Социологические исследования массовых эсхатологических ожиданий XX века: На примере США тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 22.00.01, кандидат социологических наук Стивен М. Хаммел

• Стивен М. Хаммел
• кандидат социологических наук
• 2000

Оглавление диссертации кандидат социологических наук Стивен М. Хаммел

ВВЕДЕНИЕ 3

Глава 1.МАССОВЫЕ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОЖИДАНИЯ В США КАК ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ 13

1.1.оричие типы атологичих эектаций в иудео-хриаой традиции 13

1.2.Социальноеоеобразие мовых атологичих процов в США XVIII-XX вв 31

1.3.Клификация атологичих воззрений ивременные тенденции их эволюции в США 47

1.4.Позиции америкаой апокалиптики в мовомзнании на пороге XXI века 57

Глава 2. АМЕРИКАНСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ КАК

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ 79

2.1. Мовые атологичие ожиданияточки зрения кличойциологии 79

2.2. Методологичие ектывременного ледования мовых атологичих ожиданий в США 102

2.3. Кр - культурные екты деятельни америкаих атологичих мий в Рии 122

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Социологические исследования массовых эсхатологических ожиданий XX века: На примере США»

Актуальность. Ожидание любого значительного события оказывает влияние на психологию и поведение отдельного человека, малых и больших социальных групп. Из истории известно, что конец столетий (а тем более тысячелетия) усиливал, как правило, состояние неопределенности, тревоги и стимулировал массовое неадекватное поведение, сопровождался оживлением деятельности и популярности астрологов, всевозможных колдунов, претендующих на приобщенность к тайнам космических сил. Умонастроения населения, так или иначе, отражают в своих проповедях представители традиционных конфессий, в том числе и христианской. Тем более, что один из аспектов христианского вероучения - эсхатология - прямо связан с попыткой дать ответ на тревоги и ожидания человечества, оживляющиеся на стыке реального исторического времени. Эсхатология тесно соприкасается с миром критических утопий религиозной мотивации.

Тем самым в общественном сознании, особенно на его социопсихологическом, донаучном уровне, эсхатология выполняет функцию мобилизации внимания общественности (преимущественно её молчаливого большинства) к ожиданиям серьезных перемен в жизни общества.

Со сциентистской точки зрения эсхатология рассматривается, как правило, в качестве составной части вероучения развитых религиозных систем (марксизм относит её к религиозной мифологии). В этом качестве она в наглядной и выразительной форме способна воздействовать на волю и психологию масс, часто выражая их сокровенные, до конца не осознанные стремления и ожидания.

В ней отвергается прошлое (как правило, образы жизни и типы деятельности подавляющего большинства человечества), вводится внезапное изменение доселе существовавшего порядка вещей и предлагается вариант (варианты) будущей жизни людей - на Земле, или в загробном царстве. Во всех случаях эсхатология является составной

частью духовного протеста верующих христиан против существующих земных порядков.

Большинство статистических справочников, как конфессионально ориентированных, так и индифферентных к религии, утверждает, что к концу XX века примерно 2 млд людей, населяющих Землю, относили себя к христианам, либо были причислены к ним. Среди них более 400 млн так или иначе были сопричастны к хилиастическим течениям в христианстве, которые отличает страстное ожидание Конца света, Страшного суда и тысячелетнего царства Божьего. Если часть из них принадлежит к традиционному пятидесятничеству, то другие христиане - хилиасты представляют сравнительно новые варианты христианских конфессий, оформившиеся в самостоятельные организации на протяжении XX столетия. Таким образом, примерно 20 % от христиан современного мира разделяют эсхатологические идеи как первостепенно значимые положения вероучения.

Их позиция усиливает резонанс апокалиптических эсхатологических ожиданий, как прямо стимулируемых хилиастической миссионерской деятельностью, так и массовых апокалиптических надежд, индуцируемых ею в обществе, но развертывающихся относительно самостоятельно.

Интерес к ним отражен в опросе общественного мнения, проведенного в 1999 году и показавшего, во что верят некоторые американцы в связи с новым тысячелетием, 2000 годом и временем после него: 30% ожидают нарастания гражданских беспорядков; 26% ожидают роста числа стихийных бедствий; 25% ждут второго пришествия Христа (3:54)1 Другие обследования обнаружили сходные показатели. Их результаты описана в Апокалипсисе; аналогичные убеждения высказали

1В сносках на источники, приведенные в библиографии, первая цифра -1. означает список изданий на русском языке; первая цифра - 2. - список изданий на английском языке; первая цифра - 3 - список источников в интернете. Последующие цифры сносок указывают порядковый номер издания в соответствующем списке; указанию страниц предшествует знак :). Некоторые источники - для удобства пользования - обозначены указанием английской транскрипции имени автора и года издания (а также сочинения) или указанием английской транскрипции названия справочника и года его издания.

28% верят, что существование мира закончится битвой Армагеддон так, как она сводятся к следующим характеристикам: 71% протестантов-евангелистов протестантов неевангелистов и 18% членов римско-католической церкви. По результатам октябрьского (1999) опроса «Американцы смотрят в 21 век», проведенного Церковным Исследовательским Центром, 44% опрошенных верят, что Христос определенно вернется до 2050 года.

Изучение эсхатологической апокалиптики протестантов требует -наряду с использованием философской методологии, социологических категорий, достижений сравнительного религоведения, - применения средств и методов социологии и социальной психологии. Лишь при этом условии научно беспристрастное, отстраненное описание религиозной жизни может быть дополнено содержательным постижением личного и коллективного (общинного) вероисповедного опыта.

Исключительно социальное объяснение апокалиптических настроений (при всей его важности и пользе) все же недостаточно исчерпывает суть дела, которая коренится, по мнению диссертанта, прежде всего, в хрупкости человеческого бытия на грани двух миров: социального и культурного; уязвимость отличает не только индивидуальное, но и коллективное бытие людей.

Апокалиптизм составляет важную часть христианской традиции, отличается парадоксальной смесью пессимизма и оптимизма, опасения и надежды, огорчения и радости. Пессимистические ноты в нем, однако, преобладают. Это относится и к апокалиптической эсхатологии протестантизма. Её историческая укорененность в США, наличие здесь глубокой социологической традиции многопланового изучения феномена массовых ожиданий, в т.ч. религиозных, выдвигают задачу систематизации результатов выполненных исследований, их теоретического обобщения и применения в составлении моделей возможной динамики этих ожиданий в будущем. Поскольку апокалиптическую эсхатологию отличает нетерпимость в межнациональных (и межгосударственных) отношениях, целесообразно проследить воздействие ее экспектаций в формах организованного миссионерства проповедников из США в России; это придает исследованию массовых ожиданий дополнительную культурологическую и политическую значимость.

