Романтические типы русской литературы как отражение типов художественного сознания: На материале комедии А. С. Грибоедова "Горе от ума" тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.08, кандидат филологических наук Баженов, Андрей Михайлович

• Баженов, Андрей Михайлович
• кандидат филологических наук
• 2001

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Баженов, Андрей Михайлович

ВВЕДЕНИЕ.

Обоснование исследовательского подхода.

Общая характеристика работы.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. Романтические типы комедии "Горе от ума" и их истолкование русской критикой.

1.1. Искупительная и мирская семантика "Горя от ума".

1.2. Романтические типы "Горя от ума" в русской критике.

ГЛАВА ВТОРАЯ. Герои комедии "Горе от ума" как отражение типов художественного сознания.

2.1. "Презренная проза" как итог вырождения классицизма. Романтическая реакция на классицизм.

2.2. Эгоизм и иллюзии классического романтика. Оборонный характер "христианского романтизма".

2.3. Предопределенность "низкой прозы" и свобода "христианского реализма"

2.4. "Христианский реализм" как возможный итог духовного преображения классицизма.

2.5. Диалектика классицизма. Романтизм возмездия и романтизм надежды.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Происхождение романтических типов русской литературы начала XIX веков.

3.1. Духовная генетика "национального" романтизма и "интернационализм" "христианских романтиков".

3.2. Речь героев "Горя от ума" как характеристика типов их художественного сознания.

3.3. Литература XVIII века и ее роль в формировании типа революционного романтика.

3.4. "Религиозность" и "патриотизм" романтического типа.

3.5. Реформы Петра I и революционный романтизм в России.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Эволюция художественного сознания

А. С. Грибоедова.

4.1. Раздвоение сознания художника-романтика. Художественное сознание А. С. Грибоедова.

4.2. Эволюция типа художественного сознания русских писателей XIX века.

4.3. Биография А.С. Грибоедова как свидетельство преображения типа его художественного сознания.

4.4. 0)т революционного романтизма к христианскому реализму. Подтверждение концепции.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Романтические типы русской литературы как отражение типов художественного сознания: На материале комедии А. С. Грибоедова "Горе от ума"»

Обоснование исследовательского подхода.

Тема диссертации раскрывается на материале комедии "Горе от ума". (Отчасти на материале других известных произведений XVIII, XIX и XX веков.) Столь известное произведение как комедия Грибоедова выбрано неслучайно. (Тему можно было бы раскрыть на "Евгении Онегине" и прозе А.С.Пушкина, "Братьях Карамазовых" Ф.М.Достоевского и т.д.) Основная цель диссертации не в том, чтобы прочитать новое, но в том, чтобы показать, как новый литературоведческий подход к художественному тексту дает возможность по-новому прочитать то, что, казалось бы, уже прочитано.

Произведение нами рассматривается не только в привычных системах литературоведческих координат (социальной, поэтико-эсте-тической.), но и в религиознЪ-фйлософской - "христоцентричной" - системе. И поскольку*пойЪбНый- (более полный) литератур но-теоретический подход к художественному произведению является достаточно новым, правомерность его требует обоснования.

Идеальное" литературоведение должно отражать художественный мир произведения, художественный образ в полном, "абсолютном" его объеме. А зто (во всяком случае, по отношению к "бессмертным",. "вечным" литературным творениям, в том числе, и по отношению к вершинным творениям русской классики) возможно только тогда, когда произведение рассматривается как единый целостный образ и в плане его формы (то есть в плане "материала" и "материального воплощения", в плане поэтики - по "горизонтали" ), ив плане его полного содержания (то есть в плане смыслового и духовного его наполнения - по "вертикали"). Причем, на всех уровнях этой вертикали: начиная от уровня логико-смыслового, через уровни природно-духовный (дух самой природы) и духовно- социальный (дух общества, дух цивилизации как новой искусственной "природы"), и до уровня высшего, выходящего за границы природно-социального и вообще за границы всего, сводимого к материализуемым субстанциям, - уровня религиозно-духовного.

В.В.Кожинов еще в 1987 году справедливо писал: ".теория литературы вступила в новый этап развития. Когда 30 лет назад литературоведы. приступили к разработке теории литературы. . на первый план вышло изучение поэтики. за этим стояла большая и острая идеологическая проблема - утверждение подлинного суверенитета литературы. И тогда теоретики старшего поколения (идеологи соцреализма - А.Б.) все скопом начали утверждать, что мы занимаемся не теорией литературы, а чем-то иным." И далее: "Исследование проблем поэтики отошло на второй план уже давно, оно потеряло свою насущнейшую актуальность лет 10 - 15 назад. И главная беда сегодняшних теоретиков литературы. состоит в том, что они фатально ориентированы на изучение поэтики. Сейчас вообще литературовед гораздо более склонен к написанию работы, например, о жанре какого-либо произведения, чем просто о произведении. проблема ценностного подхода даже не ставится. Я убежден, что современное состояние и мира, и самой литературы требует работ историософского и культур-философ-ского плана. И это, по сути дела, свидетельство большой зрелости литературной мысли. Ныне наука о литературе (и это свидетельствует о большой зрелости общественного сознания в целом) должна гораздо полнее и глубже вобрать в себя философски-исторический смысл. Теория литературы способна сейчас играть большую общественную роль только в том случае, если она будет, если угодно, историософской" [1].

Действительно, уход литературоведения от "поэтической де-идеологизации" необходим. Но выходить из сферы нейтральной "чистой" поэтики, нам кажется, следует не вниз, не назад - в классовость и социальность, но вперед - вверх. И не только на уровни историософский и культур-философский, но и выше - на уровень надформальный, надпоэтический, надэстетический - вообще "надматериальный". То есть пора осваивать те сферы художества, которые отражают не только материализуемые, чувственно и рефлектиЕно постигаемые сферы бытия, но духовно-нравственные, мистические - умопепостигаемые сферы. Пушкин прекрасно выразил ту мысль, что далеко не всегда очевидное, логичное, "понятное" в явлении отражает истинную суть этого явления:

Движенья нет, сказал мудрец брадатый. Другой смолчал и стал пред ним ходить. Сильнее бы не мог он возразить; Хвалили все ответ замысловатый.

