Русская философия как целое: Опыт историко-систематического построения тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук в форме науч. докл. Ермичев, Александр Александрович

• Ермичев, Александр Александрович
• доктор философских наук в форме науч. докл.
• 1998

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Русская философия как целое: Опыт историко-систематического построения»

Задача доклада, написанного на основе ранее опубликованных исследований, состоит в том, чтобы представить русскую философию XIX — первой половины XX в.в. некоторым целостным образованием, узнаваемым по присущему ему корпусу методологических установок и особенного содержания. При этом, первое выступает в качестве внутренней формы организации содержания и разрешения свойственных ему проблем, делая «русскими» любые привносимые жизнью темы. Таким образом, целостность поддерживается «изнутри» и «извне»: — «изнутри» — действием «специфических» и «ведущих» методологических установок, находящихся в подвижном соотношении, а «извне» — историей российского социума.

Признавая целостность русской философии, мы обязаны будем признать ее локализацию во времени, которая определяется, с одной стороны, «иссяканием» эвристических возможностей специфического методологического принципа, а, с другой -— изменениями социально-культурного бытия, «отменявшего» традиционные сюжеты. Тем не менее, общекультурная преемственность и накопленный потенциал русского пути в философии давали возможность другого этапа с новым корпусом методологических установок, некоторые из которых со временем могли бы обрести значение «специфических» или «ведущих»

Помимо «Введения» и «Заключения» доклад содержит три части. В первой — «Вопрос о национальном своеобразии русской истории философии», исходя из свойственного XIX в. определения философии как методологии и тео-тн познания, утверждается, что национальное своеобразие характеризует, ,:.:^жде всего, наличную в той или иной философии методологическую базу, а тво ее разработки — определенную этим степень автономизации и про-:ионализации философского творчества. Такой подход позволяет говорить о х особенностях русской философии, выявляемых в ее отношении к действи--ьности, к методологическому инструментарию мировой мысли, а также в содержании ее методологической интенции, а затем соотносить их с основными направлениями русской мысли и этапами ее развития. Эти соображения различно были выражены в ряде публикаций: «Журнал «Логос» и славянофильствующая традиция русской мысли» (Традиции отечественной философии. Материалы выступлений и тезисы докладов. Ч. 1. Гродно, 1991. С. 110-116), «К достоинствам взгляда со стороны» (Вопросы философии. 1995, №2, С. 76-80), «Русская идея как содержание русской общественной мысли и русская философия» (Нравственный идеал русской философии. Материалы III Санкт-Петербургского симпозиума историков русской философии. Ч. I, СПб., 1995. С. 24-28), «Историко-философский процесс в России как реальное основание сближения парадигм русской и европейской философии» (Русская и европейская философия; пути схождения. СПб. 1997, С. 40-68) и др.

Во второй части — «Чаадаевская парадигма в русской истории философии» на конкретном историко-философском материале уточняются теоретические положения первой части. В ней обосновывается основополагающее значение философского творчества П. Я. Чаадаева для русской мысли и показывается, как осмысление эвристических и социально-культурных возможностей «верующего разума» Чаадаева, теоретическое единство которого, расколотое историческим противоборством славянофильства и западничества, «организовало» топографию и хронологию отечественной философии. Эти идеи были высказаны в работах: «П. Я. Чаадаев и русский духовный ренессанс: сходства и выводы» (Вопросы социальной философии и русской мысли. Материалы конференции. Пятигорск. 1993. С. 31-33), «П. Я. Чаадаев в русской мысли. Опыт историографии» (Совместно с А. А. Златопольской в книге «П. Я. Чаадаев: pro et contra». СПб. 1998. С. 7 — 70), «Главная особенность русской истории философии» (Вече. 1996, №6. С. 36-59).

В третьей части — «Русский духовный ренессанс и «исход» самобытно-русской философии» показано, что социальные и культурные процессы начала

XX века вынудили к более обстоятельной гносеологической обоснованности мировоззрений, но «бытийстаенная» интерпретация познания закрепила градационный идеологизм русской философии. Носителем принципа автономности философии выступило неокантианство и во взаимодействии его с религиозными онтологистами обнаруживается несостоятельность попыток обосновать теоретическое единство «верующего разума», то есть самобытно-русской религиозной философии. Материалами к третьей части выступили следующие публикации: «Основные мотивы русской мысли конца XIX — начала XX века» (Рус ская философия. Конец XIX — начало XX века. Антология. СПб. 1993. С. 5-34), «О самоопределении философии в русском духовном ренессансе» (Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6, №3. 1993. С. 18-26), «Реализм марксиствующего позитивизма» (Философия реализма. Из истории русской мысли. СПб. 1997. С. 61-85) и др.

В «Заключении» утверждается, что русская мысль первых двух десятилетий XX в. выходит на понимание бытия как творчества, частью которого является сама философия, что потребовало от нее различных способов и форм самоосмысления подобных тому, как это складывалось в Западной Европе. Исход самобытно-русской философии стал началом нового периода русской истории философии, прерванным народной революцией 1917 года.

Часть I. Вопрос о национальном своеобразии русской истории философии В подходе к этому вопросу сложились две основные ориентации, содержание которых в идеализированном изображении предстоит в следующем виде.

Первая ориентация рождается со времени возникновения славянофильских настроений в русском обществе. Будем именовать ее «почвеннической», так как она рассматривает философию в качестве выражения народного духа. Даже когда ее определяют в составе национальной культуры, то ценности последней связывают с христианством и характером русского народа. Эта ориентация восходит к архимандриту Гавриилу, а среди современных исследователей к ней склонны (а подчас и прямо выражают) А. Ф. Замалеев, М. А. Маслин, А.И. Новиков, Л. П. Поляков, С. С. Хоружий, Л. Е. Шапошников и др. Менее распространена вторая ориентация, которая формируется в последней трети XIX века и получает ясное выражение в двадцатые годы нашего столетия и в советской историографии. Она сохраняет свою определенность благодаря представлению о философии как, прежде всего, методологии и теории познания. Назовем ее «культурнической», поскольку она покоится на убеждении в непреходящей ценности культуры рационального мышления. Со всей определенностью можно назвать двух ее представителей — Г. Г. Шпета и Б. В. Яковенко.

Особенности национального мышления (многие из представителей первой ориентации, соглашаясь со славянофилами, ищут его истоки в православии) наряду с наличием в русской мысли каких-то характерных содержаний выступают основанием для конституирования «самобытно-русской философии». Представители этой ориентации делают такую философию совечной времени существования русского народа, а содержанием ее называют различные отражения национальной жизни. Она якобы вполне аккумулирует «русскость» нашей истории и культуры, вбирает в себя национально-государственную и культурную проблематику, а затем отделяется от «философии в России».

Сторонники культурнической ориентации главное внимание направляют на гносеологическое и методологическое содержание философии, а затем на иные проблемы, рассматривая их производными от первых, и будто хотят забыть о мировоззренческих задачах национального сознания. Они «переселяют» национальную проблематику из философии в общественную мысль и полагают, что в России, как повсюду, философия является прежде всего профессиональным занятием, возможном при определенном уровне научного и культурного прогресса, достигнутого обществом в целом. Русская, равно как и любая другая философия, сходны в предмете, методе и содержании, разнствуя между собой только в «количественном» отношении. У них русская философия начинается со времени основания Московского университета, а то и еще ближе к нашему времени.

Таким образом, если «почвенники» не принимают во внимание историчности «национального характера» и его проявления в философии, расширительно толкуют ее содержание, игнорируя обособленность культуры от жизни и необходимость профессионализации философского труда, то «культурники» скорее игнорируют предфилософское состояние национальной мысли, абсолютизируют автономность философии, изолируя ее от социальной и культурной жизни общества, преуменьшают роль личного творчества, выдавая автора за рупор безличного разума, и сужают поле мировоззренческих «выходов» философии. В любом случае достоинства и недостатки историографических ориентации покоятся на разных оценках состояния связи философии и жизни. Можно видеть, что сторонники первой позиции принимают как должное неотрывную связь русской философии и жизни, ставя это в заслугу и философии, и самой жизни. Неотделимая от политики, права, литературы и журналистики русская философия выступает учительницей и устроительницей жизни. Актуально и потенциально философия оказывается идеологичной. Наличная в русской истории связь философии и жизни получает свое закрепление и оправдание в учении об онтологизме» русской мысли и практики ее использования как орудия идеологического воздействия.

В предельном выражении вторая ориентация, сознательно дистанцируясь от жизни, лучше всего предстает у Б. В. Яковенко, говорившем о «совершенно случайном обнаружении» «философской мысли как таковой» в «поле действия» нации.

С учетом сказанного о двух историографических ориентациях, позволительно настаивать на третьей, называемой здесь синтетической. В своем идеальном выражении она, во-первых, считает, что критическое самоосмысление мировоззрения возможно при специальной разработке методологической и теоретико-познавательной проблематики; во-вторых, учитывает социально-культурную обусловленность выдвижения и решения теоретических проблем и дифференцирует обуславливающие факторы, выделяя среди них главные и второстепенные; наконец, в-третьих, признает историчность национального характера, а также способов и форм его выражения в философии. Предлагаемая ориентация не отрицает связи философии и жизни, но мыслит ее принципиально иначе, чем в первом и во втором случаях. Философия не может не учить, но она делает это особенным образом. Прежде всего, она объясняет жизнь и культуру посредством объяснения нашего познания жизни и культуры, а ее учительская функция не навязывается обществу, а удается ей, если общество достаточно подготовлено к объясняющей философии. Сама по себе она не гарантирует плодотворного и объективного научного результата, зато оберегает от крайностей первых ориентации. Представляется, что в большей мере синтетическая ориентация свойственна лучшим образцам советской историографии русской мысли (А. И. Володин, А. А. Галактионов и П. Ф. Никандров, 3. А. Каменский, 3. В. Смирнова, В. Ф. Пустарнаков и др.).

