Семейная обрядовость русских бассейна Нижней Печоры конца XIX - первой трети ХХ вв. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.07, кандидат исторических наук Бабикова, Татьяна Ивановна

  • Бабикова, Татьяна Ивановна
  • кандидат исторических науккандидат исторических наук
  • 1998, Сыктывкар
  • Специальность ВАК РФ07.00.07
  • Количество страниц 181
Бабикова, Татьяна Ивановна. Семейная обрядовость русских бассейна Нижней Печоры конца XIX - первой трети ХХ вв.: дис. кандидат исторических наук: 07.00.07 - Этнография, этнология и антропология. Сыктывкар. 1998. 181 с.

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Бабикова, Татьяна Ивановна

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Формирование этноконфессиональной группы «устьцилемов»

Родильный обряд и этапы социализации детей

1. Комплекс мер, направленных на зачатие и вынашивание

здорового ребенка

1.1. Правила поведения беременной и среда защиты плода

2. Роды

2.1. Выбор и приготовление предполагаемого места для родов

2.2. Ритуальные действия, сопутствующие появлению ребенка

3. Этапы социализации детей 44 3.1 .Период развития детей первого года жизни («грудной»)

3.2. Период развития детей от одного года

до шести лет

3.3. Период развития детей от 6 до 10-12 лет

3.4. Период развития детей от 10-12 до 16-17 лет («подростковый») 57 Свадебный обряд

1. Сватовство

1.1. Сватовство («сватанье»)

1.2. Смотрины

1.3. Рукобитие

2. Обрядовые действия досвадебного периода

2.1. Свадебный стол

2.2. Изготовление приданого и подарков

2.3. Предсвадебная неделя молодежи

3. Свадьба

3.1. Утро в доме невесты

3.2. Утро в доме жениха 88 3. «Олабыши»

Погребально-поминальная обрядность

1. Подготовка к смерти

1.1. Ритуальные действия, направленные на переход жителей

в категорию «стариков»

1.2. Приготовление погребальной («смертной») одежды и строительного материала на гроб и крест

1.3. Дарение вещей

1.4. Гадания и приметы, связанные со смертью

1.5. Обрядовые действия, облегчающие наступление смерти

2. Обрядовые действия, направленные на подготовку умершего

в потусторонний мир и похороны

2.1. Ритуал обмывания и обряжания умершего

2.2. Изготовление гроба и креста

2.3. Укладывание умершего в гроб и прощание с ним

2.4. Вынос гроба с умершим из дома

2.5. Способы транспортировки гроба на кладбище и опускание

его в могилы

2.6. Ритуальные действия в доме после выноса гроба с умершим

3. Поминальные обряды

3.1. Ритуальные поминальные действия шестинедельного цикла

3.2. Календарные поминовения 133 Заключение 139 Список источников и литературы 144 Список сокращений 149 Приложения

Рекомендованный список диссертаций по специальности «Этнография, этнология и антропология», 07.00.07 шифр ВАК

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Семейная обрядовость русских бассейна Нижней Печоры конца XIX - первой трети ХХ вв.»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы. В научной литературе понятием «семейная обрядность» принято обозначать комплекс регламентированных обычаем действий, ритуально оформляющих такие важнейшие события в жизни человека как рождение, вступление в брак и смерть. Следует отметить, что проведение этих обрядов не ограничивалось семейными рамками, и на разных этапах обрядовых действий участвовали почти все жители селения, от детей-подростков до стариков. От их участия в период социализации детей зависело здоровье и жизнеспособность малыша; в свадебном - благополучие и плодовитость молодых; в погребальном обряде - беспрепятственный переход умершего в иной мир и его доброжелательное отношение к живым родственникам и жителям деревни в целом. В социальной организации общины семейная обрядность занимала важное место, значимым элементом которой являлось ритуальное поведение различных поло-возрастных групп. Благодаря обрядовому поведению участников достигалось благополучие и стабильность общины 1. Сами же обряды выполняли функцию социального регулятора в системе отношений «живые-мертвые». Наряду с этим, семейные обряды являлись одним из способов межпоколенной трансмиссии традиционной культуры, а также способствовали сохранению этнического самосознания.

Особый научный интерес представляет изучение традиционных обрядов этнических подразделений, «... живущих в территориальном и хозяйственном отрыве от основного массива материнского этноса, расселенных компактно или дисперсно на определенной территории и находящихся относительно длительное время в численно превосходящем иноэтничном окружении в рамках одного государства» 2. В число локальных групп входят и старообрядческие поселения. Самоизоляция старообрядцев от внешнего мира с целью сохранения «старины» обусловила известную консервативность их образа жизни. Исследователи, побывавшие в нач. XX в. в старообрядческих селениях, отмечают, что «жизнь в них как будто

остановилась много столетий назад и более вперед не продвигается; она застыла на 15-16 веке, а то и раньше» 3.

П.И.Мельников-Печерский в работе «Письма о расколе» один из первых сформулировал задачу научного описания, изучения раскола и жизни старообрядцев. «Не в одних книгах и архивах надо изучать раскол. Необходимо стоять с ним лицом к лицу, пожить в раскольнических монастырях, в скитах, в лесах и проч., чтоб изучить его в живых проявлениях, в преданиях и поверьях, не переданных бумаге, но свято сохраняемых целым рядом поколений; изучить обычаи раскольников, в которых немало своеобразного и отличного от обычаев прочих русских простолюдинов, узнать воззрения раскольников разных толков на мир духовный и мир житейский, на внутреннее устройство их общин и прочее» 4. Далее автор справедливо отмечает, что раскол и раскольники представляют одно из любопытнейших явлений в исторической жизни русского народа, которое за длительный период своего существования оставалось никем не разгаданное.

Е.Э.Бломквист, занимавшаяся исследованием бухтарминских старообрядцев, так определила значимость их изучения:«материалы по окраинному населению представляют большой этнологический интерес главным образом в силу стремления окраинного населения к сохранению наиболее старых форм и очень позднему наслоению новейшей городской культуры, вследствие чего позднейший пласт при анализе этих материалов легко отделим от основных более древних форм» 5. Представляется это положение в настоящее время в равной степени относится ко всем старообрядческим группам.

Актуальность исследования традиционной культуры старообрядцев бассейна Нижней Печоры обусловлена стабильностью этой группы русских и сохранением способности к этническому воспроизводству в условиях иноэтничного окружения на протяжении более четырех столетий. В связи с этим изучение семейной обрядности направлено на понимание механизма сохранения исследуемой этноконфессиональной группы, который раскрывает тенденции, характерные для северо-русских в целом.

Объект исследования. Объектом данного диссертационного исследования является этноконфессиональная группа «устьцилемов», проживающих в Усть-Цилемском районе на севере Республики Коми - бассейн Нижней Печоры. В кон. XIX - нач. XX вв. с. Усть-Цильма входила в состав Архангельской губернии. С 1929 г. вошла в состав Коми автономной области.

Степень изученности проблемы. Первые описания традиционной культуре старообрядцев бассейна Нижней Печоры относятся ко II пол. XIX в. В их число входят дневниковые записи, литературные произведения, отчеты о научных экспедициях, газетные публикации.

Важные сведения о периодах освоения печорских земель представлены в работах В.Н.Латкина 6, Ф.М.Истомина 7, С.В.Максимова 8, В.Монакова 9. В описаниях авторы используют как исторические предания жителей Усть-Цилемской волости, так и архивные материалы (акты), свидетельствующие о хозяйственном укладе переселенцев. Содержательный материал о Великопоженском ските, самосожжении скитников и религиозном состоянии на Низовой Печоре представлен в путевых наблюдениях Ф.М.Истомина. В работе С.В.Максимова представлены различные сведения и наблюдения за образом жизни жителей русского Севера. По архивным источникам, легендам воссоздается история заселения Печорского края, развитие промыслов, обрядовая жизнь. Несомненным достоинством его работы является фиксация своеобразия разговорной речи «устьцилемов».

Интересные сведения по свадебной обрядности «устьцилемов» описаны К.А.Шабуниным 10 и С.В.Максимовым. К.А.Шабунин приводит полное описание свадьбы нач. XIX в., при чем некоторые элементы обряда, подробно им зафиксированные в работе, не встречаются в описаниях авторов более позднего времени.

С.М.Максимов при описании отдельных элементов свадебного обряда обратил внимание на фольклорные традиции, имеющие важное значение для анализа свадебных текстов в целом.

Исследователи этого периода меньшее значение придавали фиксации материала по родильной обрядности, который, как правило, включали в общие описания или работы по народной медицине. С.В.Максимов, описывая образ

жизни «устьцилемов», лишь упоминает отдельные детали родильного обряда, не придавая этому должного значения.

Определенный интерес в исследовании представляет материал по этнографии детства, изложенный в работе С.В.Мартынова11. Автор рассматривает половозрастную стратификацию детей, положение их в семье и отношение к ним взрослых.

В силу ряда причин в литературе не получил освещения погребально-поминальный обряд. Не исключено, что в силу религиозной специфики «устьцилемов» этот пласт традиционной культуры оказался вне поля исследований. Нижнепечорские староверы не допускали иноверцев в наиболее значимые, на их взгляд, стороны жизни.

Содержательный материал о положении старообрядчества в Печорском крае публиковался на страницах Архангельских губернских и епархиальных ведомостей. Авторами статей, чаще всего, являлись представители Усть-Цилемской православной церкви, и представленный материал следует рассматривать с учетом их религиозный убеждений.

Следующий этап накопления материала относится к пер.трети XX века. Первые записи фольклорных текстов были сделаны известным собирателем Н.Е.Ончуковым. В изданных им сборниках представлены различные сюжеты старин, духовных стихов, песни, а также сказочная проза.

В начале XX в. появляются работы А.В.Журавского12, командированного музеем им. Петра Великого в Печорский уезд с целью создания там естество-испытательной станции. А.В.Журавский побывал почти во всех деревнях уезда. Итогом поездок являются собранные им коллекции предметов материальной культуры, хранящиеся в РЭМе. Исследователь в своих работах описал быт, обычаи русского населения Архангельской губернии.

В 20-х годах XX в. с целью сбора фольклорных текстов на Печоре побывала Н.П.Колпакова13, составившая описание свадебного обряда жителей бассейна Нижней Печоры. Отмечая религиозную специфику региона, исследователь акцентировала внимание на своеобразие некоторых форм брака.

Во второй половине XX века появляются первые научные работы по духовной культуре «устьцилемов». Прежде всего, следует отметить археографические работы В.И.Малышева14. Исследователь большое внимание уделил изучению истории старообрядческих скитов, книгописанию на Нижней Печоре.

Несомненный интерес представляют научные отчеты и публикации о конфессиональных особеностях старообрядцев Усть-Цильмы Ю.В.Гагарина15. Наряду с этим исследователь большое внимание уделил сбору этнографического материала по семейной и календарной обрядности жителей бассейна Нижней Печоры.

Проблема освоения печорских земель рассматривалась в работах Л.П.Лашука16 и Т.А.Бернштам17. Авторы, основываясь на архивном материале, рассматривают этапы заселения региона, выделяя особенности хозяйственного уклада переселенцев.

