Сам же Достоевский ожидал другого ответа. Если для одних героев Достоевского невозможность веры связана со страхом отрицания анализа, факта, привычного эвклидова рассудка, более того - гордой самодостаточности этого рассудка (таковы, например, Раскольников и Иван Карамазов), то для любимых героев такое торжество веры и доверия к ближним над мнительностью (князь Мышкин) и "тлетворным" фактом (Алеша Карамазов, Соня Мармеладова и др.) кажется естественным и простым, как проявления здорового духа.

Этот второй ответ, связанный с попранием рассудка, противопоставленного мудрости, верой, восходит к традиции апофатического богословия. Св. Дионисий Ареопагит доказывал непознаваемость Творца тем, что если есть во Христе истина и красота, то это сверхистина и сверхкрасота, непостижимые человеческим разумом, способным лишь прикоснуться к пониманию таинства Истины через символику, данную от противного, через преодоление ее. Это путь к идеалу через отрицание антиидеала.

Достоевский выступил в своих произведениях как интерпретатор апофатического богословия. Поиск символа, открывающего тайну Непостижимого от противного, приводит писателя к тому, что князь Христос

(князь Мышкин) оказывается поверженным болезнью Магомета, а затем сумасшедшим; умопомрачением страдает и прозорливая юродивая Марья Тимофеевна Лебядкина, о которой Р.Н.Поддубная пишет: "Хромоножка... не может отличить своих воображений от действительности." Ставрогин не соответствует вымышленному ею ролевому образу, которым она и гордится: "Мой-то и Богу, захочет поклонится, а захочет и нет." что делает героиню подобной "Женщине, влюбленной в беса." (32). При этом исследовательница ссылается на точку зрения Ю.М.Лотмана и Л.И.Сараскиной. Эта концепция характера Хромоножки противостоит высказыванию С.Н.Булгакова (16).

Абсурд юродства и сумасшествия обретает символическое значение в апофатической образности Достоевского, предназначенной указать на Истину в максимуме ее непостижимости. Предварением этого художественного приема и является выстраданное Достоевским Credo.

Почти обратное о князе Христе, Льве Мышкине, пишет М.М.Дунаев: "Положительно прекрасный человек... То есть возможно осуществимый в земном бытии идеал красоты. Автор решает осуществить принцип своего реализма не апофатически (через отрицание анти-идеала), но прямо катафатически" (33). Чтобы снять это внешнее, противоречие, приведу еще два высказывания М.М.Дунаева. Первое: "Достоевский выводит в мир человека (князя Мышкина - С. Г.) необоженного." (34). Второе: "Картина Гольбейна провоцирует одно из сильнейших сомнений (так что вера может пропасть), но именно одолением такого сомнения закаляется вера и переводится на тот уровень, где она становится ему недоступною...

И понятно, почему писатель ставит Рогожина именно перед картиною Гольбейна в попытке возвращения веры; для столь мощных натур требуется и соответственное испытание; "это все-таки боец, он хочет силою воротить свою потерянную веру." (35).

Вышесказанное можно обобщить следующим образом: идеал без печати Духа - все-таки не полноценный катафатический идеал

(М.М.Дунаев считает, что образ князя Мышкина вобрал в себя человеческую ипостась Христа; герой гибнет именно из-за отсутствия помощи со стороны Божественной ипостаси - он необожен), а символика, указывающая на идеал через отрицание черт "анти-идеала, в большей мере присуща этому образу. Наиболее полно прием апофатического указания на идеал использован в романе "Преступление и наказание". В последующих романах постепенно, хотя отнюдь не прямолинейно, нарастает использование приема прямого, катафатического указания на идеал. Максимума своей актуальности этот прием достигает в период создания идеальных образов в "Братьях Карамазовых"; используется он и при создании образа князя Мышкина, не вытесняя при этом и противоположный себе прием апофатического указания на идеал.

Если не учитывать этой двойственности князя Мышкина, сочетающего в своей личности элементы как апофатического, так и катафатического указания на идеал, то Достоевского придется признать экуменистом, проповедовавшим единение истины Христа и Магомета в едином носителе идеала в романе "Идиот" - князе Мышкине. Весьма содержательна посвященная этой проблематике статья В.В.Борисовой, которая пишет: "Христос не является для писателя единственным образом добра и красоты. На его фоне маячат и другие мифологические образы: опосредованно -Будды, непосредственно - Магомета. Поэтому необходимо рассматривать роль Библии и Корана в творчестве Достоевского по принципу дополнительности. определяющему синтетизм его религиозно-мифологического подтекста." (36).

Последняя мысль находится в явном противоречии с Credo Достоевского, с тем. "что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но и не может быть," (15. с. 96). Естественно, что художественный опыт писателя глубже и богаче самых возвышенных его богословских рассуждений, но малове-

роятно, чтобы идея художественная и идеологическая находились в столь жесткой конфронтации.

Влияния Корана на творчество Достоевского оспаривать невозможно. Назиров (ДМиИ № 2) в раскольниковской "твари дрожащей" увидел реминисценцию из Корана, опосредованного пушкинскими подражаниями. В капитальном труде Д.С.Мережковского "Толстой и Достоевский" впервые зафиксирована мысль о том, что священная болезнь связывет образы Мышкина, Кириллова и др. с Магометом, однако невозможно и согласиться с экуменической идеей связи и синтеза Христа с Магометом в едином всечеловеческом идеале Достоевского. Болезнь не является для писателя критерием избранности и, тем более, святости; она и героя его, князя Мышкина, превращает вновь в идиота. Контаминация идеального, совершенного человека Христа с другим прообразом князя - Магометом, делает героя слабее и уязвимее, как делает его слабее и отсутствие обо-женности, что отмечено М.М.Дунаевым. Входя в психологический тип Мышкина, Магомет не становится для Достоевского идеалом. Ложная установка исследовательницы мешает ей отличить истинное от миражного в духовном опыте Раскольникова, в грезах которого на мосту через Неву она видит реминисценцию с вознесением Магомета. (С вознесением в корани-ческой традиции сопоставляется путешествие по райским небесам, совершенное в столь краткий миг, что не успел пролиться кувшин, задетый Магометом). Исследовательница пишет: "В целом, в кораническом подтексте романа "вознесение" Раскольникова соответствует небесному путешествию ("Мирафи") Магомета, после которого он утвердился в своей пророческой миссии." (37). О пророческой миссии Раскольникова говорил и Д.С.Мережковский, обвинявший Раскольникова в отступничестве и слабости (38). - Но вертикаль над Раскольниковым явно миражная, как миражна и несостоятельна новая религия духа, понимаемая Мережковским как сопряжение святой: плоти и духа в титане-человекобоге. О мнимости вознесения Раскольникова А.Н.Хоц пишет: "С вертикалью, но лишь в ее ущерб-

ной ипостаси, - сталкиваемся и в мире Раскольникова... Раскольников соотнесен с таким неподлинным, миражным пространством, которое является плодом отрыва от "почвы", готовое "искуриться и исчезнуть." (39) Свое мнимое вознесение испытывает и князь Мышкин, разбивший дорогую китайскую вазу - аналог кувшина Магомета, не успевшего пролиться за время его путешествия по райским небесам. Однако болезнь князя Мышкина -это порок в обольстительной форме, который полуоправдывает- полуизживает автор в процессе создания своего героя. Падучая - это болезненный вопрос и камень преткновения на пути Достоевского к созданию идеального героя, эта та частица антиидеала, которая от обратного указывает на идеал, это элемент апофатического миропонимания, выразившийся ранее в символе веры Достоевского.

Интересно также объяснение разнесения истины и Христа, предпринятое М.М.Дунаевым. Исследователь пишет: "Скорее всего в этих словах - слабейший отсвет апостольской истины о безумии самой идеи Христа в глазах язычников (I Кор. 1, 23). Слепо обожествившие свою полунауку - а именно они воспринимались писателем как идейные противники - не меньше язычники, нежели древние эллины." (40).

К.А.Степанян посвятил целую работу этой упомянутой М.М.Дунаевым лишь вскользь проблеме близости идеологии бесов-социалистов и выросшей из нее коммунистической идеологии - к языческому менталитету. Противопоставленные христианству, категории цивилизации и язычества не разнесены в труде "Достоевский и язычество." Цивилизация. вслед за Достоевским, трактуется как поправка к христианству ради "улучшения последнего сообразно веку..." (41). Идеи же, выработанные социалистической цивилизацией, в народных массах вызывают восторг идолопоклонения. и автор свидетельствует о языческом преломлении идей цивилизации в широких народных массах, цитируя Достоевского: "Какое идольское поклонение материализму и какой раздор, в сто. в тысячу раз больше прежнего..." (42).

Всему этому мраку К.А.Степанян противопоставляет идеал, который также выражен в терминах Достоевского, то есть русский социализм во имя Христово (43), идеал нравственного просвещения и просветления (44), идеал царства, отвергшего слезинку ребенка (45) - словом, идеал связанный с христианством, верой в Бога и церковью (46).