Такой подход опирается на три посылки. Первая из них выделяет собственное содержание философии и находит его в теоретико-познавательной и ме

РОССИЙСКАЯ Г0СУДЛРСТО£ННАЯ 9 БИБЛИОТЕКА тодологической проблематике, имея в виду «производность» прочей, в том числе, онтологической проблематики от нее. Если философия — это мировоззрение и. одновременно, его осмысление, то есть теория мировоззрения, то, выражаясь словами С. Л. Франка', в ней как-то сошлись и в своих высших потенциях совпали две различные области: незаинтересованное познание жизни и воля к ее религиозному, ценностному обоснованию, познание и оценка.

В этом случае существенным содержанием истории философии становятся попытки согласования веры и разума, знания и оценки, идеала и действительности, поиск теоретического механизма такого согласования. Хотя характер поисков, их интенсивность и результативность зависят от внсфилософских, культурных обстоятельств, это все же не позволяет говорить об исключительной привязке определенного методологического механизма к менталитету того или иного народа. Баланс веры и знания, идеального и позитивного в мировоззрении (и философии) определен исторически и национально, но формы осмысления действительности сами по себе вненациональны.

Вторая посылка — признание единства мировой философской проблематики, что имеет для наших целей двойное значение. Во-первых, этим утверждением мы признаем «влияния» и «заимствования» нормой, более того, законом развития любой национальной философии. Истина старого наблюдения о европейской философии как школе, в которой обучались русские мыслители, или резервуаре, из которого они черпали идеи, неоспорима, но лишь констатирует частное проявление общемирового закона развития философии. Во-вторых, если иметь в виду собственно философскую проблематику и главную из них,— теоретико-познавательную и методологическую, то «русская» история согласования веры и разума предстает преимущественным, но не исключительно на

1 См. Франк С. Л. Русская философия, ее характерная особенность и задача // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб. 1996. С. 207 циональным содержанием нашей философии, имея в виду общемировой характер последней проблемы.

Наконец, третьей посылкой признается, что определение «национальное своеобразие» должно быть относимо лишь к собственно философскому содержанию, то есть к наличной динамике внутри методологического и теоретико-познавательного корпуса и выделением в нем различных способов и форм согласования веры и разума, оценки и знания, идеала и действительности. Таким образом, национальное своеобразие характеризует всего-навсего место того или иного народа в методологическом спектре мировой философии, а оно, в свою очередь, «подготовлено» социально-культурными обстоятельствами национального бытия в определенный отрезок его истории.

Получается, что синтетическая позиция, сосредоточенная, кажется, лишь на собственно философском содержании национальной мысли, полнее представляет себе философию как концентрированное выражение социально-исторического бытия народов. Признавая нормой автономное и профессиональное состояние философии, она не игнорирует, а, напротив, учитывает развитие философской идеи к автономности и старается не абсолютизировать последнее, полагая невозможным предугадать богатство ситуаций, в которых может оказаться пытливый ум, и, следовательно, признает названную норму идеальной. Соглашаясь с Б. Б. Вышеславцевым, который говорил о «русском способе переживания и обсуждения» общих для всего мира философских проблем, следует все же подчеркнуть, что выделенный им способ (чувство и интуиция) является типическим, и даже специфическим, но не исключительным достоянием русского ума.

Придерживаясь третьей ориентации, мы получаем определенные историографические преимущества. Она не отрицает первенствующей функции имманентного динамизма в философии, но учитывает связь методологии с социокультурными условиями ее существования: ручей бежит сам, повинуясь закону и земного тяготения, но вкус воды в нем и русло его зависят от характера почв и рельефа местности, по которой он протекает. Этой позицией уточняются ряд представлений и терминов, позволяя приблизиться к целостному восприятию истории русской мысли. Нужно отказаться от пустого разделения «русской философии» и «философии в России». Русским является весь корпус философских сочинений, написанных в отечественных условиях. «Философы в России» суть русские философы. Они воспринимают мир по-русски, то есть так, как это воспитано в них историей и культурой в России. Однако свое восприятие они осмысливают не при помощи какого-то особого «русского мышления», а посредством тех методов и приемов, которые выработаны историей всего человечества и из которых русские «выбирают» наиболее адекватные своему историческому и культурному «климату». Таким образом, рассматривая методологическое содержание русской мысли, мы находим в нем те же самые установки и принципы, которые присущи любой другой европейской философии, но, естественно, в русской их дозировке и соотнесенности. Это позволяет рассеять недоразумения, связанные с пониманием «специфического» или «главного» и «ведущего» направления русской мысли. Когда мы говорим о «ведущем» направлении, то имеем дело с временными и культурными пределами отечественной истории. В этих пределах, и, особенно, с середины XIX века, судя по жалобам авторитетных авторов «Вех», «ведущее» место занимало позитивистско-материалистическое направление. Известно, что этот период блистал теоретическими успехами религиозных философов и идеалистов, но общество было на стороне материалистов и позитивистов и культивировало их.

Иное дело, когда мы ищем «специфическое» русской мысли. Мы должны искать его в контексте теоретического содержания философии, а потому обратиться к сравнению ее с соответствующими традициями мировой философии. Русская мысль как мысль философская является результатом экспансии мировой философской проблематики, в ходе которой она встретилась с русским национальным сознанием, сформированным драматической историей России и потому богатым мировоззренческими коллизиями. Во встрече с мировой философией Россия сделала свою «выборку» в христианских и новоевропейских резервуарах методологической и теоретико-познавательной проблематики. Специфическим для русской мысли становится вероисповедная философия, вырос-тая на вере, интуиции, живом знании, кардиогнозисе и прочем, что имело прямую генетическую связь с патристикой (если говорить о христианском пласте мировой философии), с немецкой культурой и философией (романтизм, философия Шеллинга), с французским консерватизмом (Ж. де Местр, Л. Бональд). Для русской мысли в силу особенностей отечественной истории не могли стать специфическими ни рационализм, ни эмпиризм или критицизм2. Поэтому, имея в виду, что ни одна методология по существу своему не может быть ограничена национальными рамками, скорее следует предпочесть термин «русская история философии», нежели «история русской философии». В «русской истории философии» «философия в России» не отделена от «русской философии» (от «самобытно-русской» !); все эти философии в русской истории философии в одинаковой мере определены условиями русской жизни, а живая связь представителей различных методологических установок, например, в салоне А. П. Елагиной, делают возможными суждения о «среднем» уровне развития философской методологии в России и, далее, обосновывать ее целостность. Эти суждения «в среднем» не смешивают каким-то нелепым образом рационализм и вероиспо-ведничество, а только, во-первых, констатируют неотделимость «линии Соловьева» от «линии Чернышевского» в русской философии, когда с трансформацией или исчезновением одной из них непременно трансформируется или исчезает другая, и, во-вторых, оценивает степень разработанности методологической

2 «В западной философской культуре «религиозной философии» нет и не может быть», — заявляет Э. ван дер Звеерде (Голландия) в «Вопросах философии» (1998. №2. С. 121) проблематики и характер взаимоотношения методов в данный отрезок социального времени русского философского развития.

Следовательно, мы должны говорить о возникновении философии в русской национально-государственной мысли, о ее становлении в попытках обоснования и самооправдания наличных в ней методов познания, о постепенной автономизации и профессионализации философии в России.

Европеизация России, особенно заметная после отмены крепостного права, означала целый ряд изменений социокультурного плана (в частности, узаконение профессиональной философии), имевших большое значение для свободы философского творчества. В условиях, пробудивших интерес русского общества к философии как особого рода знанию, русские мыслители были вынуждены к критико-гносеологической апробации «самобытных» построений, что упрочило теоретическую традицию. Это не было отказом от «русскости», если под последней понимать теперь только место и условия генезиса новых теоретических проблем. Примером тому может служить «русское доказательство» критицизма у А. И. Введенского.

Избирая предметом своего внимания теоретические проблемы, русская мысль обнаруживала себя как мысль философская и, в таком случае, вполне европейской; чуть ли не излишне при этом напоминать о европейских учителях и противниках русской философии! Акцентируя же внимание на соотнесенности знания и оценки в форме соотношения разума и веры (не чуждой, как известно, европейцам), решая эту проблему в духе максималистского требования полной гармонии веры и разума, оценки и знания, идеала и действительности, она утверждала свою русскость sui generis. Дополняет эту характеристику привязанность того или иного русского философа к национально-исторической проблематике, типические способы решения которой задаются методологическим балансом в построениях каждого из них. Следовательно, принимая синтетическую позицию, мы решаем вопрос о национальном своеобразии философии формальным образом, то есть со стороны принципа (организации) ее содержания.

Теперь мы можем говорить о двух формах выражения национального своеобразия и, соответственно, двух периодах русской истории философии. В первой форме философская проблематика, не рассмотренная критически, выступает в качестве элемента религиозного, художественного, политико-правового и иного сознания. В этом случае национальное своеобразие скорее характеризуется набором «русских" проблем. Вторая форма, — где национальное своеобразие характеризуемо осознанием методологического корпуса и его обоснованностью.

Со времен Чаадаева русская философия проявляет свои особенности в наборе содержаний, решаемых методами, не подвергнутыми критической проверке. Но уже с последней трети XIX в. и, особенно, с десятых годов XX в. такое своеобразие больше проявляется в наборе способов и приемов обоснования методов решения конкретного содержания. Национально-религиозные проблемы вытесняются из философии в область частных общественных наук, занимая там свое место в ряду иных, решаемых позитивно проблем. Первый период — это время «русской философии»; второй — время ее превращения в просто философию. В нем главным предметом спора становится гносеологическая проблема и способы ее разрешения, что приводит и к переоценке «онтологических» координат.