Ключевые термины исследования. Под «эсхатологией» в диссертации имеется в виду религиозное учение о конце истории и конечной судьбе мира (rpe4.eschatos - последний и logos - учение). Понятие «эсхатология» в 20 в. столь значительно перешагнуло границы христианской доктрины и догмы, что следует использовать его со специфическими характеристиками: с ней ассоциирующиеся уточняющие прилагательные «реализованная», «последовательная», «микро» или «макро», «инаугурационная», «футуристическая», «экзистенциалистская», «космическая», «индивидуальная», «катастрофическая», апокалиптическая» и т.д. «Эсхатология» связана с. понятиями «Апокалиптизм» и «мессианизм» (надежда на посланного небом Спасителя, который возвестит лучший век). «Мессианизм» фокусируется на Спасителе и спасении через него. «Эсхатология» же может использоваться для характеристики любых конечных целей истории, которые не обязательно квалифицируются как апокалиптические. Тем не менее, эти термины частично совпадают и часто используются взаимозаменяемо. Точный нюанс, придаваемый им данным автором, определяется конкретными контекстами.

Христианская эсхатология может быть разделена на два вида: миллениарную и амиллениарную. Милленаризм - это учение о том, что Иисус Христос вернется на Землю и установит физическое царство, продолжающееся тысячу лет (лат mille тысяча, annus год), основанное на буквальном чтении Апокалипсиса, в котором выражение «тысяча лет» упоминается 5 раз. Амилленаризм - это учение о том, что Иисус Христос вернется, но он не будет устанавливать физическое царство на земле; выбор позиции определяется буквальной или фигуральной интерпретацией текстов Апокалипсиса и других частей Библии.

Словосочетание «апокалиптическая эсхатология» - это синоним «милленаризма». Христианская эсхатология конца 19 в. начала 20 в. развилась в двух- в корне отличных друг от друга - направлениях: апокалиптическая и не-апокалиптическая. Сторонники апокалиптизма придерживаются буквальной интерпретации Священного писания. Амилленаризм проистекает из так называемых «традиционных» методов интерпретации Библии (грамматико-исторический критический метод); он начал раскалываться в результате введения европейского «высшего критического» метода библейского критицизма, отражающего развитие философских исследований в работах Иммануила Канта, рассматривающего возможность нравственного доказательства существования Бога, а также в связи с трудами Ч.Дарвина, который бросил вызов библейской идее о сотворении мира.

Научная разработанность проблемы.

За последние 30 лет 20 века апокалиптической эсхатологии на Западе посвящено больше работ, чем за все предыдущие 300 лет. Широта охвата и глубина этих публикаций существенно отличаются друг от друга по ключевой терминологии. Все же, как отмечает Д. Воджик (Wojick), лишь немногие компаративистские работы исследуют апокалиптические верования американцев последнего десятилетия 20 века; и еще меньшее число работ вовлечено в контекст национальных и международных отношений. Обширная библиография Д. Воджика насчитывает более трех сотен названий и отличается примечательным разнообразием хронологии исследований эсхатологии: 40-е г.г. - 5 работ; 50-е г.г. - 8 работ; 60-е г.г. -47 работ; 70-е г.г. - 81 работа; 80-е г.г. - 168 работ; 90-е г.г. - 64 работы. Эта библиография, как правило, не включает литературу, представляющую защитников апокалиптизма. Если же труды последних включить в общее число публикаций по этой теме, то 90-е г.г., возможно, сравняются с 80-ми или даже перегонят их.

Исследования апокалиптической эсхатологии, по сути дела, делятся на две большие группы: независимые исследования и исследования с религиозных позиций, хотя различия между ними, разумеется, не абсолютны. В них предлагаются: 1) определение терминов; 2) исторический подход (от давнего прошлого до наших дней); 3) анализ комплекса ожиданий отдельной личности, секты или общественного движения; 4)объективные основания для исследования апокалиптизма.2

Религиозные труды по апокалиптической эсхатологии,3 в свою очередь, могут быть подразделены на 2 группы (частично совпадающие): 1) Анализ апокалиптической литературы и общественных движений историками и социологами, знатоками Библии и теологами, представляющими, главным образом, традиционные религиозные структуры. 2) Религиозные пропоненты и оппоненты, которые опровергают или выдвигают различные эсхатологические системы, анализируя их преимущества и недостатки. Они, как правило, ангажированы и пишут свои работы в форме полемической и /или апологетической теологии.

Существенный вклад в область исследований апокалиптики внес также в последние годы созданный в Интернете (on-line) Центр Исследований Миллениума при Бостонском университете /США/ и возглавляемый д-ром Ричардом Ландесом. Этот независимый центр был основан в1996 г. с целью обеспечения осуществления мониторинга деятельности, имеющей отношение к эсхатологии в академических и популистских кругах (3:40). Центр поставил перед собой три основных задачи: 1) фиксировать и архивировать «урожай» апокалиптической литературы, которая появляется на рубеже от второго к третьему тысячелетию христианства; 2) собирать и издавать документы более раннего времени; 3) поддерживать (через публикации, проведение конференций, выполнение исследований) изучение и анализ

2 Дж. Бедел (G. Bedell, 1982), П. Бойер (Р.Воуег, 1998), С. Гулд (S. Gould, 1998), Н. Кон (N. Cohn, 1970), Д. Келли (D. Kelley, 1972), Р. Ландес (R. Landes, 1997), P. MapcfleH(R.Marsden, 1991), Р. Мертон (R. Merton, 1968), С. О'Лири (S. O'Leary, 1994), И. Сандин (Е. Sandeen, 1970), Р. Старк (R. Stark, 1987), Дж.Фоулер (J. Fowler, 1981), (N. Hatch, 1997) и др.

3 Дж. Валвурд (J. Walvoord, 1999), Д. Ван Имре (J. Van Impe, 1996), М.Ериксон (М. Erickson, 1998), М. Марти (М. Marty, 1998), Б. Макгин (В. McGinn, 1978), И. Мольтман (J. Moltman, 1996), И. Чарри (Е. Charry, 1999), С. Штейн (S. Stein, 1998) и др. апокалиптических идей, милленаристских движений, их происхождения, различных мутаций, которым они подвергаются в порядке неизбежного возвращения к нормальному времени.4

Основной интерес Центра состоит в сохранении современной литературы и фиксации событий, имеющих место на исходе тысячелетия. В этом несомненное преимущество этой организации на фоне множества потерь исторических записей на исходе первого тысячелетия. В качестве первейшей задачи Центр собирает и систематизирует информацию, создает архивы работ (кактрадиционно-исторических, так и современно-ориентированных, организует лекционные курсы, проводит оригинальные семинары и конференции под руководством признанных специалистов; публикует «Журнал миллениарных исследований» (в сети Интернет), включающий в себя научные статьи, книжные обозрения и т. д. В работе Центра представлена также продукция средств массовой информации; «экспериментальные проекты» (мастерские исторической драмы), спектакли. Центр создает условия для возможного обмена специалистами - (учеными, студентами и аспирантами) с целью посещения факультативных курсов и расширения исследовательских возможностей. Данный сайт также содержит широкий список интернетовских линий (links) насчитывающий 241 сайт на ноябрь 1999 (3.44).

