Сакральный ландшафт: антропо-физика социального бытия тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Яковлева, Марина Геннадьевна

• Яковлева, Марина Геннадьевна
• кандидат философских наук
• 2004

Оглавление диссертации кандидат философских наук Яковлева, Марина Геннадьевна

Введение.стр.

Глава 1. Взгляд на/и место: из истории того, как мы видим то, что нас окружает.стр.

1.1 Проблематика неподлинности реальности: как это было в прошлом.стр.

1.2 Современная ситуация: "где я"?.стр.

Глава 2. Ландшафт: топологическое измерение бытия человека.стр.

2.1 Словарь-путеводитель по "местам" расположения человека в мире.стр.

2.2 Ландшафт как место становления и встречи.стр.

Глава 3. Сакральный ландшафт: особенности местности, траектории и способа движения героя.стр.

3.1 Вещи в быту, или Пространство судьбы человека.стр.

3.2 "Тот, кто хочет и может видеть": топография Пути героя.стр.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Сакральный ландшафт: антропо-физика социального бытия»

Актуальность темы исследования. Гипотеза сакрального ландшафта, разработанная в настоящем исследовании, возникла вследствие анализа проблемы неподлинности реальности, широко представленной в современной философской литературе.

Обозначенная проблема обнаруживает себя через концепцию симулякра -в постструктурализме (Ж. Делез, Ж. Бодрийяр), теорию саморазвития овеществленной социальной субстанции ("Культурной индустрии") - в постмарксизме (В. Беньямин, Г. Маркузе, Т. Адорно), концепцию фантазматического строя реальности - в постфрейдизме (Ж. Лакан, С. Жижек), а также прочитывается в феноменологическом требовании "возвращения к вещам" (М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти). Подобная повторяемость темы позволила нам идентифицировать ее в качестве симптома современного состояния общества, характеризуемого как общество нивелированной метафизики (М. Хайдеггер) или как деса-крализованное общество (М. Элиаде).

В практическом отношении проблема неподлинности реальности оборачивается феноменом онтологически неуверенного субъекта - человека, утрачивающего связь с реальностью вследствие его замыкания на самом себе. Так, отечественный философ начала XX века о. П. Флоренский, анализируя возрожденческий тип мирочувствования, указывает на тенденцию субъективизации современного мировосприятия. Он разрабатывает эту мысль в концепции тождества отвлеченного мышления1, выражающей себя в перспективности взгляда и схематизме слова, которые, по мнению автора, навязывает человеку нововременная культура. Сходную позицию занимает немецкий философ М. Хайдег

•л гер, обосновывая свою концепцию представления . Он считает, что утверждение человека в качестве субъекта приводит к генерации действительности предметов - мира постава, заслоняющего бытие вещей. Теоретик психоанализа С. Жижек, используя традиционную для постфрейдизма связку реальноевоображаемое, показывает, что социальная реальность сегодня, благодаря развитию техники, технологий и социальных отношений, позволяет человеку находиться в воображаемом, девальвируя принцип реальности в пользу принципа удовольствия. В результате мы имеем "Киберпространство или Невыносимую замкнутость бытия"3 - коллапсирование изолированных в виртуальности сознаний-монад.

Казалось бы, наиболее последовательным шагом в решении проблемы неподлинности реальности будет размыкание замкнутости человека на себе посредством его обращения к миру. Мысль о. П. Флоренского, как, впрочем, и феноменологов, развивается как раз в этом направлении - в направлении "открытия" мира. Этот заход основывается на феноменологической достоверности того, что "мир есть" и "я есть". Однако современная философия подрывает безусловность этих посылок, иронично переспрашивая: "мир есть?", "я есть?". На что, в общем-то, имеются все основания: последовательный анализ этих посылок ставит под сомнение их безусловность. А потому уже основоположник феноменологии Э. Гуссерль оговаривает факт того, что феноменологию не интересует онтологическая природа вещей: "лозунг "Назад к вещам" вовсе не касался их реальности', под вещами понимались способы их ноэматической само-явленности сознанию, при строжайшем запрете вопросов, касающихся существования"4.

Однако исчезновение мира оборачивается для человека самодеструкцией, ведь единственный способ его существования, как точно подметил М. Хайдег-гер, есть бытие-в-мире. Отсюда актуальность темы Другого в философии XX века - Другого, чье наличие мгновенно возвращает возможность мира, и в этом смысле - подлинность бытия. В предельной трактовке Другой - это Бог, восстанавливающий истинность посылок "мир есть" и "я есть".