Казалось бы, в споре двух мудрецов убедительно победил тот, кто предоставил очевидное доказательство существования в мире вечного движения, делающего все относительным. Но подобное доказательство работает лишь на уровне природно-материальных, умо и чувственно познаваемых областей бытия. А на уровне полного единого образа бытия, включающего и объективную духовную компоненту, подобное чисто эмпирическое (или чисто теоретическое; "научное" доказательство будет, скорее всего, мнимым, ложным. И абсолютный "вечный" образ бытия, не исключено, вернее и точнее отразит понятие вечного покоя. Бот поэтому стихотворение ние "умнейшего мужа в России" имеет продолжение:

Но, господа, забавный случай сей Другой пример на память мне приводит: Ведь каждый день пред нами солнце ходит, Однако ж прав упрямый Галилей.

Движение. 1825 г.)

Если в природно-материалистической системе координат действительно всякое явление, в том числе и литеротурно-художествен-ное, будет относительным, то в христоцентричной системе духовных координат, где как высшая мера всего выступает Христос Галилеянин, - непременно будут иметь место и явления абсолютные. Литературоведение не может не начать касаться не только вопросов поэтической;, исторической и культурной ценности художественного произведения, но и духовно-нравственной его ценности. А для этого литературоведение должно рассматривать и, по возможности, "исследовать" духовно-нравственные и религиозные - абсолютные - компоненты художественного образа.

Чистой" ".поэзии, - по словам Пушкина, - нет дела до нравственности" [2]. Нет дела до нравственности и литературоведению, сводимому к структуре или "чистой" поэтике художественного образа. Но время наше таково, что задуматься о нравственности, кажется, следует в первую очередь. И дело даже не во времени. Просто русская литература никогда, с самого начала своего зарождения, не сводилась только к социальному или только к поэтико-эстетическому фактору. С.А.Венгеров о "христоцентрич-ной" русской литературе XIX века писал: ". жизненность изображения. до последних пределов реальное воспроизведение. озарено светом идеала и полно такой любви к человеку, о которой помину нет у крупнейших европейских романтиков. Наша литература никогда не замыкалась в сфере чисто художественных интересов" [3]. А из этого следует: исключение из задач литературоведения рассмотрения этих высших интересов русской литературы, лежащих над сферой "чисто художественных интересов", заведомо будет приводить к неполной, искаженной, а то и откровенно ложной трактовке художественного образа.

П.В.Палиевский писал: ".Литературоведение существует свыше двух тысяч лет, но. в нем не установилось пока четкой терминологии. это происходит не случайно. реальные причины: упорство и сопротивление самого предмета - литературы. литературоведению выпала честь. заниматься таким предметом, который . явно отличается от научного анализа. Этот предмет -художественный образ." [4] И далее: ".своей неуступчивостью художественный образ доказывает только то, что постоянно доказывает своей стойкостью в современной жизни его прообраз - человек. . . человек, вообще жизнь,., не сводятся ни к какому набору отдельно постигаемых сторон и обращены своим основанием в бесконечность. Художественный образ на эту неисчерпаемость и опирается. [5]. Наконец, П.В.Палиевский указал на то, к чему приводит монополия "логичных" методов в литературоведении: ".структурализм. особенно когда его поддерживает материальная сила вычислительных машин и общая научная инерция точных дисциплин. влияет. на литературоведение. и на литературу. Это. объявление "вечных вопросов" несуществующими. Посредственности. получают. эрзацрецепты искусства, как будто раскрытого во внешних приемах и вожделенных тайнах "мастерства". Но. искусство исследует жизнь в ее целостности."[6]

К сказанному можно добавить, что в наше время преодолевается и "научная инерция точных дисциплин". Все чаше и чаще заходит разговор о невозможности открытия истины о мире привычными научными методами. О необходимости совершенно иного подхода к исследованию мироздания сегодня заговорили и философы и ученые. Так Молдаванов О.И. (профессор, доктор философских наук, академик РЭА) пишет: "Если взглянуть на современные тенденции научно-технического процесса, то со всей очевидностью обнаруживается несоответствие целевой и ценностной форм его реализации. Человеку необходимо стяжать силы, необходимые для выполнения сложнейшей парадигмы, которая различима пока только в самых общих чертах. Только обращение к реальному, Богом данному миру и преодоление виртуальной псевдореальности может вывести человека из тупика безнадежности и спасти его от неминуемой гибели в водовороте собственной субъективности и прагматизма. Прав был В.Хесле, утверждавший, что без корней, уходящих в традицию, невозможно создать будущее. Всем нам нужно обрести скрытые в традиции духовные сокровища." [7]. Те же слова можно отнести и к литературоведению. Наука о русской литературе невозможна "без корней, уходящих в традицию". А русская литературная и, вообще, культурная традиция не отделима от православия.

О необходимости "христианизации" наук сегодня продолжают говорить не только литературоведы и философы, но и ученые-естественники. Панкратов А.В. (профессор, доктор химических наук) пишет: "Создание христианской философии естествознания связывается с тем внутренним процессом, который сегодня протекает в глубинах самой науки. Наука в конце ХХ-го века находится на распутье. ищет новую естественно-научную парадигму. Формируется новое видение природной среды. она начинает рассматриваться как целостный живой организм". (Как нечто целостное и единое в его природно-эстетическом и духовно-нравственном аспектах надлежит литературоведению рассматривать художественный образ - А.Б.) Далее: ".в этой новой научной ситуации могут быть полезны решения, предлагаемые христианской философией естествознания. . . Б научном (не в философском дискурсе), идея первичности материи означает заданность свойств фрагмента бытия." [8] ("Идея первичности материи" в конечном итоге и порождает "исходящий из самого себя" "классический" романтизм Чацкого, о котором идет речь в работе. Чацкий - "первичен", "самодостаточен", как "фрагмент", отчужденный от традиционного "партриархального" московского мира. И как сказали о Чацком близкие ему по духу критики: "Он чуждый. чужой." [9] - А.Б.)

Далее Панкратов А.В. говорит: "Христианская философия естествознания. . выдвигает другую основополагающую идею. Мир Божий целостен. Объект познания не отделен от окружающей среды. . он не обладает изначально заданными только ему присущими свойствами, он является частью окружающей среды, мира в целом. Его свойства есть свойства части целого и заданы изначально этим целым. Познание идет у нас от Божиего мира в целом к отдельному его фрагменту, как части целого." [10] (Так положительная, по нашему мнению, героиня Грибоедова Софья не отделена, неотторжима от традиционного патриархального московского мира, она связана с этим миром родством и любовью. И эта неотделимость, неотторжимость, "обусловленность" характера молодой героини воздействием на нее родного православного московского мира и породила присущий ей особый тип романтизма - "романтизм христианский". О чем говорится в работе - А.Б.) Далее: "Такой переход с заданности фрагмента бытия на заданность системы в целом изменяет и характер мышления. Соответственно и детерминистское мышление заменяется теологическим" [11]. (Поэтому в литературоведческой "материалистической" системе координат главный положительный герой - Чацкий, а Софья - "негодяйка". В христианской же литературоведческой системе координат, естественным образом, Софья - Премудрость Божия, мать Веры, Надежды, Любви - становится героиней положительной, а "безумный" Ч(ерт)-ацкий становится героем отрицательным. То есть комедия может принципиально прочитываться по-разному, в зависимости от системы "критических координат" - "материалистической" или "христо-центричной". О том, как по-разному прочитывали комедию критики, в зависимости от их собственного мироощущения, в зависимости от типа их художественного сознания - в нашей работе. - А.Б.)