Диссертант также опирался в своей работе на исследования российских философов, социологов и религиоведов, в которых рассматриваются отдельные компоненты проблемы (Н. К. Гаврюшина, В. И. Гараджи, В. И. Добренькова, А. Дугина, Л. Н. Митрохина, М.О. Мнацаканяна, Н.Е.Покровского, А. А. Радугина, А.Н.Чанышева, И. Н. Яблокова и др.), на

4 Например, в наши дни происходит пересмотр толкований знаменитых «Центурий» М.Нострадамуса. Так, российские авторы Д. и Н.Зима, утверждают, что легендарный пророк следовал библейской традиции и, предложив людям два варианта конкретной даты, поставил их перед выбором между добром и злом. Более того, «чтобы сотворить добро, люди должны действовать активнее». Те же интерпретаторы полагают, что согласно Нострадамусу, современная цивилизация подходит к такой точке, когда она либо должна самоуничтожиться, либо выйти на новый качественный уровень. «И таким образом, внимание к «Центуриям» позволяет человечеству осознать уникальность этого шанса и сделать решительные шаги к самоспасению. (Книжное обозрение, 1999, № 18-19. -С.29). некоторые труды российских православных журналистов и богословов (В. В. Аксючица, А. В. Кураева, о. А. Меня); были привлечены публикации российских американистов (Д. Е. Фурман, Н. Н. Яковлев и некоторых других), антологии классической и современной американской социологии.

Объект исследования апокалиптические эсхатологические ожидания в США на пороге XXI в. как массовый общественный феномен, его организационная структура, культурные и политические проявления в Америке и в России.

Предмет исследования - теоретико-исторические и концептуальные модели апокалиптико-эсхатологических процессов в современной социологической литературе США.

Цель исследования - выявление исторически и теоретически корректных и адекватных объекту исследования социологических характеристик современных эсхатологических ожиданий в американской литературе, их применение к анализу культурных и политических тенденций в общественной жизни США и России, а также рассмотрение основных направлений деятельности сторонников эсхатологической апокалиптики в конкретном социальном и культурном контексте американского общества, функционирования их институтов и организаций, противоречивого развертывания их идеологии и психологии в условиях современного социума.

Задачи исследования - характеристика основных особенностей массовых эсхатологических ожиданий, сложившихся и развертывающихся в США на основе христианской апокалиптики, анализ специфики их общественно-исторического и современного социологического содержания.

Диссертант выделил следующие взаимосвязанные аспекты: 1) Эволюцию идей апокалиптической эсхатологии в условиях США; 2) Исторические особенности и современное состояние социологических исследований американской апокалиптики; 3) Современные типологии апокалиптических убеждений и общественно значимые формы деятельности на их основе, представленные у американских протестантов;

4) Своеобразие текущей деятельности американских миссионеров-апокалиптиков в России; 5) Воздействие проповеди и деятельности американских апокалиптиков на утверждение позиций толерантности в национальных и международных отношениях. Методологическая база исследования. Междисциплинарный характер предмета исследования потребовал применения не только социологических категорий, но и использования методов и средств социальной психологии, сравнительного религиоведения, а также определенных философских принципов. Теоретической, методологической и методической основой диссертационной работы послужили положения системного метода, компаративистский подход, принципы структурно-функционального анализа и индуктивно-дедуктивной реконструкции духовных явлений, генетико-исторический метод, текстологический анализ, обобщение социолого-статистических данных. Был использован понятийный аппарат, разработанный в рамках социально-философской и социологической теорий, их модификаций в социологии религии и в футурологии.

Новизна полученных результатов. Выявлены основные особенности и недостатки анализа апокалиптических эсхатологических ожиданий в массовом сознании США на пороге XXI в., представленные в американской социологической, исторической и религиозной (протестантской) литературе. На основе конкретных статистических данных продемонстрированы актуальные культурные и политические тенденции рассматриваемого феномена и некоторые специфические черты его влияния на общественную жизнь США и России.

Положения, выносимые на защиту.

1. Современные трудности в изучении эсхатологических апокалиптических ожиданий возникают, прежде всего, из-за непоследовательного употребления терминологии сторонниками апокалиптической доктрины и, вслед за ними, учеными; это ведет к противоречивым классификациям и к логической некорректности в доказательствах, а также к нарушениям единообразия в проведении статистических обследований и в анализе их результатов.

2. Парадоксальность социального статуса протестантских апокалиптиков в США состоит в том, что их радикальный разрыв с миром содержит импульсы возрождения утопических стереотипов прошлого, а не преобразования настоящего в духе социально-перспективных идеалов гармонии, толерантности, сотрудничества гетерогенных социальных сил и групп; психологическая установка неприятия мира сочетается с изоляцией от него и утверждает в итоге систему консервативных ценностей.

3. На основе анализа результатов исследований Д. Келли, Р. Мертона, У. Джемса и концепции Дж. Фоулера показано, что апокалиптические группы находятся, в общем, на поздних этапах мифически-буквальной или на ранних этапах синтетико- конвенциональной стадии развития веры. 4. Приверженцы апокалиптизма не составляют глобальной угрозы с необходимостью, вечно и неизменно. Тем не менее, они поддерживают экстремистские части религиозных групп и/или индивидуумов.

Практическая значимость диссертации состоит в том, что содержащиеся в ней положения, информация и выводы могут быть использованы в преподавании вузовского курса социологии (разделы: «Социология религий»; «Современное состояние социологии США»), в спецкурсах "Социология и психология массовых религиозных движений", "Милленаризм как современный общественный феномен."

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертации получили освещение в публикациях автора, в курсе лекций, прочитанных им в Екатеринбургском государственном университете в январе 2000 г. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на совместном заседании кафедр социологии и философии МГИМО (У) МИД РФ 2 марта 2000 г.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы и приложений.

Заключение диссертации по теме «Теория, методология и история социологии», Стивен М. Хаммел

выводы, дающие основу не только самих верований, но и реальных действий на их основе.

На поздних этапах четвертой стадии обычно происходит своего рода демифологизация, посредством которой смыслы могут быть отделены от символов, их питающих. На третьей же стадии демифологизация рассматривается как угроза смыслу, поскольку смысл и символ очень тесно переплетены друг с другом. (Фоулер приводит пример того, как американский флаг стал источником кровавого конфликта во время выступлений протеста, имевших место в 60-е г.г.; сжигание же любого другого флага в то же время является вполне допустимой формой протеста). Можно сказать, что в религиозной системе любая атака на символ есть нападение на сакральное.

Фоулер утверждает, что на третьей стадии индивид имеет «идеологию», которую он определяет как «более или менее собранную и упорядоченную сумму ценностей и убеждений» (2.65:173). Однако, как сказано выше, эти ценности лишь позже становятся предметом систематической рефлексии или развернутой критики. Здесь же этот «персональный миф» о самости в терминах идентичности и веры развивается, инкорпорируясь в прошлое либо в идеализированное будущее человека.

Фоулер выделяет две главные опасности на третьей стадии: 1 .экспектации и эволюция другой личности могут быть так прочно усвоены (и сакрализованы) индивидом, что подвергается риску последующая автономия суждений и действий; 2.ситуации предательства в межличностных отношениях могут дать всходы нигилистического отчаяния по отношению к конечным принципам бытия; «тогда личная близость с Богом будет рассматриваться в качестве компенсаторного механизма, безотносительного к мирским отношениям» (2.65:173). Позднее для взрослых людей, остающихся на третьей стадии, выявляется нехватка объяснений (и оценок) , особенно, если их мирские стандарты и ожидания ненадежны и нестабильны. Консервативные религиозные системы обосновывают компенсаторную близость с Богом, частично исходя из близости с «миром» (мирские отношения), заключенные в закрытых, абсолютных, конвенциональных и идеализированных системах ценностей и норм, задаваемых персонализированным авторитетом. Выходить за эти границы - значит просто-напрсто подвергаться слишком большому риску.