Этот идеал, по мнению К.А.Степаняна, принадлежал лишь интеллигенции, не сумевшей помешать революции и из-за пассивности своей также оказавшейся виновной в разрушении государства и измене вере. Проснувшийся после реформы 1861 года народ ждал новое слово, но не интеллигенция, а бесы русской революции сумели увлечь за собой массы. Автор отказывает идеологам революции в праве называться интеллигенцией. Такая традиция интерпретации интеллигенции как революционно-нигилистической силы восходит к трудам Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова. Несмотря на то, что К.А.Степанян избегает противопоставления цивилизации и язычества, собранный им материал можно использовать для построения тройной оппозиции: "пролетарствующие духом" (Достоевский) цивилизованные идеологи революции, или умственный, пролетариат, -язычествующий вослед их идеям народ - христианская интеллигенция. Речь в работе "Достоевский и язычество" идет о народе, о метаморфозах, произошедших в сознании людей , когда христианские архетипы и формы мышления наполнились революционным содержанием. По мнению К.А.Степаняна, в основу народного язычества легли нейтральные черты национального характера, отмеченные еще Бердяевым. Лишенные христианской, опоры, они влились в языческую стихию народной души. "Жажда жертв и подвигов" (47) оборачивается готовностью жертвовать и собой, и окружающими, небрежением к ценности жизни вообще. Стремление "уберегать от неверных все православие" замещается ригористическим обере-ганием идей Сталина и марксизма-ленинизма. Поклонение царю заменилось демоническим культом Вождя, а жалость к гонимым, почитание мученичества распространились и на псевдострадальцев революционеров.

Лишенное христианской основы апокалипсическое, сотериологическое мышление реализовалось в лозунгах, провозглашавших спасительность труда (труд - основа гармонической личности; труд - основа общего благосостояния и т. д.), которые стали основой эвдемонического мышления (48). Последняя мысль коррелирует с идеей Н.А.Бердяева о том, что понятие о первородном грехе в марксизме заменилось идеей эксплуатации, в которой якобы берут начало все социальные и психологические пороки и извращения.

Перечень ставших языческими черт национального характера, проанализированных К.А.Степаняном, можно еще долго продолжать, но это не избавит от необходимости отделить чисто языческие черты от свойств демонизма цивилизации, приобретшей культовые черты. Цивилизация зарождалась в атмосфере торжества рассудка, стремящегося сбросить с себя все формы культового и религиозного мышления силами выдающихся представителей своего времени. Но теперь стало очевидно, что общественное сознание приемлет лишь одну форму организации мышления - религиозную или сниженный ее вариант - культовый. А обыватели -это слой общества, индифферентный к культовым исканиям своего времени и неспособный выделиться в самостоятельный социальный организм.

Можно вспомнить большое количество категорий сознания, претендующих называться внерелигиозными и внекультовыми. но их каталог не обрисует самодовлеющей сущности общественного сознания периода цивилизации, хотя типы менталитета язычества и цивилизации далеко не идентичны, и то, что названо К.А.Степаняном язычеством часто является свойством культового сознания цивилизации. Но у исследователя была другая сверхзадача - найти общее между язычеством и цивилизацией в их противостоянии христианской культуре, и она прекрасно выполнена. Неоспоримым достижением книги "Достоевский и язычество'" является разработка мысли о том, что Россия последних полутора столетий являтся языческим государством, ожидающим нового крещения и новых апосто-

лов. Идея об апостольской сущности служения, прдстоящего Алеш Карамазову в мире, вернувшемся к своим языческим истокам, - разрабатывалась также Ф.Б.Тарасовым. Социалистическое неоязычество XX века -глубокая и трагическая правда о новейшей истории России. Моя же задача - увидеть разницу между языческой и цивилизационной составляющими неоязычества в художественном мире Достоевского. Для разрешения этой задачи проанализируем отношения цивилизации и язычества к культовому и внекультовому сознанию.

Вот далеко не полный каталог категорий, претендующих выразить суть внекультового мышления:

1) Упование на науку без ее боготворения (увы, поставленная выше Бога, она сама становится богом и требует себе жертвоприношений и в форме отказа ученого от семьи, и в форме эксперимента над человеческим организмом), 2) трезвый рационализм и отказ от идеи Творца (но трезве-ние присуще православию, цивилизация же и рационализм и безбожие проповедует, упившись кровью); 3) констатация смертности человеческой души (встречается не только в системе цивилизации, но и в некоторых толках язычества; априорной уверенности в бессмертии души нет даже в Древнем Египте); и т. д.

Отказ от идеи Творца приводит к жажде сотворить себе кумира, которая проникает так глубоко, что не ограничивается возвеличиванием разума, внесакральной красоты и истины, но приводит в движение даже среду обывателей, которые боготворят и эстетизируют свою привычку ("Привычка свыше нам дана...").

Итак, человечество помещает в храмах скульптуры Сократа и Аристотеля (французская революция), поклоняется науке, боготворит разум -словом, создает секуляризованный культ цивилизации, от которого язычество отличается большей эмпиричностью, внесоциальной интуицией единства людей (государство - росток цивилизации в архаическом мире), многобожием, т.е. неимением единого источника сакральной истины, в то

время как в социалистической цивилизации этот источник был один - марксизм-ленинизм. Но цели моей работы совершенно аполитичны, они носят лишь литературоведческий характер.

Итак, чисто рационалистическое, внекультовое и атеистическое сознание - миф цивилизации. Интересно употребление слова "проповедует" князем Мышкиным в монологе на вечере у Епанчиных. Князь говорит о католицизме: "Атеизм только проповедует нуль..." (6, с. 543); но эта проповедь, убивающая веру, не уничтожает культового характера мышления человека. (Именно поэтому атеизм проповедует.). Католицизм же, по мнению Мышкина, хуже атеизма - он искаженного Христа проповедует.

Известна эта проповедническая миссия цивилизации и И.С.Тургеневу. Потугин ("Дым") - герой, о котором Тургенев говорил, что рад появлению этого лица, хоть оно ему одному дорого, исповедуется: "Да-с, да-с, я западник, я предан Европе, то есть, говоря точнее, я предан образованности, над которою так мило у нас потешаются, - цивилизации, -да, да, это слово еще лучше, - и люблю ее всем сердцем и верю в нее, и другой веры у меня нет и не будет. Это слово... и чисто, и свято, а другие все, народность там, что ли, слава, кровью пахнут.." (49).

Расходятся Тургенев и Достоевский и в оценке Хрустального дворца - выставочного образца европейской цивилизации. О всемирной выставке в лондонском Хрустальном дворце Потугин мыслит так:. "...Если бы такой вышел приказ, что вместе с исчезновением какого-либо народа с лица земли немедленно должно было бы исчезнуть из Хрустального дворца все то, что тот народ выдумал, - наша матушка, Русь православная, провалиться бы могла в тартарары, и ни одного гвоздика, ни одной булавочки не потревожила бы, родная..." (50).

Отметив, что герой отрицает то, что не могло не быть дорого самому автору - Россию, М.М.Дунаев пишет по поводу приведенной выше цитаты: "В подобных рассуждениях обнаруживает себя весь примитивизм западничества: механическое понимание жизненных ценностей как сово-

купности научно-технических достижений - при полном пренебрежении к ценностям духовным." (51).

Этому крайнему выражению духа цивилизации противостоят мысль Достоевского" посетившего Лондон и "кристальный дворец" в 1862 году: "Это какая-то библейская картина, что-то о Вавилоне, какое-то пророчество из Апокалипсиса в очию совершающееся. Вы чувствуете, что много надо вековечного духовного отпора и отрицания, чтоб не поддаться, не подчиниться впечатлению, не поклониться факту и не обоготворить Ваала, то есть не принять существующего за свой идеал..." (4, с. 417).

Приведенные выше цитаты показывают культуру со стороны ее стремления к трезвенности в восприятии вопиющих фактов и цивилизацию, выразившуюся в терминах "идеал", "вера", святость", "любовь всем сердцем, но направленная не на Бога".

Итак, цивилизацию, пропагандирующую рационализм и научность мышления, невозможно противопоставить язычеству на основании их различного отношения к формам культового сознания, Поэтому необходимо искать другие критерии для противопоставления (о них речь впереди), а сейчас обратимся к общеизвестным культорологическим фактам, чтобы показать, как обе формы мышления (языческая и цивилизационная) соединились в социалистическом типе сознания, восходящем к менталитету "Бесов" Достоевского и описанному К.А.Степаняном. Вот некоторые примеры.

Разделение на своих и чужих, то есть врагов, свойственно скорее цивилизации (и даже культуре), нежели язычеству. Вспомним редкое гостеприимство и полное отсутствие ксенофобии древнеримского пантеона, который не принял лишь Христа, последователи Которого заявили о Его несовместимости с другими членами пантеона. Но и в христианстве, и в социалистической цивилизации, речь о которой идет в книге К.А.Степаняна, разделение на своих и чужих существует диалектично: с угрозой анафематствования в христианстве соседствует формула "несть ни

эллина, ни иудея", а классовой борьбе в секуляризованном культе цивилизации противостоит идеал Интернационала и перманентной революции. Наиболее ярким примером оязычивания народного сознания в анализируемой книге является культ псевдомощей Ленина. Культ этот отличается от египетского тем, что к останкам фараонов не устраивалось паломничества, хотя как в Древнем Египте фараонова мумия - залог бессмертия и фараона, и его подчиненных, так и в СССР Ленин был квинтэссенцией жизненных сил "новой национальности". Знаменитая строка В.В.Маяковского "Ленин и теперь живее всех живых" приобретает в этом смысле более чем зловещий колорит.

Итак, в современной литературе о Достоевском нет трудов, последовательно проводящих границу между язычеством и секуляризованным культом цивилизации.