Наконец, проводя "анализ материала с позиции христианской философии естествознания", ученый делает "удивительный вывод: христианский подход создает новые методологические возможности научных исследовваний и при этом ничего не ликвидирует из существующего в науке. Старое сохраняется, новое появляется. Это новое состоит в новой методической последовательности научного мышления" [12]. (В диссертации, в частности, показывается, что Софья как носительница христианского мироощущения, как представительница "христианского романтизма" в отличие от Чацкого - носителя материалистического мироощущения и представителя "классического" "природного" романтизма - неантагонистична по отношению к отрицаемому, вроде бы, миру. - А.Б.)

По словам Панкратова А.В., библейский взгляд на Вселенную ". в научном дискурсе получает подтверждение в общепринятой теории Большого взрыва" [13]. И наконец, ученый указывает на конкретные явления природного мира, объяснение которых принципиально невозможно на основании известных "логичных" научных законов. Это, прежде всего, "парадоксальные", объяснимые только с точки зрения "чуда", открытия в квантовой физике и Второй закон термодинамики: ".Здесь какая-то глубокая тайна, пропущенная наукой. Мы не понимаем явления. потому, что оно находится за пределами возможностей науки" [14]. (И уж тем более, один лишь строго "научный", "материалистический" и "детерминированный" литературоведческий подход к художественному произведению, автоматически приводит к фактическому его непониманию. Или ложному пониманию, в результате которого, как писал еще А.Блок, происходит "порча русского сознания. полное убийство вкуса" [15] и, как следствие, - оглупление общества. - А.Б.)

Произведения русской классики, в том числе и "Горе от ума", непременно несут в себе, помимо сюжетно-смыслового, поэтического и даже упомянутого историософского и культур-философского уровней воплощения художественного образа, еще и высший - мистический уровень. И литературоведческое исследование, старающееся не упустить при рассмотрении художественного образа произведения и этот высший духовный уровень, тем более не может свестись к одной лишь "научной" поэтике, эстетике или, тем более, к структурализму. Для полного, "материально-духовного" исследования заведомо "хрис-тоцентричных" произведений русской литературы, требуется и "христоцентризм" литературоведения. Попытка исследовать проблемы русского романтизма, попытка взглянуть на литературный процесс в России XVIII - XIX веков, попытка рассмотреть художественные образы знаменитого "Горя от ума" с позиций христоцентричного литературоведения и определить соотношение и различие между художественно-романтическим и худо-жественно-христианоким восприятием действительности, художественно-романтическим и художественно-христианским идеалом - это и есть то основное новое, что содержит настоящая работа.

Автор благодарит издательство Московского университета, выпустившего по материалам диссертации (в "адоптированном" варианте) книгу (А.М.Баженов. К тайне "Горя". А.С.Грибоедов и его бессмертная комедия. - Б помощь преподавателям, старшеклассникам и абитуриентам. - М., МГУ, 1999). Автор также благодарит критиков и литературоведов, которые с пониманием отнеслись к авторской концепции, изложенной в опубликованных ранее статьях. Например, А.П.Ланщиков, при том, что он не отказывается вовсе от привычных "точных социальных координат", по поводу-серии наших статей в журнале "Литература в школе" ( N 4, 5, 1996, N 2, 1997), в частности, по поводу "порчи русского сознания" и "убийства вкуса" в результате "прихода Белинских" пишет: "Я полностью согласен и с мнением моего коллеги-современника, и с мнением нашего великого поэта"[16]. А автор известной книги о Лермонтове (М., ЖЗЛ, 1991) В.В.Афанасьев, по поводу "грибоедов-ских глав", опубликованных нами в журнале "Летературная учеба" (N 5, 1994), пишет следующее: "Есть в "ЛУ" весьма интересные и глубокие исследования, касающиеся классических произведений русской литературы. Например - статья Андрея Баженова "Треугольник "Горя", где с очень своеобразной точки зрения рассматриваются отношения Софьи, Молчалина и Чацкого, выясняются демонические черты натуры Чацкого (общеевропейца, разрушителя, псевдорусофила). Автор статьи пишет о борьбе земного и небесного в писательском творчестве, о стремлении русского писателя именно к Небу, к Богу, каре бы ни был он обременен земными страстями." [17]

Общая характеристика работы.

Литературоведческим понятием, лежащим в основе настоящей работы, является категория литературного направления, в первую очередь, романтизма. Следует осознавать. что условных типов русского романтизма существует много. Например, У.Р.Фогт в своей классификации выделял в русском романтизме "отвлеченно-психологическую разновидность. Жуковского и Козлова, гедонистическую разновидность (Батюшков), гражданскую (.Пушкин. Рылеев. Одоевский и К.юхельбекер.) , социальную (Н.Полевой), философскую (Веневитинов, Баратынский, Вл.Одоевский), славянофильскую разновидность гражданской (Аксаков, Хомяков), вершину русского романтизма - синтетический романтизм Лермонтова. эпигонов психологического романтизма (Бенедиктова и др.). "лжеромантиков" (кукольника.)" и т.д. [18] Поэтому нами предпринята попытка уточняющего развернутого определения романтизма, уточнения его исторических, "территориальных" и духовно-генетических корней и сравнительного изучения русского романтизма, главным образом, двух основных, по нашему мнению, типов. С одной стороны, это известный и широко исследованный романтизм, условно именуемый "революционным" (или иногда "гражданским") вместе с родственными ему "романтизмами" "байроническим", "шиллериан-ским" и т.д. Такой романтизм (западно-европейского происхождения) имеет в основе своей бунт природно-интеллектуального индивида против "несовершенного" реального мира, "героическое" самоутверждение этого индивида и томительное стремление его к чаемому идеальному "новому миру" на земле. И с другой стороны, иное литературное явление, мало исследованное и, по сути, четко не обозначенное, но, тем не менее, как нам кажется, в большей степени отражающее реалии коренной русской жизни, явление, которое можно условно определить как "романтизм христианский". Подобный условный "романтизм", по словам Ап. Григорьева, является одним из естественных самовыражений славянской натуры: ".наше славянское коренное и типовое есть. наиболее удобная подкладка для истинно человеческого, т.е. христианского."[193 Поскольку последнее литературное направление - "романтизм христианский" - (весьма характерное для русской литературы XIX века) выражает стремление героя не к умозрительному, не к воображаемому идеалу, но к Идеалу объективно-духовному, к некоей объективной духовной реальности, а именно к Богу, существующему вне самого индивида и независимо от него, то такое литературное направление не является романтизмом в буквальном смысле этого слова. Тем не менее, оно названо так нами, во-первых, потому, что по внешним своим признакам напоминает тот же "классический" романтизм, в основе которого лежат понятия "двоемирия", "личностной воли", "стемления к идеалу". То есть, как и в случае революционного романтизма, для "романтизма христианского": "антитеза "мечта - действительность" является. характерной и определяющей. она вызвала романтическое искусство к жизни, она лежит в самых его истоках." [20] А во-вторых, термин "христианский романтизм" введен по аналогии с уже существующими терминами соответствующего ряда: "христианский модернизм" (Чаадаева) [21], "христианский реализм" (С.Франка) [22], "реализм в высшем смысле" (Ф.М.Достоевского) [23]