Полагая, что, говоря о национальном своеобразии философии, мы должны иметь в виду именно философию, а не что-либо иное, мы можем предложить свой перечень особенностей русской философии. Первой и главной из них следует назвать — в полном согласии с «почвенниками» и их «культурническими» критиками — непосредственную связь русской мысли с жизнью. Должно, однако, подчеркнуть, что таковая связь наложила на русскую мысль тяжелую печать идеологизма, и, во-вторых, определила медленный ход автономизации философии и профессионализации философской работы. До определенного времени теоретико-познавательные и методологические проблемы были ценны не сами по себе, а в качестве средства к скорому решению нравственных и социальных вопросов. Только в последней трети XIX — начале XX вв. начинается осмысление идеологизма русской мысли. Философия сознает себя моментом социально-культурного процесса и с учетом последнего выстраивает свои методологические установки, видя в этом главное дело философа.

Другая особенность характеризует русскую философию как национальное выражение общей мировой проблематики, определившееся, прежде всего, в ее отношении к западноевропейской философии Нового времени. Таким образом, другая особенность выявляет специфическое методологическое содержание русской философии в отличие от европейской. Русская мысль XIX — первой половины XX в. в. двояким образом вторична от европейской: во-первых, складываясь как освоение и преломление ее методологического инструментария и, во-вторых, противостоя «отвлеченному» европейскому разуму в своих позитивных методологических утверждениях. В этой вторичности складывалось специфическое в русской мысли, то есть религиозная философия.

Определенный подвижный баланс «своих» и «европейских» методологических установок образует некую общую интенцию русской философской мысли и ее характеристика даст нам третью особенность. Подобно тому, как интенцией французской философии определенного времени был рационализм, а британской — эмпиризм, интенцией русской философии XIX — начала XX в. в. был «философский конкретизм, выраженный в стремлении философски понять и изобразить живой опыт»3. В такой интенции нашел себе выражение видимый факт связи русской мысли с жизнью. Речь идет не о каком-то недоступном европейцу предмете познания, а о возражениях русских мыслителей против «от

3 Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии. 1900-1929. // Философские науки. 1991. №10. С. 90. влеченной» философии. Поэтому, наверное, натурфилософия и поэтичный «космизм» заменили им онтологию, а социальную философию они помещали где-то в районе учений о человеке и социализме.

Названная интенция проявлена у русских в самых различных формах — «верующего разума» Чаадаева, «живого знания» и «цельного духа» славянофилов, «реализма» Н. А. Добролюбова и Д. И. Писарева, «общего дела» и «проек-тивизма» Н. Ф. Федорова, праксеологии у марксиствующего позитивизма и т. п. Этот философский конкретизм русская мысль XIX века завещала XX веку, и он стал анализироваться и обосновываться при помощи новых методологий. Философия перестает быть непосредственным выражением национального духа и становится просто философией.

Часть II. Чаадаевская парадигма в русской истории философии Творчество П. Я. Чаадаева — ключ к пониманию русской философии как целого. Противоречивая и в этой противоречивости зыбко-загадочная фигура «басманного философа» впервые становится объектом пристального изучения только в годы Русского духовного ренессанса. Такое изучение (М. О. Гершен-зон, Д. С. Мережковский, Ф. А. Степун и др.) было тогда же узнаванием родственно-похожего. Действительно, сходство содержаний философии Чаадаева и Ренессанса поражает.

Во-первых, Чаадаев и Ренессанс согласны с «символом веры всякой здравой философии», признавая «абсолютное единство во всей совокупности существ», «великое ВСЕ»4, которое фундаментально однаруживает себя в единстве духовного и физического миров и тем делает единым все проявления мирового процесса. Во — вторых, панрелигиозное понимание бытия делает

4 Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., - 1991. С. 337. Чаадаев говорил, что этот символ веры принесен на землю создателем Христианства. Через 100 с небольшим лет в «Опыте пародоксальной этики» Н. А. Бердяев напишет: «Одна философия — у человека, в Христа неверя-щего, ума Христова не имеющего и совсем другая — у того, кто верит».

Чаадаева и Ренессанс согласными относительно универсального, вселенского характера исторической цели — возвращениючеловечества в утерянный рай, чему должны быть подчинены все прочие партикулярные задачи. В-третьих, Чаадаев и Ренессанс равно признают религиозную сущность социального и культурного прогресса и рассматривают христианство как религию не личного, а общего спасения. Апогеем истории выступает Иисус Христос, а субъектом ее — Богочеловечество. В-четвертых, мыслитель первой половины XIX в. и философы Ренессанса, обращаясь к социально-правовым и политическим проекциям христианства, находят их в идеократическом и иерархически организованном «новом средневековьи» и знают, что в исполнении универсальной общечеловеческой задачи России принадлежит особоая роль. Наконец, для Чаадаева и Рсн-нессанса философскими основаниями грандиозногол проекта переустройства мира выступают •— в онтологическом плане — моно-дуализм, ииогде переходящий в моно-плюрализм, а в гносеологическом — верующий разум, названный Ренессансом «сверхрационализмом».

Такое сходство, объяснимое не только преходящими социокультурными обстоятельствами, указывает на какую-то парадигму русской мысли XIX -начала XX в. в., Советская историография по разным причинам (преимущественно, идеологическим) отрицала философское и культурное значение русской религиозной мысли, и потому не смогла верно оценить место Чаадаева в русской интеллектуальной истории. Она же настолько велика, что мыслитель вполне может почитаться отцом русской философии XIX — первой половины XX в. в.

Внимание Ренессанса к Чаадаеву и вообще к идейному климату 20-30-40-х годов XIX века объяснимо тем, что для России вновь повторилась ситуация выбора исторического пути. Русский духовный ренессанс был одним из возможных вариантов развития России в начале XX века. Его творцы хотели достойно увенчать отечественную историю, состоявшуюся в хронотопе Востоко-Запада, одновременно избегая опасностей революционного социализма и бездуховного капитализма. Русская самобытность должна была получить новые импульсы от европейской культуры, но и последняя могла продолжить свое существование, став восприимчивой к русским ценностям. Особый русский путь как путь синтеза культур — вот Ренессанс. В это время интеллигенция снова осмысливает уроки русской духовности и европейского социального и культурного развития, чтобы быть «Великим Востоко-Западом». Ренессанс, по словам Н. А. Бердяева, подводил итоги «эпохе распри славянофильства и западничества» и «начинал новую эпоху зрелого национального самосознания». «Если, — писал он, — возможна в России великая и самобытная культура, то лишь культура религиозно-синтетическая, а не аналитически-дифференцированная», та культура, которая сохранит «всю правду славянофильства, всю святыню восточного православия, но иное будет иметь отношение к правде западной культуры и католичества»5 — творчески-положительное с тем, чтобы исполнить миссию соединения Востока и Запада в единое христианское человечество. Синтез — символ и знак Ренессанса.

Но религиозный синтез был также знаком Чаадаева. Почти невероятное сходство идей автора «Философических писем» и философии Ренессанса поражает, но и указывает на какую-то парадигму «самобытно-русской философии» XIX — начала XX в. в., на то, что развитие ее от Чаадаева до «философского парохода» являет собой некую целостность, занявшую определенное место в хронологии и логике развития русской мысли.

П. Я. Чаадаев существенно религиозен. Для него абсолютно несомненным фактом является фундаментальное присутствие христианства во всех проявлениях личной жизни и социального и физического миров, единых по происхождению, существованию под провиденциальным покровительством и конечной цели — полному осуществлению нравственного закона. Только признав

1 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М. 1912. С. 249, 243. христианское основоположение мировоззрения Чаадаева, можно понять гно-сеолого-методологический принцип его философии, его онтологию и философию истории. Наконец, только при этом условии мы уясняем его коренное, за-конообразующее положение в русской истории философии.

Естественно, что Чаадаев называет «великим заблуждением» мнение, по которому имеются только философские, то есть сугубо человеческие истины. Только таких и быть не может, — уже согласно основоположению чаадаевской философии. А в ней история человеческого познания трактуется как разгадывание (развитие) первой Истины, а к Ней равно ведут наука и религия. Первая учит познавать Бога в Его деяниях, а вторая — в сущности. Чаадаев высоко ценит современную ему немецкую философию, находя дело ее христианским, но «продолженным на почве чистой мысли». Абсолютный разум, к которому пришли немцы, и есть абсолютное бытие, ибо бытие есть непременное свойство Абсолюта. Теперь, — считает Чаадаев, — остается только одно — пользуясь результатами разума, возложить его к «подножью Предвечного».

Но более очевидные рационалистические мотивы звучат в чаадаевских рассуждениях об истории, которую он, хотя и рассматривает как «непрерывное действие Бога на мир», но и предполагает активное участие в ней человека. Ведь человеческий разум есть тот же Божественный разум — только взятый в модусе своего земного бытия, в котором он сохраняет свои прежние свойства. Поэтому мысль и жизнь в найденной человеком истине не могут не совпадать. Такой разум обращен к миру действием («Сознавать — значит действовать»), а к Небу — сознательным подчинением: чтобы достигнуть «высшей ступени человеческого совершенства», нужно полностью подчиниться Творцу, отказываясь от Им же дарованной свободы! Вот — «верующий разум» у мыслителя. Приняв Бога сердцем, человек узнает Его в мире и, руководясь верой (аксиома сердца), он разумно (силлогизм Запада) понимает свое назначение. «Верующий разум» — это «хорошо дисциплинированный разум, руководимый ясной верой и свободный от всякого корыстного чувства», или — симплифицируя, — «рассудок без эгоизма».