Словом, в основе объединения цивилизации и язычества лежит их общее отрицание христианства, поэтому нет ничего странного во взаимозаменяемости этих терминов в книге "Достоевский и язычество".

Однако интереснее и важнее проанализировать различия, существующие между язычеством и цивилизацией (как современной модификацией язычества, например, но отличающейся от древнего варианта уже тем, что обладает историческим опытом отпадения от Христа).

Моей задачей является разработка критериев для разделения феноменов культуры и культа цивилизации-язычества, и дальнейшее развитие системы оппозиций, опосредованно уже выработанной в современном литературоведении, превращение этой двойной системы оппозиций в тройную и анализ категорий культуры - цивилизации - язычества на фоне некоторых срезов мировой культуры (то есть развитие проблемы "Достоевский и мировая культура" в соответствии с темой моей диссертации, вступительную главу к которой мне хотелось бы закончить списком оппозиций, представленных в современных работах по Достоевскому и служа-

щих основой для анализа феноменов культуры и цивилизации в художественном мире Достоевского.)

Оппозиции эти таковы:

князь тьмы - князь света;

гордость - смирение;

телесная красивость - спасительная красота;

маска (самозванца, двойника) - лицо-лик;

связанность духовного опыта - ориентация в своем духовном с культурными типами Наполеона, опыте на опыт Христа; Магомета, Ротшильда и т.д.

эвклидов ум - ум неэвклидов;

попечение о хлебах, преобладание - открытость мирам иным; материальных интересов

поклонение факту - способность к апофатическому постижению истины;

включенность персонажа в миражный - духовная свобода от иллюзорности

мир или подверженность и мнимости;

галлюцинациям

преобладание прямой перспективы в - преобладание соответственно обратной духовном опыте героя и горизонтали перспективы и вертикали; в психологизированном пространстве

изломанность и замкнутость - психологизированная тема пути,

хронотопа, ограниченность его пространственная разомкнутость

освещаемым кругом хронотопа;

глухота к наддиалогическому голосу - слышание авторского голоса, открытость автора, зацикленность на своей идее его идеалам, осознанное и полное

включение персонажа в полифоническую структуру романа.

Итак, современное литературоведение описывает художественный мир Достоевского при помощи перечисленных выше парных антиномий. Однако творчество писателя не укладывается в эти поляризующие схемы. Это связано с тем, что психологическое и философское бытие героев Дос-

тоевского не просто поляризовано силами добра и зла, культуры и цивилизации, но осложнено стихией язычества. Рассмотрение творчества Достоевского с точки зрения реализации в нем историко-мировоззренческих систем культуры, цивилизации и язычества позволяет сопрячь достижения ислледователей, пользовавшихся различными литературоведческими методами. Весьма плодотворным, например, представляется соединение анализа полифонии, разработанной Бахтиным, с рассмотрением вершинных идей и авторского замысла философов и литературоведов рубежа XX века, сочетание компаративизма Фридлендера с формальным анализом сюжета, разлагаемого на отдельные мотивы.

Цель моей работы - показать возможности, открывающиеся перед исследователем при соотнесении художественного мира Достоевского с понятиями "культура, "цивилизация" и "язычество". Идейное содержание романа получает при этом особую глубину, так как голоса героев при таком подходе не просто противостоят друг другу, но каждый из них дает вполне своеобразный ответ на вечные вопросы романов Достоевского. Каждый из голосов использует чужие высказывания как фоновые структуры своей идеи, благодаря чему его диалогическое слово приобретает особую глубину и многогранность. Иногда такое слово отражается не только в голосах-зеркалах одного романа, но и опирается на художественную систему всего творчества Достоевского. В этом смысле Достоевский является автором одного великого макроромана, разобраться в художественном строе которого невозможно без его соотнесения с какой-либо универсальной системой координат, реально соответствующей идеологическим исканиям самого писателя.

Анализу этой системы координат, заданной осями культуры, цивилизации и язычества, и охватывающей уровни формы и содержания романа, и посвящена эта работа. Такой подход, представляющийся особенно актуальным в наше время, в работах других исследователей творчства Достоевского ранее не применялся. Хотелось бы особенно отметить, что

данная работа далеко не исчерпывает всех возможностей и перспектив данного подхода.

Проблемы культуры, цивилизации и язычества в данной работе исследуются в основном на материале романа "Братья Карамазовы", а также некоторых глав романов "Идиот", "Бесы" и фрагментов из романа "Преступление и наказание".

Первые две главы исследования посвящены выработке критериев дифференциации миров культуры, цивилизации и язычества. В них анализируются повторяющиеся мотивы и фоновые структуры (на примере "Лествицы" и творений свт. Гр. Паламы), позволяющие выделить идеологические голоса культуры, цивилизации и язычества в художественном мире Достоевского.

В третьей главе рассматривается историософия и реализация исторической проблематики в рамках этих систем. Своеобразие этой главы состоит в том, что описание полифонического мира романов Достоевского впервые преодолевает искушение видеть в романе развитие какой-либо одной центральной идеи или главного образа, которые сопровождаются голосами-двойниками, обычно редуцирующими внутренние противоречия центральной идеи или образа, и голосами-антиподами. Данная работа опровергает обычный взгляд на систему самодовлеющих голосов в романах Достоевского, голосов, не соотнесенных с идеологической сверхзадачей произведения. В этом исследовании структурное описание самодостаточных типов голосов романа обретает свой идеологический центр в системе голосов представителей культуры.

Новизна подхода, использованного в четвертой главе, состоит в том, что впервые делается попытка проанализировать взаимодействие систем ценностей культуры и цивилизации, которое не исчерпывается отношениями противостояния и гравестирования. Показывается, что цивилизация способна выражать себя языком, выработанным культурой. В этой же главе анализируется типология представителей культуры.

Понимание содержания романов Достоевского может совершаться посредством анализа авторского замысла в терминах, адекватных категориям творческого метода писателя, в терминах, которые использует сам Достоевский, размышляя в "Дневнике писателя" о современном ему мире. Иной уровень анализа - понимание того, что сказалось гением помимо его сознания.

Понятия "культура", "цивилизация" и "язычество" окончательно не оформились в терминологическом аппарате писателя, хотя слова "цивилизация" и "язычество" встречаются и на страницах "Дневника писателя," и в его художественных произведениях, например, в романе "Братья Карамазовы". Неокончательная логическая оформленность не мешает этим понятиям быть факторами, структурирующими полифоническое звучание романов Достоевского. Анализ содержания творчества писателя на основании историко-мировоззренческих систем культуры, цивилизации и язычества позволяет охватить и сознательный, и бессознательно-интуитивный пласты романов Достоевского. Анализ проблемы взаимодействия миров культуры, цивилизации и язычества в художественном мире Достоевского не сводится к исследованию двух антитез: антитезы культуры и цивилизации и антитезы христианства и язычества. В диссертации обозначен отход от антиномического принципа описания художественного пространства Достоевского. Минимальной моделью диалога, задающей полноту диалогического звучания романов Достоевского, особенно -"Братьев Карамазовых", является трехголосие.

Богатство возможностей, открываемых данным методом (то есть соотнесением содержания романов с ценностными системами культуры, цивилизации и язычества) и практическая неисследованность этой проблемы и подтолкнули автора данной работы к рассмотрению обозначенной темы. Бурный дионисизм язычества (Федор Павлович Карамазов, отчасти его сын Дмитрий), бунтующий рационализм цивилизации (Иван Карамазов, Смердяков) и духовность культуры (Алеша Карамазов, старец

Зосима, Маркел) - три кульминационных центра идеологического пространства в полифоническом мире Достоевского.

Кроме того, не только литература, но и литературоведение в идеале должно быть актуальной формой общественного сознания. В современной России до сих пор не оформилось соборное общественное сознание, отсутствует та стержневая духовная идея, которая могла бы сплотить русский народ на новом этапе его исторического бытия. Поэтому так важно понять, вокруг каких идей складывалась национальная идея русского полиструктурного сознания XIX в. Не случайно Достоевский был назван самым современным писателем по результатам опроса, проведенного "Книжным обозрением" в конце 1997 г. В зеркале прошлого нам нужно увидеть самих себя. Персонажи Достоевского, даже самые мрачные и одиозные, по-прежнему остаются героями нашего времени. Понять причины актуальности идейного наследия писателя и помогает та новая методика, на которой основана предлагаемая работа.

ПРИМЕЧАНИЯ:

(1) Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 15 тт. "Наука", Л., - СПб., 1988-1996, т. 6, с.

625. В дальнейшем произведения Ф. М. Достоевского, кроме особе оговоренных случаев, цитируются по этому изданию, с указанием в скобках тома и страницы).

(2) Данилевский Н.Я. Россия и Европа, М., 1991, с. 440.

(3) Бердяев H.A. Судьба России, М., 1990, с. 23 и 25.

(4) Булгаков С.Н. Догматического обоснование культуры //Избранные статьи в 2

тт., т. 2, М., 1993, с. 639-643.

(5) Бердяев H.A. Судьба России, М., 1990, с. 268.

(6) Розанов В.В. О легенде "Великий инквизитор'7/ Несовместимые контрасты

бытия, М.. 1990, с. 99.

(7) Бердяев H.A. Русская идея // О России и русской философской культуре, М.,

1990, с. 112.

(8) Русская идея (В.В.Зеньковский, Ф.М.Достоевский, Вл.С.Соловьев,

Н.А.Бердяев), М., 1992, с. 348.

(9) Эрн В.Ф. Время славянофильствует// Соч., М., 1991, с. 386-389.