Таким образом, проблема неподлинности реальности, рассмотренная в фокусе самозамыкания субъекта, требует разработки модели мировосприятия, укореняющей человека в мире. Такая модель, по мнению автора диссертационный работы, должна быть осмыслена не просто теоретически (теоретический срез исследования отражен в концепции антропо-физики социального бытия), но и практически (идея сакрального ландшафта как претворения Пути героя).

Степень разработанности проблемы. Настоящее исследование носит междисциплинарный характер, поскольку охватывает широкий круг вопросов, относящихся к различным дисциплинам: социальной теории, культурным исследованиям, философской антропологии, сравнительной мифологии и истории религий. Междисциплинарный статус исследования предполагает использование широкого тематического спектра специальной литературы.

Проблематика исследования разворачивается в той относительно новой области социально-философской науки, которую можно было бы назвать "топологической теорией социального ". Различные аспекты этой теории получили развитие в исследованиях таких известных зарубежных и отечественных авторов, как социальные теоретики Г. Зиммель, П. Бурдье, Э. Гидденс, социолог А. Филиппов и другие.

Следует отметить, что работы перечисленных авторов являются стимулом исследовательской активности для представителей самых разных социогу-манитарных дисциплин. Очевидно, это связано с тем обстоятельством, что "топологическая теория социального", как и другие современные теории социального, отмечена поиском целостного, синтетического подхода к осмыслению социальной реальности. Подхода, который бы позволил снять противоречия между природным-культурным-социальным, социальным и индивидуальным, объективным и субъективным, внутренним и внешним.

Проблематика сакрального ландшафта практически не изучена в рамках социальной философии. Очевидно, это связано с отсутствием адекватных средств в осмыслении целостных и междисциплинарных по своей сути феноменов. Введение в социальную теорию "ландшафтного подхода" как раз и позволяет решить эту задачу - найти необходимый инструмент для осмысления сакрального ландшафта.

Пожалуй, на сегодня можно выделить два русла ландшафтного подхода: собственно философскую концепцию ландшафта и то, что может быть названо практической топологией. Первое направление складывается из ряда взаимосвязанных тем, прорабатываемых различными авторами на основе сходных принципов их рассмотрения. В этом смысле целостной концепции ландшафта, как таковой, на сегодня нет, хотя ее контуры и проступают в трудах западных (М. Хайдеггер, Ж. Делез, М. Мерло-Понти) и отечественных (В. Подорога, о. П. Флоренский) философов. Потенциал "ландшафтной онтологии" используется в данном исследовании при обосновании антропо-физики социального бытия, а также при выявлении сакрального измерения ландшафта.

Линия практической топологии идет "от самого" ландшафта - географического, геологического, физического, мифологического или культурного. А потому авторы, работающие в этом русле, зачастую являются географами (В. Каганский), филологами (В. Пропп), физиками (И. Пригожин), социологами (А. Филиппов), психологами (Дж. Гибсон), этнологами (JI. Гумилев). Их работы помогают осмыслить более частные, но и, вместе с тем, более конкретные моменты антропо-физики и сакрального ландшафта.

Необходимо отметить, что раскрытие темы сакрального ландшафта оказывается наиболее плодотворным, если автору самому удается удержать в тексте измерение сакрального. В этом смысле не так эффективна позиция отстраненного исследователя техник священного, которую занимают М. Элиаде, М. Мосс или Р. Кайуа: они заинтересовывают, но не захватывают, поскольку следуют требованиям научной рациональности. Также неэффективна и противоположная авторская позиция: позиция "знания" сакрального. Ее можно обнаружить в работах М. Хайдеггера. Поэтому для нас наиболее плодотворной формой исследования сакрального видится возможность, предоставляемая мифологемой Пути героя. В этом смысле заслуживают внимания работы В. Топорова,

В. Проппа, С. Кьеркегора, М. Мамардашвили, Дж. Кэмпбелла, Д. Норман и В. По дороги. При этом филологи В. Топоров и В. Пропп разворачивают путь героя во внешнем пространстве (чему способствуют мифы и сказки), а остальные - в пространстве внутреннего. Между тем, можно отметить, что внешний путь сказочного или мифического героя происходит в фантастическом пространстве, а потому остается анализом мифа или сказки; в то время, как внутренний путь "заглубляет" героя, нивелирует значение Другого (ландшафта, существ, Бога) на его пути. Поэтому задачей нашего исследования выступает осмысление Пути героя, как единства внешнего и внутреннего пространств.