Конечно, историческую самодеятельность людей Чаадаев сводит к самовоспитанию волевым и практическим усилиям по сохранению и реализации христианской истины, участию в жизни церкви, но результатом этого и стало «до некоторой степени» осуществленное Царство Божье — правда, в Европе. Основоположения христианской философии Чаадаева являют себя, так сказать, в прикладном виде — разумное в действиях человечества и есть осуществляемое христианство. Христианство «по преимуществу является философией жизни», имея целью совершенное земное устроение, а кто этого не признает, тот не понимает христианства. Человечество и христианство — не внеположенные относительно друг друга реальности, а единая реальность двустороннего процесса христианизации социального и социализации христианства с тем, чтобы завершить историю в желанной предельной точке — «возможном и необходимом перерождении нашего существа», «полного слияния нашей природы с природою всего мира». По своим последним устремлениям философская мысль Чаадаева оказывается не теоретичной, а идеологичной, даже профетичной, чего мыслитель и не скрывал, не раз примеряя на себя тогу пророка.

Подобно тому, как в эскизе мы узнаем картину, так в Чаадаеве мы видим будущее русской мысли, хотя в ней наследовался на столько он сам, сколько его проблемы и невозможность и даже неумение их разрешать. Дело в том, что ко времени Чаадаева русская жизнь «созрела» к большим социальным и культурным изменениям, но не имела общественной силы, которая могла бы провести необходимую модернизацию. Это имело два роковые последствия для русской мысли и для русской жизни. Первое последствие -— постоянное воспроизведение ситуации исторического выбора между собственной «органичностью» и европеизмом. Второе — противоречия русской жизни стали разрешаться посредством революционного движения, переросшего в восстание народных масс. Чаадаев вполне осознанно сделал выбор в пользу органичности, оперев его на историософские соображения и при этом мощно окрасил их в идеократи-ческие цвета. В этом направлении пошли поиски большинства русских мыслителей — религиозной и светской, консервативной и прогрессистской ориекта-ций. В этом выразилось их фамильное сродство, парадоксальным образом обнаружившее себя в конце XIX — начале XX в. в., когда марксизм, завершивший линию освободительного движения, порождает метафизику, а религиозная общественность, ведущая свою родословную от Достоевского и Соловьева, грезит социализмом и ждет революцию — свою погибель. Утопический социализм и религиозная философия верующего разума оказались как нельзя лучшим мировоззренческим аналогом пограничной социальной истории России.

Басманный философ», утверждая некое религиозно-философское единство теории и религиозно-социальное — в жизни, не замечал внутренней конфликтности верующего разума и антиисторичности социального христианства. Будущее для него — всего лишь реставрированное прошлое. Его социальное христианство уже было, чтобы возродиться вновь. Реальная история у Чаадаева мешает будущему, вместо того, чтобы быть мостом к нему. Об этом говорят его презрение к буржуазной Европе, его враждебное отношение к социализму. . . У него также нет понимания невероятных, трудностей — гносеологического, методологического и социально-теоретического характера, которые порождаются в осмыслении меры сущего и должного, действительности и идеала, знания и оценки, веры и разума. Эту меру искала вся русская мысль. В борьбе и взаимодействии религиозных и светских мыслителей, славянофилов и западников, консерваторов и прогрессистов, рационалистов и вероисповедников крепла и возрастала русская мысль, вполне превращаясь в философию как теорию мировоззрения.

Но Чаадаев стоит у начала этого процесса. Если теория западноевропейской философии Нового времени «задана» Ф. Бэконом и Р. Декартом, то роль основоположника нашей философии выпала на Чаадаева. Он первым взглянул на Россию философски, поставив ее в отношение ко всеобщему, к Абсолюту, предложив тогда же верующий разум в качестве метода построения философии. Его «Философическое письмо» дало начало западничеству и славянофильству, многоаспектные отношения которых вполне определили содержание русской мысли XIX века.

Однако чем были западничество и славянофильство, как не социокультурными проекциями «верующего разума» Чаадаева, когда первое встало под знаки «разума» и «социальности», а второе — «веры» и «соборности»? Преемственность линии «Чаадаев-Хомяков-Киреевский-Соловьев-Ренессанс» столь же несомненна, как и в иной — «Чаадаев-Белинский-Герцен-Чернышевский-Лавров-марксизм». Речь не идет о прямой философской преемственности, а о сохранении теоретической интенции верующего разума в первом случае, и рационалистического начала во втором. Так, по разделении русской мысли на западничество и славянофильство, «верующий разум» Чаадаева получает две свои истории — непосредственную или собственно философскую и опосредованную — в общественной мысли. Первая складывается из ряда теоретических попыток согласовать веру и разум, знание и оценку, у самого Чаадаева не согласованных, а без проверки принятых в их единстве. Эта непосредственная история предстает как борьба «русской веры», «живого знания» с эмпиризмом и рационализмом Запада, уяснением возможностей «верующего разума» в создании всех вдохновляющей и убедительной метафизики. Вторая история образована поиском форм организации единства действительности и идеала. Атеистический социализм и социальное христианство — вот, по-видимому, основные найденные формы такого единства. Эта вторая история дает нам привычное изображение отечественной мысли как осмысления русской идеи.

Материнское лоно двух историй-близнецов — верующий разум Чаадаева. Их жизнь завершается в XX веке. Видение России как Великого Востоко-Запада во время Ренессанса завершило противостояние западничества и славянофильства; капитализация ее экономики, социальной структуры и государственно-политического устройства, «европеизация» образования и культурной жизни стремительно размывали религиозное сознание русских. Революция 1917 года и затем трагическая история самоизживания советского коммунизма совершенно деактуализировали вопрос об органичности русской истории — даже в ее претензиях на будущее. Почва, питавшая самобытно-русскую мысль безвозвратно исчезла.

История Ренессанса, начавшаяся в последнее десятилетие XIX в., вступает в свою зрелую фазу, означенную Петербургскими религиозно-философскими собраниями и сборником «Проблемы идеализма», в первые годы XX в., а его расцветом стало десятилетие перед 1917 г. Тогда на страницах русских изданий с новой силой развернулась «борьба с Западом» в нашей философской литературе и появились труды ведущих авторов Ренессанса, анализ которых обнаруживает «блеск и нищету» верующего разума, его предельные философиеобра-зующие возможности.

После Октября начинается угасание Ренессанса — уже в Зарубежье. Меняется отношение к социальному христианству. В журналах «Путь», «Современные записки», «Новый град» выясняется, что оно не нуждается в политико-правовых и партийных формах своей организации и возможно только как личное охранение и отстаивание христианских заповедей в перипетиях общественной жизни. Так, в первой половине XX в. завершились непосредственная и опосредованная история верующего разума в России, то есть то, что зовется «самобытно-русской» философией. Вместе с этим завершается целый период русской истории философии и начинается ее новый этап.

Имея в виду эти соображения, нужно признать, XIX в. временем становления теоретической философии в России. В свою очередь, это вынуждает нас к иной топографии и хронологии русской философии XIX- первой половины XX в. в., чем те, к которым мы привыкли.

Основное разделение русской мысли нужно искать в том же порядке, который свойственен и европейской философии, то есть, обретая его в познавательном и методологическом срезе философского знания.

Казавшееся еще недавно незыблемым разделение русской мысли на материализм и идеализм, с учетом главного значения методологического одержа-ния философии, заменяется на иное, более соответствующее реальному поло- ~ жению дела, когда главные направления предстают кратким перечнем религиозной метафизики, идеалистического рационализма и критицизма, и, наконец, эмпиризма и позитивизма. При этом в русской истории философии не только чисто арифметически можно констатировать «преобладание» религиозной метафизики, но и признать это специфическим содержанием, ибо оно выявило присущую русской мысли методологическую интенцию живого знания, верующего разума, отличавшую отечественную философию от рационализма и эмпиризма, преобладавших в европейской философии.

Весьма драматичной была история воплощения социальной идеи в русской мысли. Она прошла через религиозное, идеалистическое, затем — натуралистически-позитивистское обоснование и вернулась к христианской метафизике у В. С. Соловьева, а потом у легальных марксистов, наследовавших народническую задачу сопряжения в едином целом правды-истины и правды-справедливости. Теперь можно сказать, что в конце XIX- начале XX в. в. русская мысль возвращается во времена Чаадаева. Менее чем за сто лет в России состоялся опыт становления теоретической философии. В Ренессансе русская мысль поняла, что ее главным вопросом был вопрос, который характерен и для послекантовской философии в Европе — как возможно мировоззрение, в котором метафизика и наука были бы соединены в органическом единстве.