Здесь же следует сразу отметить, что "христианский романтизм" принципиально отличается от романтизма "ухода в себя", в собственное сознание, в мечту, в иллюзию (или, как принято теперь говорить, в "виртуальность"). Он, практически, ничего общего не имеет с романтизмом "интимно-психологическим", "мистическим" , "созерцательным" (например, с романтизмом Жуковского) [24], который в своем логическом завершении либо вырождается и умирает сам в себе по мере духовного взросления и "трезвения" романтика, либо трансформируется в одно из двух рассматриваемых в диссертации направлений: в те же - романтизм "революционный" или "романтизм христианский".

Главное отличие "христианского романтизма" от иных, "классических" типов романтизма, состоит в том, что традиционные для романтизма "двоемирие" и "антитеза "мечта - действительность" не таят в себе принципиально непримиримого антагонизма: мир идеальный не отрицает мир реальный земной, не бежит от него, не стремится его полностью разрушить и перестроить, но чает мирно преобразить в сторону преобладания духовных начал (на основе христианской любви и подвижничества). Если для революционного романтизма "отрицание сущего, реально данного - и в мире материальном, и в мире духовном - является социально-мировоззренческой предпосылкой романтизма как особого литературного направления" [25], то для "христианского рюмантизма" характерно скорее не отрицание "сущего, реально данного", в буквальном смысле этого слова, (имеется в виду, данного на природно-мате-риальном и природно-духовном уровнях), но обогащение этого сущего за счет воссоединения его с иным - высшим, надприродным, объективно-духовным (Божественным.) сущим.

Помимо культурно-исторических и "географических" корней изучаемых типов русского романтизма (как и других характерных для конца XVIII - начала XIX веков литературных направлений) в работе выявляются и их религиозно-философские корни. Классицизм, исповедующий принцип "подражания природе", творящий новую идеально-отвлеченную природу со строго нормированным иерар-хичным бытием, в своей метафизической основе, скорее всего, подобен язычеству: язычеству, со всем, присущим ему пантеоном божеств, в которых воплотился тот или иной обобщенно-отвлеченный идеал (красоты, силы, мудрости, долга.). Такое "искусственное", просвещенчески-классическое "язычество", при всей его аполлонической "космической" стройности, каноническом эстетизме и т.д., вместе с тем, как и положено язычеству, своим "искусственно-природным" и "фатально-законническим" нормированием бытия, полностью предопределяет судьбу и поведение личности и, тем самым, лишает ее свободы. Поэтому "классический" романтизм как протестующая реакция прирсдно-интеллектуального индивида, который претендует на свободу самовыражения и определения собственного пути, как бунт этого индивида против рокового фатального плена, имеет корни явно ветхозаветного метафизического уровня. (Что точно было замечено еще Г.А.Гуковским [26].)

Романтик, с одной стороны, отрефлектировал существующий реальный мир - природный или "искусственно-природный" - и стянул его в сознании в отвлечнно-враждебное единое. А с другой стороны, здесь же в сознании, он одновременно создает воображаемое субъективное идеально-единое как новый мир - как божественно-прекрасный земной рай будущего (аналогичный утерянному Эдему). "Классический" романтик уподобляется библейскому Иакову-богоборцу, который личным активным вмешательством в мироустройство желает добиться его изменения в соответствии с собственным воображаемым земным идеалом, даже если для этого ему пр>идется вступить "в схватку с Богом".

Но Ветхий завет потенциально таит в себе два диаметрально противоположных пути духовного развития как отдельной волевой и самостоятельной личности, так и всего человечества. Путь последовавших за Христом, который пришел на землю разрешить вечную трагедию личностной несвободы, - это путь "пророческий". И путь распявших Христа, путь тех, кто понимал свободу не как внутреннюю свободу воли, свободу совести и т.д. (то есть свободу в Духе, в Боге), но как своеволие самоутверждающегося "Я" - это путь "лжепророческий". Точно так исчерпавшее свою задачу и вырождающееся к началу XIX века классицистско-просвещенческое общество - нормированное, законническое, иерархическое, предопределившее жизнь человека принадлежностью его к определенному сословию и определенному чину ("Табель о рангах") - во всем: и в явлениях жизни с соответствующими им течениями общественного сознания (декабризм), и в отражающих эти явления жизни и эти течения общественного сознания литературно-художественных направлениях - во всем спровоцировало двойственную протестующую романтическую реакцию.

Двойственность "антиклассической" литературы ярче всего выразилась в сосуществовании и противостоянии двух главных русских романтических типов. Первый тип - это романтики в истинном традиционном смысле этого слова - "герои", самоутверждающиеся вплоть до самообожествления, - отрицатели мира реального, мечтатели и борцы за новый земной идеальный мир. Их философия (четко "теоретически" сформулированная или имеющая место только на уровне интуиции), при всей, порой, своей внешней "идеалистичности" имела тенденцию сближения с более поздней позитивистской философией Фихте, который внушал: ".вы не являетесь даже собственностью Бога. Он вместе со свободой глубоко вложил в вашу грудь Свою Божественную волю не принадлежать никому, кроме как самим себе." [27]. Устремления подобных романтиков, как затем и их духовных детей нигилистов, по словам В.В.Розанова, были "ошибкой узкого ума, создавшего искусственные понятия о человеке и об его обществе" [28]. Это были романтики, имеющие, главным образом, европейское духовно-генетическое происхождение ("русские-иностранцы", по выражению Достоевского [29]). Это были те, кто явились предтечами "скучающих и страдающих" эгоистов, нигилистов и революционеров. О глубоком внутреннем родстве перечисленных отрицателей коренного русского мира писал И.А. Ильин. По его словам, все они соответствовали некоему единому "душевному укладу, который имел сначала вид светского разочарованного снобизма, потом позитивистского нигилизма, потом нигилистической революционности и наконец воинствующего безбожия, большевизма и сатанизма" [30].