Объект исследования: социальное пространство как среда жизнедеятельности людей.

Предмет исследования: сакральный ландшафт - совокупность "мест" социокультурного пространства, отмеченных "встречей" человека со священным.

Цель диссертационной работы: анализ социального ландшафта как пространства претворения судьбы человека в свете мифологемы героя.

Для реализации поставленной цели исследования необходимо решить следующие теоретические задачи:

1. Раскрыть содержание современной ситуации в историко-философской перспективе как утратившей сакральное измерение социального бытия и показать, чем эта ситуация оборачивается для современного человека. Для этого: а) выработать модель для сравнительного анализа способов восприятия бытия в различных культурно-исторических эпохах; б) рассмотреть проблематику неподлинности реальности в рамках предложенной модели сравнительно-исторического анализа; в) обосновать позицию современного человека как "онтологически неуверенного субъекта".

2. Проанализировав новоевропейскую позицию расположения человека в мире, обосновать необходимость синтетической модели мировосприятия и предложить в качестве таковой модель ландшафтного пространства. Для этого: а) рассмотреть понятия культура, общество, природа, реальность и мир в качестве важнейших мировоззренческих ориентиров современного человека; б) ввести понятие "ландшафт" как место становления (социокультурный ландшафт) и встречи (сакральный ландшафт).

3. Обосновать специфику антропо-физической трактовки социального бытия человека и дать мифопоэтическую топографию сакрального ландшафта. Для этого: а) ввести представление об антропо-физике социального бытия в контексте рассмотрения триады "вещь - быт - местность" и показать, что социальное пространство есть пространство онтологически обусловленное, укорененное в первоистоках бытийного замысла; б) дать описание сакрального ландшафта в свете мифологемы Пути героя.

Методологические основания исследования. В диссертации нашли применение методы и принципы топологического анализа бытия человека в его феноменологической (В. Подорога, М. Мерло-Понти, М. Хайдеггер, М. Мамар-дашвили), структуралистской и семиотической (В. Топоров, Ж. Делез, В. Пропп, о. П. Флоренский), а также психологической (Дж. Гибсон) трактовках.

В разработке конкретных вопросов диссертационного исследования мы обращались к следующим методам:

• при анализе мировосприятия различных культурно-исторических эпох - к методу выявления культурно-исторических различий М. Фуко;

• в вопросе актуализации проблемы неподлинности реальности современным философским дискурсом - к психоаналитическому методу симптоматической герменевтики;

• при рассмотрении эвристического потенциала новоевропейского мировоззренческого словаря — к принципу единства логического и исторического;

• при обосновании логики чудесного (сакрального) - к принципу диалектической связи сущности и явления;

Научная новизна исследования определяется как характером, так и способом разрешения поставленных задач, и заключается в том, что диссертационное исследование выделяет новый аспект проблематики социального пространства, а именно: анализ сакрального ландшафта. В этой связи:

1. Разработана концепция реконструкции историко-философских воззрений на реальность через понятия-образы "взгляда" и "места".

2. Выявлена и проанализирована мировоззренческая позиция современного человека как онтологически неуверенного субъекта.

3. Социальное пространство рассмотрено с религиозно-философской позиции (концепция антропо-физики или чудо-физики, раскрывающая онтологическую значимость чувственно-конкретного в рамках триады "вещь-быт-местность").

4. Дана мифопоэтическая топография сакрального ландшафта как совокупности ("среды") экзистенциально значимых для человека "мест" (иерофаний священного) и как карты духовного пути героя.

Положения, выносимые на защиту;

1. Современная социальная ситуация генерирует позицию самозамыкания человека ("онтологически неуверенного субъекта"). Существенным результатом этой позиции является очевидное для многих разрушение чувства гармонии во взаимоотношениях человека и мира. В этой связи актуальной представляется задача выработки синтетической социально-философской позиции, снимающей противоречия между природным и социальным, социальным и индивидуальным, объективным и субъективным, внутренним и внешним.

2. В качестве искомой синтетической позиции в диссертационном исследовании принимаются положения ландшафтного подхода, активно разрабатываемого представителями самых разных научных и философских дисциплин, как в России, так и за ее рубежами. Своеобразие подхода к трактовке "ландшафтной онтологии" в данной работе заключено в религиозно-философской установке его автора. Ландшафт (и социокультурное пространство, в частности) рассматривается диссертантом как экзистенциально "насыщенное" пространство, отмеченное встречей человека со священным.