В 60-е годы на Печоре побывали известные собиратели-фольклористы Д.М.Балашов, Ю.Е.Красовская, по материалам которых были изданы статьи о сказителях Печоры.

В конце 70-х годов кафедрой литературы Сыктывкарского университета были организованы исследования фольклорной традиции жителей Усть-Цилемского района. На основе собранного материала, хранящегося в фоноархиве ПНИЛ ФАИ СГУ, издана работа по обрядовому фольклору 18.

Комплексное изучение традиционной семейной обрядности этноконфиссиональной группы «устьцилемов» началось с 1989 г. В 1990-1991 гг. на базе ИЯЛИ КНЦ УрО РАН проводились совместные советско-финские исследования старообрядческих поселений Республики Коми, в число которых и входил и регион бассейна Нижней Печоры. Результатом совместной работы является создание этнографического фильма о староверах Усть-Цильмы и одна публикация19.

Предмет исследования. Предметом исследования данной работы являются традиционные семейные обряды этноконфессиональной группы «устьцилемов» кон.Х1Х - пер.трети XX вв. Хронологические рамки обусловлены, с одной стороны, крайней ограниченностью сведений более

раннего периода, с другой, достаточно сильным стиранием традиционных черт (за исключением погребально-поминального обряда) в более позднее время. Наряду с этим этот период можно определить как время окончательного сложения и устойчивой трансляции важнейших черт традиционной культуры.

Цель исследования. Составить комплексное описание семейной обрядности старообрядцев бассейна Нижней Печоры и провести этнографическую интерпретацию. Особое внимание уделяется проблеме этнической стабильности этноконфессиональной группы «устьцилемов» и выявлению критериев ее сохранения. Для достижения поставленной цели необходимо решить ряд задач:

- выявить специфику формирования этнографической группы «устьцилемов»; причины переселения, процесс хозяйственно-культурной адаптации населения и особенности взаимоотношений между «устьцилемами» и близ живущими коми-ижемцами и ненцами;

- проанализировать взаимосвязь между хозяйственным укладом и элементами обрядов;

- выявить характерные элементы, способствовавшие сохранению этноконфессиональной группы.

Источники. Основным источником работы являются полевые материалы, собранные автором в ходе этнографических исследований в Усть-Цилемском районе в период 1989-1997 гг. Опрос информаторов проводился на основе опросника по семейной обрядности, составленного профессором Сыктывкарского университета В.А.Семеновым, откорректированного с учетом специфики исследуемого региона. Были использованы данные похозяйственных книг и документы ЗАГСа с.Усть-Цильма. В качестве источника использовались этнографические краеведческие публикации сер. XIX - нач. XX вв. Значительный интерес в исследовании представляют материалы, хранящиеся в архивах РЭМа, ИРЛИ, КНЦ УрО РАН, музея археологии и этнографии СГУ.

Методы исследования. Основные подходы анализа семейной обрядности «устьцилемов» составляют теоретические разработки отечественных исследователей, получившие воплощение в серии

монографий. Поставленные в работе цель и задачи решались при помощи сравнительно-исторического, историко-этнографического и культурно-типологического подходов в сочетании с методом «включенного наблюдения», который подразумевает проведение долговременных исследований по свободной этнографической программе. Значимость этого метода определяется возможностью наиболее близкого приобщения к предмету исследования, предполагающей более глубокий анализ его сущности.

В написании главы по формированию русского населения бассейна Нижней Печоры определяющей являлась работа Ю.В.Бромлея «Очерки теории этноса» 20. Согласно его теоретическому обоснованию, этническая общность формируется под влиянием определенных социальных причин определенной территории. Внешне она выступает как группа людей, осваивающих или эксплуатирующих какую-то часть природной сферы, коллективно противостоящих ей.

В освещении половозрастной стратификации детей использованы некоторые идеи Т.А.Бернштам, изложенные в работе «Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала XX вв» 21.

В описании пространственной структуры обрядов семейного цикла автор руководствовалась работами: А.К.Байбурина и Г.А.Левинтона «К описанию организации пространства восточно-славянской свадьбы» 22,

A.К.Байбурина «Жилище в обрядах и представлениях восточных славян» 23,

B.А.Семенова «Традиционная семейная обрядность народов Европейского Севера» 24. В диссертационном исследовании использованы теоретические разработки и других авторов.

Научная новизна. Научная новизна работы заключается в том, что существенно дополнена характеристика этноконфессиональной группы «устьцилемов», выявлена взаимосвязь ее социально-политического и этнокультурного развития. В исследовании впервые подробно рассматриваются сюжеты, касающиеся различных аспектов функционирования старообрядчества бассейна Нижней Печоры в условиях иноэтничного окружения, отражение религиозной специфики в обрядовой культуре. Диссертация является первым комплексным исследованием

и

семейной обрядности этноконфессиональной группы «устьцилемов». В научный оборот вводятся новые данные, полученные в ходе экспедиционных исследований региона, а также неопубликованные архивные материалы, что существенно расширяет источниковедческую базу для дальнейших исследований.

Практическая значимость. Практическая значимость работы определяется тем, что введенный по семейной обрядности материал может быть использован при написании обобщающей монографии по материальной и духовной культуре старообрядцев бассейна Нижней Печоры. Отдельные результаты исследования используются при консультировании фольклорного коллектива «Русь Печорская». Материал использован в научно-популярных изданиях, при подготовке лекций и спецкурсов по традиционной культуре русских бассейна Нижней Печоры, практических нужд музееведения.

Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены в серии публикаций. Наряду с этим они были представлены в форме докладов на Х-Х1 Коми Республиканских конференциях молодых ученых (Сыктывкар, 1987, 1990 гг.); Российской студенческой конференции «Социалистический образ жизни: история формирования и совершенствования» (Сыктывкар, 1988); Всесоюзной научной конференции «Национальные и социально-культурные процессы в СССР» (Омск, 1990); Региональной научной конференции «Народная культура Севера: «первичные» и «вторичные», традиции и новации» (Архангельск, 1991).

Структура работы призвана отразить значимость семейной обрядности в системе обрядов жизненного цикла. Исследование состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованной литературы и источников, приложения, куда вошли карта, рисунки, фотографии, фольклорные тексты.

1 Бабикова Т.И. Детские молодежные развлечения в контексте семейной обрядности «устьцилемов» // Источники по истории народной культуры Севера. Сыктывкар: Сыктывкарский университет, 1991. С. 83.

2 Кузеев Р.Г., Бабенко В.Я. Малые этнические группы: основные этапы этнокультурного развития (по материалам СССР) // СЭ, 1985, № 4. С. 14.

3 Завойко К. В Костромских лесах по Ветлуге-реке: Этнографические материалы, записанные в Костромской губернии в 1914-1916 гг. // Этнографический сборник. Кострома, 1917. Вып. 3. С. 3-4.

4 Мельников-Печерский П.И. Старые годы: Рассказы и очерки. М.: Московский рабочий, 1986. С. 433.

5 Бломквист Е.Э., Гринкова Н.П. Бухтарминские старообрядцы. Заключение. Л., 1930.

6 Латкин В.Н. Дневник во время путешествия на Печору в 1840-1843 гг. II Записки ИРГО. 1853. Кн. 7. Ч. I. С. 1-154.

7 Истомин Ф.М. О религиозном состоянии обитателей русской Низовой Печоры. Из путевых наблюдений по Печорскому краю летом 1890 г. СПб., 1891; Он же. Предварительный отчет о поездке в Печорский край летом 1890 г. // Известия ИРГО. 1890 г. Т. 26. С. 432-459.

8 Максимов C.B. Год на Севере. Часть II. Санкт-Петербург.

9 Архив КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 12. Ед. хр. 6. Монаков В. Селение Усть-Цильма. Архангельск, 1898.

10 Шабунин К.А. Записки для чтения: Люди и жизнь в Запечорском крае. 1886.

11 Мартынов C.B. Печорский край. СПб., 1905. 4.2.

12 РЭМ. Колл.828-11. Журавский A.B.

13 Колпакова Н.П. У золотых рудников. Записки фольклориста // Л.: Наука, 1975.; Архив ИРЛИ. Колл.65. п.25.

14 Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI-XX вв. // Сыктывкар, 1966.

15 Архив КНЦ УрО РАН. Ф.1. Оп.13. Ед.хр.188. Гагарин Ю.В. Научный отчет об этнографической экспедиции 1969 г.; Гагарин Ю.В. Преследование старообрядчества в Коми крае русской православной церковью и самодержавным государством в XIX - н.ХХ вв. // Вопросы истории Коми АССР (XVII - XX вв.). (Труды ИЯЛИ КФАН АН СССР.Вып.16.) Сыктывкар, 1975.

16 Лашук Л.П. Очерк этнической истории Печорского края. Сыктывкар, 1958.

17 Бернштам Т.А. К проблеме формирования русского населения бассейна Печоры. // Материалы к этнической истории населения Европейского Северо-Востока. Сыктывкар, 1985.

18 А в Усть-Цильме поют. Сост. А.Н.Власов, З.Н.Бильчук, Т.С.Канева. Л.: ИнКА, 1992.

19 Pentikainen J., Babikova T., Ilina I., Klimova M., Konakov N., Nesanelis D. The old believers. The conservative religiosity of northern Euroasia // Международный симпозиум «Проблемы историко-культурной сферы Арктики». Сыктывкар, 1991. С. 152-155.

20 Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983.

21 Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - нач. XX вв. Л.:, 1988.

22 Байбурин А.К., Левинтов Г.А. К описанию организации пространства в восточтославянской свадьбы // Русский народный свадебный обряд. Л.: Наука, 1978.

23 Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М.: Наука, 1983.

24 Семенов В.А. Традиционная семейная обрадность народов Европейского Севера. Санкт-Петербург: Изд-воС-Петербургского университета, 1992.

ФОРМИРОВАНИЕ ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ГРУППЫ «УСТЬЦИЛЕМОВ»

Формирование этноконфессиональной группы «устьцилемов», проживающей на Нижней Печоре, происходило в течение нескольких столетий. В истории заселения печорских земель исследователи выделяют три этапа 1. Первый начинается в середине 16 века и связан непосредственно с именем Ивашки Дмитриева Ластки 2. Получивший в 1542 году жалованную слободскую грамоту на пользование землями по Печоре, согласно которой «необходимо было с году на год платить оброку по кречету или соколу, а не будет кречета или сокола, ино, за кречата или за сокола оброку рубль»3, Ластка, стоявший во главе нескольких новгородских семей, первоначально заселился на левом берегу, по старому руслу впадения притока Цильмы. Вскоре поселение получило название Усть-Цильма, точно отражавшее его местоположение. Об этом свидетельствует описание доктора С.В.Мартынова, путешествовавшего в нач. XX века по Печоре: «...отважный и настойчивый новгородец Ивашка Дмитриевич Ластка с товарищем же Власко проникли в Низовья Печоры, нашли здесь вольный и богатый промысел и поселились первоначально на левом берегу р. Печоры при впадении в нее Цильмы» 4. Следует отметить, что появление русских на Печоре было обусловлено политикой Ивана Грозного, заинтересованного в освоении природных богатств Севера и налаживании торговых путей. Заселение края проходило путем, известным уже в XII в., связывавшим Русь с Печорой: с низовьев Северной Двины и Пинеги, через Пинежский волок p.p. Кулоем, Поморьем, Мезенью, Пезой и Цильмой 5 (Прил. 1).