Меняется хронология русской философии. Она уже не нуждается в привязке к этапам освободительного движения. Исходя из представления о философии как «новом модусе народного существования» (Г. В. Флоровский), следует видеть, что философское осмысление России, т.е. рождение русской философии приходится на конец 20-х — середину 40-х г. г. XIX в. (любомудры, Чаадаев, славянофилы, западники). Возникшая философская мысль была закономерным продуктом культурной преемственности от Просвещения XVIII в. и врастания в европейскую жизнь (войны с Наполеоном, Священный союз). Пришло время органического освоения европейских форм мышления, представленных в сочинениях немецких философов и французских социальных мыслителей, и начался первый приступ русских к теоретической философии. Увы, европейская рациональность, в которой увидели некую «отвлеченность», была отвергнута ими во имя жизни — в церкви (славянофилы) и социума (западники), и первый приступ завершается в печальном параксизме антифилософской теории реализма (Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев). Взамен философии славянофилы предложили богословие соборного сознания, а западники увлекались социалистическими идеалами, пытаясь дать им естественнонаучное обоснование. Вопрос о том, доросла ли русская жизнь до философии, ставится редко, и больше в форме политической публицистики (А. И. Герцен)

Второе сближение теоретической философии с русским мировоззрением начинается после реформ 60-х гг. XIX в. Благодаря им, преподавание философии прочно входит в университетские программы, и — что было наиболее важным, — общество дорастало до понимания философии как науки, необходимой для построения мировоззрения. Нигилизм «шестидесятников» в отношении к философии преодолевался. Пробудившаяся потребность в ней реализовалась в формировании четырех, достаточно всесторонне разработанных направлениях позитивистском (В. В. Лесевич), рационально-идеалистическом (Б. Н. Чичерин), метафизическом (в разновидностях философии всеединства и неолейбницианского персонализма) и критическом (А. И. Введенский). Каждое из них значительное место уделяет проблеме начал и оснований философии. Европейский опыт (Р. Декарт, Г. Лейбниц, И. Кант) теперь нужен не столько для критики, сколько в качестве примеров и образцов методологии построения философских систем. Об этом времени и говорят историки философии как о периоде систем. Все равно уверены в философии как роде научного знания и высоко, хотя и по-разному, ценят Канта. Правда, положительно он усваивается позитивистами (В. В. Лесевич), и университетскими кантианцами. Метафизики, вполне осознавая значение Канта для возможных построений, не хотят, однако, примиряться с абстрактным, отвлеченным, рациональным гносеологическим субъектом Канта и обоснованность своей философии ищут на путях «органиче- 4 ской логики» (В. С. Соловьев) или систематизации веры (Л. М. Лопатин). Общее стремление к научной философии, выражают появившиеся в России первые специальные периодические издания — «Философский трехмесячник» А. А. Козлова и «Вопросы философии и психологии» Московского психологического общества. Богатая палитра философских направлений, активное освоение опыта мировой философской мысли на вновь восставших к творчеству философских кафедрах, глубокое проникновение в коренные философские проблемы — все присутствует в русской жизни последней трети XIX в. и все готовит философскую жизнь в Русском духовном ренессансе.

Третья попытка сближения теоретической философии с русским мировоззрением приходится на годы Русского духовного ренессанса. Включение Канта в контекст освободительного движения, состоявшееся в сочинениях «легальных марксистов» — с одной стороны, а, с другой, — богатая кризисными событиями философская жизнь Западной Европы, резко актуализировали его значение в глазах русских мыслителей. Основные философские направления, тесно связанные с практикой социально-культурного и политического строительства принимают четкие очертания — марксизм, марксиствующий позитивизм, религиозный онтологизм, трансцендентльный идеализм, Но в области философской теории основная борьба завязывается между двумя последними. Онтологисты не могут не считаться с Кантом и в духе Соловьева признают право разума на свободное исследование религиозных вопросов. Транеценденталисты проникаются сознанием ценностей «русского мировоззрения» для развития философии. Во взаимодействии этих направлений обнаруживаются тупики для религиозной философии и новы перспективы философского развития России.

Таким образом, в русской истории XIX — первой половины XX в. в. отчетливо заметны три приступа к теоретическому осмыслению русского мировоззрения, выпадающие на 30-40-е гг., на 70-80-е гг. XIX в. и на первую четверть XX в. Из мотивов, решений и вопросов, предложенных и рассмотренных в этих трех временных напряжениях, складывается содержание русской истории философии. Ими же намечается ее хронологическая таблица.

Часть III. Русский духовный ренессанс и исход самобытно-русской философии

Будем различать философию Ренессанса и философию времени Ренессанса. Последняя — это не только различные варианты вероисповедной метафизики, но и марксистская материалистическая философия, марксиствующии позитивизм, кантианство и неокантианство, наконец, феноменологические поиски. Взаимное переплетение и противостояние философских мотивов и идей в это время было тем ожесточеннее, что они непосредственно включались в практику социальных и культурных противоречий в стране, жившей от революции до революции. Подчас громоздкие теоретические конструкции выстраивались для того, чтобы помочь определиться с вопросом: «Что делать с Россией и в России?», то есть отвечать на вопросы о цели и смысле истории и месте в ней человека. С другой стороны, практика исторического самоопределения, принимавшая жестокие революционные формы, влияла на постановку философских проблем, способы их осознания и решения. Интеллигенция снова хочет понять теоретические и практические возможности соотносимости идеала и действительности, «перевода философии в жизнь». Все оценивают наличную действительность с позиций некоторой разумности и идеала — конечно же, свободно-принимаемого личностью и имеющего морально-общественную общеобязательность. Вот-вот могло исполниться пожелание единства «философской истины» и «интеллигентской правды».

В теории такое единство уже создавалось — в компромиссных построениях, в которых исчезали границы между жизнью и теорией, онтологией и гносеологией. Авторами таких компромиссов выступали как религиозные философы, так и их светские противники. И первые, и вторые теоретически санкционировали и осмысливали данную русскую традицию неотрывности философии и жизни. Только теперь под воздействием множества факторов — реформизма в рабочем движении, научной революции, иррационализма в европейской мысли — все-все — от Бердяева и Булгакова до Ленина и Плеханова — признавали первоочередную значимость гносеологической проблемы в том виде, как она была предложена Кантом. Но Кант оказался двусмысленным и опасным. Он мешал желанному мировоззренческому синтезу. Он закреплял относительность знаний, не желая знать ничего за пределами опыта. Он холоден к идеалам. Он может усомниться в любых оценках, и не говорит, почему данное в них следует соотносить с какой-то реальностью. Чтобы выстраивать «синтезы», нужно было обойти трудности, созданные Кантом. Для этого требовалась особая интерпретация опыта, чтобы в нем самом обнаружить нечто, что сначала убедило бы нас в существовании независимой от человека реальности, а потом позволило бы со спокойной совестью навязывать обществу идеалы, взятые из самой реальности.

Религиозные мыслители достигают своих целей за счет расширения содержания индивидуального опыта. Их идеологические и теоретические противники — марксисты и марксиствующие позитивисты, пытаются понять опыт через призму представлений о решающей роли общественно-исторической практики в познании и «социализируют» его содержание.

Началом движения к названным синтезам со стороны философии Ренессанса стала инспирированная легальными марксистами проблема отношения сущего и должного, свободы и исторической необходимости, а его ведущей фигурой был П. Б. Струве. В известном «Предисловии» к книге Н. А. Бердяева о «Субъективизме и индивидуализме в общественной философии», анализируя содержание индивидуального сознания, он находит в нем безусловную автономность «этической совести» — «самостоятельность должного указывает на его источник вне опыта, его не имманентный, не эмпирический, а трансцендентный характер»6. А вот при анализе собственного (и легальными марксистами с ним вместе) движения к метафизике, предложенного в сборнике «Проблемы идеализма», Струве уже признает «творческое бытие, из себя и только из себя творящее другое бытие»7, совершенно невыводимое из действительности, если ее подвергать научному анализу. Подобная возможность выхода на метафизику была сразу же использована Н. А. Бердяевым и С. Н. Булгаковым, которые, вступив в творческий союз с инициаторами недавно закрытых Религиозно-философских собраний, привнесли в богоискательское брожение требуемую теоретичность. Этот союз литераторов и социальных мыслителей стал достраивать здание религиозной философии Ренессанса.

Религиозные философы выявили три группы «кантовских» вопросов, разрешение которых освободило бы метафизику от научных запретов на нее, а именно: уяснение метафизических возможностей кантовского учения о нравственности, осознание природы антиномизма в суждениях о метафизической ре- л альности и понимание самой возможности познания.

6 Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском. СПб. 1901, С. III.

Учение о нравственности у Канта (в особенности его центральная часть — о категорическом императиве) довольно легко интерпретировалось в качестве выхода в метафизику. Желающие ее требовали выявления абсолютных начал нравственности и, убежденные в необходимости абсолютов, находили, что справедливость и постулаты идеала уже не выводимы из наличной действительности. В этом отношении показательно бердяевское сопряжение гносеологических и этических мотивов, предложившее «выход» на метафизику. Границы данного мира, уверяет он, человек преодолевает уже постановкой вопроса о смысле жизни: «миры нездешние» нужны человеку, чтобы относить к ним «источники своих переживаний». Вглядываясь в глубины своего сознания, Бердяев находит в нем «опыт первичный и нерационализированный», которому «вершины бытия» не трансцендентны, как «вторичному», рационализированному сознанию, а имманентны. Но расширение опыта ни к чему не ведет, если оно не провоцируется вопросом о смысле бытия. Главный тезис его мистико-гносеологического предисловия к книге «Новое религиозное сознание и общественность» — «объективная мистика, связанная со смыслом мировой истории»8, который у философа задается явлением Христа.

Той же цели расширения опыта была посвящена ревизия кантовского учения об антиномиях разума, предпринятая русскими религиозными философами. Антиномизм разума был увиден Кантом и рассмотрен им не как ошибка, вызванная случайными причинами его функционирования, а как неизбежное состояние, в которое он входит, пытаясь выполнить свою основную задачу достижения высшей цели познания — предельному объединению всех знаний. Цели религиозных философов были иными; антиномизм был для них чем-то вроде «манны небесной» и, например, исследование антиномичности бытия и позна

7 Проблемы идеализма. Сборник статей под ред. П. И. Новгородцева. М., из-во Московского Психологического общества. М. Б. г. С. 80. ния у Флоренского можно было бы завершить возгласом: «Есть антиномизм — есть и Бог».

Религиозные мыслители в значительной степени расширяют круг анти-номкчно существующих явлений: во-первых, это сам Абсолют, который стоит выше логических определений; чем исключается возможность его рассмотрения посредством разума. Во-вторых, безусловно антиномичным оказывается отношение Абсолюта и мира, находящегося в неслиянном и нераздельном с Ним единстве. И, наконец, в-третьих, самая расколотость познавательного процесса на субъекта и объекта свидетельствует о своей противоречивой природе. Антиномизм оказывается не только законом бытия, взятым даже в малейшей своей части, но также и законом познавательной деятельности. Возможна ли в таком случае непротиворечиво построенная метафизика, которая имеет своим высшим пределом и предметом — Бога?