3. С точки зрения религиозно-философской установки социокультурный ландшафт, представляющий собой ситуативное единство вещей, человеческих состояний и окружающей местности, может быть осмыслен в проекции взаимодействия двух планов: плана эмпирически наблюдаемого, чувственно-конкретного и плана ноуменального - духовного измерения реальности. Простые человеческие вещи, а также некоторые "места" (положения и ситуации) наделяются привилегией прямо или косвенно "говорить" о священном. В данной работе это положение об освященных "местах" и об окружающих человека вещах как чувственно-сверхчувственном единстве находит свое выражение в концепции антропо-физики (чудо-физики).

4. Совокупность особых "мест" и положений, в которых человек встречается со священным, образуют специфическую "среду", называемую в данной работе "сакральным ландшафтом". Пребывание человека в сакральном ландшафте предполагает наличие характерных форм "навигации" - карты, знания особых ориентиров и способов движения человека по этому пространству.

5. Сакральный ландшафт может быть осмыслен не столько теоретически, сколько мифопоэтически, потому что сакральное пространство чудесно. Оно представляет собой мерцание подлинного в повседневности. Человек в этом мерцающем пространстве движется, придерживаясь весьма тонких, а то и вовсе "невидимых" для обычного глаза ориентиров. И для того, чтобы уверенно идти по предначертанному пути, человеку явно недостаточно его "человечности". Человек должен быть кем-то больше, нежели просто человеком. Он, безусловно, должен быть Героем. Таким образом, сакральный ландшафт, как движение по местности, раскрывается в диссертации посредством карты духовного пути героя. Карта в этом случае содержит структурные вехи биографии героя, а также особенности траектории и способа его движения.

Научно-практическая значимость. Настоящая диссертационная работа иллюстрирует потенциал топологического подхода в области постановки социально-философских проблем и их исследования. Результаты диссертации могут быть использованы при дальнейшей концептуальной разработке топологического подхода и проблематики сакрального ландшафта, в частности, а также при подготовке лекционных курсов и семинаров по социальной философии, философской антропологии, религиоведению.

Апробация результатов исследования. Основные положения содержания диссертационной работы изложены в трех публикациях автора.

Структура диссертации. Работа состоит из Введения, трех глав, каждая ф из которых разделена на два параграфа, и Заключения.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Яковлева, Марина Геннадьевна

Заключение

Наша повседневность во многих отношениях размеренна и приятна. Современная техника и технологии значительно облегчили труд людей, коренным образом изменив характер существующих профессий: сейчас человек, как правило, осуществляет функции планирования и контроля, социального взаимодействия и информационного оборота. Недостаток физической нагрузки покрывается занятиями спортом или активным отдыхом.

Быт тоже не отвлекает людей напряженными хлопотами. Девиз одной крупной компании по производству бытовой техники: "Мы работаем, вы отдыхаете", - становится верным и для жителей России. Впрочем, у нас еще сохранился ряд архаических привычек — таких, как готовить дома или выращивать что-то на огороде. В большинстве же развитых стран эти милые занятия привлекают лишь некоторых чудаков.

Программы социального обеспечения, различные виды страхования и кредита (эти пункты не действует в России, но только пока) исключают любые возможности риска или зависимости от других людей. Развитие медицины и биотехнологий обещают вечную молодость, сводя возможность смерти к нелепой случайности.

Итак, жизнь становится все длиннее и безопаснее, а обязанностей в ней -все меньше и необременительней. Вместе с исчезновением прежних забот, появляются новые. Так, современный человек, к примеру, должен следить за собой (интересный оборот, в нем присутствует некий шизофренический расщеп): он должен быть стильным, здоровым, интересным в общении и, конечно же, должен правильно питаться. Правильные продукты экологически чисты, генетически не модифицированы и лишены своих вредных свойств - в них нет кофеина, холестерина, сахара, никотина или алкоголя. При этом они красиво упакованы и имеют собственную рекламную легенду. Питание современного человека, таким образом, дематериализовано и идеализировано.

Сегодня все большее значение приобретает проблема занятия досуга. Информационно-развлекательная индустрия, чье основное назначение - вырвать человека из скучной повседневности путем открытия для него необычных измерений (танцевальных, виртуальных, познавательных и прочих) — более реальных, чем сама реальность.

Таким образом, современный человек все меньше и меньше чувствует принуждение действительности, что оборачивается для него проблемой неподлинности реальности. Современный мир нивелированной метафизики замыкает человека на самом себе, лишая его измерения Божественного. Человечество, высвободившись из "мира необходимости" - "мира природы", нашло "мир свободы" в пространстве без Бога.