Как свидетельствуют источники, первоначально засельщики выбрали равнинное место, однако, низменные земли в половодье длительный период находились под водой, что затрудняло занятие земледелием. В связи с этим переселенцам в скором времени пришлось искать новое место. Исторические предания, занимающие значимое место в фольклорной традиции «устьцилемов» содержат интересные сведения о периоде освоения печорских земель. Согласно одной из легенд 6, Ластка вместе с двумя сыновьями отправился на поиски «добрых» мест на правый берег Печоры. Облюбовав

отлогое место, с севера огражденное высокими холмами, засельщики начали его освоение. По ручью, позднее названному Домашним, начал обустройство Ластка старший. Земли, расположенные ниже по течению реки, Ластка отвел старшему сыну Федосею, которые поныне зовутся Федосеевкой. Верхние земли отдал младшему сыну, имя которого не сохранилось в народной памяти. Старожилы указывают на места по Калиньему ручью. Не исключено, что его звали Калиной или Калинием. Переселившись на правый берег, жители сохранили название слободы, состоявшей к концу ХУ1 века из трех деревень, соединенных между собой родственными узами. Отсюда можно предположить, что название ручья - Домашний могло указывать как на родство между засельщиками деревень, так и главенствующее положение Ластки среди них.

Уже в 1547 г. в слободе была поставлена церковь из лиственного леса, названная в честь Николы Чудотворца. Представляется, что обращение к образу этого святого было неслучайным. Как известно, Никола Чудотворец, наиболее чтимый русский святой, занимал «исключительное место в русском религиозном сознании» 7. Он являлся покровителем различных видов хозяйственной деятельности, путешествующих, и в связи с этим не исключено, что переселенцы перед дальней дорогой взяли с собой икону с образом этого святого, и тем самым как бы заручились его поддержкой. И в знак благополучного прибытия на Печору они назвали церковь именем этого святого, в связи с чем «устьцилемы» начали особо почитать его среди других святых. В настоящее время ему «поют» молебны, взывая о помощи, икону с его образом первой вносят во вновь возведенный дом. Церковь просуществовала 198 лет. В 1745 г. она была уничтожена пожаром, тогда же сгорела вся деревня. Как указывает Ф.М.Истомин, пожар случился летом, когда жители были на промыслах и сенокосах. За благие деяния по возведению церкви и налаживание в ней переписи книг Ластка воспринимается жителями Усть-Цильмы как культурный герой. Данные церковной летописи о том, что «служба в церкви была отправляема до последних дней по старопечатным книгам, которые были привезены самим устроителем» 8, легли в основу народного толкования, относящего Ивашку к гонимым за веру. Следует отметить, что для исторического сознания жителей этого региона характерно совмещение двух различных исторических

периодов. Об этом свидетельствуют материалы, полученные в процессе экспедиционных исследований: «Население стало прибывать сюда во времена Ивана Грозного, когда начались гонения на старую веру» 9; «Старики иногда рассказывали, что «устьцилемы» - выходцы из Новгорода, откуда они бежали с Ласткой в связи с гонениями на старую веру» 10. Таким образом, согласно рассуждениям жителей, Ластка причисляется к числу лиц, преследуемых за веру, что в свою очередь послужило основанием занесения его имени в особые поминальные списки и почитание его как местного святого. В Иванов день на кладбище поют панихиды Святым Иванам, где упоминают и имя основателя Усть-Цильмы. Показательно и то, что многие семейные династии считают именно Ластку своим родоначальником и гордятся этим.

Как отмечают источники, «селение Усть-Цильма в начале своего существования называлось посадом на Усть-Цильме, с погостом Николая Чудотворца, а впоследствии, как видно из актов 1647 г. Усть-Цилемской слободкой и принадлежала к бывшему Пустозерскому уезду» 11. Основным занятием слобожан были рыбный, и охотничий промыслы. Земледелие и скотоводство играли незначительную роль в их жизнедеятельности. Богатые угодья и речные промыслы вскоре стали причиной раздоров между Усть-Цильмой и Пустозерском. В дальнейшем это послужило серьезным препятствием к сближению двух обособленных друг от друга, русских по происхождению, групп.

До конца ХУМ века численный рост населения Усть-Цилемской слободы был незначителен. Спустя 100 лет от ее основания количество дворов достигло 38. С одной стороны, это было связано с тем, что переселенцы, несмотря на сложные условия Крайнего Севера, «старались осесть в Пустозерске, поскольку в своем экономическом развитии он значительно опережал Усть-Цильму»12; с другой стороны, Усть-Цильма как частновладельческая слобода, «пользовалась известным самоуправлением и населявшие ее слободчики, составлявшие типичный для Севера складнический союз, считали свои земли наследственными и поэтому неохотно принимали переселенцев, оговаривая себе третью долю во всех их промыслах» 13.

Таким образом, Усть-Цильма - частновладельческая слобода, стала вторым поселением на Печоре, представленным русскоязычным населением.

Следует отметить, что «фактор частного владения слободой и ярко выраженная областная окраска самосознания новгородцев послужили основой выделения «устьцилемов» в рамках русского этноса. Однако, на первом этапе заселения края, завершившемся к концу ХУН в., самосознание слобожан оставалось нечетким» 14.

Дальнейшее расширение сети деревень было связано с притоком в эти края старообрядцев из центральных и северо-западных районов России. Это была вторая волна движения на Печору, проходившая по известному пути, а также через «область вычегодской «Перми». Разветвленная водная система Вычегодского бассейна, близко соприкасавшаяся с крупными притоками Печоры, способствовала установлению сквозного движения по Вычегде-Выми-Вымской Ухте-Ижмской Ухте-Ижме-Печоре или Вычегде-Южной Мылве-Северной Мылве-Печоре» 15 (Прил. 1). Бежавшие от преследования властей староверы с целью сохранения древних устоев, старались осесть в местах, удаленных от внешнего мира. Одним из таких регионов был бассейн Нижней Печоры.

В процессе освоения земель, заселения притоков Печоры, образовались три старообрядческих центра: Пижемский, Цилемский, Усть-Цилемский, первый из которых заметно выделялся по своим культурно-бытовым особенностям. Его значимость была обусловлена созданием и деятельностью Великопоженского скита. Данные разных источников в установлении даты его основания расходятся. Ф.М.Истомин приводит сведения из церковной летописи, согласно которым «...в 1720 году в слободу для рыбных и других промыслов приехали с Мезени крестьяне Бобрецовы, Антоновы, Кирилловы и другие закоренелые раскольники, заразившие и других. Вероятно, они ехавши на Печору, имели в виду укрыться от строгих узаконений Петра I, преследующих раскольников. Но в самой слободе уже был надзор за раскольниками, и они не могли быть в безопасности, почему спустя 10 лет, должны были удалиться в более безопасное место по р. Пижме, где 130 верст от ее устья и положили основание Великопоженскому скиту, существовавшему до 1854 года» 16. Основываясь на допросных показаниях Парфения Клокотова, В.И.Малышев констатирует, что около 1715 г. Клокотав основал Великопоженское общежительство 17. Т.Б.Парамонова, также

занимавшаяся исследованием истории Великопоженского скита, приводит

сведения, по которым даты его основания также не совпадают .

Согласно источникам, Великопоженский скит был образован мезенцем Парфением Клокотовым и бывшим соловецким старцем Феофаном, по подобию Выголексинского общежительства, находившегося в Олонецкой губернии. После смерти старца Клокотов пригласил с того же Выга Ивана Акиндиновича, ставшего главным настоятелем. При нем общежительство окрепло как в религиозном плане, так и в экономическом. Ф.М.Истомин свидетельствует: «Приехав на Пижму, он устроил новооснованный скит и службу в нем, во всем согласную с Даниловскими Выгорецкими скитами, положив здесь таким образом прочное основание Даниловскому толку. Тогда же завелись постоянные сношения Великопоженского скита с Даниловской Заонежской Выгорецкой обителью» 1Э.

Согласно имеющимся описаниям, Великопоженский скит представлял старообрядческий центр, состоящий из часовни, трапезной, пристроенных мужских и женских помещений, хозяйственных построек. В свободное от моления время скитники занимались хозяйственными делами: разводили скот, обрабатывали луга, торговали маслом на Мезени. Таким образом, скит жил за счет доходов, приносимых хозяйством, незначительную часть составляли пожертвования староверов, вкладывавших деньги «на вечное» поминание рода. Фамилии вкладчиков были занесены в монастырский синодик. В нем записаны: «Омелины», «Антоновы», «Михеева с Мезени», «род Савичев по Печоре», «Мартюшевы», «на Щугоре род Ивана Елисеева», несколько фамилий «с Нолошу», «с Колвы», «род Маврин», «род Ивана Аншукова», «Комиссаровы», «род Михеев», «Аншуковы», «род Носовых», «род Чупровых», несколько цилемских, усть-цилемских фамилий, «Смекаловы» 20.

По такому же подобию действовал и Омелинский скит на Цильме, сведений о котором сохранилось значительно меньше. Учеными Института Русской литературы в ходе экспедиций был собран уникальный материал о скитах как центрах распространения грамотности. На Пижме были найдены учебные книги: «Риторическая рука» Феофана Прокоповича, «Диалектика» Ивана Дамаскина, «Сборник риторических сочинений» и др. В.И.Малышевым высказано предположение, что в скитах обучали не только письму, чтению, пению, но и, возможно, велось преподавание риторики, диалектики 21. Наряду

с этим «пижемцы не довольствовались чтением и перепиской одной лишь церковно-служебной и политической литературы, они занимались сочинением исторических произведений, используя для этого местные предания и сказания» 22 Благодаря скитникам книгописание получило популярность не только среди жителей Пижмы, но и Усть-Цилемской волости в целом.

Бесспорно, скитникам принадлежит большая роль в распространении книгописания на Низовой Печоре. До середины XX в. стариками-грамотеями сохранялось мастерство переписывания книг, полученное от выходцев общежительств. Список лиц, занимавшихся этим мастерством, превышает 30 человек .

И, наконец, необходимо отметить главную особенность скитов - это были своеобразные самоуправляемые общины, с выборным началом и монастырским уставом, регламентировавшим жизнь общин. Согласно жестким религиозным предписаниям, жители вели аскетический образ жизни. Для того, чтобы стать скитником, женатым необходимо было порвать семейные узы. Строгость законов распространялась и на жителей деревни Скитской, расположенной возле скита. В домах и на улице им запрещалось устраивать развлечения. Для этих целей было отведено специальное место за кладбищем. Учитывая, что кладбище, как правило, располагалось на самом высоком месте в деревне и служило своеобразной границей, то территория за ним считалась чужой («не нашей») и, следовательно, что бы там не

происходило, старшие не несли ответственности перед Богом. К тому же

**

«Замогильное» было расположено несколько в низине и тем самым скрыто от обзора общинников, что предоставляло определенную свободу в поведении молодежи. Важно отметить, что в летнюю пору «Замогильное» служило также местом для родов.