Четвертая стадия (индивидуально-рефлективная) характеризуется: а) сомнениями и напряжением относительно того, чтобы брать на себя ответственность за чью-либо самоидентификацию, деятельность, стиль жизни, убеждения и отношения; б) демифологизацией, т.е. переводом символов в план концептуальных смыслов; в) критическим рассмотрением идентичности (самости) и точек зрения (идеологии). Здесь на первый план выдвигаются установки, что крайняя самонадеянность - это критикуемая сторона нарциссизма; а жизнь - это комплексный пресс, давящий на личность. В результате личность приходит к выводу, что. она начала осознавать «правду жизни» как более диалектическую и многоуровневую, чем это представлялось ей до сих пор.

Пятая стадия отличается рефлексией и самокритичностью, способностью не ощущать дискомфорт от наличия парадоксов и противоречий. Здесь отсутствует уязвимость другими «правдами», есть широкое понимание справедливости (частично сознаваемой ранее лишь на основе определенного положения в племени, классе, религиозном сообществе или нации), способность понимать мифы, символы и ритуалы других направлений. Такая позиция, однако, создает условия для пассивности. Возникает возможность самодовольного или даже циничного ухода личности от должного в столкновении парадоксальных, взаимоисключающих «истин». На фоне их множества отдельный человек превращается в исключительную самость, не желающую посвятить себя включению в утверждение мировой справедливости.

Шестая стадия (универсализирующая) своими отличительными признаками имеет распознавание частичных истин и их ограниченности внутри контекста всесторонней истины. Ей свойственны большее понимание глубины реальности, к которой отсылают миф, символ и ритуал; готовность приносить в жертву свою индивидуальность ради большей справедливости (по контрасту с идеей справедливости, карающей всех остальных, кроме тебя самого); распространение идеи универсального сообщества; предельное уважение к бытию. Люди на этой стадии веры « создают зоны свободы от социальных, политических, экономических и идеологических оков, в которых мы находимся.» (2.65:201). Подобные люди «готовы к братству с личностями, находящимися на любой другой стадии и принадлежащих к любой другой традиции веры» (2.65:201).

Повторим центральный тезис: апокалиптизм обращается к тем, кто не развился далее поздней ступени второй стадии или начальной ступени третьей по отношению к более зрелым уровням веры. Стадии 4, 5 и 6 представляют нарастание толерантности и убывание насилия: тогда другой становится большей ценностью, чем я «сам»; здесь наблюдается большая мера стабильности, несмотря на парадоксы и напряженность; справедливость предполагается, а не исключается. Мировоззрение представляет собой позицию не «один из\или», а «оба\и».

Мартин Марти считает, что апокалиптическое умонастроение не оставляет места для неопределенности, парадокса, противоречия, относительности и темных пятен (2.93:479). Подобное описание индивидов на втором и третьем уровнях в психологии детей и подростков соответствует психологическим особенностям развития, 10-13-летнего возраста. Она, вместе с тем, (случайно ли?) ТОЧНО соответствует определенным приемам рекламы в средствах массовой информации. В этом контексте Марти далее рассматривает апокалиптические подходы и альтернативы, редуцируемые к простому «один из\или» (2.93:479).

Это не означает, что те, кто поддерживает апокалиптизм - простаки. П.Бойер (Воуег 1992) и другие давно говорят о существовании интеллектуальных сил, которые одобряют апокалиптические интересы; в их числе называются такие известные люди, как Мильтон, Ньютон, Лейбниц и даже президент Р. Рейган (2.20:310). Пауль Бойер замечает, что современные поставщики апокалиптизма утверждают, например: «Мы нуждаемся в детском, не в софистическом сознании, которое мы готовим, чтобы допустить в простоту веры все, что было написано» (2.20:308). Приверженность здесь не означает простака, но означает незрелость в развитии на пути веры. Для взрослого обладать подобной незрелостью веры, значит принимать участие в жизни здесь, т.е. быть президентом, паломником, новообращенным или новообращаемым.

Специализированные термины, вводимые в диссертации, - это идеокайротическое (idiokairotic | idiokairosis), и соответствующие производные. Эти понятия призваны показать, что если апокалиптическая ментальность не есть патологическая, идеопатическая или условная (идеографическая, знаковая) - это значит, что такая ментальность не ведет с неизбежностью к насилию. В таком случае она может быть названа более точно идеохронической - самость в измерении «истории»; («chronos»-время) и идеокайротической («самость») в истории развития индивида («kairos» - время). При этом значение слова «самость» концентрировано на восприятии позитива или негатива в реальном ощущении («или буквально-мифическом «времени и сезона») существования в мире (или культуре) в свете конца этого существования, а также в рассмотрении того, что может быть «внутри» и «за» этой ограниченной темпоральностью.

Апокалиптизм - специфический феномен. Часто - это парадоксальная смесь пессимизма и оптимизма, горя и радости, которые могут выплескиваться на поверхность во время конфликтов и беспорядков («идеохронические моменты»). Но только потому, что, существуя «ниже поверхности», такие моменты, тем не менее, транслируют уровень времени на уровень «идеокайротического момента». Речь идет о смысле земного времени, где для верующего христианина все оказывается выражено другими словами и живет в ожидании божественной справедливости (воздаяния или кары «врага», явившегося в установленное время, «хронос»). Выражаясь другими словами, это ожидание божественной близости, стоящей «за» мирскими отношениями, которая проясняется путем признания и явной поддержки человеком самой апокалиптической системы убеждений (проповедование и т.д., участие в особых «скрытых» системах отношений с Богом, «сезоны» церковного года, церковных песнопений, «знаков времен»). При этом обычно наблюдается преувеличенное внимание тех, кто находится «внутри» данных систем, к уровню толерантности тех, кто находится «снаружи» этих отношений.

Удо Шефер в «Столкновении религий» пишет, рассматривая «кризис интолерантности» (питаемый различным восприятием времени в данный период истории, который он определяет как ее поворотный момент) со стороны тех, кто изучает апокалиптику - ученых, историков, философов: «Кризис тотальный и глобальный: тотальный, потому что включает все аспекты нашего существования; глобальный, потому что имеет место во взаимозависимом мире, в обществе, где не больше «пустых пространств» и где каждое воздействие касается всех прямым образом» (2.134:19). Задача , поставленная здесь - исследовать исторически маргинализированных апокалиптиков по матрицам этой глобальной взаимозависимости и рассмотреть фундамент духовного изменения их бытия, объединенно (но не исключительно) зависящих от внешних секулярных воздействий. Те, кто более склонен придерживаться апокалиптических систем убеждений, принадлежат (обычно) к «правым» (консервативным) вероисповеданиям.