Освободив себя для самих себя, люди столкнулись с серьезной проблемой: чем себя занять? Специфика этой проблемы в том, что "занимать" себя надо тогда, когда ты свободен. Или даже так: уже свободен. А еще точнее вот так: свободен для того, чтобы чем-нибудь заняться. Поэтому проблема всеобщей занятости (как и проблема досуга) является, в некоторой степени, онтологической проблемой нашего времени. Для полноты картины можно отметить и еще один аспект проблемы занятости: факт того, что человеку, испытывающему недостаток или нищету себя, приходится себя занимать (одалживать) - у телепередач, новых покупок, карьеры, близких. В этом отношении заявление Канта о том, что занимать не надо (некоторые более поздние авторы называют его за это скрягой) звучит как интуиция будущей "жизни взаймы".

Итак, десакрализация современного мира оборачивается для людей проблемой неподлинности реальности. Выход из сложившейся ситуации видится в возвращении измерения сакрального в повседневную жизнь. Как нам известно, классическая философия искала подлинное в сверхчувственном бытии, в метафизике. Путь в метафизику осуществлялся при помощи мысли. Трансцендентальный субъект, осознавая возможности и ограниченность своего разума (вопрос об ограниченности впоследствии был пересмотрен), воспарял к созерцанию истинного бытия путем отстранения от чувственного мира.

Таким образом, классическая философия являет собой пример того же самозамкнутого взгляда. Субъект, понимаемый в первую очередь как источник мысли и смысла, выступает по отношению к сущему в качестве "того, кто все поймет". Здесь возникает вопрос: а как же Кант? Действительно, Кант, анализируя возможности разума, указывает на пределы человеческого познания и, в связи с этим, на необходимость веры - состояния приостановки мысли в отношении сверхчувственных феноменов в пользу деятельного подхода. Учитывая, что вещь-в-себе у Канта также является сверхчувственным феноменом, последовательная реализация его теории приводит к позиции приостановки мысли относительно любого явления.

Этот мотив развила феноменология. Однако, именно в аспекте приостановки — более осторожного мысленного обращения с вещью для ее захвата сознанием врасплох. Конечно, в случае феноменологии позиция того же трансцендентального субъекта существенно меняется: здесь мысль зарождается благодаря взаимодействию феноменолога с вещью - вещь в этом отношении выступает источником мысли. Но, как мы знаем, действия феноменолога регламентированы (имеется в виду феноменологический метод). Тем самым можно предположить, что феноменолог: а) полагает, что истинным отношением человека к вещам является их понимание (феноменологическое раскрытие вещи сознанию отличается от классического понимания степенью осторожности мышления к феномену); б) принуждает сущее к определенному взаимоотношению (а именно - к самораскрытию сущего перед мыслью), исключая тем самым другие возможные взаимодействия; в) относится к сущему как к тому, что хоть и требует от мыслящего некоторых усилий, но, в принципе, "прозрачно" для мышления.

Таким образом, феноменология не преодолевает замкнутости мыслящего на самом себе - а значит и не открывает измерения сакрального для человека. Тем не менее, в современной философии наметился выход из симулякризован-ного подобия сущего. Его дает топологический подход. На сегодня он существует как ряд наработок в различных областях, интересующих авторов. А потому целостной концепции ландшафтной онтологии, как таковой, не существует. Скорее есть ряд принципов и тенденций развития мысли, которыми пользуются авторы.

Попытаемся дать примерный набросок того, что такое ландшафт. Для начала отметим, что ландшафт - это удивительное пространство сосуществования и взаимостановления сущего; целостное пространство, которое направляет и поддерживает существующее в его становлении. Удивительное — потому что это пространство больше любых представлений о нем (М. Хайдеггер, Ж. Делез, В. Подорога, М. Мерло-Понти). Целостное - потому что любое сущее здесь включено в общий порядок существующего, является не только бытием-для-себя, но и бытием-для-другого. Сосуществование и взаимостановление существующего в ландшафтной онтологии становится возможным благодаря тому, что сущее здесь рассматривается как живое, обладающее собственной активностью (И. Пригожин и Стенгерс, Дж. Гибсон, М. Хайдеггер, В. Подорога). Активность сущего разворачивается по линиям закономерностей и ландшафт, в этом смысле, выступает тем, что направляет и поддерживает существующее в его становлении. Ландшафтный детерминизм носит вероятностный характер (И. Пригожин и Стенгерс). Причем это сложный (нелинейный) детерминизм свернутых друг в друге разноуровневых закономерностей-возможностей (механических, физических, химических, биологических, социальных, духовных, и других возможных).