Благодаря неукоснительному выполнению норм «Кормчей книги», являющейся своеобразным уставом жизни, жители Пижмы унаследовали и сохранили не только книжную, но и обрядовую традицию. В настоящее время они считаются лучшими певунами, сказителями и хранителями традиций. Исследователи справедливо отмечают главную особенность и достоинство духовной традиции на Пижме - «ее устойчивость и живучесть» 24.

** название места, расположенного за кладбищем.

В истории скита особого внимания заслуживает самосожжение скитников, произошедшее в 1743 г. В научной литературе самосожжение старообрядцев исследователи рассматривают как форму протеста в насильственном обращении их в официальную церковь. Существует несколько списков с именами великопоженских погорельцев, в которых количество сгоревших раскольников варьируется от 70 до 80 человек. По поводу самосожжения слагаются предания, передающие несломленный дух раскольников. Бытует предание об одном старце, «который попросил отпеть его живым, «непоганенным», сам же пошел в келью, где остановились прибывшие на.Пижму из Архангельска солдаты с целью поимки раскольников. Устроив угощение, старец поджег помещение, оставшись вместе с ними, считая, что вступив в беседу с бесами, он стал таким же. И, таким образом, принял очищение огнем» 25. Ф.М.Истомин приводит сведения, полученные при опросе населения, согласно которым «мученики-сожигатели впоследствии якобы были найдены нетленными». В настоящем их почитают как местных святых. Как сообщают информаторы, впоследствии на месте пожара оставшимися в живых верующими и вновь прибывшими с Мезени и Пинеги раскольниками была выстроена небольшая постройка без украшений, с одним окном с восточной стороны, внутри которого помещалась небольшая литая икона («образок») со свечой. По описанию информаторов, строение внешне напоминало надмогильную домовину, несколько большего размера. Некоторые жители д. Скитской уточняют, что в нее были сложены останки погорельцев. Позднее рядом был восстановлен скит, но из-за неосторожного обращения скитников с огнем вскоре сгорел. Третий скит просуществовал до 1854 года. По мнению пижемцев, деятельность последних двух скитов уже не имела того значения и масштаба, что до самосожжения. В настоящее время на деревенском кладбище самосожженцам установлен старообрядческий крест (Фото 1).

На Цильме особого внимания заслуживает культовое место «Покойное», расположенное в 83 км выше устья р. Тобыш. В народе оно получило название «по Тобышу». Ю.В.Гагариным, проводившим исследования в Усть-Цилемском районе, записана легенда, повествующая о том, что «в начале XIX в. здесь был построен скит, обитателей которого поддерживали богатые оленеводы из Усть-Цильмы и некоторые другие. Однако все жители

скита умерли либо вследствие голода, либо от эпидемии. Оставшийся в живых некий Иван сумел добраться до Усть-Цильмы, где и был похоронен. То место погребения считается святым и является местом паломничества устьцилемов» 26.

В ходе летних экспедиций 1989-1991 гг. удалось записать более подробную историю о Тобыше, согласно которой с закрытием Омелинского скита были разогнаны и его жители. Все культовые предметы были вывезены в Архангельск. Через день оставшимися жителями на месте скита была обнаружена икона «явившаяся как с неба». Это знамение было воспринято ими как необходимость в основании деревни. В связи с этим часть жителей осталась там, основав деревню Омелино, остальные, взяв книги, иконы разошлись по разным селенениям с проповедями, образовав впоследствии селение по Тобышу. Цилемцы отрицают наличие там скита. Скорее всего, это была небольшая деревушка, жители которой вели аскетический образ жизни и постепенно умерли. Оставшийся в живых некий Иван выдолбил себе лодку-колоду, на бересте написал имена погребенных по Тобышу, а также выразил пожелание захоронить его в месте обнаружения лодки-колоды. Если это будет крутой берег, то на берегу, отлогий - тело предать земле на высоком холме. С этим письмом он лег в колоду, приняв мученическую смерть. Со временем течение вынесло лодку на Печору. В это время дул западный ветер, и колоду какое-то расстояние несло против течения, прибив впоследствии к Калиньему ручью. Жители Усть-Цильмы выполнили его волю, захоронив на высоком берегу. Однако, в скором времени берег начал осыпаться и тело умершего было перезахоронено на высоком холме, который впоследствии был объявлен святым местом. Позднее там было основано кладбище, получившее название Иванова (Фото 2). Иван и умершие на Тобыше возведены в ранг местных святых и занесены в поминальные списки 27.

В начале XX в. жилые постройки, столбы, намогильные сооружения по Тобышу были уничтожены лесным пожаром и в 1910 году «по овету» восстановлены И.М.Носовым . В настоящее время в местечке «Покойное» расположены маленький амбарец-часовенка, две избушки, намогильные столбы (безымянные) и намогильные сооружения (Фото 3). В часовне хранятся

овет - распространенная в Усть-Цилемском районе форма своеобразной жертвы. «Овещаясь», он посулил Богу: «Я построю амбарец верующим, абы меня в армию не забрали».

иконы, старинные книги, скамьи, полотенца - атрибуты, необходимые для проведения службы. «Покойное», как и Скитская, является и сейчас местом паломничества жителей района. Приезжающие сюда поклониться верующие для ночлега используют домик, выстроенный для сенокосной бригады.

В Усть-Цильме положение старообрядчества было осложнено наличием чиновничьего аппарата, поддерживающего и приводившего в действие законы правительства по ликвидации старообрядческого течения. Однако, несмотря на жесткую позицию по отношению к старой вере, в Усть-Цильме продолжала действовать церковь Николы Чудотворца, возведенная в 1547 г. Как уже говорилось выше, до 1745 г. службы в ней были отправляемы по старопечатным книгам, привезенным устроителем слободы. После пожара церковь была построена заново. Ф.М.Истомин приводит легенду, повествующую об этом: «после пожара 1745 г. чудом уцелевшая икона Николы Чудотворца была найдена, по преданию, на еловом пне в двух верстах от бывшей слободки по нижнему течению Печоры. Икону эту принесли в устроенную на месте сгоревшей церкви часовенку, но два раза неизвестным образом она оказывалась на другом месте, значительно удаленном от берега Печоры. Придав важность такому явлению, слобожане приступили к постройке новой церкви на указанном двукратно явившейся иконой месте. Новая церковь была также названа в честь Николы Чудотворца и просуществовала до 1874 года» 28. Уместно заметить, что на Русском Севере широко представлены подобные мотивы о чудесных явлениях, указывавших на места возведения храмов 29 Наряду с имевшимися часовенкой и старообрядческой церковью была построена и православная церковь. Ее возведение вызвало настороженность среди старообрядцев Пижмы и Цильмы. Вероятно, с этого времени начинается процесс обособления последних от устьцилемских старообрядцев.

Начиная с 30-х годов XIX в. правительственная политика по ликвидации старообрядческого культа приобрела максимальную остроту. С этого времени начался запрет не только на строительство новых скитов, но и на реставрацию существующих. Кроме того, начинается массовое преследование скитников, особенно тех, кто не числился в так называемых «деловых» бумагах. Гонения

сопровождались насильственным обращением староверов в православие *. В результате проводимой политики в 1844 году был закрыт Омелинский скит. «Находящаяся в нем часовня была ликвидирована, иконы вывезены в Койнасскую и Усть-Цилемскую церкви. Более 30 скитников были «выдворены» на места их прежнего жительства, около десятка староверов осталось жить на месте скита. В 1847 году была закрыта молельня в Усть-Цильме. Наставник Степан Еромин был выслан из села, а содержательница молельного дома была приговорена к месячному тюремному заключению» 30. В 1854 году был закрыт Великопоженский скит.

Проводившиеся властями меры по закрытию скитов и одновременно официальное освящение православной церкви в Усть-Цильме привели к размежеванию между жителями волости: пижемцами и цилемцами, с одной стороны, устьцилемами, с другой. В Усть-Цильме многие семьи, вопреки их желанию, были занесены в православные списки и должны были посещать церковью службы. Подчинившись властям под страхом угроз, они в действительности не оставили старой веры. Известны случаи перекрещения детей, крещенных в православной церкви и обвенчанных молодоженов, отмаливание исповедальных епитимий. Поскольку отпевание покойного в официальной церкви для «усть-цилемов» считалось неотмолимым грехом, то совершались ночные погребения, строились надгробия-времянки, которые в случае церковного отпевания разрушались.

По решению губернских властей проблема обращения скитников в православие коснулась и жителей Пижмы и Цильмы. Все проживающие в Великопожне обязаны были в течение года по воскресеньям и большим праздникам посещать Усть-Цилемскую православную церковь. Но благодаря бездорожья, больших расстояний, а также преклонного возраста скитников, эти требования оставались невыполнимыми. Учитывая эти обстоятельства в сер. XIX в. в д. Замежной была построена православная церковь. Но и эта мера не имела успеха. Как свидетельствуют источники, «церковь отличается крайней ветхостью и запустением, находясь вдали от главного Усть-Цилемского прихода; службы в ней совершаются крайне редко, за трудностью поездок туда священника, живущего в Усть-Цильме, а также при отсутствии

В диссертационном исследовании под православием понимается официальная религия; между тем следует учесть, что старообрядцы только свою веру считали истинно православной.

всякого желания этих поездок со стороны местных пижемских раскольников 31. Уклонясь от выполнения предписываемых властью законов, пижемцы начинают активно обвинять устьцилемов в отступничестве от веры. Вероятно, с этого времени пижемцами была введена градация печорских староверов на «истинных», «поперечных» и «мирских», к которым относили верующих по степени соблюдения ими старообрядческих норм и предписаний.

Группа «истинных» была представлена верующими, строго соблюдавшими религиозные каноны, включавшие обязательное посещение служб, исповедей, соблюдение постов. В быту каждый из них имел личную посуду, которой пользовался дома и с ней же ходил по панихидам. Как известно, старообрядцы в силу своей религиозно-нравственной ориентации скептически относились к различным новшествам. «Истинные» староверы не признавали самоваров, объясняя это тем, что его шумовой эффект во время закипания воды напоминал дьявольское (змеиное) шипение. На дверях их домов было по две ручки: одна для «истинных», другая - для «мирских». В пище распространялся запрет на употребление картофеля, который называли «собачьими яйцами», поскольку он был завезен «с мира». К «истинным» относились жители Пижмы, частично цилемцы и меньший процент составляли представители из Усть-Цильмы, включая прилегающие к ней деревни Гарево-Высокая Гора.

Группу «поперечных» составляли верующие, также как и «истинные» следующие религиозным нормам, но в силу некоторых причин не соблюдавших бытовых запретов, в частности: обособления в посуде, в силу необходимости общавшиеся с представителями других вероисповеданий и др. Для того, чтобы «поперечный» мог перейти в «истые», согласно религиозным предписаниям, необходимо было соблюсти ряд требований: выдержать строгий пост, во время которого следовало есть не более 1-2 раз в день, ежедневное чтение молитв, при этом важно было «отмаливать» не менее 10 лестовок и совершить исповедание. Основную часть их составляли цилемцы и устьцилемы.