Для первого - революционного - типа романтизма характерно по А.Ф.Лосеву: "Отсутствие и отбрасывание всего надприродно-го." [33], то есть характерно неприятие "предрассудков", не объяснимых с научно-материалистических позиций французского просвещения. "Гоненье на Москву" и московские (христианские, прежде всего) "предрассудки" со стороны "европейских" революционных романтиков начинавшееся с восторженных и пылких романтических монологов, в конце концов всегда вырождалось, по словам А.Ф.Лосева, в "настоящий европейский позитивизм" [34]. (Так теоретическая философия Ивана Карамазова довела до практической смердяковщины). Для романтиков подобного толка, рано или поздно, главным характерным всегда становится абсолютизиция и самообожествление "Я": "В поэтической и эстетической системах европейского романтизма личность, свободное "Я" становится абсолютом не в меньшей мере, нежели оно было в философской системе Фихте. Сама поэтическая практика романтиков. была во многом выражением "самоутверждающегося индивида" [35].

Второй тип - это "романтики", собственно, русского толка. Их "романтизм" выражался, прежде всего, в интуитивном стремлении вернуться к нарушенной Смутой и затем "немецким" (в смысле, духовно-чужеродном, подражавшим Европе) XVIII веком русской культурно-религиозной традиции. Они безотчетно стремились восстановить "распавшуюся связь времен" и вновь обрести утерянное родное бытие не путем отрицания сущего мира, не путем отказа от мира, ставшего вдруг во многом чуждым, чужим, но путем возвращения этого "заблудшего" мира на "круги своя", путем нового преображения этого мира собственной подвижнической деятельностью и жертвенной любовью. Понятно, что подобный "романтизм" имеет все признаки глубокого духовно-генетического родства с истинным христианством.

О существовании разных типов романтизма и о родстве определенного типа романтизма с христианством говорили и сами европейские романтики. Де Сталь писала, что "для человека возможны лишь два состояния: или он уверен в том, что сам себе хозяин. или он чувствует, что над ним властвует сила, которая выше него." [36] Леопарди противопоставлял состоянию человека, руководствующегося "предрассудками", сердечным чувством, тому "рефлективному" его состоянию, когда, как у Чацкого, "ум с сердцем не в ладу": "когда наше сердце, отрезвленное рассудком, уже не трепещет, а если и затрепещет вдруг, то рассудок тут же спешит отыскать его и вырвать у него все тайны этого трепета, так что . исчезают все высокие помыслы." [37] У Шатобриана, например, христианство вообще часто не отделялось от романтизма. Оно даже ассоциировалось у него с "классически" романтическим образом паруса: ".христианская религия - это божеств ветер, надувающий паруса добродетели и вызывающий бури совести, смятенной пороком" [38]. И действительно, этот образ оправдан, если четко различать "божественный ветер" (как дыхание Бога, как позыв христианской свободы воли следовать за Христом) и ветер природный (как символ своеволия, стихийного самовыражения и самоутверждения природного индивида). Точно так же Шатобриан справедливо находил сходство между христианством и романтизмом в их обращении к "внутреннему человеку": "Б христианстве. все являет собой образ внутреннего человека. и это одна из отличи-тльных черт хритианства, которое всегда сливало воедино человека и Бога, в то время как ложные религии отделяют Творца от его творения" [39]. Но принципиальное различие в том, что христианство сливает душу человека воедино с образом личностного объективного духовного Божества, стоящего над человеческой природой и над человеческим рассудком, в то время как романтизм "природный" выпеетывает s душе и сознании человека "Я-бога" из собственной своевольной природы, то есть, творит кумира из самого природного "Я", как раз "отделяя Творца от его творения".

Понятно, что если даже в культурной традиции "утерявшей Христа Европы" (Достоевский) [40] встречаются типы "христианских романтиков" и их теоретические обоснователи, то в традиционно православной России "христианско-романтическое" направление в литературе (хотя таковое явно и не было обозначено) должно было быть определяющим. Мы, например, считаем, что к христианским романтическим типам можно отнести, в первую очередь, весь ряд традиционных для русской литературы идеально положительных героинь, противостоящих в своей духовной основе скучающим, мятущимся, отрицающим, бунтующим, разрушающим "евгениям" всех мастей, то есть романтикам "благородно-природным", как и их духовным потомкам.

Среди работ, посвященных "духовным потомкам" романтиков следует отметить книгу Н.Н.Старыгиной о нигилистах и антинигилистах второй половины XIX века [41]. Названная работа близка по своей концепции к нашему исследованию и многие ее выводы с известными поправками можно отнести и к явлениям революционного романтизма и противостоящего ему "романтизма христианского": "Нигилизм и антинигилизм оформились как противоположные умонастроения представителей русской интеллигенции второй половины XIX в. Б общественной сфере они отразили столкновение революционной и консервативной идеологий. На философском уровне они стали проявлением двух типов мировоззрения: позитивистско-мате-риалистического и религиозно-идеалистического в русском общественном сознании" [42].

Традиция сопоставления романтизма и христианства в России возобновилась в наше время, когда запрет с "христианской темы" в литературе был снят. Неявным образом полемика между позицией природно-романтической, эстетически-романтической, с одной стороны, и "христиански-романтической", с другой, присутствует, в частности, в ряде работ, посвященных творчеству А.С.Пушкина, опубликованных в канун его 200-летнего юбилея. (См., например, работы И.Сурат [43]). Откровенное указание на "моменты как типологического , так и генетического родства" романтизма и христианства содержится в работе И.В.Карташовой и Л.Е.Семенова "Романтизм и христианство" [44]. К сожалению, авторы рассматривают христианство, по сути, лишь как предтечу европейского романтизма XVIII века. По отношению к христианству романтизм здесь является более высокой ступенью развития человеческого духа, и рассматривается на уровне "нового религиозного переворота" -как следующий, "прогрессивный", этап развития человеческого сознания: "Личность в христианстве получала значение в силу принадлежности к универсальному миропорядку, снимающему все прежде существовавшие различия (социальные, этнические) как более частные. На рубеже XVIII - XIX вв. человечество не просто сделало еще один шаг на пути осознания сущности личности, но совершило радикальный перелом в ее понимании. Отныне значение личности зависело не только от принадлежности к христианскому универсуму. Индивидуальность, проявлявшая и осознававшая себя в категориях личности романтического склада, переставала быть лишь песчинкой мироздания, становясь ипостасью мира, равночаст-ной ему." [45].