Е. Н. Трубецкой увидел у религиозных мыслителей две группы, по-разному решавших этот вопрос. Первая группа исповедует «мистический алогизм», он представлен именами Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, С. Л. Франка. Другая группа — начиная от Вл. Соловьева, С. Н. Трубецкого и Е. Н. Трубецкого и завершая Н. О. Лосским, полагает, что знание об Абсолюте может быть выражено непротиворечиво.

Первые увидели в вере решительный способ . . . нет, не преодоления, а избавления от мук антиномизма в смиренном подчинении последствиям грехопадения или в почти богоборческом опыте творческого соучастия в деле миро-творения. Вторые, признавая преданность сознанию Безусловного как Истины, признали само сознание способным к истине, так сказать, конгруэнтным Истине. Неотъемлемой стороной Безусловного является логическое, что делает по

8 Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб. 1907. С. VII нятным смерть как «необходимое логическое последствие греха» и воскресение — такое же логическое последствие совершенной жертвы. (Е. Н. Трубецкой).

Участники решения вопроса об антиномизме либо расширили область опыта, выделив веру в качестве необходимого и завершающего акта в познании (мистические алогисты), либо представили метафизику в виде систематического описания трансцендентного, имеющего в виду включение иррационального (акт творения) в качестве элемента такового описания. Нетрудно заметить, что и у первых, и у вторых религиозная философия как органический сплав веры и разума, равно оказывается неуловимой; у первых — ввиду очевидного «перевеса» вероисповедного начала, а у вторых — вследствие необъяснимой логизации Абсолюта.

Что касается третьей, самой фундаментальной группы кантовских вопросов — о возможности познания, то такая открывалась религиозным философам в ходе спиритуализации бытия (С. Н. Трубецкой учит о вселенском сознании, которое осуществляет себя в мире; Е. Н. Трубецкой — о всеедином уме, Булгаков — об абсолютном наличии в мире софийного начала, Бердяев предлагает спиритуалистический моно-плюрализм). Но признаваемое многими историками русской философии первое место в разработке учения о познании, которое искусно «избежало» опасности «непреодолимого» трансцендентализма, принадлежит Н. О. Лосскому.

Он сознательно исходит из имманентистского убеждения о бытии как совокупности переживаний. Последние образуют опыт, которого пока не коснулась дифференцирующая деятельность ученого и философа. Подлинно и фактически человек обладает только таким опытом (бытием) и весь вопрос состоит только в том, чтобы исследовать эти переживания. Недостаток Канта автор интуитивизма увидел в том, что он рассматривает только отношения внутри Я (между априорными формами и чувственностью), в то время, как в названной выше совокупности переживаний имеется не только Я, но и не-Я. Лосский не отрицает объективной реальности — не только телесной (субъекта), но и транссубъективной внетелесной. Процесс познания у Лосского и выступает как процесс отделения Я и принадлежащего Я оттого, что Я не является, то есть как процесс конструирования объекта в составе переживания. Мир не-Я выявляется как бытие в составе знания, зафиксированное суждением. Бытие становится объектом, когда оно вполне очистилось от Я. Чистота дифференциации есть живой, непосредственный критерий истины. Тогда суждение выступает одновременно аналитическим (в отношении объекта) и синтетическим (в отношении субъекта). Находимая всеобщность, обязательность и необходимость суждений обеспечивается объектом, выделенным аналитической деятельностью нашего ума из глубины переживаний, в которых, так сказать, он «спрятан». Непосредственная данность предмета в подлиннике «оправдывала» и наивный реализм (ощущаемое свойство вещи оказывалось самим свойством ее) и средневековый реализм (общее существует реально как особый род бытия). Что касается «данности» в подлиннике событий, отделенных от познающего пространством и временем, то Лососий обещал оправдать ее новой онтологией, главным звеном которой стали сверхвременные и сверхпространственные субъекты различных уровней организации, творящие реальное бытие с различными пространственно-временными параметрами.

Таким образом, возможность познания у Лосского была обоснована посредством беспредельного расширения опыта, при котором стирались все границы между сферами культуры. Зато теперь, полагал Лосский, и натуралисты, и мистики могли быть спокойны: в их опыте равно открывался действительный, а не иллюзорный мир.

Расширение опыта» у религиозных философов дало возможность широкого спектра толкований философии. Теперь она могла интерпретироваться как выражение некоего внутреннего духовного ядра личности, или, в случае, когда философии пытались придать некий общеобязательный статус, называться системой, в которую вводились неустранимые, но учитываемые моменты . . . Так, С. Л. Франк, развивая онтологическое понимание интуиции (то есть «лосское» понимание) приходит к металогическому «непостижимому», узнаваемому в умудренном неведении. Удачнее такого определения метафизической реальности и такого движения к ней просто и сыскать невозможно!

Интерпретациями и разрешениями «кантовских» вопросов философы времени Ренессанса продемонстрировали особый «русский» подход к пониманию гносеологической проблемы.

У Канта не вызывала никаких сомнений ценность культуры, воспитавшей науку с ее разделенностью на «субъект» и «объект» в познании. Все это было для него нормой. Он не находил нужным выходить за пределы данных наукой феноменов и самою религию рассматривал в пределах разума. По другому обстояли дела у религиозных философов и «сдавшихся» им в плен экс-марксистов. Их критическое отношение к «серединности» европейской культуры сразу же отозвалось на интерпретации ими гносеологической проблемы. Она стала для них первым свидетельством распада внутри жизни, внутри бытия в целом, вырвавшемся на свет сознания разделением субъекта и объекта в познании. Само познавательное отношение оказывается для них проявлением бытия. Напротив, любые попытки только теоретического восстановления единства субъекта и объекта посредством редукции объекта к субъекту в субъективном идеализме, идеалистическом рационализме, панлогизме, и панметодизме признавались несостоятельными, равно как и посредством дедукции субъекта из объекта в сенсуализме, позитивизме, имманентизме и т. п. Все это было несостоятельно потому, что было слишком отвлечено от человеческого пребывания в бытии, неописуемом для теории, так как последняя была продуктом и выражением разума «в среднем разрезе». По характеристике В. Ф. Эрна А. Арефьева), теоретическая (рационально европейская) философия, построенная на «неверном и не всецелом самоопределении мысли» оказывается меонистачной, аперсоналистичной, количественной, отвлеченной от бытия.

А вот по углубленному русскому рассмотрению Канта, гносеологическая проблема обнаруживает свое сущностное ценностное антропологическое и социокультурное содержание. Его же можно понять не в форме теоретических изысканий, которые будут всегда безрезультатны, а в форме, более адекватной для углубленного понимания существа гносеологической проблемы — в форме спиритуалистической онтологии, а затем философии истории, критически обращенной к прошлому и настоящему. Надежда на гармонию скрыта в структуре самого бытия, которую человеку нужно выявить и принять в себя. У религиозных философов она — Богочеловеческая; структура возвращения человечества в утерянный рай в процессе творческого пересоздания (преображения) бытия. Речь уже идет не только о философии истории, но и об онтологии.

Таким образом, гносеологическая проблема лишь по виду была теоретической, а по сущности она оказалась бытийственной. Задача познания была только начальной; конечные счеты обнаруживались в философии истории, космологии и онтологии. Гносеологический принцип зависит от организации социальной и космической жизни. Гносеология оказывалась проекцией социума на сознание и потому она изначально и почти незаметно для исследователя предварялась присущим ему или универсалистским или сингуляристским пониманием общества, данностью последнего либо в целостности, от которой зависело индивидуальное бытие (универсализм), либо в индивидуумах, жизнь которых определяет целое (сингуляризм). Так в русской философии выявились господствующие в ней направления всеединства и персонализма.

То же понимание познания, как выражения определенного качества социальной жизни, продемонстрировали марксиствующие позитивисты: «. . . научная философия имеет для себя твердой опорой нарождающееся мировоззрение наиболее прогрессивного класса»9 — писал один из его представителей. Концепция марксиствующих позитивистов, названная ими реализмом, признает действительность «данностью многоединого в опыте» и, полагая последний выражением форм социальной практики, не желает переходить его пределы. Действительный мир — это мир человеческой практики; точнее, это сама человеческая практика, а философия, как одна из форм ее сознания, перестает быть отражением действительности и трактуется в качестве одной из ступеней в «трудовом развитии человека». Так прокладывалась дорога ко «всеобщей организационной науке», которая должна была заменить философию — этот «пережиток» авторитарного устройства общества. Позитивистский сциентизм оказывался родственным религиозному онтологизму по одинаковому отношению к познанию как событию «внутри бытия». Несмотря на различные методологические установки светского и религиозного философского развития России (рационалистических и эмпирических у первого и «верующего разума» у второго), их «онтологический» итог закреплял традиционную невыделенность русской философии из жизни и культуры.

Эти соображения приводят к мысли, что в России времени Ренессанса интересы теоретической философии отстаивались на каких-то иных участках философской жизни, на тех, где попыткам слить философию и жизнь противопоставлялось европейское требование автономизации сфер культуры и, среди прочего, философии.

Плацдармом автономной философии в России было университетское кантианство и неокантианство, которые, особенно в первом десятилетии XX века и потом с появлением «международного ежегодника по вопросам культуры» — «Логоса» (1910-1914 г. г.) стало фактором русской культуры в целом.

9 Юшкевич П. С. На тему дня. К вопросу о философском брожении в марксизме //Вершины. Кн. 1. СПб. 1909. С. 385.