Ландшафт выступает как пространство свободы. Свобода здесь имеет несколько смыслов. Попытаемся их наметить. Во-первых, это свобода как наличие всех условий для того, чтобы существующее в ландшафтном пространстве особым могло быть этим особым. В отношении человека ландшафт антропен (что хорошо чувствуют дети), но при этом он и слонотропен и содержит множество других троп хождения сущего. Здесь кто-то стоит неподвижно под солнцем, опустив корни в землю; кто-то переваливается с боку на бок, двигаясь вместе с волной; кто-то бегает взад-вперед по своим собачьим делам; кто-то печет пироги, чтобы встретить гостей и т.д. При этом существование единичного предполагает необходимое наличие различий (единичное уникально) и повторений (при уникальности единичности сохраняется возможность его соотнесения между собой, возможность целостности).

Во-вторых, свобода здесь имеет парадоксальный характер: ты свободен быть определенным (С. Жижек) и только в этом ты будешь свободен. Так, С. Жижек отмечает, что призывник должен по собственной воле {свободно) дать присягу Родине. То есть ландшафт требует от определенного сущего быть этим определенным сущим. При этом оказывается, что "быть определенным" и для сущего есть самое наилучшее.

Итак, авторы, работающие в ландшафтной онтологии, зачастую актуализируют проблему свободного бытия сущего (как правило человеческого бытия - Ж. Делез, В. По дорога, М. Фуко, М. Хайдеггер, М. Мамардашвили). Стратегией человека в условиях ландшафта в этой перспективе выступает не забота о ландшафте (его познание, преобразование, обустройство, сохранение и т.д.), а забота о себе (став определенным ты будешь более уместным - "подходящим -ко - многому" в ландшафте).

В такой перспективе настаивание на понимании сущего в ущерб другим способам взаимодействия с ним значительно обедняет человека. Для людей важно не только хорошо мыслить, но и хорошо слышать, хорошо видеть, хорошо бегать, хорошо прыгать и т.д. (вспомним принцип калакогатии греков). А потому авторы топологического подхода работают не с трансцендентальным субъектом, а с телом человека (В. Подорога, М. Мерло-Понти, Дж. Гибсон).

Таким образом, используя ландшафтную онтологию, можно говорить не о мета-, а об антропо-физике. О том, что человек находится в странном и удивительном пространстве чудо-физики, содержащей измерение сакрального. О том, что конкретный мир чувственных вещей онтологически укоренен и может проявлять Божественное. О том, что антропос не являет собой капсулу человека антропологов, а растянут в пространстве чудо-физики, благодаря чему существует проблема собирания человеком себя (М. Мамардашвили), укоренения в подлинном.

Хочется отметить, что ландшафтная онтология содержит огромный потенциал. Так, она задает в рассмотрение любого феномена онтологическую перспективу, снимает объект-субъектное противопоставление, вводит проблему местности — уникальной со-расположенности сущего в пространстве события, упраздняет проблему власти, актуализирует проблему тела. Таким образом, перед топологом открываются новые горизонты исследования. К примеру, можно рассмотреть действует ли в рамках ландшафтной онтологии теория относительности и если да, то какова область ее применения. Или поразмышлять о том, какую роль играет вес в самовосприятии человека. Можно, использовав прием Ж. Деррида, всерьез обосновать тезис: "Не думать, а бегать" (в свете активного внедрения спортивного образа жизни эта тема представляется весьма актуальной). Или, продолжая наработки классической философии, задуматься над тем, какую роль играет в познании свет. Мы же на этом работу заканчиваем, а в заключении хотим отметить следующее.

Наверное, предложенную диссертацию можно упрекнуть в недостаточно глубокой проработке классической философской традиции, а стиль автора назвать наивным реализмом. И это будет справедливым. Однако крепкому умозрению зачастую не хватает наития бытия, а наитие бытия кажется наивным.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Яковлева, Марина Геннадьевна, 2004 год

1. Адо П. Что такое античная философия? М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. - 320 с.

2. Аристотель. Метафизика. Москва-Ленинград: Государственное социально-экономическое издательство, 1934. - 348 с.

3. Бадью А. Философские соображения по поводу нескольких недавних событий // Критическая масса №1, 2002.

4. Бакусев В. Trames, caligine densus ораса // Райнер М. Прикосновение. — М.: Текст, 2003. с. 7-29.