Д. Келли (1972) выделяет - на базе их «силы» или «слабости», преобладающие в общем религиозном континууме вероисповедания. Консервативные вероисповедания растут и являются сильными из-за следующих характеристик: 1.Объединение и солидарность с группой и ее целями; 2. Отношения дисциплины и повиновения по отношению к лидерам и авторитетам; 3.Особая привлекательность миссионерской деятельности, зафиксированная в принципе «не молчать», а проповедовать Евангелие; значимость возможности принимать причастие в стилизованной, глубоко символичной форме с использованием таинственного языка; 4.Абсолютизм некритически утверждаемой единственной истины в близкой системе значений, которая объясняет все; 5. Постоянное стремление, благодаря интолерантности, избегать как отклонений от доктрины, так и диверсификации поведения; 6. Фанатизм, пронизывающий все поры, монологичное общение (в противоположность диалогу), либо изоляция от секулярных влияний мира.

В последнее время деятельность, идеология и психология экстремистского крыла апокалиптиков стали предметом специального анализа ФБР США, призванного оценить степень их общественной опасности. В соответствии с докладом ФБР «Project Megiddo», раздражение и прожектерство являются двумя из трех социально-психологических компонентов, известных как «смертельная триада» (третьим компонентом здесь является изоляция), которые приводят в движение апокалиптические силы в обществе (2.124:28). И если такой фактор, как изоляция для Келли, например, входил в характеристику «сильных» групп и тем самым выводился из разряда «смертельных», то здесь его предлагается понимать как несомненный потенциал для насилия и террористических действий. Правда, пока большинство известных апокалиптически настроенных вероисповедальных групп не являются совершенно изолированными. Это не значит, что они не могут быть использованы, в случае чего, путем давления на них через церковную дисциплину и уважение к авторитетам.

Существует, на деле, очень тонкая грань между изоляцией и изоляционным материалом. По Келли, системы консервативных групп существуют как закрытые, абсолютные и самодостаточные в своих смысло-жизненных и организационно-доктринальных ценностях. Понятие консервативных систем является, по преимуществу, монологическим, а не диалогическим. Экуменические же усилия иерархической элиты имеют весьма небольшой («сочащийся тонкой струйкой») эффект для общей массы верующих.

Таким образом, компоненты «смертельной триады» и пропорция степени страха, прожектерства и изоляции - это потенциал для бунта. Его важные составляющие, как утверждается в докладе ФБР, это: 1.Сами изолированные группы, которые потеряли связь с внешним миром и доступ к информации, подтверждающей критическое развитие идей, выдвинутых их лидерами; 2. В историю, как она преподносится лидерами групп, вовлекаются их фантазии, мечты, планы и идеи, которые затем становятся убеждениями для их последователей в силу тоталитарной и авторитарной природы культа; 3. Контрольные функции в группе осуществляют харизматические психопаты или лица, склонные к нарциссизму; 4. Изменения в персональном составе лидеров происходят по причине таких травмирующих обстоятельств, как смерть или болезнь; 5.Сам язык, который использует данная идеология, включает в себя семена насилия; 6.Имплицитные директивы к насилию (правда, в современных условиях содержание речей, риторика и язык лидеров прямо не призывают к насилию; скорее оно «лишь» предполагается); 7. Продолжительность времени (длительное время поведение таких лидеров является бесконтрольным по отношению к внешнему авторитету, и поэтому лидер чувствует себя менее уязвимым; 8.Ближайшее окружение: культы с тенденциями насилия часто привлекают к себе людей с отличным знанием оружия и с военной подготовкой, чтобы использовать их в качестве тех, кто добивается повиновения (2.124:27).

Свою миссию большинство экстремистских групп понимает, в основном, как деятельность по двум направлениям: приближать конец времен и обеспечивать жизнь тех, кто переживет конфликт. Первая миссия активна, вторая - пассивна. Основной ключ здесь - в природе риторики. Так, суждения типа «Бог покарает зло» или «Зло будет наказано» отражают более пассивную позицию. Напротив, тезис «Богоизбранные люди покарают», - отражает более активный потенциал.

Б.Робинсон выдвинул другие специфические критерии: 1. Лидер проповедует Конец света /Армагеддон/ в 2000 г. или внутри обозримого времени до или после этой даты; 2. Группа предполагает играть главную, элитную роль в конце времен; 3. Группа владеет большим количеством пожароопасных веществ, взрывчатки и оружия массового уничтожения; 4.

Группа уже приготовила структуры защиты; 5. Группа говорит о наступательных операциях; 6. Группа возглавляется единственным харизматическим лидером; 7. Лидер доминирует над членами группы путем психологического, сексуального и эмоционального контроля; 8. Культ не относится к числу общепринятых вероисповеданий; 9. Последователи культа живут в сообществе, изолированном от остального общества; 10.Внутри культа царит крайняя паранойя, что показывает мониторинг, проведенный правительственными исследователями; 11.Людям со стороны не верят и не связываются с ними (2.124:27).

Восьмой пункт данного перечня является крайне примечательным. Неглавные, не «общепринятые» христианские вероисповедания (термин -«общепринятые» - не определен в докладе ФБР), милленарные или немилленарные, призывают своих членов к насилию в ожидании миллениума. Многие из этих характеристик, теоретически, могли бы быть применены и к вероисповеданиям, единичным служителям культа или к тем или иным структурам, которые в данный момент пассивно ожидают миллениума, либо к тем, чья риторика имеет ярко выраженный оттенок возбуждения, раздражения и прожектерства (в качестве примера можно привести сочинения и проповеди Джека Ван Импе, (Далласская богословская семинария), чья риторика является крайне изменчивой и вбирает в себя идеи, обобщающие взгляды неведомого числа групп и отдельных лиц, имеющих отношение к милленарным процессам).

Это не является уникальной проблемой консерватизма, что подтверждают некоторые церковные администраторы. В качестве вывода можно сказать, что консервативная общественность, в своем большинстве, опирается на данную триаду, усиленную апокалиптической литературой и риторикой богослужения, церемониями, песнопениями, популяризированными теологическими материалами и т.п. Они находятся в постоянном состоянии идеокайросиса: внимательные ко злу в мире как ощущаемому индивидуумами и их руководством, а также внимательные к надвигающемуся и ожидаемому Божьему суду и приговору против ощущаемого зла, особенно против других людей (а не самих себя).

Приверженцы апокалиптизма не составляют глобальной угрозы с необходимостью, вечно и неизменно. Тем не менее, они поддерживают экстремистские части религиозных групп и/или индивидуумов, которые могут, независимо от влияния милленарного пыла, находиться отдельно или группами, формально или действенно, временно или пожизненно под покровительством, а, частично, и под контролем апокалиптически ориентированных миссионерских агентств и вероисповеданий.

2.3. Кросс - культурные аспекты деятельности американски эсхатологических миссий в России.

В американской и западноевропейской религиозной жизни апокалиптики составляют крайний фланг более широкого движения, получившего с 1960-х гг. название «новые религиозные правые». Их отличала общая социально-политическая ориентация, опиравшаяся на негативное отношение к науке и рационализму, обличение «греховности» человечества и необходимость его скорейшего «спасения» путем вмешательства сверхъестественных сил. Известно, что в США влияние «новых религиозных правых» заметно выросло после победы Р.Рейгана на президентских выборах 1980 г. Среди них получил большую популярность радиопроповедник Дж.Фолуэлл, лидер организации «моральное большинство» (1988 - «Федерация свободы»), часто утверждающий наступление Армагеддона еще при жизни нынешнего поколения.