К «мирским» относили людей, считавших себя старообрядцами, допускавших некоторую вольность в соблюдении предписываемых канонов, посещавших, хотя и вследствие принуждения, православную церковь, общавшихся с иноверцами, а также представителей, вступивших в брак с

ними. «Мирских» не допускали на коллективные моления, в то время как «поперечникам» отводили на них определенное место и выделяли отдельные иконы. Иными словами, по представлению пижемцев, это были верующие для видимости («для близира»). Группу «мирских» составляли устьцилемы, жители Нерицы, Гарево. В настоящее время деление верующих на «мирских» и «истинных» заметно сокращается, категория «поперечников» - исчезла.

Отнесение устьцилемов к «мирским» и обвинения их в «продаже» веры вызывало гнев обвиняемых, вылившийся в своеобразную вражду. В результате устьцилемы начинают самовозвышаться, противоставляя себя жителям окраинных деревень. Наиболее отчетливо это противоставление представлено в фольклорной традиции. Слагались различные легенды, в которых всячески принижалось достоинство живущих «на периферии». Жители слободы восхваляли себя за ум, находчивость, практичность. Согласно одной из них, «надумал один парничок из деревни жениться на устьцилемке. Дело было весной. На сватовство сшили ему штаны и рубаху, купили картуз - чин чинарем. По дороге спонадобилось ему по нужде. Зайдя в лесочек, снял штаны, а чтоб не замарать их, повесил на сук, да и забыл там. Приехав к невесте, сел в доме на лавку повыше, да расставил ноги пошире, чтоб девушка по достоинству оценила его обнову. Подумав, что невеста удивилась его доброй обнове жених решил прихвастнуть: «Это че, дома ишэ три аршина осталось». Девушка, испугавшись, убежала. Так сваты и уехали ни с чем 32. Рассказав эту историю, сказительница добавила: «А не че деревнечки и унжают» (понимают), подчеркнув этим сохраняющееся в представлениях устьцилемов свое превосходство над жителями других деревень.

Показательным является и наделение устьцилемами жителей деревень прозвищами. Так, пижемцев звали «лохами», цилемцев -«челдонами», сергеевощельцев - «малеями», неричан - «изюмами», бугаевцев -«москалями», гаревчан - «полушинцами». В свою очередь жители окраин нарекли устьцилемов «ершами» - задирами.

Начавшийся процесс обособления жителей вышеобозначенных центров привел к появлению самоназваний, в рассмотрении которых важно различать введенные Ю.В.Бромлеем эндо и экзоэтноним 33. Для иноэтничного окружения он был один и тот же - «устьцилемы». Однако внутри этой конфессиональной группы происходило дробление на пижемцев, цилемцев и

устьцилемов. И в настоящем, независимо от того, где находятся представители названных центров, большинство из них называют себя «Я пижемец (цилемец) из Усть-Цильмы». Как видим, представители названных центров признают себя включенными в единую этнографическую общность, но при этом подчеркивают свою локальную принадлежность.

Важным аспектом в исследуемом вопросе является анализ динамики прироста населения в Усть-Цилемской слободе, которая к концу ХУШ в. существенно выросла и имела протяженность в 8 верст по Печоре. Согласно статистическим данным 1785 г., «в ней насчитывалось 119 домов, при населении мужеского пола 407 и женского пола 488 душ. Из принадлежащих к этой слободке четырех деревень, составлявших волость, три деревни лежали на той же правой стороне:

1-ая Гаревая, с 6-ю домами, при населении 29 душ муж. и 23 жен. пола; 2-ая Быковая, с 7-ю домами, при населении 14 душ муж. И 14 жен. Пола; 3-я Хабариха, с 3-я домами, при населении 8-ми душ муж. и 9 жен. пола; 4-я Загривочная, лежащая на левом берегу реки Пижмы» 34.

С середины XIX в. начинается третий этап заселения русскими Низовой Печоры. Миграция населения по Печоре в северном направлении была связана с рядом факторов. Прежде всего следует отметить, что в этот период начинает интенсивно развиваться скотоводство и оленеводство. Резкий прирост населения обусловил проблему дефицита поженных выгонов, площадей, пригодных для сельскохозяйственного освоения, а также рыболовных тоней и промысловых угодий, которые в хозяйственном укладе «устьцилемов», по-прежнему, занимали значимое место.

Наряду с экономическими причинами, подтолкнувшими жителей к перемене места жительства не маловажное значение имел и религиозный фактор. С закрытием скитов и молелен старообрядцы начинают покидать прежние места жительства с целью уединения, тем самым спасаясь от насильственного обращения к официальной церкви. Об этом свидетельствуют предания, повествующие об истории образования ряда деревень. «Так, деревня Никоновская по Пижме была образована неким Никоном, который женившись заложил основание деревни. Немного позднее он взял с собой двух братьев с их семьями. Братья уединились от народа, дабы провести свою жизнь в смирении и молитвах, оградив себя от праздности. И жен они взяли не

с Пижмы, а с Ильинки, да с Цильмы, чтоб родственники не заявлялись, да гостьбищ не устраивали"»35. Аналогичны истории образования деревень Степановской, Левкинской и др. Большинство деревень по Пижме и Цильме получили название от имен их основателей.

Заслуживает внимания история образования д. Чуркинской, которую составляли женщины, родившие внебрачных детей и лица, вступившие в брак с представителями другой национальности и вероисповедания 36. (Ср.: у коми «чурка» - незаконнорожденный 37). Имеется и другая версия, согласно которой ее основал некий Иван Чуркин, не пожелавший войти в состав скитников.

Образование д. Нерицы, расположенной в верховьях Усть-Цилемского района, старожилы связывают с притоком в этот край старообрядцев из Москвы. Согласно традиционным представлениям, основание ее относится к периоду царствования Ивана Грозного. Старожилы утверждают, что именно тогда началась рознь в вере. По мнению жителей, одноименное название реки ранее было дано ненцами, выпасавшими в этих местах оленей. Поскольку река рано вскрывалась от льда, ее прозвали «сись наридз» - кислая река. В народе же прочно закрепилось укороченное и несколько измененное название - Нерица. Представляется уместным уточнить, что приведенное название скорее было образовано коми оленеводами, так как в коми языке «сись наридз» означает гнилая шуга.

Согласно легенде, «первыми на устье ее заселились переселенцы из Подмосковья Евсей Евсеевич с сыном Евсеем и еще ряд семей. Расположившись в индусе (место между реками - Т.Б.), переселенцы занялись земледелием, разведением скота, охотой. Вскоре на противоположном берегу Печоры коми-ижемцы облюбовали вдесто для проведения игрищ, куда приезжали парни с девушками и устраивали пляски («срамные гуляния»). Это обстоятельство подтолкнуло жителей Нерицы к перемене места жительства, а начавшиеся гонения властей и разбой на реке лишь ускорили процесс переселения. Вынужденные искать новые земли, переселенцы, подымаясь по реке, первоначально остановились на Варышевой щелье. Но ее низменное расположение и каменистый грунт не благоприятствовали занятию земледелием. В связи с этим было найдено новое, в отличие от предыдущего, отлогое место. Временно, в период освоения приречной террасы от леса жители жили на противоположном берегу, позднее предназначенном для

выпаса овец и получившем название «Беличьи пески». Возведя на месте расчистки часовню, жилые постройки, переселенцы положили основание деревни Нерица. Но недолго длилась их спокойная жизнь. И здесь вскоре частыми гостями стали коми-ижемцы, приезжавшие, в основном, «на невест поглядеть». Недовольные этим верующие покинули деревню, переселившись в верховья Нерицы, где и заложили деревню Ильинка. Оставшиеся в Нерице жители стали свадьбы играть с ижемцами. Построили православную церковь, в которой наездами служил ижемский поп. И пошел там разлад веры. Так вот жила сама по себе Нерица и сама по себе Ильинка» 38 Религиозный фактор был определяющим в размежевании не только среди жителей выше обозначенных центров, но и между жителями отдельно взятых деревень.

Специального рассмотрения заслуживает аспект, касающийся знания «устьцилемами» семейной генеалогии. Многие семейные династии начинают отсчет своей линии родства от имени первопоселенца той или иной деревни или его сыновей. Традиционно фиксация умерших родственников ведется пожилыми людьми в специальных поминальных списках, которые передаются по наследству. Многим «устьцилемам» характерно знание не только прямой линии родства, но и боковых ветвей. Согласно родословной И.А.Бабикова 1940 г.р., жителя д. Конахино, его корни по материнской линии уходят к временам образования д. Коровий Ручей, в прошлом Иванова деревня (нач. XIX в.)(Прил. 3). Родословная по отцу восходит к периоду образования деревни Ильинки по р. Нерице (Прил. 4).

На принадлежность к определенному кусту деревень указывает и фамильный фонд: пижемцам соответствуют фамилии Антоновы, Поташовы, Кирилловы, Чупровы; цилемцам - Носовы, Филипповы, Бобрецовы; жителям Нерицы - Бабиковы; д. Гарево - Хозяиновы; с. Усть-Цильмы - Тороповы, Дуркины, Носовы, Поздеевы.

Таким образом, к концу XIX в. процесс образования новых деревень и выселков был завершен. Усть-Цилемская волость состояла из 81 селения, образующих 7 сельских обществ. На 1903 г. всего по волости было представлено 1141 хозяйство. Население составляло 5601 человек39. В этот период Усть-Цилемская волость по-прежнему представляла центр печорского старообрядчества. Концентрация верующих в ней, увеличение числа деревень способствовали активизации ее экономического и культурного развития. С

приходом старообрядцев на Нижнюю Печору существенно возрос уровень самосознания этнической группы русских, в котором к вышеперечисленным факторам добавился конфессиональный - старообрядчество. Представляется, что именно религиозный вопрос обозначил самоназвание «устьцилема» и обусловил известную самоизоляцию жителей волости.

В начале XX в. в каждом из центров процесс обособления заметно усилился. Наиболее отчетливо это проявилось среди жителей Пижмы. Чтобы упрочить свои религиозные позиции, пижемцы направляют в Москву на учебу своих представителей. Находясь в Москве при дворе банкиров Рябушинских, пижемцы обучались в Федосеевской старообрядческой общине. В 1910 году в д. Скитская была построена церковь, в которой службы проходили уже согласно полученным в Москве знаниям. Таким образом, с начала XX в. было положено основание Федосеевскому толку, вытеснившему Даниловский. «В дальнейшем в Москву было направлено несколько девушек, которые обучившись, приняли схимну и впоследствии прислуживали при часовне» 40. Приняв новое согласие, пижемцы подчеркнули этим сохранявшуюся безупречную религиозную репутацию, и как бы продемонстрировали свою обособленность от устьцилемов. В настоящее время при опросе жителей о их религиозной принадлежности большинство затрудняются в ответе, мотивируя: «старики говаривали были даниловцами, потом федосеевцами, а сейчас незнамо кто».