(10) Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Цит. соч., с. 383-386.

(11) Бердяев H.A. Судьба России, М., 1990, с. 278.

(12) Карсавин Л,П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея, М., 1992, с. 316.

(13) Эрн В.Ф. Культурное непонимание, соч., М., 1991, с, 125-126.

(14) Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства, в 2 тт., М., 1994, т. 2, с. 147.

(15) Булгаков С.Н. Избранные статьи в 2 тт., М., 1993, с. 501.

(16) Там же, с. 501.

(17) Бердяев H.A. Русская идея // О России и русской философской культуре, М., 1990, с. 44-45.

(18) Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства, в 2 тт., М., 1994, т. 2, с. 158.

(19) Ф.М.Достоевский и православие, М., 1997, с. 87.

(20) Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа, М„ 1990, с. 290.

(21) Одиноков В.Г. Типология образов в художественной системе Ф.М.Достоевского, Н., 1981.

(22) Сараскина Л.И. "Бесы", или Русская трагедия // Ф.М.Достоевский. Бесы. "Бесы": антология русской критики. М., 1996.

(23) Поддубная Р.Н. Двойничество и самозванство // ДМиИ, т. 11, СПб, 1994.

(24) Ход А.Н. Структурные особенности пространства в прозе Достоевского // ДМиИ,т. 11, СПб, 1994.

(25) Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве, СПб., 1998.

(26) Степанян К.А. Достоевский и язычество, М., 1992.

(27) Белопольский В.Н. Достоевский и Шеллинг // ДМиИ, т. 8, Л., 1988.

(28) Там же, с. 48.

(29) Буданова Н.Ф. О некоторых источниках нравственно-философской проблематики романа "Бесы" // ДМиИ, т. 8, Л., 1988.

(30) Буданова Н.Ф. Достоевский о Христе // ДМиИ, т. 10, Л., 1992.

(31) Тихомиров Б.Н. О христологии Достоевского // ДМиИ, т. 11, СПб., 1994.

(32) Поддубная Р.Н. Двойничество и самозванство // ДМиИ, т. 11, СПб., 1994, с. 39.

(33) Дунаев М.М. Православие и русская литература, т. 3, М., 1997, с. 388.

(34) Там же, с. 389.

(35) Там же, с. 379.

(36) Борисова В.В. "Синтетизм религиозно-мифологического подтекста в творчестве Ф.М.Достоевского" // Творчество Ф.М.Достоевского. Искусство синтеза., Екатеринбург, 1991, с. 65.

(37) Там же, с. 77.

(38) Мережковский Д.С. Толстой и Достоевский. Вечные спутники, М., 1995.

(39) Ход А.Н., цит. изд.. с. 60-61.

(40) Дунаев М.М., цит. изд., т. 3, с. 325-326.

(41) Степанян К.А., цит. изд., с. 4.

(42) Там же, с. 25.

(43) Там же, с. 38.

(44) Там же, с. 44.

(45) Там же, с. 89.

(46) Там же, с. 91.

(47) Там же, с. 31 (цитата из Ф.М.Достоевского).

(48) Там же. с. 31-33.

(49) Тургенев И.С. Собр. соч. в 12 тт., М., 1953-1958, т. 4, с. 36.

(50) Там же. т. 4. с. 94.

(51) Дунаев М.М., цит. изд., т. 3, с. 115.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Голова, Светлана Валентиновна

ВЫВОДЫ

Мировоззренческие системы культуры, цивилизации и язычества являются осевыми в художественном мире Достоевского. Вокруг них строится многоуровневое бытие представителей этих систем: ими определяются особенности хронотопа и символических деталей, своеобразие философских выкладок и особенности психологизма, словом, и формальное, и содержательное бытие героев Достоевского структурируется и получает неповторимое воплощение под воздействием уникального в каждом случае взаимодействия аспектов культуры, цивилизации и язычества в полиструктурном сознании героя.

Тем не менее большинство героев тяготеет к какому-либо определенному типу мировоззрения. Они становятся представителями культуры, цивилизации и язычества. Полиструктурность и внутренняя диалогич-ность их сознания переживается героями как болезненная широта личности, трагическая неустойчивость души, поэтому в художественном мире Достоевского так часто звучат мотивы сумасшествия и пограничных с ним состояний. Персонажи стремятся разрешить свои внутренние проблемы и обрести духовно-психологический стержень.

Но есть и исключения из этой общей тенденции. Это - герои, изначально обладающие моноструктурным сознанием. Ярчайший пример такого героя - язычник Федор Павлович Карамазов. Сюда относятся и персонажи, не обладающие моноструктурным сознанием, находящиеся в состоянии надрыва или умопомрачения, но не стремящиеся "сузить" свою натуру. Утвердившись в состоянии стабилизовавшейся полиструктурности сознания, они не хотят выйти из нее, даже если кажется, что они ищут выхода.

Духовная глубина персонажей Достоевского измеряется глубиной их проникновения в историческую память России и Европы. Проблема историзма имеет два аспекта рассмотрения в художественном мире Достоевского. Во-первых, она раскрывается через фоновые структуры художественного образа, через принципы взаимодействия героев с историческими формами сознания. На примере творений свт. Григория Паламы и прп. Иоанна Лествичника было показано, что представители культуры, цивилизации и язычества по-разному вовлекают фоновую структуру святоотеческой литературы Византии в психологический поток своего сознания, актуализируют разные фрагменты этой структуры. Категория света оказывается дифференцирующей для опыта переживания прорывов в вечность ("времени больше не будет") представителями культуры и цивилизации. Язычество актуализирует описание родственных отношений между пороками и добродетелями, переводя их из духовного плана в психологический и даже физический (Федор Павлович Карамазов как отец Ивана и отец лжи).

Во-вторых, через отношение к историческому бытию человечества представители культуры, цивилизации и язычества максимально раскрывают суть своих философских переживаний и психологических доминант. Культура акцентирует включенность истории в апокалипсический хронотоп. Цивилизация, по Достоевскому, отрицает всякий смысл исторического бытия народов. Интуиция статичности исторического времени, свойственная язычеству, приводит не к предчувствию апокалипсической вечности, а к утверждению доисторических, пандемонических основ человеческой личности.

Разнообразие проблем и повторяющихся ситуаций, в которые погружены представители культуры, цивилизации и язычества, позволяет максимально рельефно описать их историко-мировоззренческие системы, воссозданные в художественном мире Достоевского.

Художественно полноценное воплощение представителей цивилизации и язычества лишь подчеркивает духовно-психологическую деградацию русской души, искаженной воздействием этих ценностных систем. В этом контексте знаменитое высказывание Достоевского о том, что русский человек не может не быть православным, раскрывает еще один уровень содержания. Дело в том, что, по мысли писателя, лишь мировоззрение, сформированное православной культурой, помогает духовно-психологическим задаткам национального характера получить свое максимальное развитие.

На этой высшей стадии развития национального духа личное начало перестает противоречить соборному. Эта излюбленная мысль Достоевского отразилась в идее о том, что максимальное развитие личности проявляется в ее способности пожертвовать собой во имя любви к людям.

Итак, эстетическому равноправию голосов представителей культуры, цивилизации и язычества в художественном мире Достоевского соответствует стремление писателя разрешить противоречивое звучание полной проблем современности в доминирующей в мире, по мнению самого автора, ценностной системе культуры. Словно звук камертона, в романе "Братья Карамазовы" дважды повторяется: "Сие и буди! Буди!". Это слова старца Зосимы, дышащие пророческой верой в будущее России.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, в последних романах Достоевского, и, что особенно важно, в "Братьях Карамазовых", присутствуют три стихии, формирующие характеры героев: культура, цивилизация и язычество. Национальный характер полиструктурен, личность героев романа - тоже. Каждый характер, однако, формируется под преобладающим влиянием какой-нибудь силы, поэтому можно выделить четыре основных типа героев:

1) Представители культуры. Это герои, принимающие бытие как дар Божий, стремящиеся к духовному бодрствованию и бдению. Страдание и сострадание для них - часто основной принцип бытия. Радость -проявление готовности как к суду и смерти, так и к продолжению послушания в этом мире. Радость - дар Божий; для того, чтобы видеть мир, как рай, необходимо возлюбить Бога больше мира, возлюбить человека в Боге, и не обижаться на его мирскую ипостась и тоже любить ее. Секуляризация любви к миру превращает этот мир в уединение и ад. В художественном мире Достоевского герои достигают своей духовной зрелости только в любви и через любовь. Мир и история для культуры - пантеи-стичны. Ее представители стремятся к проповеди, у них прекрасно развита интуиция, помогающая им понять другого человека, не оскорбив при этом его чувства личного достоинства.

Сюда относятся не только старец Зосима, Тихон, князь Мышкин, Соня Мармеладова, но и герои Достоевского, вставшие на путь страдания, отрицания своего прошлого темного "я": Шатов, стремящийся обрести веру в Бога через веру в народ Божий, и Дмитрий Карамазов (только тогда, когда чувствует в себе "нового человека"). Сюда же относится и Алексей Карамазов. Достоевский, насколько можно судить по наброскам и дневниковым записям, а также свидетельствам современников, например, Суворина, готовил Алексею тяжелые испытания и, может быть, даже падения и преступления. К идеалу святости у Достоевского может приблизиться лишь человек, побывавший на краю духовной пропасти. Будем надеяться, что Алеша избежал бы падения в эту пропасть. Современные исследователи видят будущее служение Алеши Карамазова в качестве апостольского (Ф.Б.Тарасов) или даже служение русского Христа (П.Е.Фокин "Тринадцать лет спустя").