Лейтмотив апокалиптиков - проповедь безысходного кризиса современного общества в целом, краха всех его материально-экономических, технологических, организационно-политических устоев и нравственно-психологических ценностей. Всесторонний кризис, переживаемый Россией в открытых формах с конца 1980-х г.г., привлек их внимание как якобы прямое проявление «последнего времени». Мифологема этого «времени» - ключевое положение в их идеологии и проповеди, обращенной к населению России. Другой мифологемой является утверждение, что «Антихрист среди нас»; нетрудно узнать его дела в череде драматико-трагических событий последнего десятилетия.

На взгляд диссертанта, изучение эсхатолических процессов, протекающих среди христиан-протестантов США и России, является правомерной частью социологических и социопсихологических процессов, развертывающихся в определенных секторах этих стран. При этом они более репрезентативны для США, учитывая доминирование протестантизма в этой стране. Вместе с тем, они отражают типичные умонастроения религиозных меньшинств как Израиля, так и России (где протестантизм связан с историческими и культурными традициями иммигрантов либо, по преимуществу, религиозно-культурных маргиналов). Вместе с тем, учитывая, что исходные импульсы протестантизма в России шли от европейской культурной среды (иностранные социалисты, деятели западной религиозной культуры и их непосредственные неофиты), протестантизм в России непропорционально более влиятелен, чем можно было бы заключить по чисто количественным показателям относительно его последователей. Воздействие его эсхатологии связано и с попытками индивидуальных подходов его миссионеров к каждому россиянину -потенциально новому члену общины, с основательной издательско-информационной базой, высококвалифицированной, как правило, религиозной проповедью, сочетающей в образной форме психологические и художественно-выразительные средства воздействия.

Существует, однако, ряд принципиальных отличий тех ситуаций, в которых находятся апокалиптики США и России, а также Израиля. Для психологии американцев характерна «негативная» аргументация, отсчет проблемы от «нуля», от экстремального разрушения. На эти качества в российской литературе обратил внимание проф. В.С.Глаголев (1.12:87-88). Соответственно, эсхатологические картины конца света выступают в сознании американских апокалиптиков в качестве того абсолютного состояния будущего, отталкиваясь от которого, возможно маневрирование фактами и тенденциями, относящимися к настоящему. При этом эсхатологическая ориентация американцев предельно индивидуализирована, а эсхатологические объединения основаны на принятии (добровольном, либо в результате манипулирования) базовых ожиданий и образов будущего. Напротив, эсхатология групп, связанных с традициями иудаизма (они далеко выходят за пределы этнических евреев в силу общекультурного содержания ветхозаветных пророчеств о конце мира и «последних днях» его) отличается заметной темой общей судьбы -отдельного народа (в соответствии с принципом богоизбранности) или всего человечества. Первый мотив достаточно широко эксплуатируется в сионистских целях и популярен среди еврейских «коммюнити» как в США, так других странах за пределами Израиля. Общенациональный и глобальный смысл проявляется и в настроениях религиозно-экстремистского «нетерпения». Эти мотивы дают о себе знать среди сторонников христианского фундаментализма и в самом Израиле.

Транзитивный характер социокультурных процессов в современной России отличается такой особенностью, как превалирование информации о негативных общественных событиях в СМИ. Это, возможно, реакция на недавнюю отмену политической цензуры, а также следствие установки журналистов на добычу ежедневных сенсаций. Последняя ориентирует их на повышенное внимание к «негативу» и к пессимизму, которые (среднестатистически и особенно в условиях кризиса обществ) обладают большей продолжительностью влияния, чем ростки оптимистической надежды. Многочисленность угроз, обступивших российское общество, делает затруднительным построение целостной, монистической картины российского варианта «конца света».

Неравномерность, высокая динамичность и частая сменяемость острых кризисных ситуаций (при устойчивости питающих их общих тенденций кризиса) постоянно вносят новые, часто исключающие друг друга тона в общую палитру российской эсхатологии. Наряду со своими традиционными коллективистскими мотивами (восходящими к общинным традициям), в эсхатологии России заметны индивидуалистские нотки, признаки межнациональной напряженности.

Так, известный православный богослов диакон А.Кураев, отвечая на вопрос, изначально ли обречены (на Страшном суде) нехристианские народы, отмечает: «Это та ситуация, в которой неизвестно, «да» или «нет». То есть можно привести аргументы в пользу «да» и в пользу «нет».

Пусть даже поставим вопрос так: спасутся ли нехристиане? Думаю, что вопрос этот может быть открыт до тех пор, пока убеждения нехристианина не вошли в сознательное прямое противление Евангелию» (1.26:17). Известно, однако, что предшественники А.Кураева были более категоричны в эпоху, когда православие доминировало в духовной жизни российского общества (1.6.).

С другой стороны, существуют основания для умеренного, по крайней мере, оптимизма экономически продвинутых групп и связанных с ними слоев из государственно-коррумпированной и компрадорской среды. Все это затрудняет осуществление однозначной характеристики современной российской эсхатологии, отличающейся более высокой противоречивостью в сравнении с американским и израильским вариантами.

Анализ в диссертации деятельности американских протестантских миссионеров в России, опирается на данные одного из наиболее современных изданий - Mission Handbook (МН), 1998-2000, а также и на иные документы, взятые из Интернета.

МН перечисляет 720 протестантских агентств, работающих за границами США. Первые 100 из них в этом списке обеспечивают 91% долгосрочно работающего в данной сфере персонала, чей срок пребывания за границей составляет более 4 лет ( а это означает, что они не проживают по месту своей постоянной службы). Это данные на 1996г.; причем процентное соотношение здесь оставалось таким же, как и в 1992 г. (2.139:75). За период с 1992 по 1996 финансовая поддержка миссионеров, находящихся за рубежом, возросла на 1,5% (с 2 282 787 070 долл. по 2 317 196 386 долл.) (2.139:74). Указанные агентства работают в 197 странах, где имеют 4 374 представительств с общим штатом 31 890 чел (это тот персонал из США, чей срок пребывания за границей насчитывает от 1 до 4 лет и более). Список первых десяти стран, пользующихся услугами агентств, организованных таким образом, приводится в таблице № 6. Отметим, что, в соответствии с численностью персонала, Российская Федерация стоит здесь на 7-м месте и что большая часть миссионерской работы в России (если иметь ввиду миссии из США) осуществляется с 1990 г. Другие же страны были объектом миссионерской деятельности в течение многих десятилетий.

85 протестантских агентств, представляющих 13 вероисповедальных групп, имеют в России общий штат 816 чел. (таблице № 7). Евангеликалические агентства составляют при этом 57% (49) от общего их числа. Баптисты, Brethren, Адвентисты седьмого дня, харизматики и «Святые» - все вместе - насчитывают только 28% (24) от общего числа представленных агентств. Таким образом, 85% от общего числа агентств в России представляют наиболее консервативное крыло протестантского вероисповедания. Оставшиеся 11 агентств (15%) - это последователи умеренного протестантизма. Процентное соотношение числа сотрудников здесь примерно такое же, как соотношение числа агентств: консерваторов 87% (707), умеренных - 13%(109).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, с одной стороны, в настоящее время милленаризм перестал быть специфическим компонентом вероучения хилиастических христианских течений и опирается в своем распространении на многоплановые ожидания, связанные с переходом к новому столетию и тысячелетию. С полным правом можно говорить о массовом ожидании радикальных перемен, осуществляемых чудесным образом, на основе интерпретации самых разнообразных источников как религиозного, так и светского характера. С другой стороны, специфическое состояние общественного сознания на пороге XXI в определило особый размах и популярность традиционно хилиалистических течений. Уместно выделить следующие ключевые выводы проведенного исследования.