В целом Усть-Цилемская волость, расчлененная в представлении жителей на три религиозных центра, на самом деле по-прежнему представляла единый культурный ареал, противопоставлявший себя как близ живущим этническим группам, так и русскому населению вообще. В связи с этим уместно рассмотреть проблему взаимоотношений «устьцилемов» с соседними коми-ижемцами и ненцами. Для этого уместно обратиться к периоду заселения Ижмы, которая, как свидетельствуют источники, была образована в пределах владений Усть-Цилемской слободки. Согласно предположению Л.П.Лашука «права, данные Ивашке Ластке, распространялись и на первых ижемских слободчиков, бывших хотя бы в какой-то своей части выходцами из Усть-Цильмы» 41. В дальнейшем между слободками были налажены экономические контакты, которые при этом, возможно, не исключали и определенной социальной напряженности между

«устьцилемами» и коми-ижемцами. Причиной наметившихся разногласий между сторонами явилось резкое увеличение поголовья оленей у ижемцев, что в свою очередь обнаружило дефицит свободных площадей для их выпаса. В связи с этим обострилась проблема неупорядоченности поземельных отношений, включая рыболовные тони. Об этом отчетливо свидетельствует история названия одной из устьцилемских деревень. Впервые топоним «Чукчина гора» упоминается в грамоте Ивана Грозного, жалованной Ивашке на пользование землями по Печоре 42 Не исключено, что это обозначение могло соответствовать какому-либо другому месту. В.Журавлев-Печерский, устьцилемский краевед, указывает, что название это было дано ижемцами. Раньше на месте этой деревни рос еловый лес, в котором находился глухариный ток. Проезжавшие мимо него ижемские купцы дали ему название -Чукчино 43. «Чукча» в переводе с коми на русский означает глухарь. К тому же «чук» по-коми - высокий, крутой. Таким образом в приведенном названии деревни было отражено как ее расположение на крутом берегу, так и промысловое значение выбранного места. Другая версия связана с довольно любопытным преданием: «Когда-то около устья Цильмы был остров, на котором была расположена маленькая деревенька, про которую говорили - три двора, одна труба. Селение сгорело по вине одного мужика. Состоялся суд общины, на который виновник предстал грязным, оборванным и народ прозвал его чумазым чукчей. Эта кличка прочно закрепилась за ним, что в дальнейшем по имени к нему уже никто не обращался. Суд вынес приговор - расчистить от леса площадь для новой деревни. Подумав, мужик решил начать вырубку леса на высоком берегу, чтобы в половодье водой не топило» 44. Представляется, что устьцилемская версия по поводу образования и названия деревни возникла с целью обоснования своих прав на данную территорию.

Напряженность взаимоотношений между «устьцилемами» и коми-ижемцами обострилась с приходом на Нижнюю Печору старообрядцев, что в дальнейшем в значительной мере повлияло на упрочение этнического самосознания жителей Нижней Печоры. Взаимоотношения между жителями соседствующих Ижмы и Усть-Цильмы характеризовали выработанный столетиями стереотип поведения, передаваемый из поколения в поколение. В процессе экспедиционного сбора материала по данной проблеме информаторы, сообщая какие-либо сведения о проживавших в районе коми-

ижемцах, лишь о пяти из них дали положительные отзывы, при этом добавляя: «хотя и коми-ижемец, но человек был хороший», что убедительно демонстрирует их позицию по отношению к представителям коми. Наряду с этим жители Усть-Цильмы охотно рассказывают различные четверостишия, былички, в которых явно занижаются достоинства ижемцев. Так, якобы проезжавший по Усть-Цильме ижемский купец хвастался: «Цельно льето ел я прукта Черемух да горох. Цельно льето бил я зверья Таракана, муха, блох» 45.

В настоящее время этническое напряжение между ижемцами и «устьцилемами» заметно снизилось. На этот процесс указывают заключаемые совместные браки. Тем не менее некоторое предвзятое отношение к коми-ижемцам сохраняется, на что указывает используемое в разговорной речи сравнение «по-ижемски», заключавшее в себе негативный оттенок. Плохо выполненная работа характеризуется как «сделана по-ижемски». Приведенный фактический материал демонстрирует все еще сохраняющуюся определенную неприязнь между жителями Ижмы и Усть-Цильмы как отражение традиционного самосознания «устьцилемов».

Взаимоотношения между «устьцилемами» и ненцами были менее напряженными. Вероятно, это объясняется прежде всего различием в экономическом укладе этих групп, не затрагивающих их интересы. При опросе населения Усть-Цильмы, информаторы демонстрировали терпимое отношение к этой этнической группе и подчеркивали дружественное отношение ненцев к «устьцилемам». Объяснением этого служит один исторический факт. В прошлом на Николу зимнего и весеннего «устьцилемы» устраивали ярмарку, на которую съезжались ижемские оленеводы и самоеды (устьцилемское название ненцев). Последние всегда жертвовали церкви, названной в честь Николы Чудотворца, оленей и некоторую промысловую продукцию, чем вызывали среди староверов определенное расположение к себе. В настоящее время многие «устьцилемы» практикуют весенние выезды за оленьим мехом именно в Ненецкий автономный округ. Не исключено, что определяющим в этом является историческая память, передающая доброе отношение ненецких оленеводов к старообрядцам бассейна Нижней Печоры.

Представляется уместным привести материал, свидетельствующий о сохраняющемся конфессиональном барьере между «устьцилемами» и приехавшими в 70-80 годы в Усть-Цильму преимущественно русским по происхождению специалистам. В этот период наряду с сельским хозяйством и промыслами начинают активно развиваться и другие отрасли хозяйства. Возникший дефицит кадров, руководители района восполняли специально приглашенными молодыми специалистами, которых коренное население стало рассматривать как «захватчиков»: «приехали, да не во хлев пошли робить, а за столы уселись - как будто своих не нашли». В дальнейшем «устьцилемы» начинают незаслуженно обвинять их в наживе за счет нижнепечорских жителей.

Следующим важным критерием выделения «новых жителей» Усть-Цильмы, как чужих, являлось заметное различие в одежде. Новые для «устьцилемов» детали: берет, туфли на высоком каблуке и др. рассматривались ими довольно негативно («шишкова одежа») и вызывали опасения среди пожилых старообрядцев. Показательным является и сравнение «горожан» с ряжеными («как машкарованы»). Многие устьцилемки длительный период запрещали своим дочерям заменять традиционную одежду на современную.

Заслуживает внимания и одно из наблюдений автора за молодой парой, состоящей из устьцилемки и городского жителя. В течение трех лет родители девушки рассматривали его как чужого, при этом последний не вызывал у них явных антипатий. Лишь спустя указанный период времени его приняли за своего. Одним из убедительных критерием явилось разрешение использования общего ковша для питья воды из него.

Существенные изменения в религиозной и обрядовой жизни «устьцилемов» были связаны с социалистическими преобразованиями. В нач. 30-х годов XX в. новая волна мер, направленных на запрет религии вообще, привела к закрытию церквей, которые в скором времени были перестроены для хозяйственных нужд. В Усть-Цильме православная церковь была перестроена под кинотеатр; в Замежном и Нерице - под склад. Церковь из Скитской была переправлена в Замежное, где в дальнейшем была использована при строительстве интерната. Важной особенностью этого периода является уход из наставников мужчин. Ю.В.Гагарин, в 60-х годах

проводивший исследования религиозного положения жителей района, более высокий уровень религиозности среди женщин обосновывает тем, что они более обременены хозяйственными делами и воспитанием детей. И в связи с этим не имеют возможности для повышения своего культурного уровня 46. Это предположение не является исчерпывающим. Несомненно одной из причин этого явления была проводившаяся в 30-х годах коллективизация. Как сообщают информаторы, жители села были вынуждены вступать в колхозы и сдавать туда же свой скот. При этом среди вступивших представители власти собирали подписи об отречении их от религии. В случае отказа колхозники лишались средств к существованию - заработанные трудодни списывались. В связи с этим с конца 30-х - начала 40-х гг. в религиозном движении начинается новое направление. В целях сохранения старообрядческого течения наставницами становятся одинокие женщины («не ведавшие греха») или вдовы. Их социальный статус, по мнению верующих, был наиболее приемлем для того, чтобы они могли возглавить религиозную общину.

Произошли существенные изменения и в традиционной культуре в целом. Определяющими причинами этого являются процессы, характерные почти для всех регионов России, такие как урбанизация, индустриализация, изменения социально-профессиональной структуры. В настоящее время в районе насчитывается 262 предприятия. В связи с этим традиционные хозяйственные занятия , промыслы и рыболовство ' в настоящем рассматриваются скорее как форма досуга «устьцилемов».

Произошли изменения в материальной культуре. Традиционные деревянные дома все больше обретают новый современный облик. Наряду с этим практикуется строительство шлакобетонных и кирпичных домов. Произошло вытеснение индустриальными товарами элементов быта. Изменился домашний интерьер. Большей сохранностью отмечаются хозяйственные постройки и орудия труда, относящиеся к сельскохозяйственным видам работ. Почти в каждом хозяйстве имеются лодочные моторы. В последние два десятилетия пользуются популярностью алюминевые лодки, вытеснившие традиционные деревянные.

Особо следует остановиться на традиционном комплексе одежды староверов бассейна Нижней Печоры, который характеризуется наибольшей устойчивостью. По всем правилам шьется праздничная и выборочно

повседневная одежда. Последний вид одежды сохранен преимущественно женщинами пожилого возраста, которые по-прежнему отдают предпочтение традиционному костюму. Большой популярностью у всех возрастных групп пользуется вид зимней обуви - бурки (пимы), изготовленные из оленьих камусов. Представляется, что повышенный спрос на них обусловлен, прежде всего, природно-климатическими условиями.

Советский период наложил свой отпечаток и на духовную культуру «устьцилемов». До середины 70-х годов XX в. в Усть-Цильме проводилась политика по изыманию икон, старославянских книг, которые сжигались. Под запретом находились религиозные сходы. В связи с этим службы проводились тайно. Информаторы сообщают, что верующие ночью в течение 3-4 часов по одному собирались в условленном доме, чтобы не привлекать внимания властей.

Как известно, за годы советской власти налагался запрет не только на религиозную, но и на обрядовую культуру. Известны случаи, когда в праздники нарядно одетых женщин, исполняющих на улице традиционные («старинные») песни, разгоняли и облагали штрафом. Запрещалось носить традиционную одежду и тем более являться в ней в государственные учреждения. На протяжении нескольких лет устьцилемов, собравшихся для проведения праздника «Горка», разгоняли по домам. Многие жители района боялись крестить своих детей, поскольку это было наказуемо и т.д. Важно отметить, что несмотря на жестокие преследования властей, жители района сохранили религиозную и частично обрядовую культуру. В настоящее время по всем правилам совершаются погребально-поминальный и крестильный обряды. В родительские недели только по Усть-Цильме одновременно проводится до 15 панихид, в то время как в конце 60-х годов насчитывалось одна-две. В Рождественские дни по-прежнему популярны ряжения («машкирования»), исполнение виноградий, колядок. Ежегодно проводится праздник «Горка», получивший популярность не только в Усть-Цильме, но и за ее пределами (Фото 4). Обращает на себя внимание необычный певучий говор «устьцилемов», богатый диалектным набором слов. В настоящем можно отметить его высокую сохранность, которая объясняется, прежде всего, поздним подключением средств массовой информации. Так, в Усть-Цильме телевизионное транслирование началось лишь с 1983 года.