2) Представители цивилизации. Сюда относятся, например, одержимые великой идеей, и подпольные люди Достоевского, типа Смердяко-ва - заговорившей валаамовой ослицы. Духовному ведению культуры соответствует земное знание цивилизации, лишенное опоры на интуицию и душевную чуткость. Это люди, которые то ли идею съели, то ли идея съела их. К этому типу относятся Раскольников, Петр Верховенский, Верхов-цева, Ставрогин. Смердяков, Рогожин. К надрыву Верховцеву приводит не чувство любви,' а идея своей жертвенности в любви.

Герои этого круга также неоднородны, многие из них несут в себе задатки личности как культурной организации души (потому что если нет культуры, то не может быть и личности; не случайно Дмитрий Карамазов подчеркивает, что к отцу питает личное презрение, то есть испытывает неприязнь от соприкосновения своей личности с хаосом его языческого существа. О масочности своей натуры свидетельствует Петр Верховенский, капитан из "Бесов" удивляется тому, какой же от капитан, если Бога нет). Задатки возрождения были и у Ставрогина, и у Раскольникова. Культурной ценности личности соответствует в цивилизации частность и обособленность души. Личность проявляется через соборность, индивидуальность - через приобщение сознания к иррациональной стихии подсознательного (цивилизация) или к пандемонической стихии природы (язычество). Единением индивидуальности с нижними этажами души и природы цивилизация травестирует единение личности с соборным Духом.

Начиная с сострадания людям, цивилизация кончает бунтом и против страдания страдающего, и против сострадания. История и современный, мир отрицаются ради высшей, головной справедливости. История для представителей цивилизации - нелепость, сущая бессмыслица. Они проецируют схоластичность своего ума на историю, которая кажется им бессущностной и бессмысленной; иными словами, история ни пантеи-стична, ни пандемонична, она - абсурдный сон веков. Абсурд мира может быть преодолен только рассудком. Предполагается, что бессущностный мир не исказит мысли, главный враг которой - Свобода.

3) Представители язычества. Основной тип - шуты.

Прапамять национальной души - языческая. Язычество порождало типы национальной красоты, но одухотворить их могла только культура. Язычество не могло одухотворить и сохранить сложные живые структуры красоты, поэтому чисто языческая красота распалась на свои элементы. Язычника пленяет именно какой-нибудь изгиб тела.

Идеал языческой красоты распался на мелких духов сладострастия. Дмитрий Карамазов считает, что то, что сердцу кажется красотой, то уму - сплошным безобразием. Интересно, что отцу его, наоборот, легче сердцем контролировать свой разум, то есть ум мозгляка, чем сердце -рассудком. Сердце Дмитрия живо языческим падшим и распавшимся идеалом красоты, ум созрел до идеала христианской культуры.

Первая природа - та, что по Тертуллиану, христианка - более свойственна рассудку Дмитрия, а в отце она уцелела в той крошечной частице его чувствующей природы (''нутра"), которая еще не утратила способности любить. Словом, вторая, поведенческая природа язычника-пандемониста в старике Карамазове не совсем победила первую. Формируемый второй природой быт, сотканный из многословия и смехотворст-ва, которые, как сказано в "Лесгвице", производят на свет ложь, - этот быт не поглотил всего человека. Иногда лицо другого, отделенное от этой грязи либо ииакостью своей духовной красоты, либо смертью, оказывается сильнее стремления язычника обратить все в смехойорство, и тогда над безобразием возвышается красота. У язычника в этот момент открывается периферийное зрение, которое не опирается на стихийный быт, но вырастает из врожденной жажды любить "нутром." Это свойство живо во всех Карамазовых, оно не дает даже рассудку, развращенному идеями цивилизации о власти и о праве, окончательно погубить первую природу человека.

Но перед Дмитрием стоит иная проблема. Для его души недостаточно опоры на остатки врожденной любви, асоциальной, хотя и прекрасной. Дмитрий принадлежит к обществу, структурированному, а значит, и искаженному цивилизацией, ее идеей всевластия денег, гордостью и другими носителями ее псевдоидеалов. Первобытная языческая чистота, даже крохотных остатков которой достаточно асоциальному шуту Федору Павловичу Карамазову, чтобы не утратить окончательно прахристианской интуиции души, - остатков именно этой чистоты и недостаточно его сыну Дмитрию, ищущему опоры в языческой карамазовской силе для реализации культурных, то есть духовных, ценностей в мире, пораженном цивилизацией. Но в этой природе Дмитрий находит не столько союзника, сколько соперника своей разумной воле.

По мысли Достоевского, эта языческая природа может стать опорой личности, если будет воцерковлена. Не случайно Дмитрий мучается жаждой "сузить" природу человека, ибо природа эта - его соперник. Вспомним, что Н.А.Бердяев оставил интересное высказывание о стихийной, дионисийской основе характера князя Мышкина, которая, по замыслу Достоевского, сопряжена с идеалом Христа. Подобной воцерковленно-сти основ своего характера страстно ищет Дмитрий.

Культура создает идеал духовный, которому присуща красота, о коей св. Диописий Ареопагит говорит как о Божественной гармонии мироздания, но человеку нужно, чтобы этот идеал его именно пленил и в прекрасные формы облекся. Красота - страшная сила. Кто овладеет красотой, тот овладеет миром. Человек идет не за идеалом, а за красотой, но за красоту цивилизация с культурой борются. Ничто, кроме красоты, не может окончательно ни спасти, ни погубить мира. Красота спасет мир, но -первой ступенью спасения мира является спасение самой красоты. Князь Мышкин едет не только спасти Настасью Филипповну, но спасти ее красоту для мира. Она же говорит, что от красоты своей, как от мира, отреклась.

Язычество страстно принимает мир, но проснувшийся рассудок не способен удержать в гармонии ни красоту, ни другие структуры мира. Принимая мир, язычество не может овладеть им, поэтому его представители оказываются изгоями, шутам или приживальщиками.

Шуты постоянно эпатируют общество, организованное по законам культуры. В этом проявляется не только первобытная интуиция безгреховное™ греха, но и то, что язычник не идентифицирует себя со своей ипостасью шута, язычник отрицает чуждые ему социальные структуры (шутовство - лишь форма этого отрицания), да еще в формах, как ему кажется, самого социума, ведь все хуже его самого, только скрывают свою суть из лицемерия. Шут обличает не реальное общество, а социум как эманацию своего греха. Язычник вытесняет чувство вины в социальные проекции, оставляя себе интуицию безгреховной самодостаточности своего бытия.

Однако в художественном мире Достоевского есть образы, представляющие собой принципиально переходные типы, в которых реализовано взаимопроникновение культуры, цивилизации и язычества. В отличие от Ставрогина, Ивана Карамазова или Раскольникова, Шатова или Дмитрия Карамазова, то есть в отличие от героев хотя и сохраняющих всю парадоксальную широту своей личности, но воспринимающих ее как ненормальность, стремящихся разрешить коренные вопросы эпохи, - переходные типы Достоевского обладают не просто полиструктурностью характера, но эта полиструктурность перестает быть проблемой их духовного бытия. Эти герои сталкиваются в мире с массой проблем, однако оказываются способными противостоять ему, обретя естественную опору в своем парадоксальном волении. Даже в раздробленном сознании таких героев может присутствовать некая иррациональная точка равновесия, служащая опорой их целостному бытию.

4) Юродивые.

Эти герои сопрягают высокий идеал христианской культуры с обыденным полуязыческим сознанием. Истинные юродивые, типа Марьи Лебядкиной или Лизаветы Смердящей, реализуют христианский идеал в миру, переводят его с языка христианской культуры на язык повседневности и быта. Светлое юродство стремится выразить сложные идеи в предельно простой, прозрачной форме, и предел этой простоты - бессловесное мычание Елизаветы Смердящей, которая призвана вызывать сочувствие и милость у односельчан. Марья Тимофеевна претворяет образ Богородицы, превращая ее в Мать сыру землю. Лже-юродивые, типа молчальника, врага старца Зосимы, каков отец Ферапонт, переводят демонические идеи на язык христианских символов.

Итак, язык лже-юродивых преднамеренно усложнен. Непонятными, абсурдными знаками общается с публикой Семен Яковлевич из "Бесов". Отец Ферапонт переводит ценности языческие, домысленно стихийные и пугающие, в формы и символы христианские. Он молчальник, а символы всегда кажутся загадочнее и возвышеннее, чем слова. Идеал этих лже-юродивых - кастовое знание, отнятое у народа. Подобно Великому Инквизитору, они хотели бы сделать знание тайной, позволяющей властвовать над массой человеческой.

Налет светлого юродства есть на всех представителях культуры в миру: на князе Мышкине и на Соне Мармеладовой. Именно на такое, отчасти юродивое, служение посылает старец Алешу. Благословляя Алексея в монастырь, отец говорит ему, чтобы он пошел узнал истину об аде и рае у монахов и вернулся рассказать. Полнота христианского идеала недостижима в миру, служение получается отчасти юродивым.

Лже-юродивые искажают христианский идеал. Языческим духом повеяло от слова "Святодух" отца Ферапонта. Святой Дух назван по типу славянского героя Святогора или озера Святояр или Светлояр, на дно которого ушел град Китеж.