Но так ли уж "нов" европейский романтизм? Нам, кажется, что авторы просто не заметили духовно-метафизического родства новых европейских романтиков и с известными античными героями-Прометеями, и с известными ветхозаветными героями. Мысль И.В.Карташовой и Л.Е.Семенова, быть может, и справедлива во многом по отношению в: христианству в его европейском понимании (христианство как католицизм и протестантизм), но подобный "сопоставительный анализ" романтизма и христианства изначального (до отделения католической церкви Европы), христианства православного, христианства на русской почве, - нам кажется неправомерным.

Церемониальный", "логичный", "нормированный" "латинский" католицизм безусловно близок классицизму. А протестантизм (который, по крайней мере, одной ногой стоит в Ветхом завете), реформаторство, е свою очередь, можно рассматривать как религиозно-романтическую реакцию на формально-иерархический католический 'универсум". Но вообще, ортодоксальное христианство как выражение объективной духовной сущности мира и романтизм как выражение субъективной духовной сущности человека, вытекающей из самой его природы, - понятия разного ряда и уровня, они могут быть для кого-то "равны" или "соподчинены", но "вытекать" друг из друга они никак не могут. И считать европейский, "ветхозаветный" в своей метафизической основе романтизм "новым, прогрессивным" шагом в духовном развитии человечества после христианства, с нашей точки зрения, нельзя. Не Ветхий завет вызревает внутри христианства и следует после него, но именно христианство , Новый завет вызревает внутри выполнившего свое предназначение Еетхого завета и следует за ним. Именно христианство является истинно новым, причем последним, шагом в духовном развитии человечества, определяющим его высший исторический тип общественного сознания и соответствующий ему тип художественного сознания. Во внутренней полемике с вышеуказанной работой И.В.Карташовой и Л.Е.Семенова, а также некоторыми другими работами, и ведется, во многом, диссертационное исследование.

Новизна работы - в сопоставлении и исследовании под новым углом зрения романтического метода (романтического направления) и христианства как отражения двух, порой схожих по форме, но различных по сути мироощущений, а также в проведении а.налогий между различными типами художественного сознания и основными религиозно-историческими и религиозно-метафизическими состояниями человеческого духа (язычество, Ветхий завет, Новый завет).

Объединяет все части работы (состоящей из вступления, четырех глав и заключения) текст комедии А.С.Грибоедова, к которому постоянно обращается автор. Кроме того, литературоведческим "сюжетом", объединяющим все части диссертации, является исследование генетики возникновения, эволюции и итога развития романтического литературного типа и соответствующего ему литературного направления.

Изучение и истолкование комедии А.С.Грибоедова "Горе от ума", на материале которой осуществляется исследование поставленных в работе вопросов, до сегодняшнего времени нельзя признать исчерпывающим. Прочтение комедии б христоцентричной системе литературоведческих координат и принципиально новое теоретико и историко-литературном обоснование этого прочтения, изучение и сопоставление двух разных, противостоящих друг другу в комедии романтических типов - Чацкого и Софьи - позволяет углубить и скорректировать истолкование комедии. Попутно это позволяет и уточнить истинные литературно-эстетические, политические и религиозно-философские взгляды самого А.С.Грибоедова, которые также до конца не выяснены. Диссертация является теоретико-литературным и историко-литературным исследованием одновременно. Специфика изучаемого материала, помимо теоретического анализа текста комедии А.С.Грибоедова, привела к необходимости параллельных историко-литературных исследований "Горя от ума", к необходимости изучения реальной и творческой биографий писателя-дипломата, изучения его непосредственного окружения, а также рассмотрения судьбоносных для России исторических событий XVIII - начала XIX веков. (Таких как, например, реформы Петра, после которых мы пожинали "плоды нашего европейничанья" (Страхов) [46], и последствий этих реформ.) Наконец, оказалось необходимым изучение культурно-исторической среды той эпохи и ее особенностей (например, феномена декабристов, специфики их литературно-эстетических , философских, политических взглядов), а также обращение к философско-религиозным проблемам.

Заключение диссертации по теме «Теория литературы, текстология», Баженов, Андрей Михайлович

ВЫВОДЫ:

Исследуя романтические типы русской литературы, мы выяснили, что для России XIX века характерны два главных типа литературного романтического героя - два типа романтизма: романтизм революционный и "романтизм христианский". При наличии у двух рассматриваемых типов общих романтических признаков (двоемирие, отрицание низкой действительности, стремление к идеалу, отрицание условностей социальной "искусственной природы", устремление к свободе и "естеству".) - эти два основных типа романтизма (Чацкого и Софьи) принципиально различаются следующим образом:

РОМАНТИЗМ "КЛАССИЧЕСКИЙ" предполагает: отрицание мира романтическим героем через уход от мира или борьбу с миром. То есть предполагает пассивную (рефлективно-чувственно-созерца-тельную) или активную ( рефлективно-чувственно-деятельную) агрессию по отношению к существующему миру ради самоутверждения собственного "Я". Иными словами, предполагает либо отречение от мира, либо изменение мира средствами радикальными. Предполагает жертвование миром во имя "Я".

РОМАНТИЗМ ХРИСТИАНСКИЙ" также, в известной степени, предполагает отрицание мира, но - не отказ от него. Отрицание не через уход и борьбу. Отрицание при сохранении любви к миру. Жажда изменения мира есть - но не силовым воздействием извне, а через внутреннее его духовно-нравственное преображение: через собственный подвиг на основе любви. "Христианский романтизм" предполагает жертвование собственным "Я" во имя мира.

Два различных подхода к изменению отрицаемого мира (революционно-романтический и "христианско-романтический") исследовал в своем творчестве Пушкин. Его отношение к этим подходам прочитывается и в строках статьи, осуждающей книгу "революционного сентименталиста" Радищева: "Лучшие и прочнейшие изменения суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений политических, страшных для человечества." ("Путешествие из Москвы в Петербург", 1933 - 1935) [2].