I. Количество приверженцев апокалиптической эсхатологии в США (милленаризм) приблизительно составляет пятьдесят миллионов граждан этой страны, которые принадлежат к более консервативным деноминациям протестантского христианства. Однако, подсчеты не учитывают тех индивидуумов, которые 1) придерживаются этой веры и принадлежат к недавно созданным религиозным организациям; 2) которые принадлежат к сектам, а не к адаптированным к государству милленаристским доктринам в их формальных теологических постулатах; 3) индивидуумов, которые не имеют членства в деноминациях; 4) новообращенных за пределами Америки, которые связаны с американскими протестантскими сектами.

Поскольку не существует регулятивного религиозного органа, которому религиозные структуры должны были бы сообщать теологическую и статистическую информацию ( а также и по другим причинам, изложенным выше), нельзя предложить более точную статистику. Проблема усугубляется относитедьной простотой создания и расформирования религиозных организаций в Америке.

Диссертант полагает, что приверженцы милленаризма могут встретиться на всех уровнях классовых, расовых, социальных, экономических и интеллектуальных категорий. Наиболее важный аспект, однако, - свидетельство, что приверженность милленаризму - это отражение относительно низкого духовного развития. Проще говоря, человек может быть умственно взрослым, но оставаться, юным в духовном смысле.

II. Евангелистическая и Фундаменталистская теология - это «решение», ориентированное с самого начала на «опыт обращения». В окружении, заранее осознаваемом как враждебное, милленарист диагносцирует «другое» как зло и предмет для суда Божьего. Как признал выше Нолл, для него есть только два ответа на кризис - противостоять или отступить; не существует среднего пути для переговоров, компромиссов или терпимости. Апокалиптический язык и литература основываются на древней воинственной мифологии. Воинственный дух очевиден в современной литературе и в проповедях милленаризма; и то, и другое жадно потребляется публикой.

III. Большинство историков указывают на «жестокие сказки» милленаристских движений, имеющие место во времена социальных переворотов, войны, голода, природных катаклизмов и катастроф. Однако, эти движения - только чрезвычайная манифестация ментальности. Милленаризм - это ориентация на будущее. Само собой, милленаризм имел свои вспышки под воздействием упомянутых видов кризисов. Приверженцы его воспринимают кризисы через фильтр их ориентации. Кризисы не создают движения; они только интенсифицируют то, что уже является ориентацией вовлеченных людей. Движение невозможно без уже существующей ориентации. Успешные милленаристы поддерживают возвышенную ориентацию для своих приверженцев, извлекая выгоду из скорости и распространенности электронных новостных медиа, которые сами явно ориентированы на беды и несчастья. Приверженцы будут поступать по своей вере, когда их убедят в необходимости действовать, индивидуально или коллективно; не только во время кризиса, но также и более завуалировано, во имя веры, так как современные события соединены с пророчествами Библии, проповедуемой ритором. Борьба за прочную веру подтверждается в гимнах и литургической службе в дополнение к возвышенной чувствительности, которую может пробудить ритор. В чрезвычайных случаях сторонники апокалиптизма, особенно во время столкновений, могут прибегнуть к насилию, как в случае печально известных трагедий Вако и Уганды.

IV. Как показывает модель Воджика, главные отправные точки эсхатологических систем: являются ли будущие разрушения неизбежными и будет ли «конец» осуществлен человеческими или сверхчеловеческими средствами? Для милленариста будущее разрушение и восстановление неизбежно и будет осуществлено Богом.

V. В наиболее элементарном виде американская апокалиптическая эсхатология - это система веры, которая влечет за собой грозящее неизбежное разрушение и восстановление на земле, осуществляемое Богом. Это тот вариант решения проблемы теодицеи, в котором справедливость добра в конце концов преобладает над злом.

VI. Милленаризм был привнесен в Америку с помощью распространяющего повсюду понятия «судьба», демонстрации американского оптимизма и предполагаемого первенства американцев как христианской нации и стал частью американской среды. Религиозная свобода обеспечила достаточную широту для распространения и продвижения большого количества религиозных направлений. Когда стали критиковать Библию на рубеже 20-го столетия, библеизм, а с ним и милленаризм поднялись, чтобы противостоять либеральному христианству.

VII. Наиболее существенное последствие приверженности этой системе веры - мотивация евангелизма в попытке «достичь невозможности» спастись прежде конца. В то же самое время, всплески гнева привели к международному порицанию светских и религиозных врагов Америки, включая Россию и стран мусульманской веры. Роль Израиля, однако, оценена позитивно; это опирается на интерпретации пророческих отрывков из Библии, которые относятся к воскрешению, спасению и концу света, связанных с тысячелетием. Нетерпимость к первым странам и терпимость к Израилю являются серьезными последствиями милленаризма.

VIII. Радикально евангелические и фундаменталистские миссионеры в настоящее время активны в России и Израиле. Дипломат Натаниэль Дэвис, который служил десятилетия в Госдепартаменте США в качестве помощника госсекретаря, посла (три срока) и старшего советника бывшего Президента США Л.Джонсона по советским восточно-европейским делам, пишет об ощутимом «вторжении» евангелических христиан и баптистов в 1992 г. и в 1993 г. Олимпийский стадион в Москве неоднократно использовался для религиозных евангелистских собраний. Дэвис пишет, что миссионеры «имеют преимущества очевидной откровенности и ресурсов, (включая большое количество томов Библии на русском языке), для раздачи в виде подарков, а иногда лекарств, одежды и пищи». В конце одного из собраний американский пастор спросил, кто обрел Христа. Дэвис пишет: « пожилая женщина встала и ответила: «Те из нас, кто были христианами, когда вы пришли, все еще христиане». Дэвис утверждает, что реакция на обращение в западную веру со стороны российских религиозных и светских властей вызывает глубокую озабоченность.

С мыслями Дэвисона перекликается Линфорд Стуцман, который пишет о присвоении евангелистическими миссиями «права» представлять Евангелие (Истину) в каждой культуре. Стуцман считает, что американские евангелисты экспортируют американские идеалы демократии, волюнтаризма, индивидуальных прав и свободного предпринимательства под «прикрытием миссии». Независимо от исходных намерений, эта тенденция побуждает предположить двуличность со стороны миссионеров; такого рода обвинения, конечно, вызывают горячие споры. Это часть парадокса евангеликализма и фундаментализма: в некоторых кругах, например, Россия объявляется самой большой угрозой Америке. С другой стороны, евангелисты и фундаменталисты посылают тысячи миссионеров в Россию как функцию «Великой Миссии». Усложняет ли этот сценарий вопрос о двойственности, обостряется ли проблема возможного экстремизма, мученичества и насилия еще больше, если существуют условия деятельности для личностей, которые противостоят или бросают вызов, и которым некуда отступать?