В последние годы широко пропагандируется традиционная культура. В 1989 году зарегистрирована старообрядческая община Усть-Цильмы и открыт молельный дом. В 1991 г. на 1 съезде «устьцилемов» было образовано общество «Русь Печорская» с целью сохранения и развития народной культуры. На базе этого были образованы в гг. Сыктывкаре, Ухте, Печоре землячества «Русь Печорская», которые способствуют пропаганде традиционной культуры «устьцилемов». В Усть-Цильме при Доме культуры открыт детский клуб «Гудвин», целью которого является ознакомление детей с традиционной культурой.

1 Лашук Л.П. Указ. соч. С. ; Бернштам Т.А. К проблеме ... С. 134-147.

2 В современной научной литературе утвердился его образ как новгородского простолюдина. Н.Н.Чеснокова, основываясь на родословных книгах XY-XYI вв., приводит следующие сведения: «Иван Дмитриевич Ластка является представителем старинного рода князей Ростовских. В связи с событиями 1530-х годов Ластки потеряли княжеский титул и были испомещены на новгородчине. К тому же Ластка находился с Иваном Грозным в семиюродном родстве». - Чеснокова H.H. Государственное освоение северного Припечорья в к. XY-XYI вв. // Археолография и источниковедение Европейского Севера РСФСР. Вологда, 1989. С. 121-122.

3 Архив КНЦ УрО РАН. Ф. 1, оп. 12. Ед. хр. 6. Л. 1.

4 Мартынов C.B. Печорский ... С. 268.

5 Лашук Л.П. Указ.соч. С. 66.

6 Информатор Дуркин Ф.М., д. Карпушовка.

7 Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Издательство Московского университета, 1982. С. 6.

8 Истомин Ф.М. О религиозном ... С. 2.

9 Информатор Носов И.И., с. Нерица.

10 Научный архив КНЦ УрО РАН. Ф. 1. Оп. 12. Ед. хр. 6. С. 60.

11 Монаков В. Указ.соч. Л. 2.

12 Бернштам Т.А. К проблеме ... С. 138.

13 Бахрушин C.B. Сибирские слободчики. М., 1926. Т. 2. С. 137-138.

14 Бернштам Т.А. К проблеме ... С. 139.

15 Лашук Л.П. Указ.соч. С. 67.

16 Истомин Ф.М. О религиозном ... С. 2.

17 Малышев В.И. Усть-Цилемские ... С. 16.

18 Парамонова Т.Б. Бегство на Великие Пожни // Родники пармы. Сыктывкар, 1993. С. 45.

19 Истомин Ф.М. О религиозном ...С. 3.

20 Научный отчет... С. 66.

21 Малышев В.И. Указ.соч. С. 10-11.

22 Волкова Т.Ф. Пижемский книжник Сидор Нилович Антонов // Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера. Сыктывкар, 1983. С. 23.

23 Малышев В.И. Указ.соч. С. 11

24 Малышев В.И. Указ.соч. С. 11; Парамонова Т.Б. Указ.соч. С. 47.

25 Информтор Поташов Т., с. Замежное.

26 Научный отчет ... С. 67.

27 Информатор Чупрова П.П., с. Усть-Цильма.

28 Истомин Ф.М. Предварительный ... С. 3.

29 Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера (Религиозно-мифологическое пространство севернорусской культуры). Архангельск: Издательство Поморского педуниверситета, 1993. С. 95.

30 Гагарин Ю.В. Преследование старообрядчества в коми крае русской православной церковью и самодержавным государством в XIX - н. XX вв. // Вопросы истории Коми АССР (XYII-XX вв.). Сыктывкар, 1975. (Тр. ИЯЛИ КФАН АН СССР. Вып. 16.). С. 179.

31 Истомин Ф.М. О религионом ... С. 4.

32 Информатор Дуркина А.И., д. Чукчино.

33 Бромлей Ю.В. Очерки ... С. 176-177.

34 Монаков В. Указ.соч. Л. 2

35 Информатор Кириллова И.А., д. Карпушовка.

36 Информатор Чупрова 3., д. Левкинская.

37 Чурка // Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов. Сыктывкар: Коми книжное издательство, 1961. С. 422.

38 Информатор Носов И.И., с. Нерица.

39 Монаков В. Указ.соч. Л 13.

40 Научный отчет... С. 72.

41 Лашук Л.П. Указ.соч. С. 76.

42 Монаков В. Указ.соч. Л. 14.

43 Журавлев-Печорский В.В. Марьин корень. Сыктывкар, 1972. С. 17.

44 Информатор Дуркина Т.П., д. Чукчино.

45 Информатор Шишелов Ф.Н., д. Чукчино.

46 Научный отчет... С. 76.

РОДИЛЬНЫЙ ОБРЯД И ЭТАПЫ СОЦИАЛИЗАЦИИ ДЕТЕЙ

Рождение ребенка было значимым событием в жизни семьи и общины в целом. Согласно религиозному мировоззрению «устьцилемов» появление здорового малыша во многом зависело от поведения пожилых родственников по прямым линиям родства, поскольку считалось, что именно старики несли ответственность за будущие поколения. Наряду с этим беременной женщине следовать строго придерживаться определенных правил, призванных защитить ее и плод от воздействия вредоносных сил, обеспечить благополучное протекание беременности, рождение здорового ребенка и его жизнеспособность.

В исследовании большое внимание уделяется рассмотрению традиционных представлений о статусе беременной, ребенка (плода) и их месте в социальной жизни общины. Семантика структуры родильного обряда выявляет способы организации пространства, в котором происходило вынашивание и рождение здорового ребенка. Обрядовые действия уместно рассмотреть в три этапа:

1. Комплекс мер, направленных на зачатие и вынашивание здорового ребенка.

1.1. Правила поведения беременной и средства защиты плода.

2. Роды.

2.1. Выбор и приготовление предполагаемого места для родов.

2.2. Ритуальные действия, сопутствующие появлению ребенка.

3. Этапы социализации детей.

3.1. Первый период жизни ребенка ("грудной").

Похожие диссертационные работы по специальности «Этнография, этнология и антропология», 07.00.07 шифр ВАК

Заключение диссертации по теме «Этнография, этнология и антропология», Бабикова, Татьяна Ивановна

Заключение

Этнографическое изучение этноконфессиональной группы «устьцилемов» позволило выделить общие закономерности ее формирования, обусловившее специфику обрядовой культуры нижнепечорских староверов и их образа жизни в целом. Освоение края, начатое в сер. ХУ1 в. небольшой группой русских (предположительно новгородцев), получило дальнейшее развитие в кон. ХУМ - нач. ХУШ вв. благодаря массовому притоку старообрядцев, бежавших от преследования властей из центральных и северо-западных районов с целью сохранения старой, «истинной», по мнению «устьцилемов», веры.

На первом этапе заселения бассейна Нижней Печоры основными занятиями слобожан были рыбный и охотничьий промыслы. С сер. XIX в. начинает интенсивно развиваться земледелие, скотоводство и оленеводство. К кон. XIX в. процесс образования новых деревень был завершен. На рубеже столетий (1903 г.) Усть-Цилемская волость состояла из 81 селения по Печоре с населением 5601 человек и представляла центр печорского старообрядчества. Увеличение числа деревень способствовали упрочению Усть-Цильмы в экономическом и культурном развитии.

Как социальное течение, старообрядчество представляет своеобразное религиозное и культурное явление, основанное на древнерусской церковной традиции. Уход старообрядцев на периферию с целью сохранения «старины» обусловил известную консервативность обрядов и образа жизни. С их приходом на Нижнюю Печору существенно возрос уровень самосознания этнической группы русских, в котором конфессиональный фактор -старообрядчество - стал определяющим. Вполне вероятно, что именно религиозный вопрос обозначил самоназвание «устьцилема» и обусловил известную самоизоляцию жителей волости.

Старообрядцы Усть-Цильмы в силу своих религиозно-нравственных ориентаций стремились уклониться от выполнения введенных властью законов, полагаясь в основном на религиозную традицию. Религиозная специфика обусловила совершение молитв, проводившихся в домах, которые являлись своеобразным актом, узаконивавшим разные стороны жизни старообрядцев. В связи с этим в процессе исторического развития набор нормативных предписаний, регулировавших их строгий быт, периодически пополнялся, хотя и не противоречил архаичным представлениям.

Так, крещение малыша в родильном обряде, согласно традиционным представлениям, был не только одним из способов введения ребенка в общество, но и считался «настоящим» днем рождения младенца.

В свадебном обряде одна из причин сохранения различных форм брака, представляется обусловленной зависимостью обряда от вероучения. Одно из его требований заключалось в том, что старообрядцы-беспоповцы, лишившись священства, не признавали неосвещенного брака и были вынуждены провозгласить всеобщее «девство». Аскетизм, призванный обеспечить чистоту вероучения («уход от греха»), в скором времени ушел в прошлое. И такие формы брака как «калым», «умыкание» явно архаичного происхождения, были приняты старообрядцами Усть-Цильмы как обрядовое оформление брака. Сохранение элементов «языческой» символики и явное их преобладание в обрядах жизненного цикла убедительно свидетельствуют о консервативности образа жизни «устьцилемов».

Своеобразие развития старообрядчества на Нижней Печоре заключается также в введении градации печорскими старообрядцами на «истинных», «поперечных» и «мирских», к которым относили верующих по степени соблюдения ими старообрядческих норм и предписаний.

Обращают на себя внимание некоторые элементы погребально-поминального обряда, в котором, согласно традиционному мировоззрению «устьцилемов», была введена иерархия усопших, представленная в трех категориях: «достойных», «умерших без покаяния» и «грешников», обусловивших заметное отличие проведения некоторых ритуальных действий поминального цикла обрядов. Важно подчеркнуть, что данное нововведение не вполне согласуется с христианскими представлениями о статусе умершего. Не исключено, что его значимость, прежде всего, была обусловлена необходимостью сохранения вероучения. Наряду с этим, для староверов установленная иерархия являлась своеобразным стимулом жизни и гарантом благополучного перехода души в вечную жизнь.

Особую группу составляли «заложные» покойники, к которой «устьцилемы» причисляли также и беременных женщин, умерших при родах. В контексте мифологических представлений это отчетливо указывает на связь их с иным миром и наделяет статус беременных женщин явно негативной символикой.

Из элементов семейного цикла обрядов, призванных обеспечить стабильность общины и конфессионального течения, следует выделить критерии выбора их участников, включавший требования единого вероисповедания и благочестивого поведения. В свадебном обряде серьезным препятствием к заключению брака также являлись конфессиональные и национальные различия, при этом религиозный фактор был определяющим.

Представленный в работе этнографический материал свидетельствует о тесной взаимосвязи обрядов с религиозным и хозяйственным календарем. В связи с этим устраивать свадьбы в пост строго запрещалось. Предпочтительным календарным временем для вступления в брак были зимние месяцы («мясоеды»): с Покрова (01.10. ст.ст.) до наступления Филиппова (Рождественского) поста (15.11. ст.ст.); с Рождества Христова (25.12. ст.ст.) до начала Великого поста. На взаимосвязь с хозяйственной деятельностью указывают такие элементы обряда как применение рыболовных сетей с целью защиты невесты от вредоносных сил; конской упряжи и некоторых промысловых средств в ритуале выкупа невестой места на подклети. Использование последних в семейных обрядах отражает значимость промыслов в жизнедеятельности «устцилемов», и в силу этого некоторые атрибуты, по мнению нижнепечорских староверов, наделялись магическими свойствами, способными благотворно воздействовать на людей и исход ритуалов в целом.