Значение «Логоса» для развития русской мысли несомненно; — оно же может быть понято в контексте его общекультурного значения. Вполне сознательно относя себя к «неозападникам», его авторы, совсем не отрицая русских культурных и религиозных ценностей, считали своей главной задачей «приобщение русской культуры и выраженных в ней оригинальных Мотивов к культуре Запада». С другой стороны, они думали тем самым поставить перед Европой новые задачи, решение которых могло бы «оказаться крайне плодотворным и в области научной философии». Основное содержание социально-исторического процесса они видели в развитии культуры, а одним из признаков ее прогресса считали автономизацию и профессионализацию ее областей, что, по их убеждению, в России происходило очень медленно. «Неозападники» из «Логоса» считали, что русская мысль недооценивала роль культуры в целом, и отдельных культурных форм для достижения философского и мировоззренческого идеала. Так, религиозные философы, отмечалось в редакционной статье первого номера, принимают «всеобъемлющее единство» в качестве некоторой данности внутренней жизни, «первозданного единства иррациональных переживаний», а не «выковывают» желанного идеала «на медленном огне критической мысли». Тем не менее, критическое отношение к русской мысли не имело целью отрицания ее. Напротив, оно должно было способствовать скорейшему продвижению русской мысли к теоретической философии.

Инициаторы «Логоса» довольно быстро нашли свою нишу в философской жизни России. В журнале были представлены и спиритуализм, и интуитивизм, и гегельянство, но преимущественно со стороны содержащегося в этих направлениях теоретико-гносеологического содержания.

Можно говорить о двух, выполняемых журналом, задачах. Первая — философского образования русского читателя и его просвещения относительно новых форм европейской философии. «Логос» приучал его к пониманию ценности теоретической философии, проводил в его сознании борозду между философией-знанием и мировоззрением, претендующим на роль философии, сплачивал авторов, стремившихся к разработке теоретических проблем. Другая задача — самостоятельная разработка теоретической философии, которая включала бы в себя и метафизику. Будучи безусловным противником философии вероисповедной, видя в ней нечто, выпадающее за границы культуры, «Логос» не был враждебен к теоретически оправданной метафизике.

Во исполнение требования автономности философии «Логос» подчеркнуто настаивал на повороте русской мысли к гносеологическим и критическим основоположениям философии, но от его внимательного взора не укрылась новая тенденция их европейских коллег — к онтологии, к метафизике сущего10. Правда, в согласии с критицизмом, «Логос» строил не трансцендентную, а имманентную метафизику, оставив представление об онтологическом как находящемся вне рамок названной «постановки».

При этом главной проблемой для «Логоса», убежденного в том, что философия рациональна по существу своему и не может от этого отказаться, рискуя утратить смысл, стала проблема иррационального: как ввести в область философии различные ценности и сохранить за ней статус общеобязательности, научной достоверности, всеми принимаемой. Эта проблема была тем существеннее для «Логоса», что, по признанию Ф. А. Степуна, они не отрицали русских религиозных ценностей. Разрешение этой трудности достигалось посредством ясного и четкого признания за иррациональным статуса категорий сознания. Философия не может противостоять иррационально-внеразумному как некоей реальности, стоящей вне сознания и онтологизировать иррациональное. Такая онгологизация выводит иррациональное за пределы философии и культуры, что было абсолютно неприемлемо для «Логоса». Б. В. Яковенко, наиболее продук

10 См., например, большую статью Б. В. Яковенко о чеитвертом международном конгрессе по философии (апрель 1911 г.) в «Журнале Министерства народного просвещения» (1912, январь, часть 37). тивный автор журнала и последовательный сторонник научной философии искомым метафизическим бытием называет логизирующее сознание, а подлинной онтологией — учение о систематическом единстве трансцендентальных форм. Искать Сущее он намерен в объективном содержании познавательного процесса, и трансцендентальное становится у него тем «прародительским началом», в котором положены и из которого вытекают все содержания Сущего.

Такие соображения о бытии вызвали резкий протест со стороны религиозных философов. Главный боец в их полемике с «Логосом» В. Ф. Эрн обратил критический пафос своих выступлений на абстрактный, «нечеловеческий» характер «сознания вообще», «импортированного» (по его выражению) в Россию из Германии. Оно же по своему генезису (разум в среднем разрезе) и сущности (попытка неверного самоопределения, автономизации сознания от жизни) не может стать мирообразующим принципом. Напротив, онтологическим основанием собственного «логизма» Эрн положил сверхрациональное трансцендентное Божественное начало. Так, на глубинном уровне была обнаружена противоположность «Логоса» и религиозной философии: авторы журнала в онтологиза-ции иррационального увидели подтверждение принципиальной вне-культурности религиозной мысли, и не стеснялись педалировать выпады Бердяева. Булгакова, Флоренского, Эрна против гуманизма, прогресса и европейской культуры. Напротив, религиозные философы упрекали авторов «Логоса» за их стремление ввести религиозное переживание в рамки культуры.

Между тем, имманентная метафизика, став описанием действительности, которую она сначала сознательно вынесла за скобки критицизма и гносеоло-гизма, должна была удовлетворить требованию гармонии абсолютного принципа с преходящим и временным, ибо, по словам Яковенко, «абсолютное только тогда и абсолютно, когда уясняет и обосновывает собою все»11.

11 Яковенко Б. В. Об имманентном трансцендентализме и трансцендентальном имманентизме и дуализме вообще. // Логос. 1912-1913. Кн. 2-3. С. 100.

Понятно, что такое «уяснение и обоснование» могло состояться только в случае очевидного присутствия абсолютного в познании. И, как на это не раз указывал В. В. Зеньковский и Н. О. Лосский, критицисты новейшей формации (Б. В. Вышеславцев, И. И. Ильин, Б. В. Яковенко) вынуждены были прибегнуть к интуиции, как последнему способу обнаружения Сущего. «Прародительское начало» было заражено невесть откуда свалившимся иррациональным мотивом! По этому случаю Бердяев писал: «Научные гносеологи заигрывают с мистикой, любят вспоминать то о Плотине, то об Экхардте. Научно хотят и освободить сферу мистически-иррационального . . .»,2. Конкретнее это замечание могло быть адресовано Яковенко, единственному из инициаторов «Логоса», кто самым «научным» образом демонстрировал онтолого-интуитивистский поворот критического идеализма и именовал свои взгляды «критическим интуитивизмом». В ходе метафизико-онтологических исканий у «молодого поколения гно-сеологов» (выражение Н. О. Лосского) постепенно нарастало сознание того, что гегемония теоретического знания суживала плоскость философского спора проблемой познания одной только непосредственно данной действительностью», оставив в стороне идеальную область, где были религиозные, нравственные, эстетические, правовые, хозяйственные ценности, словом, все то, что составляло «подлинное сверхиндивидуальное и образующее индивидуальность содержание души человека»13. Русские трансценденталисты14 начинают вос

12 Бердяев Н. А. Фитлософия свободы. Смысл творчества. М. 1989. С. 276

13 Логос // Логос. Междунарожный ежегодник по философии культуры, издаваемый под редакцией С. И. Гессена, Ф. А. Степуна, Б. В. Яковенко. Прана. 1925. Кн. 1. С. 7, 8.

14 Написав «русские трансценденталисты», автор имеет в виду замечание Г. П. Флоровского: «русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывалась как бы методом духовной жизни — и именно методом жизни, а не только мысли. Внимание ведь сосредоточивается здесь на очищении и воспитании философского сознания». Именно в этом и вся острота неокантиангского панметодизма. (Флоровский Г. П. Пути русского богословия. Париж. 1968. С. 484, 485). принимать философию в качестве «своеобразного духовного опыта» проникновения в сущности, и притягательным центром для них становится феноменология Э. Гуссерля.

Со своей стороны, религиозные онтологи осознают необходимость «онаучить» метафизику, или, во всяком случае, учитывать уроки новейшего критицизма. Повидимому, наиболее удачливым результатом религиозного философского сознания в таком отношении стало учение С. Л. Франка о «металогическом» бытии, предложенное им в духе синтеза трансцендентализма и интуитивизма-онтологизма. Пребыванием человека в «металогическом» объяснялись как сама возможность познания, так и его разделенностью на отвлеченное и «живое знание». Проблематичное иррациональное (в духе Когена) Франк сумел представить в качестве онтологического металогического. Истинным предметом знания выступает сверхрациональное начало, обнаруживающее себя в анализе процесса познания, как его постоянно отодвигаемая за границы сознаваемого X — реальность, и при этом, само познание оказывается самообнаружением этой реальности. Последовательность такого построения у С. Л. Франка была обеспечена использованием представления об интуиции как обладанием предметом в подлиннике. К абсолютному совсем не нужно трансцендировать. Он непосредственно дан познающему, но в ограниченной и частной форме, соответствующей ограниченности и частности пребывания познающего субъекта во всеединстве. Теперь — уже на «критических» основаниях можно было приписать философии статус «духовного деяния». Таким образом, интуитивизм становился той почвой, на которой обнаруживались возможности «схождения» трансценденталистов и онтологистов.

Между тем, полемика, состоявшаяся в русской печати в связи с появлением работы С. Л. Франка, показала, что такое «схождение» весьма проблематично — по крайней мере, на уровне, означенном «Предметом знания». Бердяев и Булгаков, со своей стороны, и С. И. Гессен и И. И. Лапшин, со своей, воздавая должное философской смелости ее автора, в один голос заявляют о несостоявшемся синтезе.

События 1914-1922 г. г. резко увеличили весомость иррационального в русском сознании. На первое место в тематике сочинений этих лет выдвигаются проблемы кризиса человека и гуманистической культуры, трагедии человеческого творчества. Общим местом стали утверждения принципиального несовпадения философии с непостижимой иррациональнстью бытия — в философии нет места «последней истине». В трагедии мира, когда «человек страждет не своей виной» (С. Н. Булгаков), философия как рациональная система ему не нужна, а если и нужна, то для того только, чтобы с помощью ее придти к Церковным вратам.