Семен Яковлевич дарит сахар головами вдове, дети которой изводят ее и мучат. Он травестирует поклон старца, который, не просто "уголовщину почуял", как скажет Ракитин, но поклонился христианской радости-страданию Дмитрия Карамазова. Миссия Дмитрия - победить национального демона'- страх Страдания. Жажда обломовского физического благополучия терзает русскую душу. Итак, старец Зосима, кланяясь, вовсе не юродствует.

Особый род юродства представлен в "положительно прекрасном человеке" - князе Мышкине. Трагичной для этого персонажа оказалась реализации идеала Достоевского - его мечты о всечеловеке. Духовный опыт этого героя включает в себя взаимоисключающие фоновые структуры различных национальных культур. Мышкин - это не только князь Христос (Машиах), но и Магомет, и монах их "Лествицы", и будущий апостол Павел, и Дон-Кихот, и Пиквик. Это сочетание потенций прямого и обратного указания на идеал, с одной стороны, делает князя Мышкина всечело-веком, а с другой - несчастным душевнобольным. Как в Христе совершенный человек соединяется с совершенным Богом, так в князе Мышкине ипостась носителя христианского идеала сочетается со всечеловеком, далеким от совершенства. Князь Мышкин - средоточие всечеловеческого менталитета со всеми его вершинами и падениями. Словом, этот герой способен реализовать высший замысел о себе лишь в той мере, в какой на это способно все человечество. Всякий духовный идеал способен реализоваться лишь в рамках соборной макроличности даже не народа, а всего человечества - такова логика художественной интуиции Достоевского.

Князь Мышкин лишь условно может быть отнесен к юродивым. В отличие от Хромоножки, которая и монахиня в келье, и сказочная героиня в светелке, князь переживает свою противоречивость как трагедию, говорит о двойных мыслях. Словом, даже несмотря на некоторые черты юродства, князь Мышкин остается представителем духовной культуры, так как осмысление и бытийное оправдание юродства в художественном мире Достоевского отличаются от традиционного представления о сущности подлинного юродства в христианстве тем, что оно более слито со стихией народного язычества и даже с некоторыми основами цивилизации, проявляющимися в лже-юродивых.

Одержимые и лже-юродивые часто травестируют идеал и поступки святых, так же и шут является лишь сниженной моделью истинного юродивого, который если и попирает внешние элементы нравственного закона, то не ради утверждения своего права на грех, а ради разведения представлений о земном уме и о горней истине, которую не вмещает наш "эвклидов" ум.

5) Тип подпольного человека.

К этому типу относятся такие персонажи Достоевского, как Человек из подполья, Рогожин и Настасья Филипповна из "Идиота''. Своего рода подпольный период был и в жизни Ставрогина, когда герой жил в "углах" Петербурга. Общим для всех этих персонажей является то, что у них есть или были задатки культурного, духовного сознания. Л.Шестов слышит в репликах Человека из подполья проблески общечеловеческой мудрости. Князь Мышкин видит в Рогожине борца за веру, а о Настасье Филипповне говорит, что она из грязи вышла чистой.

Однако потенциал духовного бытия Человека из подполья оказался подавленным в результате внешних и внутренних стихийных сил. Потенциальный деятель духовной культуры, ввергнутый в область цивилизации или язычества и болезненно замкнувшийся в ней, - это и есть тип подпольного человека.

Духовной родиной этих героев является культура; оказавшись за ее пределами, они переживают постоянный надрыв. В чуждом мире они потеряли все свои "концы" (определение Достоевского), то есть духовную почву. Здесь нет естественных для них ценностных координат для того, чтобы их личность могла идентифицировать себя с каким-либо из духовных идеалов. Поэтому единственным атрибутом собственной личности для них становится состояние надрыва. Это болезненное состояние, возникшее как показатель ошибочности пути, на который они встали и который завел их в чуждые им социально-психологические области язычества или цивилизации, - постепенно трансформируется в обыденное состояние этих героев. Если не вполне сознательно, то совершенно добровольно, самокопательством и самомучительством они загоняют себя на все более и более высокие степени боли, стресса и надрыва. Оказавшись в плену у надрыва как средства самоидентификации, эти персонажи обретают противоестественную психологическую устойчивость. В стрессе же они обретают точку опоры, находят в нем свои "концы." Поэтому оказывается совершенно невозможным вывести их из этого состояния.

Подпольный мир также стремится сформировать свой идеал. Например, жизнь Настасьи Филипповны похожа на "житие" периода цивилизации. В нем есть не только мотив жертвенного заклания (не случайно героиня носит фамилию Барашковой, ведь барашек - агнец), но даже чудо загробного явления (Рогожин и Мышкин слышат ее шаги). Дама с камелиями - объект для поддержания чувства сострадания в мире цивилизации - Настасья Филипповна Барашкова обладает нереализованным потенциалом святости.

Возможно, ее гибель для русской духовной культуры, отсутствие ее голоса в соборном звучании русской души - одна из причин трагедии, так рано постигшей князя Мышкина.

Свою особую связь с героиней князь чувствует сразу же по приезде в Россию. Миссия князя Мышкина и не могла быть исполнена без поддержки всечеловеческого соборного духа, пожелавшего остаться при факте своего психологического архетипа, - но, возможно, князю помогла бы поддержка Настасьи Филипповны.

Православная традиция знает примеры, если так можно выразиться, парных святых или. точнее, двуиспостасного проявления святости. Таковы Константин и Елена, Петр и Феврония, Кирилл и Мария. Возможно, такое же сослужение друг другу могло бы спасти князя Мышкина и Настасью Филипповну. Более того, Настасья Филипповна даже берет не себя часть миссии Мышкина как князя Христа, выполняя функцию жертвенности.

Вопрос о сумасшествии встает и в связи со Ставрогиным периода петербургских "углов" и подполья. Однако в подполье Ставрогин сохраняет черты деятеля цивилизации, например, когда герой проповедует свои идеи Кириллову. Вернувшись в ипостась представителя цивилизации, Ставрогин сохраняет такое свойство подпольного человека, как разлад между волей и сознанием. Выход из состояния иррационально-устойчивой подпольности в область цивилизации не спасает Ставрогина. Но возможен и другой исход.

Кстати, своей мыслью о подпольном человеке и вообще о подполье Достоевский предвосхитил состояние и своеобразный менталитет человека, пребывающего в культурологической нише. Интеллигенция советского периода, историческими условиями и своим собственным конформизмом поставленная в ситуацию отказа от подлинной культуры, оказалась заключенной в кухонный вариант подполья с его чисто цивилизаци-онными. "престижными" ценностями. Показательно, что здесь одна подмена (культуры - цивилизацией) неотвратимо влечет за собой другую (вместо духовных ценностей культуры - обращение к псевдо-культуре цивилизации).)

В "Братьях Карамазовых" Достоевский показывает возможность выхода из психологического подполья. Дмитрий Карамазов перестает "сидеть у надрыва" - гимн Солнцу из-под земли звучит гимном его свободы от сковывающих влияний цивилизации и язычества, пронизывающих подполье.

Святые и одержимые, юродивые и шуты, и, наконец, люди из подполья проходят общий круг испытаний. Антиподы становятся двойниками. Представители культуры, цивилизации и язычества в сходных ситуациях ведут себя по-разному. Иногда эта разница сводится к тому, что представители цивилизации травестируют поведение представителей культуры. Так и культура и цивилизация стремятся взрастить нового человека, а идеалом нового общества объявляют человека-ребенка, но под словами "ребенок" или "новый человек" имеются в виду совершенно различные понятия. И культура, и цивилизация стремятся достигнуть идеального общества на земле, а также единения людей в стадо едино, но это единение культурой строится на свободной любви, тогда как цивилизация строит их на законе и договоре.

Свобода голосов героев реализуется в повседневном хронотопе; в апокалипсическом же хронотопе их поступки заданы и предопределены сверхзадачей романа. Условность свободы героя в мифологическом романе заключается в том, что он не волен в выборе надвигающихся ситуаций. Набор этих ситуаций и испытаний задан автором и повторяется из романа в роман, герой не выбирает свою судьбу, судьба его часто уже ясна и очерчена в самом начале романа. Особенно ярко это видно в "Преступлении и наказании", где название - раскрытие тайны сюжета. Свобода героя заключается лишь в том, что он может своеобразно проявить себя в очерченном круге испытаний. Повторяющиеся ситуации - основа полифонизма в романе, в них - логическое обоснование для сравнения различных голосов представителей культуры, язычества и цивилизации.

Достоевского интересовали пути становления национального идеала и русской души. История культуры - это история становления идеала в соборном разуме нации. Идеал этот хранится пока в монастырях и пустынях, но настало время, когда и ему нужно выйти в мир. "Русский Христос" должен осветить не только Россию, но и Запад. Русская идея для Достоевского предстает в своей интернациональной сущности. Она интернациональна как по своему происхождению (из Византии), так и по своим задачам.