Гениальность автора "Горя от ума" проявилась в том, что он первый из писателей "золотого века русской литературы" почувствовал, разглядел и отразил художественно главные силы, определяющие жизнь послепетровской России. Грибоедов первый нашел в себе мужество для покаяния - мужество раскритиковать, высмеять и назвать безумцем самого критика-разрушителя, поднятого на щит Новиковым, Радищевым, декабристами и т.д. мужество осудить этого разрушителя-демона, невзирая на кажущуюся его формальную правоту. Грибоедов первый в XIX веке увидел примиряющее и созидающее начало в русской женщине - этой хранительнице национальных нравственных основ, противостоящей своей серьезностью "ребячеству" ниспровергателей,- идеальной главной героини последующей русской литературы. Именно женщина стала главной героиней русской литературы в переходный период движения по духовной вертикали от низших типов сознания к высшим, и это объяснимо. Отход от культурно-литературной секуляризации (XVIII века), от "заземленности", от "природности" и возвращение к христоцент-ризму культуры, в основе которого духовное ("мужское") начало мира - Божественный Логос, олицетворяемый Христом,- возможен только через женское -"богородичное" - начало, связующее земное с небесным.

ПЕРСПЕКТИВЫ:

Тема диссертации, хотя мы старались ее раскрыть, столь важна и глубока, что открывает перспективы для дальнейшего ее исследования. "Христоцентричный" подход к литературно-художественному произведению и разрабатываемые с этой позиции в работе вопросы современного литературоведения как в теоретическом, так и в историческом аспектах, дают возможность по-новому и на новом уровне анализировать тексты как классических, так и современных литературных произведений. Результаты и выводы диссертации могут быть учтены теоретиками и историками литературы при исследовании ряда актуальных научных проблем, использованы в практике преподавания теории и истории литературы.

Конкретный анализ комедии "Горе от ума" и других упоминаемых в работе произведений русской литературы, выявляющий их внутренний "христоцентризм", подтверждает высказывание о русской литературе Н.О.Лосского: "Литературные труды даже и неверующих русских имеют религиозный характер." [3]. Подобный "христоцентричный", во многом новый, подход к конкретному произведению и новое, "христоцентричное", его прочтение может найти применение как в вузовских, так и в школьных учебных курсах, а также спецкурсах и спецсеминарах по проблемам творчества Грибоедова, Пушкина, Батюшкова и других писателей и поэтов, причем не только XVIII и XIX веков, но и XX века, и т.д. Литературоведческий "христоцентризм" успешно применялся автором диссертации при исследовании богатырского типа в русском фольклоре [4], а также при исследовании творчества А.С.Пушкина [5], И.А.Бунина [6], поэтов "серебряного века" [7]. И это еще раз подтверждает правомерность применения избранного методологического подхода к исследованию творчества русских писателей.

Естественно, что некоторые выдвинутые нами положения, дают материал для дальнейшего обсуждения и дискуссии. Поэтому вполне естественны уточнения и поправки, которые, возможно, будет вносить жизнь на пути новых исследований.

СИМВОЛИКА ПЬЕСЫ:

Не существует, по сути, значительных произведений русской (письменной) литературы, начиная со времен ее зарождения ("Слово о Законе и Благодати", "Слово о полку Игореве", "Повесть временных лет".), содержание которых не включало бы надфор-мальную, надсоциальную, надприродную и надэстетическую компоненту, а именно, компоненту духовно-религиозную - в явном или неявном ее виде. В силу исторических причин, открыто рассматривать эту духовно-религиозную компоненту произведений в течение прошлых десятилетий было сложно. Поэтому одной из важных, насущных задач современного литературоведения является воскрешение взгляда на литературного героя и литературное произведение в целом не только с формальной, социальной, поэтической и т.д. точек зрения, но и с точки зрения духовно-религиозной.

Духовная основа русской литературы - христоцентризм. Всякое произведение литературы и искусства, рассматриваемое в абсолютных координатах "христоцентризма" и призванное отражать высшую объективно-духовную, надприродную и потому "не видимую глазом" основу бытия не может не быть символическим. (Вспомним древнерусскую икону.) Описать, объяснить умонепостижимое на внешнем, чувственно или логически определяемом уровне - невозможно. (Христос в Евангелии говорит притчами.) Поэтому, завершая диссертацию, попытаемся еще раз указать на "истинно символическое" (А.Блок) содержание ислледованной нами бессмертной комеднии, попытаемся истолковать это ее символическое содержание.

Б фамусовской Москве (которая может символизировать всю традиционную, "консервативную" Россию со всеми ее достоинствами и недостатками) стоят друг против друга Софья, дарующая миру Веру, Надежду, Любовь и отстаивающая право человеческое на нормальную жизнь в собственном доме, в семье, в покое; жизнь, озаренную высоким идеалом, - и безумный Чацкий, в слепом неуемном порыве грюзящий этот мир сокрушить. И тут же таится зловещий Молчалин, который упорно и незаметно строит свой утилитарный новый мир.

Любовный треугольник превращается в треугольник мистический. В его вершинах - три незримых, но реально ощутимых начала: Небесное (.Софья), приземленное (Молчалин), и разрушительное (Чацкий). Чацкий - это ветер, несущийся между землей и небом.

Идеал Софьи - христианский. Идеал Молчалина - антихристианский. Идеал Чацкого - мятежный, байронический. Чацкий - это вечный романтик-разрушитель, вечный боец-революционер. Его цель - упоение и счастье борьбы. Его путь - борьба ради отрицания сущего мира и самоутверждения собственного "Я". Его оружие -чудовищный темперамент, дух отрицания и бойкий логический ум. Но ум - вне божественного озарения, вне Благодати, "ум с сердцем не в ладу".

Софья с земли всегда видит Небо. Молчалин видит лишь землю. Чацкий мыслью парит между небом и землей и видит лишь "туманную даль". Он полон демонической энергии и не привязан Есерьез ни к чему - ни на земле, ни на небе. Его бойкий ум - это "чистый" отрицающий разум, освободивший сам себя от всяких реальных обязательств по отношению к миру действительному. По отношению к уму, к сознанию Чацкого вполне применимы слова Конта: "внешний

175 мир. растворялся в сознании человека и был подчинен субъекту познания." [8]. Такой ум всегда будет нести в себе заведомую агрессию по отношению к вечно "несовершенному" миру. Непременное отрицание "чистым разумом" объективного природно-духовного бытия - "это грех трансцендентальный, это - грех нечеловеческой гордости, обуявшей в наши дни умы людей. Человек вообразил, что он полный владыка своей судьбы, что ему нужно поправить всемирную историю, что следует преобразовать душу человеческую. Безумие. под видом доблести дает простор всем страстям человека, позволяет ему быть зверем и считать себя святым" [9]. Так писал Н.Н.Страхов о нигилизме, которому родственный ему революционный романтизм грудью проложил дорогу.