Н.И.Гаген-Торн, рассматривая деревянную утварь жителей Усть-Цильмы, приводит рассуждения о значимости символа коня: «.русские стали заселять Печору, давно владея конем. Они встретились с местным населением, охотниками, оленеводами, у которых не было коней. Конь стал символом русского отличия от иноплеменного»1. Высказанная ею гипотеза вполне согласуется с реальными историческими событиями и является вполне обоснованной.

Своеобразие традиционной культуры старообрядцев бассейна Нижней Печоры заключается также в противопоставлении их внешнему миру через обряды жизненного цикла. Так, в традиционном свадебном обряде русских, дружек и золовок выбирали исключительно среди женатой части общины, тогда как «устьцилемы» на последние две «ритуальные должности» приглашали исключительно холостую молодежь. Согласно этому требованию, были изменены и некоторые их ритуальные функции. В погребальном обряде это противопоставление представлено в традиции обряжания усопшего, которого начинали обувать не с левой ноги, как у православных русских и соседних коми, а с правой. В число значимых элементов входит и сохраненный до настоящего времени нижнепечорскими старообрядцами обычай размещения участников в свадебном и погребально-поминальном обрядах по принципу полового обособления.

Несомненно определенную роль играют и сохранившиеся до настоящего времени особенности устьцилемского говора. Представляется уместным привести ряд терминов, введенных «устьцилемами» для обозначения некоторых обрядовых действий. Так, название «сочельник», широко используемое русским православным населением России, было заменено на «кутейник»; «пир» на «олабыши»; «ряжение» на «машкорование» и др. Следует отметить и набор слов, который незначительно отличается от общеупотребительных: «шушун» заменен на «сушун»; «повойник» на «побойник»; «коротена» на «коротенька» и др.

Таким образом, конфессиональное различие являлось барьером, препятствовавшим растворению переселенцев в иноэтничной среде. Разнообразные религиозные предписания обусловили специфику семейной обрядности у «устьцилемов» и своеобразие развития этой группы русских в целом.

1 Гаген-Торн Н.И. Деревянная утварь Усть-Цильмы // Сб. Музея антропологии и этнографии. М., 1963. Т. 21. С. 77.

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Бабикова, Татьяна Ивановна, 1998 год

Список литературы и источников

I. Архивные источники

Архив Коми Научного Центра УрО РАН:

Монаков В. Селение Усть-Цильма. Ф. 1. Оп, 12. Ед. хр. 6.

Гагарин Ю.В. Научный отчет 1969 г. Ф. 1. Оп. 13. Ед. хр. 188.

Архив Института Русской литературы им. А.С.Пушкина: Колпакова Н.П. Русский народный свадебный обряд. Колл. 65. П. 25.

Архив музея археологии и этнографии СГУ: Анкеты по семейной обрядности. Ф. 6 (э).

Архив Усть-Цилемского ЗАКСа: Метрические книги сер. XIX - нач. XX вв.

Государственный музей этнографии:

Журавский A.B. Описание предметов материальной культуры. Колл. 615, П. 31-32.

II. Публикации документов и материалов. Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов. Сыктывкар:

Коми книжное издательство, 1961.

III. Монографии, брошюры, статьи.

Астахова Л.Н. Импровизация в русском фольклоре // Русский фольклор. Материалы, исследования. М., 1966.

Ашихмина Л.И. Реконструкция представлений о мировом древе у населения северного Приуралья в эпоху бронзы и раннего железа. Серия препринтов. Сыктывкар: КНЦ УрО РАН, 1992.

Бабикова Т.И. Усть-Цилемская «Горка». Ижма: Ромпоштан, 1992.

Бабикова Т.И. «Посидки» как традиционный вид досуга молодежи кон.

XIX - нач. XX вв. // Традиционное мировоззрение и духовная культура народов Европейского Севера. Тр. ИЯЛИ КНЦ РАН. Вып. 60. Сыктывкар, 1996.

Бабикова Т.И. Детские молодежные развлечения в контексте семейной обрядности «устьцилемов» // Источники по истории народной культуры Севера. Сыктывкар: Сыктывкарский университет, 1991. С. 83.

Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М.: Наука, 1983.

Байбурин А.К. Ритуал: свое и чужое // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л.: Наука, 1990. Бернштам Т.А. К проблеме формирования русского населения бассейна Печоры. // Материалы к этнической истории населения Европейского Северо-Востока. Сыктывкар, 1985.

Байбурин А.К., Левинтов Г.А. К описанию организации пространства в восточтославянской свадьбы // Русский народный свадебный обряд. Л.: Наука, 1978.

Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. Л.: Наука, 1990. Бахрушин C.B. Сибирские слободчики. М., 1926. Т. 2. Бернштам Т.А. К проблеме формирования русского населения бассейна Печоры // Материалы к этнической истории населения Европейского Северо-Востока. Сыктывкар. 1985.

Бернштам Т.А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (XIX-XX вв.) // Этнические стереотипы поведения. Л.: Наука, 183.

Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - нач.

XX вв. Л.:Наука, 1988.

Бернштам Т.А. Обряд «расставания с красотой» // Памятники культуры народов Европы и Европейской части СССР. Сб. МАЭ. Т. 2. Л., 1982.

Бломквист Е.Э., Гринкова Н.П. Бухтарминские старообрядцы. Заключение. Л., 1930.

Богословский П.С. К номенклатуре, топографии и хронологии свадебных чинов // Пермский краеведческий сборник. Вып. 3. Пермь, 1927.

Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983.

Волкова Т.Ф. Пижемский книжник Сидор Нилович Антонов // Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера. Сыктывкар, 1983.

Гагарин Ю.В. Преследование старообрядчества в Коми крае русской православной церковью и самодержавным государством в XIX - н.ХХ вв. // Вопросы истории Коми АССР (XVII - XX вв.). (Труды ИЯЛИ КФАН АН СССР.Вып.16.) Сыктывкар, 1975.

Гаген-Торн Н.И. Деревянная утварь Усть-Цильмы // Сб. Музея антропологии и этнографии. М., 1963. Т. 21.

Грачева Г.Н. Социализация детей и подростков в традиционном обществе нганасан // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. Л., 1988.

Голан А. Миф и символ. Иерусалим: Тарбут, М.: Русслит, 1994.

Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1988.

Журавлев-Печорский В.В. Марьин корень. Сыктывкар, 1972.

Завойко К. В Костромских лесах по Ветлуге-реке: Этнографические материалы, записанные в Костромской губернии в 1914-1916 гг. // Этнографический сборник. Кострома, 1917. Вып. 3.

Ильина И.В. Обычаи и обряды, связанные с рождением и охраной здоровья ребенка у коми // Традиции и новации в народной культуре коми (Труды ИЯЛИ КФАН СССР. Вып. 28). Сыктывкар: КФАН СССР, 1983.

Ильина И.В. Ребенок в традиционной культуре салымских хантов. Сыктывкар. 1996.

Истомин Ф.М. О религиозном состоянии обитателей русской Низовой Печоры. Из путевых наблюдений по Печорскому краю летом 1890 г. СПб., 1891;

Истомин Ф.М. Предварительный отчет о поездке в Печорский край летом 1890 г. // Известия ИРГО. 1890 г. Т. 26.

Климова Г.Н. Узорное вязание русского населения Печоры // Традиционная культура и быт народа коми. Сыктывкар, 1978.

Колпакова Н.П. У золотых рудников. Записки фольклориста // Л.: Наука,

1975.

Кузеев Р.Г., Бабенко В.Я. Малые этнические группы: основные этапы этнокультурного развития (по материалам СССР) // СЭ, 1985, № 4.

Лаврентьева Л.С. Хлеб в сельском русском свадебном обряде (XIX-XX вв.). М„ 1984.

Лашук Л.П. Очерк этнической истории Печорского края. Сыктывкар,

1958.

Латкин В.Н. Дневник во время путешествия на Печору в 1840-1843 гг. // Записки ИРГО. 1853. Кн. 7. Ч. I.

Максимов C.B. Год на Севере. М.: Художественная литература, 1987. Мартынов C.B. Печорский край. СПб., 1905. 4.2.

Малышев В.И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI-XX вв. // Сыктывкар, 1966.

Мартынов C.B. Печорский край. СПб., 1905.

Маркова З.Н., Несанелис Д.А. Об архаике в семантической структуре диалектного слова (голбец-голубец-голубица) // Русские говоры Коми ССР и сопредельных областей. Сыктывкар, 1990.

Маслова Г.Н. Народная одежда в восточно-славянских традиционных обычаях и обрядах XIX - XX вв. М., 1984.

Мельников-Печерский П.И. Старые годы: Рассказы и очерки. М.: Московский рабочий, 1986.

Парамонова Т.Б. Бегство на Великие Пожни // Родники пармы. Сыктывкар, 1993.

Перфецкий Е. Бытовые языческие черты в свадебных обрядах русского населения Архангельской губернии. ИАОИРС, 1912. № 3.

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1963.

Семенов В.А. Традиционная семейная обрадность народов Европейского Севера. Санкт-Петербург: Изд-воС-Петербургского университета, 1992.

Семенов В.А. Традиционная духовная культура коми-зырян: ритуал и символ. Сыктывкар: Сыктывкарский университет, 1991.

Семенов В.А. Обряды жизненного цикла в традиционной духовной культуре русских Нижней Печоры (в контексте мифопоэтических представлений) // Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера. Сыктывкар: Сыктывкарский университет, 1989.

Теребихин Н.М. Строительная обрядность мордвы // Материалы к этнической истории Европейского Северо-Востока. Сыктывкар, 1985.

Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера (Религиозно-мифологическое пространство севернорусской культуры). Архангельск: Издательство Поморского педуниверситета, 1993.

Терюков А.И. Погребальная обрядность // Традиционная культура Коми. Сыктывкар, 1994.

Топоров В.Н. Мышь// Мифы народов мира. 1988. Т. 2. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Издательство Московского университета, 1982.

Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М.: Политическая литература, 1980. Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в ветхом завете. М.: Политическая литература,

1982.

Цивьян Т.В. Оппозиция мужской/женский и ее классифицирующая роль в модели мира // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991.

Шабунин К.А. Записки для чтения: Люди и жизнь в Запечорском крае.

1986.

Шарапов В.Э. Ель, сосна и береза в традиционном мировоззрении коми // Эволюция и взаимодействие культуре народов Северо-Восточной Европейской части России. Тр. ИЯЛИ КНЦ УрО РАН. Вып. 57. Сыктывкар: КНЦ УрОРАН, 1993.

Список сокращений

ГМЭ - Государственный музей этнографии

ИАОИРС - Известия Архангельского общества изучения

Русского Севера

ИРЛИ - Институт русской литературы им. А.С.Пушкина

КНЦ УрО РАН - Коми научный центр Уральского отделения

Российской Академии Наук

МАЭ - Музей антропологии и этнографии

СЭ - Советская этнография

Тр. ИЯЛИ КФАН СССР - Труды Института языка, литературы и истории Коми филиала АН СССР

РЭМ - Российский этнографический музей

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.