История цивилизации - история духовного падения людей. Достоевский считает, что начало всякой цивилизации в разврате нравов, развратом же взяла и реформа Петра. Цивилизация творит разврат и видит в истории один разврат и бессмыслицу, потому и отрицает историю как опыт глупости человеческой, сама же мнит построить нравственное и разумное общество. Но естественный рассудок человека, произошедший от языческого сознания, крайне иррационален, начиная одним утверждением, он кончает утверждением противоположного. Он находит в свободе - рабство, в сострадании - отрицание смысла страдания и самих страдальцев. Цивилизация, отрицающая историю, подобна змее, поедающей свой хвост. Трагедия цивилизации - в том, что все ее замыслы и мечты реализуются по архетипу перехода в свою противоположность. Цивилизация - воплощенное отрицание, она не принимает дара бытия, сомневается в смысле истории, отрицает личность, подменив ее индивидуалистичностью, кончает - отрицанием самой себя, и все это при самых благих замыслах и добрых намерениях. Человеческий рассудок очищается от своей иррациональности, только приобщившись к Божественному логосу. Разумное общество никогда не может быть построено на человеческом разумении.

Язычество часто похоже на цивилизацию в области чувства, оно также развивается через самоотрицание. Жажда жизни приводит к досрочному старению и приживальщичеству, бесприютности. Отрицание стыда приводит к постоянным страданиям от собственного постыдного поведения. Разве что языческая бестолковость и бессмыслица не пытаются загримироваться под рассудочность цивилизации.

Язычество не является чистой стихийностью и чистой чувственностью, трагедия его - в созерцательности, в рефлексивности. Падение языческой цивилизации началось с возрастания его рассудочности. Федор Павлович постоянно предчувствует, кто что скажет и кто чем кончит, но его рассудок отпал от этой первобытной интуиции, отпал и обособился, поэтому Федор Павлович не в состоянии следовать за своей интуицией.

Цивилизация же совсем лишена интуиции. Чувственное познание и чувственное восприятие мира равны для нее бессмыслице. Цивилизация -это не только разъединение людей, но и разъединение сил человека. Поэтому цивилизация и язычество не знают духовного бодрствования. Лишь культура знает единение людей в соборную душу, а также единение духовных сил человека: его интуиции, разума, духа и души - для предста-тельства пред Богом. Культура начинается с выбора бытия и духовного бодрствования. Бодрствование есть мобилизация всех духовных и душевных сил человека. Представители язычества и цивилизации - люди духовно расслабленные, одержимые различными страстями и идеями.

Итак, в диссертации реализован принципиальный отход от структурирования художественного пространства Достоевского при помощи бинарных оппозиций, например, культуры и цивилизации, христианства и язычества. Трехосновный мир Достоевского (ср. А.Червеняк /УДиМК №9) является художественной реализацией трехосновности христианского универсума, предполагающего рай, ад и зримый мир. Земная жизнь является не просто областью реализации и борьбы сил света и тьмы, она обладает своими собственными предикатами такими, как воление (проблема свободы воли - ключевая в художественном мире Достоевского), эмпиричность, прохождение сквозь ряд искушений и т.д.

В романах Достоевского героями реализуются три типа прохождения круга испытаний: тип культуры, тип язычества и тип цивилизации.

Представители этих типов существуют каждый в своем хронотопе и свою систему ценностей реализует в нем. Хронотоп культуры пантеи-стичен, язычества - пандемоничен, для цивилизации мир бессущностен, поэтому она не готова к тому, что, реализуясь, ее идеи встречают сопротивление мира и превращаются в свою противоположность. Форма отрицания мира цивилизацией - это насилие над миром, втеснение его в готовые рассудочные формулы.

Культура, цивилизация и язычество - неотъемлемые части русской национальной души, формирование которой постоянно интересовало Достоевского.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Голова, Светлана Валентиновна, 1999 год

БИБЛИОГРАФИЯ

I. ПРОИЗВЕДЕНИЯ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО

1. Достоевский Ф.М. собрание сочинений в 15 томах, Л., СПб., 1988-1996, "Наука", (художественные произведения Ф.М.Достоевского, кроме особо оговоренных случаев, цитируются по этому изданию).

2. "Дневники писателя'' 1873 - 1827.", Собрание сочинений в 30 томах, тт. 2126,1980 - 1984.

II. ЛИТЕРАТУРНО-КРИТИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ТРУДЫ

3. Арьев А. Пузыри земли (к истории почвенничества) // Достоевский и мировая культура. (Далее - ДиМК). №4, М., 1995.

4. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского, М., 197$. U - С»*''*»

5. Бахтин М.М. Франсуа Рабле и смеховая культура Возрождения, М., 1990.

6. Багно В.Е. К источникам поэмы "Великий Инквизитор" // Достоевский. Материалы и исследования. (Далее - ДМиИ), т.6, Л., 1985.

7. Багно В. Е. "Дон Кихот" Сервантеса // ДМиИ, т. 3, Л., 1978.

8. Бачинин В.А. Достоевский и Гегель (К проблеме разорванного сознания) // ДМиИ, т.З. Л., 1978.

9. Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского // Философия творчества, культуры и искусства в 2 тт., т. 2, М., 1994.

10. Бердяев H.A. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Философия творчества, культуры и искусства, т.2.

11. Бердяев H.A. Ставрогин // Философия творчества, кульруты и искусства, т.2.

12. Бердяев H.A. К.Н.Леонтьев - философ реакционной романтики // Философия творчества, культуры и искусства, т.2.

13. Бердяев H.A. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л.Толстого // Философия творчества, культуры и искусства, т.2.

14. Бердяев H.A. Смысл творчества // Философия творчества, культуры и искусства, т. 1.

15. Бердяев H.A. О культуре // Философия творчества, культуры и искусства, т.1.

16. Бердяев H.A. Судьба России, М., 1990

17. Бердяев H.A. Русская идея // О России и русской философской культуре.

М.,1990.

18. Бердяев Н. А. Самопознание, Jl.,1991.

19. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма, М., 1990.

20. Бердяев H.A. Новое религиозное сознание и общественность // О Великом Инквизиторе. Достоевский и последующие, М.,1991.

21. Бердяев H.A. Любовь у Достоевского // Русский Эрос, М., 1991.

22. Белопольский В.Н. Достоевский и Шеллинг // ДМиИ, т.8, Л., 1988.

23. Беловолов Г.В. Старец Зосима и еп. Игнатий Брянчанинов, // ДМиИ, т.9, Л.,1991.

24. Борисова В.В. Синтетизм религиозно-мифологического подтекста в творчестве Ф.М.Достоевского // Творчество Ф.М.Достоевского. Искусство синтеза, Е„ 1991.

25. Бочаров С.Г. Переход от Гоголя к Достоевскому // Смена литературных стилей, М.,1974.

26. Буданов А. М. Статья Ивана Карамазова о церковно-общественном суде... // ДМиИ, т.9. Л., 1991.

27. Буданова Н.Ф. Достоевский и К.Леонтьев, // ДМиИ, т.9, Л., 1991.

28. Буданова Н.Ф. Проблема отцов и детей в романе "Бесы" // ДМиИ, т. 1, Л.,1974.

29. Буданова Н.Ф. Достоевский о Христе // ДМиИ, т. 10, Л., 1992.

30. БурсовЕ. К спорам о Достоевском, // ДМиИ, т.5, Л., 1983.

31. Булгаков С.Н. Иван Карамазов как философский тип // Избранные статьи в 2 тт., т.2, М„ 1993.

32. Булгаков С.Н. Венец терновый // Избранные статьи в 2 тт., т.2.

33. Булгаков С.Н. Русская трагедия // Избранные статьи в 2 тт, т. 2.

34. Булгаков С.Н. Догматическое обоснование культуры // Избранные статьи в 2 тг., т.2.

35. Булгаков С.Н. Православие, М.,1990.

36. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики, К., 1991.

37. Ветловская Pater seraphicus // ДМиИ, т.5, Л., 1983.

38. Вехи, Сб. статей о русской интеллигенции, М., 1990.

39. Волгин И. Последний год жизни и творчества Достоевского, М., 1990.

40. Волгин И. Родиться в России, М., 1991.

41. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса, М.,1994.

42. Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант, М., 1963.

43. Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI - XIX вв., М., 1991.

44. Данилевский Г.Н. Россия и Европа, М., 1991.

45. Достоевская А.Г. Дневник. 1864 г., М., 1993.

46. Достоевская А.Г. Воспоминания, М.,1989.

47. Джексон Р. -Л. Вынесение приговора Ф.П. Карамазову, // ДМИИ, т.2, Л., 1976.

48. Джексон Р. -Л. Проблема веры и добродетели в романе "Братья Карамазовы."//ДМиИ, т. 9, Л., 1991.

49. Дунаев М.М. Достоевский // Православие и русская литература, т.З, М, 1997.

50. Ермакова М.Я. Двойничество в "Бесах" ДМиИ, т.2, Л., 1976.

51. Зеньковский В.В. "Достоевский, Вл. Соловьев, Бердяев" // Русская идея, М.,1992.

52. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа, М., 1997.

53. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Сочинения в 2 тт., т.1, М.,1994.

54. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта, М.,1992.

55. Камю А. Миф о Сизифе // Бунтующий человек, М., 1990.

56. Карамзин Н.М. История Государства Российского, тт. 1-8, М., 1993.

57. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея, М., 1992.

58. Кареев Н.И. О духе русской науки // Русская идея, М., 1992.

59. Карташев В. Очерки истории русской церкви, в 2 тт., М., 1993.

60. Касаткина Т.А. Об одном свойстве эпилогов пяти великих романов Достоевского а ДиМК, №5, М., 1995.

61. Катаев В.Б. Все за всех виноваты (к истории мотива в русской литературе) // ДиМК №9, М.. 1997.

62. Катарский Достоевский и Диккенс, 1860-1870 // ДМиИ, т.2, Л., 1976.