Потрясающим признанием невозможности религиозной философии стали «Трагедия философии» С. Н. Булгакова и «Непостижимое» С. Л. Франка. Бог философов и Бог верующих людей — разные, и рационально свести их в некоторое единство — невозможно. Здание религиозной философии, с таким трудом воздвигаемое мыслителями Ренессанса, рассыпалось.

Заключение

У В. И. Даля слово «исход» многосмысленно. Но и в многосмысленности этой имеются какие-то базовые смыслы: «исход» как конец, «исход» как начало, и такой конец, который начинает собой новое начало . .

Признав западническую и славянофильскую ориентации главными составляющими русского мировоззрения и социума, мы также должны признать за П. Я. Чаадаевым и его верующим разумом и социальным христианством роль основоположника русской мысли XIX — XX вв. Далее же, признав, что в спорах онтологисгов-интуитивистов и трансценденталистов начала XX века «верующий разум» обнаруживает неспособность к целостности, мы должны будем признать логический конец самобытно-русской мысли. Наконец, признавая, что самобытно-русская мысль является органическим содержанием русской мысли в целом, генетически связанным с другими «западническими» содержаниями, мы обязаны будем признать, что исход самобытно-русской мысли был одновременно исходом целого периода развития русской философии в целом — того периода, который характеризуется невыделенностью философии из жизни и культуры.

Связь русской философии с жизнью достигла своей высшей интенсивности и напряженности в годы трех русских революций. Но теперь обнаружилось, что универсальный мировоззренческий и философский синтез стал совершенно невозможной вещью — ни для общества, где борьба за истину велась силой оружия, ни для теории — все построения, которые как будто приближались к синтезу, вдруг срывались в политические акции или вероисповедничество.

Однако, благодаря тому, что русская философия к этому времени стала профессиональным занятием, этим же включенная в европейский философский процесс, она искала и находила способы и формы осознания своей непосредственной связи с жизнью, и тем выходила на новое качество своего существования. На него выводят два процесса в русской мысли. Во-первых, многолетние традиции идеологизма и онтологизма подтолкнули мыслителей к интерпретации бытия как творчества, совершаемым человеком как неотъемлемый элементом бытия. «Творческая» доминанта русской философии начала XX в. естественно суммирует в себе, с одной стороны, разработки идеи Богочеловечества в «новом религиозном сознании», а, с другой, — идеи коммунизма и прогресса в марксизме и марксиствующем позитивизме. Во-вторых, ориентация мыслителей на мир как творчество, частью которого является сама философия, меняла содержание и принципы последней. Включенность философии в бытие-творчество приводила ее к самосознанию себя в качестве носительницы социальных и культурных смыслов. Это влекло за собой новые представления о субъекте и объекте познания, а вслед за этим — изменения во всех областях философского знания, ее языка, стиля и пр. Следовательно, речь идет не о механической отмене философии XIX в., а об обретении ею новых методологических установок, о становлении какого-то другого методологического баланса, который, собственно, и определял целостность философии, целостность, ограниченную и временными рамками.

В русской философии начала XX в. переход к новому качеству, характеризуемому отходом от онтологизма и гносеологизма, осуществлялся в нескольких направлениях. Первое — феноменологические поиски (Г. Г. Шлет, А. Ф. Лосев), подготовленные онтологическими «мучениями» трансцендентальных идеалистов (Б. В. Яковенко) и сопряженные с учением об имени у религиозных онтологистов; второе — антропологические исследования Бердяева, предложенные им в экзистенциально-персоналистическом ключе, и третье — сциентическое направление, ознаменованное появлением «всеобщей организационной науки» Богданова.

Но теперь важно отметить, что эти направления являются русскими настолько же, насколько они являются европейскими. Это значит, что русская философия, которая было горда своей актуальностью и непосредственной связью с жизнью, завершила свою историю.

От времени Чаадаева до «философского парохода» русская мысль проделала огромный путь. Если конец двадцатых — середина сороковых годов XIX в. были, по выражению Г. Г. Шпета, временем «первых учеников», то в начале XX в. положение разительным образом меняется. Русская философия — и та, которая развивалась «самобытно», и другая, работавшая в параметрах «европейской» рациональности — хорошо выучили уроки мировой мысли и представила основательные доказательства своей состоятельности. Бердяев, Богданов, Лос-ский, Франк, Шлет, может быть, Яковенко — все они дают исследования, делающие честь любой европейской философии. Так высоко оценивая их, мы имеем в виду не возможное влияние, оказанное на европейскую литературу, и не индекс цитирования, а совсем иное: они полностью вписались в контуры развития европейской философии, которая тогда же двинулась «от мира к социуму», от гносеологического субъекта к коллективному субъекту. Складывается впечатление, что европейцы и русские заторопились к одному, только что открытому предмету — социуму и культурному языковому обществу. Можно было бы предположить, что развитие отечественной философии пошло таким же образом, как оно состоялось в западном мире. . . Судя по достижениям русских в философии, можно думать, что Россия была бы одним из ведущих центров мировой философии. .

Основные идеи диссертации изложены в следующих публикациях: I. Книги и брошюры

Три свободы Николая Бердяева. М. 1989. — 3 п.л.

О философии в России. Исследования, полемика, заметки. СПб. 1998 - 5 п.л.

II. Источниковедческие работы

Бердяев Н. А. Самопознание. Л. 1991. Составление - 21 п.л., вступитель-начя статья «Долгий путь к идеалу» — 1,1 п.л.

Русская философия. Конец XIX — начало XX. Антология. СПб. 1993. Составление (совместно с Б. В. Емельяновым) - 47 п.л., примечания (3 п.л.), вступительная статья. «Основные мотивы русской философии конца XIX — начала XX в.» — 2,5 п.л.

Бердяев Н. А. : pro et contra. Антология. СПб. 1994. Т. 1. Составление - 36 п.л., примечания (4 п.л.), библиография (0,3 п.л.), вступительная статья «Я всегда был ничьим человеком» (1 п.л.)

Введенский А. И. Статьи по философии. СПб. 1996. Составление (совместно с С. А. Ненашевой) - 15 п.л., вступительная статья «Александр Иванович Введенский — русский философ-кантианец» — 0,5 п.л.

Франк С. JI. Русское мировоззрение. СПб. 1996. Составление - 46 п.л., примечания (7 п.л.), вступительная статья «С. Л. Франк — философ русского мировоззрения» (2,3 п.л.)

П. Я. Чаадаев: pro et contra. Личность и творчество Петра Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб. 1998. Составление - 55 п.л., примечания (6 п.л.), вступительная статья «П. Я. Чаадаев в русской мысли. Опыт историографии», (в соавторстве с Златопольской А. А. ) (2,5 п.л.)

III. Статьи

Трансцендентализм «Логоса» и его место в русском идеализме начала XX века // Вестник Ленинградского университета. 1986. Серия 6. Вып. 3 — 0,5 п.л.

Проблемы идеализма» и «Очерки реалистического мировоззрения» — полемика о природе социального идеала // Философия и освободительное движение в России. Л. 1989 — 1,5 п.л.

Творчество и культура в философии Н.А.Бердяева // Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. СПб. 1991 —0,7 п.л.

Борис Валентинович Яковенко // Ступени. 1991. №3. — 0,5 п.л.

Степун — философ // Ступени. 1991. №2 — 0,6 п.л.

Шесть статей Н.О. Лосского // Философские науки. 1993. №4-6 — 0,5 п.л.

Дуализм и системность исторического процесса у П.Б. Струве // Российская социология. Межвузовский сборник. СПб. 1993 - 0,8 п.л.

П.Б. Струве — патриот «Великой России» // Актуальные вопросы русской классической философии. Пятигорск. 1993 —0,75 п.л.

Контуры философии Г. Флоровского // Ступени. 1994. №2 (9) — 0,6 п.л.

О мнимой ошибке русской философии // Вече, 1995. №4 — 1 п.л.

К достоинству взгляда со стороны // Вопросы философии. 1995. №2. — 0,5 п.л.

Бердяев и православие // Сфинкс. 1995. №1 (3) — 0,9 п.л.

Журналы философские в России // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. Отв. ред. Алешин А.И. М. 1995 (в соавторстве) — 1 п.л.

Бердяев, Введенский, «Логос», Полторацкий, «Проблемы идеализма», Яковенко // Русская философия. Словарь. Под общ. ред. М.А. Маслина. М. 1995

1,25 п.л.

Введение в Богопознание по С.Л. Франку // С.Л. Франк Реальность и человек. СПб. 1996 — 0,75 п.л.

Возвращение к метафизике. Этюд из истории русской мысли последней трети XIX в. // Вестник Санкт-Петербургского университета. 1997. Серия 6. №1

0,5 п.л.

Реализм марксиствующего позитивизма // Философия реализма. Из истории русской мысли. СПб. 1997 — 1,5 п.л.

Историко-философский процесс в России как реальное основание сближения парадигм русской и европейской философии // Русская и европейская философия: пути схождения. СПб. 1997 — 2 п.л.

По ту сторону западничества и славянофильства: об основной ориентации русской мысли // Материалы I Российского Философского конгресса «Человек философия — гуманизм». Т.2. СПб. 1997 — 0,4 п.л.

Степун, Франк, Яковенко // Литературная энциклопедия русского зарубежья. 1918 — 1940. Т.1. Писатели русского зарубежья. М. 1997 — 0,5 п.л.

Подписано к печати 01.10.98. Заказ 252 Тираж 100 Объем 2,75 п.л. Ц0Г1 СПГУ. 199034, Санкт-Петербург, наб. Макарова,6.