5. Барт Р. Эффект реальности // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989.С. 392- 400.

6. Бибихин В.В. Мир. — Томск: Водолей, 1995. — 144 с.

7. Бодрийяр Ж. Америка. СПб.: "Владимир Даль", 2000. - 204 с.

8. Бодрийяр Ж. Город и ненависть http://www.ruthenia.ru

9. Бодрийяр Ж. Дух терроризма. http: //www.inosmi.ru

10. Ю.Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. —389 с.

11. Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995. - 172 с.

12. Бодрийяр Ж. Соблазн. М.: Ad Marginem, 2000. - 319 с.

13. Бурдье П. Структура, габитус, практика//Журнал социологии и социальной антропологии, 1998. Том 1. №2. с. 44-59.

14. Гераклит Эфесский. Фрагменты. М.: Мусагет, 1910. - 88 с.

15. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс, 1988.-464 с.

16. Гидденс Э. Устроение общества. Очерк теории структурации. М.: Академический проект, 2003. - 528 с.

17. Гумилев JI. Н. Этногенез и биосфера земли. СПб.: Кристалл, 2001. - 638 с.

18. Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т.1. М.:

19. Мысль, 1989. с. 250 - 296.

20. Делез Ж. Логика смысла. М.: Издательский центр "Академия", 1995. -304 с.

21. Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб.: Алетейя, 1999. - 190 с.

22. Делез Ж. Мишель Турнье и мир без Другого // Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. СПб.: Амфора, 1999. - с. 282-302.

23. Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. - 384 с.

24. Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000.

25. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. http://www.psylib.org.ua

26. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Издательство "Художественный журнал", 1999. - 240 с.

27. Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального. — М.: Фонд научных исследований "Прагматика культуры", 2002. 159 с.

28. Жижек С. Киберпространство или Невыносимая замкнутость бытия 4х //Искусство кино, 1998, №1-2

29. Жижек С. Когда простота означает странность, а психоз становится нормой. http://www.lacan.com/ripley .html

30. Жижек С. Матрица: истина преувеличений. http://www.lacan.com/matrix.html31 .Зиммель Г. Приключение// Зиммель Г. Избранное. Том второй. Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. - с. 212-227т

31. История философии. Энциклопедия. -Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. 1376 с.

32. История философии: Учеб. пособие для вузов / А. Н. Волкова, В. С. Гор-нев и др.; под ред. В. М. Мапельман и Е. М. Пенькова. М.: "Издательство ПРИОР", 1997.-464 с.

33. Каганский В. JI. Ландшафт и культура // "Общественные науки и совре-* менность", 1997, N 1, с. 134-146, N 2, с. 160-169.

34. Каганский В. Феномен культурного ландшафта // Наука о культуре. 1995. Вып.3,с. 31-67.

35. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. - 296 с.

36. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. М.: Чоро, 1994. Т.8. С.29-37

37. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным // Вопросы философии №12 1992

38. Краткая философская энциклопедия. М.: Издательская группа "Прогресс" "Энциклопедия", 1994. - с. 388

39. Кьеркегор С. Повторение. -М.: Лабиринт, 1997. 160 с.

40. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Миф. Архетип. Бессознательное. -Киев, 1997.

41. Лакан Ж. Семинары. Книга 2. "Я" в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955). М., 1999. - 519 с.

42. Лакан Ж. Телевидение. М.: ИТДК "Гнозис", Издательство "Логос", 2000.-160 с.

43. Лакан Ж. Функция и поле речи языка в психоанализе. — М.: Издательство "Гнозис", 1995.- 192 с.

44. Левинас Э. Время и Другой. СПб.: Высшая религиозная философская школа, 1998. - 265 с.

45. Лосев А. Ф. Философия имени. М.: Издательство МГУ, 1990. - 270 с.

46. Малиновский Б. Магия, Наука и Религия. CEU: "Рефл - бук", 1998. — 291 с.

47. Мамардашвили М. Введение в философию / Мой опыт нетипичен. -СПб.: Азбука, 2000. 400 с.

48. Мамардашвили М. Лекции о Прусте. Психологическая топология пути. -М.: Ad Marginem, 1995. 547 с.

49. Маньковская Н. Б. Эстетика постмодернизма. СПб.: Алетейя, 2000. — 347 с.

50. Маркузе Г. Одномерный человек: Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. — М.: REFL-book, 1994. -341 с.

51. Материалисты Древней Греции (собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура). М.: Государственное издательство политической литературы, 1955.-238 с.

52. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента: Наука, 1999.-606 с.

53. Мосс М. Общество. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии.-М., 1996.

54. Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

55. Мурзаев Э. М. Слово на карте. Топономика и география. М.: Армада-пресс, 2001.-448 с.

56. Мэйси Д. О субъекте у Лакана. http: //www.lacan.com

57. Нанси Ж.-Л. Сегодня // Ad Marginem №3. -М.: Ad Marginem, 1994. с. 148-165.

58. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. -http://www.jungland.indeep.ru

59. Норман Д. Символизм в мифологии. М.: Издательство "Золотой век", 1997.-272 с.

60. Платон. Федон // Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М., 1999. - 527 с.

61. Подорога В. А. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. — М.: Ad Marginem, 1995. 426 с.

62. Подорога В. А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX XX веков. - М.: Наука, 1993. - 320 с.

63. Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию (материалы лекционных курсов 1992 1994 годов). — М.: Ad Marginem, 1995.-340 с.

64. Понж Ф. На стороне вещей. М.: ИТДК "Гнозис", 2000. - 208 с.

65. Постмодернизм. Энциклопедия. Мн.: Интерпрессервис; Книжный дом, 2001.- 1040 с.

66. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки // Пропп В. Я. Собрание трудов. — М., 1998.

67. Пропп В. Я. Русский героический эпос. М.: Издательство "Лабиринт", 1999.-640 с.

68. Раппорт А. Г. Межпредметное пространство // Советское искусствознание №2, 1982. М., 1984. - с. 274-296.

69. Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М.: Искусство, 1994.-368 с.

70. Свасьян К. А. Гете. М.: Мысль, 1989. - 191 с.

71. Свасьян К. А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. — http://www.psylib.org.ua

72. Современная философия: словарь и хрестоматия / отв. Ред. В. П. Коха-новский. Ростов-на-Дону, 1996. - 511 с.

73. Сэлинджер Дж. Зуи // Сэлинджер Дж. Над пропастью во ржи. Повести. Рассказы. М.: Правда. - 603 с.

74. Тахо Годи А. А. Греческая мифология. - М., 1999.

75. Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. — М.: Юрист, 1995.-с. 7-132.

76. Топоров В. Н. Эней человек судьбы. К "средиземноморской" персона-логии. Часть 1. - М.: "Радикс", 1993 - 208 с.

77. Филиппов А. Социология пространства: общий замысел и классическая разработка проблемы.http://www.ruthenia.rU/logos/number/20002/09.html#ftnl

78. Философский словарь / под ред. И. Т. Фролова. 7-е издание, переработанное и дополненное. - М., 2001. - 719 с.

79. Философский энциклопедический словарь / Ред. сост. Е. Ф. Губский и др. - М.: ИНФРА, 1999. - 575 с.

80. Философский энциклопедический словарь / Ред. С. С. Аверинцев. М., 1989.-815 с.

81. Флоренский П. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из Соловецких писем. Завещание. М.: Московский рабочий, 1992.-560 с.

82. Флоренский П. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики). Том второй. М.: Правда, 1990. - 446 с.

83. Франц M.-JI. Процесс индивидуации // Юнг К. Г. Человек и его символы. М.: Серебряные нити, 1997.-е. 155-227.

84. Фромм Э. Человек для себя. Минск, Харвест, 2003. - 352 с.

85. Фуко М. Археология знания. К.: Нина-Центр, 1996. - 208 с.

86. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос. М., 1999. - с. 284-311

87. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994.-406 с.

88. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. - с.316 - 326.

89. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. - с. 41-62

90. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. - с. 63-176.

91. Хайдеггер М. Петь для чего? // Райнер М. Прикосновение. - М.: Текст, 2003.-с. 181-228.

92. Хендерсон Дж. Л. Древние мифы и современный человек // Юнг К. Г. Человек и его символы М.: Серебряные нити, 1997. - с. 103-155.

93. Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. Том 1: Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1998. - 667 с.

94. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000.

95. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Издательство МГУ, 1994. - 144 с.

96. Элиаде М. Трактат по истории религий. Том первый. СПб.: "Алетейя", 1999.-394 с.

97. Элиаде М. Трактат по истории религий. Том второй. СПб.: "Алетейя", 1999.-416 с.

98. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М.: "Издательство АСТ-ЛТД", Львов: "Инициатива". - 1998. - 480 с.

99. Bourdie Р./ Language and Symbolic Power. Oxford, Polity Press, 1992.302 p.