Чацкий - идеальное средство разрушения. 1 2 3 4 5 6 7 8 9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ИТОГИ:

В ходе исследования комедии "Горе от ума" определено соотношение и различие между художественно-романтическим и художественно-христианским восприятием действительности, художественно-романтическим и художественно-христианским идеалом. Уточнен на примере Чацкого смысл понятия "революционный романтизм" и введен новый термин "христианский романтизм", необходимость введения которого продиктована исследованием сущности романтических устремлений Софьи. Было уточнено понятие категории "типа художественного сознания" (как носителя того или иного идеала, к которому устремляются душа и мысль героя).

Романтизм как литературное направление рассмотрен, с одной стороны, в контексте рационалистической западно-европейской философии XVIII - XIX веков и, с другой стороны, в контексте христианства. В связи с этим, указано на возможность совершенно различного толкования литературного произведения критиками -носителями различных типов сознания. Показано на сколько по-разному критики могут толковать образы "умных", "неумных" и проч. героев. Уточнено, что подразумевается под понятием "ум" в разных мировоззренческих системах координат, тем более, что с традиционной русской православной точки зрения, согласно религиозной философии П.Д.Юркевича: ".духовная жизнь человека обусловливается наличностью особого самостоятельного духовного начала, далеко не исчерпывающегося в явлениях мышления. Корень духовной жизни человека в сердце, а не в уме." [1]

Внесен вклад в разработку, применение и обоснование иных принципов подхода к литературному произведению - принципов хри-стоцентризма. В христоцентричной системе координат прочитана по-новому комедия "Горе от ума", приведено теоретике и историко-литературное обоснование такого прочтения. Никогда прежде комедия А.С.Грибоедова не рассматривалась с точки зрения противостояния в ней двух принципиально различных героев романтического склада (Чацкий и Софья) как носителей двух диаметрально противоположных типов сознания. Исследованы процессы возникновения и формирования этих главных в русской литературе романтических типов. (Как различной реакции нового литературно-художественного метода на метод исчерпавшего самого себя классицизма). Исследован и третий - антиромантический герой "презренной прозы" (Молчалин).

В ходе работы над диссертацией уточнены эстетические, социально-политические и религиозно-философские взгляды А.С.Грибоедова и суть его истинного авторского замысла при создании окончательного варианта комедии. Уточнен вклад творчества поэта в ход развития основных идей русской литературы XIX века.

По материалам работы выпущена книга. Работа обсуждалась на кафедре теории литературы и литературной критики Литературного института им. А.М.Горького. Отдельные положения работы ранее были изложены в статьях, опубликованных в журналах "Литературная учеба", "Литература в школе", "Москва", "Русское возрождение", а также в докладах и сборниках научных конференций (в Литературном институте им. А.М.Горького и Институте искусствознания) и в лекциях по истории русской литературы, прочитанных для школьных учителей и методистов. Материалы работы введены в практику преподавания и используются словесниками при чтении литературных курсов и спецкурсов в московских и подмосковных гуманитерных гимназиях.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Баженов, Андрей Михайлович, 2001 год

1. Фохт У.Р. Спорные вопросы развития романтизма в русской лите ратуре XIX века. \\ VII Междунар. съезд славистов. М., 1973, с. 261 262.

2. С.Л.Франк писал: "Мои религиозно-общественные воззрения я определяю как "христианский реализм". \\ Франк С.Л. Из истории русской философской мысли конца XIX века и начала XX века. Антология. Межъязыковая литературная ассоциация. 1965. С. 265.

3. Маймин Е.А. О русском романтизме. М., 1975, с. 25.25. Там же, с. 7.

4. Фихте И. Требование к правителям Европы о возвращении свободы мысли. \\ Манфред Бур. Фихте. М., 1965, с. 51.

5. Розанов В.В. Почему мы отказываемся от "наследства 60-70-х годов"? // Розанов В.В. Сочинения. М., 1990, с. 120.

6. Достоевский Ф.М. П. собр. соч. в 30 т. Л., 1976, т. 24, с. 291.

7. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907, с. 212.

8. Пушкин А.С. Полн. собр. соч. в 10 т. М., 1958, т. X, с. 108.

9. Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. Киев, 1994, с.93,94.34. Там же, с. 94.

10. Маймин Е.А. О русском романтизме. М., 1975, с.20.

11. А.-Л.-Ж. де Сталь. О влиянии страстей на счастье людей и народов. \\ Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., МГУ, с. 366.

12. Д.Леопарди. Рассуждения ительянца о романтической поэзии. \\ Там же. С. 500.

13. Ф.Р. де Шатобриан. Из "Гения христианства". \\ Там же. С. 391.39. Там же, с. 392.

14. Достоевский Ф.М. П. собр. соч. в 30 т. Л., 1974. Т. 21, с. 269.

15. Старыгина Н.Н. Образ человека в русском полемическом романе 1860-х годов. М.-Йошкар-Ола, 1996.42. Там же, с. 6.

16. См., например: Сурат И. Пушкин как религиозная проблема. // Новый мир. 1994, N 1; Сурат И.З. Жизнь и лира. М., 1995.

17. Карташова И.В., Семенов Л.Е. Романтизм и христианство. \\ Русская литература XIX века и христианство. Сб. статей. М., МГУ, с. 103.45. Там же, с. 107.

18. Страхов Н.Н. Критические статьи об И.С.Тургеневе и Л.Н.Толстом (1862-1865). Киев, 1901, т.1, с. 106.

19. Ап.Григорьев. Соч. в 2-х т. М., "Худ. лит.", 1990, т.2, с. 93.48. Там же, с. 93.

20. Лукьянов С.М. 0 Владимире Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Пг., 1916, кн.1, с. 187.1. ГЛАВА ПЕРВАЯ

21. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989. С.42.

22. Маймин Е.А. 0 русском романтизме. М., 1975, сс. 3 25.

23. Шлегель Ф. Письмо о рюмане. \\ Литературная теория немецкого романтизма. Документы. Л., 1934, с. 207.

24. Томашевский Б.В. К.Н. Батюшков \\ В кн.: Батюшков К.Н. Стихотворения. Л., 1948, с. XXVI.5. Там же, с. XXVII.

25. Маймин Е.А. 0 русском романтизме. М., 1975, сс. 16 17.

26. Литературная теория немецкого романтизма. Документы. С. 12.

27. Григорьев Ап. Соч. в двух томах. М., 1990, Т. 2, с. 249.9