63. Кийко Е.И. Из истории создания "Братьев Карамазовых // ДМиИ, т.2. Л., 1976.

64. Кийко Е.И. К творческой истории "Братьев Карамазовых" // ДМиИ, т.6. Л.,1985.

65. Киреевский И.В. В ответ А.С.Хомякову // Критика и эстетика, М., 1979.

66. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отнощении и

67,

68,

69,

70

71,

72,

73

74,

75,

76,

77,

78

79,

80

81,

82

83

84,

85

86

87

88

89

90

91

92

93

просвещению России // Критика и эстетика, М., 1979. Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского, М., 1990.

Кузнецов С. Федор Достоевский и маркиз де Сад: связи и переклички // ДиМК,№5, 1995.

Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Записки отшельника, М., 1992. Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Записки отшельника, М.,1992. Леонтьев К.Н. Письма отшельника// Записки отшельника, М..1992. Леонтьев К.Н. Грамотность и народность // Записки отшельника, М., 1992. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос, М., 1993. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра, М.,1991.

Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Бог и мировое зло, М„ 1994.

Лосский Н.О. Ценность и бытие // Бог и мировое зло, М., 1994. Лосский Н.О. Бог и мировое зло // Бог и мировое зло, М, 1994. Лотман М.Ю. Беседы о русской культуре, М., 1995.

Мережковский Д. С. Любовь у Толстого и Достоевского // Русский Эрос, М., 1991.

Мережковский Д.С. Бес или Бог? // В тихом омуте, М., 1991.

Мережковский Д. С. Гоголь и черт // В тихом омуте, М., 1991.

Мережковский Д.С. Толстой и Достоевский. Вечные спутники, М., 1995.

Милюков П. Очерки русской культуры, т. II. 1992.

Мочульский К.А. Гоголь. Соловьев. Достоевский, М., 1995.

Недзвецкий В.А. Мистериальное начало в романе Достоевского // ДиМК,

№9, М„ 1997.

Нездвецкий В.А. Русский социально-универсальный роман XIX в. М., 1997. Новгородцев П.И. Об общественном идеале, М., 1991. Обломиевский Князь Мышкин // ДМиИ, т.2. Л., 1976.

Одиноков В.Г. Типология образов в художественной системе Достоевского, Н„ 1981.

Опитц Р. Человечность Достоевского (роман "Идиот") // ДМиИ, т.4, Л., 1980. Осповат А.Л. Достоевский и раннее славянофильство // ДМиИ, т.2. Л.,1976. Осповат А.Л. Заметки о почвенничестве // ДМиИ, т.4. Л., 1980. Переверзев Гоголь. Достоевский. Исследования, М., 1982.

94. Поддубная Р.Н. Двойничество и самозванство // ДМиИ, т.11, Спб., 1994.

95. Пономарева Г.Б. Житийный круг Ивана Карамазова // ДМиИ, т.9, Л., 1991.

96. Победоносцев К.Н. Избранные статьи и письма, М., 1993.

97. Поспелов Г.Н. Творчество Достоевского, М., 1971.

98. Пруцков П. И. Достоевский и христианский социализм // ДМиИ, т.1, Л., 1974.

99. Ренан Э. Жизнь Иисуса, М., 1991.

100. Ренан Э. Апостолы, М., 1990.

101. Розанов В.В. О Великом Инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1990.

102. Розанов В.В. Памяти А.С.Хомякова // Несовместимые контрасты жития, М., 1990.

103. Розенблюм Л.И. Творческие дневники Достоевского, М., 1981.

104. Савельева A.A. "Поэтические мотивы в романе "Братья Карамазовы", ДМиИ, т. 7, Л.. 1987.

105. Сараскина Л.И. Федор Достоевский. Одоление демонов, М., 1996.

106. Сараскина Л.И. Бесы, или Русская трагедия. // Ф.М.Достоевский. Бесы. "Бесы" Антология русской критики, М. 1996.

107. Семенов Е.И. К вопросу о месте главы "Бунт" в романе "Братья Карамазовы" // ДМиИ, т. 2, Л., 1976.

108. Скафтымов. Нравственные искания русских писателей, С., 1972.

109. Соина О.С. Исповедь как наказание в романе "Братья Карамазовы"// ДМиИ, т. 6, Л., 1985.

110. Соловьев Вл.С. Три речи в память Достоевского // Философия искусства и литературная критика, М., 1991.

111. Спиноза Б. Богословско-политический трактат, М., 1998.

112. Степанян К.А. Достоевский и язычество, М., 1992.

113. Стихи духовные. М., 1991.

114. Страхов Н.И. Литературная критика, М., 1984.

115. Суворин А. Дневник, М., 1992.

116. Тарасов Ф.Б. Апокалипсис в романе Достоевского "Братья Карамазовы" //ДиМК №9, М„ 1997.

117. Твардовская. В.А. Достоевский в общественной жизни России, М., 1990.

118. Тихомиров Б.Н. О Христологии Достоевского // ДМиИ, т. 11, Спб, 1994.

119. Тюнькин К.И. Крах карамазовского семейства // Ф.М.Достоевский "Братья Карамазовы" БВЛ, М., 1973.

120. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины, М., 1990.

121. Флоренский П.А. Иконостас, М., 1993.

122. Флоровский Г. Пути русского богословия, Р., 1991,

123. Федотов Г.П. Святые Древней Руси, М., 1989.

124. Федотов Г.П. Национальное и вселенское // О России и русской философской культуре, М., 1990.

125. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре, М., 1990.

126. Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Русская идея, М., 1992.

127. Франк С.Л. Легенда о Великом Инквизиторе // О Великом Инквизиторе. Достоевский и последующие, М., 1991.

128. Фридлендер Г.М. Художественный мир Достоевского и современность // ДМиИ, т.5, 1983.

129. Фридлендер Г.М. Эстетика Достоевского // Достоевский и мировая литература М.. 1979.

130. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие, М., 1993.

131. Хайдеггер М. Время картины мира// Время и бытие, М., 1993.

132. Чулков Г.И. Валтасарово царство, М., 1998.

133. Хоц А.Н. Структурные особенности пространства в прозе Достоевского // ДМиИ, т. 11. Спб., 1994

134. Шестов Л. На весах Иова // соч. в 2 тт., т.2, М., 1993.

135. Шестов Л. Преодоление самоочевидностей (к 100-летию Ф.М.Достоевского) // соч. В 2 тт., т.2, М., 1993.

136. Шеллинг Ф. Философское исследование о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. // Философские исследования в 2 тт., т. 2, М., 1989.

137. Шпенглер О. Закат Европы, в 2 тт., М.,1993-1997.

138. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Сочинения, М., 1989.

139. Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию // Сочинения, М., 1989.

140. Эрн В.Ф. Нечто о Логосе // Сочинения, М., 1991.

141. Эрн В.Ф. Культурное непонимание // Сочинения, М., 1991.

142. Эрн В.Ф. Время славянофильствует // Сочинения, М., 1991.

143. Юнг К.Г. Психология и религия // Архетип и символ, M., 1991.

144. Юнг К.Г. Проблема души современного человека // Архетип и символ, M., 1991.

145. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного// Архетип и символ, М„ 1991.

146. Юнг К.Г. Подход к бессознательному // Архетип и символ, М„ 1991.

147. Якубович И. Д. "Братья Карамазовы" и следственное дело Д.Н.Ильинского //ДМиИ, т.2, Л., 1976.

148. Якубович И.Д. "Записки из мертвого дома" // ДМиИ, т.8, Л., 1988.

149. Сох L. Between Earth and Heaven. Halt, Rinehart and Wenston, New-York, Chicago, San-Francisco, 1968.

III. ДУХОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА

150. Свт. Григорий Палама. Беседы. Собрание творений в 3 томах, М., 1994.

151. Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, М., 1995.

152. Пр. Иоанн Лествичник. Лествица, Свято-Троицкий Новоголутвин монастырь, М.. 1992.

153. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты, тт.1-5, М., 1991.

154. Св. Амвросий Оптинский. Избранные письма к мирянам, П.. 1991.

155. Жизнеописание оптинского старца Амвросия, М.,1992.

156. Добротолюбие, тт. 1-5, М.,1992-1993.

157. Архимандрит Феодор (Бухарев). Избранное, М., 1991.

158. Св. Иоанн Кассиан Римлянин. Творения М., 1993.

159. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, М.. 1992.

160. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу "Бытие", в 2 тт., М., 1993.

161. Св. Ефрем Сирин. Творения в 8 тт. М., 1994-1996.

162. Бл. Августин Аврелий. Исповедь, М., 1991.

163. Луг духовный, С. П., 1992.

164. Жития святых Димитрия Ростовского, тт. 1-12, М., 1991-1994.

165. Св. Василий Великий. Творения, т. III, M., 1993.

166. Авва Дорофей. Поучения, М., 1991.

167. Авва Исаак Сириянин, Слова учительные, М., 1993.

168. Полный православный богословский словарь, М., 1992.

169. Антоний (Храповицкий) Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М.Достоевского // Ф.М.Достоевский и православие. М., 1997.

170. Прп. Иустин (Попович) Достоевский о Европе и славянстве, СПб., 1998.

171. Пролог в 2 тт., Свято-Троицкая Сергиева лавра, т. 1, 1992.

Принятые сокращения:

ДиМК ДМиИ

- Достоевский и мировая культура.

- Достоевский. Материалы и исследования.