IX. Одно из следствий приверженности апокалиптической эсхатологии - международная ответственность за свободу религиозного выражения. Она отсутствует в настоящее время.

Данная работа обсуждает апокалиптическую эсхатологию. Она также ставит вопрос о применимости идей американской Конституции к другим странам, в том числе и к таким, как Россия. Америка как относительно новая демократия, должна столкнуться с вызовами плюрализма и стать настолько же ответственной за то, что духовно экспортируется, насколько она пытается принудить других быть ответственными за ответы на импортируемую духовность.

Для дальнейшего исследования уместно выделить следующие аспекты:

1.Заслуживают внимания и применения в дальнейшей разработке проблем апокалиптики положения работ известного психолога С.Грофа, объясняющие онтогенетические различия в переживаниях конечности человеческой жизни, а также основанные на них новейшие концепции специфики религиозного сознания (Е.А. Торчинов (1.53) и др.)

2.Существует возможность соотнесения апокалиптических ожиданий как с социальным статусом групп, которым адресуют свою проповедь протестантские конфессии, так и с мерой фрустированности этих общностей. По-видимому, у каждого вероисповедания в США есть своя этнокультурная и статусно-групповая «ниша»; секты с обостренными эсхатологическими предчувствиями явно занимают «нижнюю» позицию в иерархии религиозных исповеданий, косвенные свидетельства чему есть в диссертации. К ним тяготеют наиболее фрустированные слои. Целесообразен - с научной и практической точек зрения - подробный анализ данных социальных «ниш». При этом остается, однако, открытым вопрос о социальной базе и общественных способах пополнения воспроизводства») общественных групп и течений. Его можно обсуждать, лишь обратившись к целостной социальной структуре США в прошлом и настоящем. Данная проблема осталась за рамками настоящей работы.

3. Существует известная необходимость в функциональной «шкале толерантности», с помощью которой можно было бы эмпирически охарактеризовать типичные проявления как религиозной толерантности, так и нетерпимости.

4. Международная ответственность за миссионерские усилия религиозных деятелей с целью создания религиозных организаций требует корректировки, особенно в отношениях со странами, которые являются реципиентами направляющих стран.

5. Ответственность проецируется также на литературу и риторику религиозных энтузиастов, которые часто проявляют «ненавистничество» по отношению к другим народам. В Америке такая практика является насилием над законом. В настоящее время, однако мало реальных возможностей сознательно проявлять сдержанность в отношении тех народов, которые «демонизируются» СМИ и религиозно-политической пропагандой.

6. Проблема «двойственности» поведения миссионеров является, несомненно, наиболее обсуждаемой; особенно в свете выдвигаемых мотиваций и примеров гуманитарной помощи. Усилия к большей транспарентности могли бы стать частью решения проблемы. «Прозрачность», кажется, может также смягчить некоторые негативные образы и нетерпимость, проявляемую каждой из противостоящих сторон в конфликтах, где представлены христианские апокалиптики.

Список литературы диссертационного исследования кандидат социологических наук Стивен М. Хаммел, 2000 год

1.1. Аксючиц В.В. Под сенью Креста. - М.: Выбор, 1997. - 559с.

2. Американская социологическая мысль // Р.Мертон, Дж.Мид, Т.Парсонс, А.Щюц. М, 1994.-496 с.

3. Антихрист (Из истории отечественной духовности): Антология / Сост.,комментарии Гришин А.С., Исупова К.Г. М., 1995. - 417с.

4. Барабанов Е.В. «Русская идея» в эсхатологической перспективе // Вопр. философии. М., 1990. - №8. - С.62-73.

5. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование действительности: трактат по социологии знания М.: «Медиум», 1995.- 336 с.15.а) Бергер П.Л. Приглашение в социологию. М., 1996-206 с.

6. Брянчанинов Игнатий, свт. О невозможности спасения иноверцев и еретиков. -СПб.: Успен. Подворье Оптиной Пустыни, 1999. 29с.

7. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: «Юрист», 1994 - 704 с.

8. Вебер М. Избранные произведения. М.: «Прогресс» 1990 - 808 с.18.а) Вебер М. Основные понятия стратификации// Социс. 1994-№ 5-С.147 156.

9. Великович Л. Н. Религия и церковь в США.-М.:Наука, 1978.-257 с.

10. Гараджа В.И. Социология религии. М.: Наука, 1995. - 224с. 1.1 ГГараджа В.И. Протестантизм. -М.:Политиздат., 1971.-217 с.

11. Добреньков В.И., Радугин А.А. Методологические вопросы исследования религии.-М„ 1989.- 136 с.

12. Дугип А. Футурология как эсхатология // Конец света. М., 1998. - С.5-10.

13. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни / Религия иобщество. Хрестоматия по социологии религии. Часть 1. М 1999.-С. 3-21.

14. Законодательство РФ о свободе совести, вероисповедании и религиозных объединениях. М.: Республика, 1993- 56 с.

15. Зима Д. и Н. Расшифрованный Нострадамус. М.: Ринол Классик, 1998.165 с.

16. Каримский A.M. Теория истории и реальность: к критике протестантской эсхатологии. М.: Знание, 1985. - 64с.

17. Киселева В.В. История католического миссионерства в Китае. Диссертация. М.: МГИМО МИД РФ, 1996. - 208с.

18. Кислова A.JI. Социальное христианство в США. М.: Наука, 1974.287 с.

19. Классики мирового религиоведения: М.: Канон 1996,- 496 с.

20. Козер Л. Функции социального конфликта, М., 1993.- 156 с.

21. Кравченко С.А. Мнацаканян М.О., Покровский Н.Е. Социология: парадигмы и темы. М.: АНКИЛ, 1998 - 507 с.

22. Кураев А., диакон. Страшный суд и тайны Апокалипсиса. М.: Библиотечка журнала «Фома» , 1999. - 32 с.

23. Лекции по религиоведению. Отв. ред. И.Н.Яблоков. М.: Изд-во МГУ; М.: ЧеРо, 1998,- 128с.127 а) Мертон Р. Социальная структура и аномия. //, 1992, №2 -4. С 131-142; №3. С.143-155; №4. - С.136-145.

24. Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. С-Пб.: Русский Христианский Гуманитарный институт, 1997. -249 с.

25. Митрохин Л.Н. Философия религии: опыт истолкования Марксова наследия. М.: Республика, 1993. - 416с.

26. Нострадамус Мишель. Центурии. СПб.: Азбука, 1998. - 240с.13 1. Одайник В. Психология политики. Политические и социальные идеи

27. Карла Густава Юнга. Пер. с анг. М: «Ювента», 1996 408 с. 1.32. Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. Критический анализ методологических концепций. М., Наука, 1977,- 279 с.

28. Учебное пособие для студентов гуманитарных факультетов ун-тов. М.: Высшая школа, 1989. 246 с.

29. Поспелов В.А. Эсхатология как разновидность религиозных представлений о будущем // Социально-философские аспекты критики религии.-Л., 1985.-С.21-33.

30. Рябиков В.М. Библиопатрия / XXI век: будущее России в философском измерении. Т. 4, 4.2 Екатеринбург, 1999. - С.268-269.

31. Рачков П.А «Конец истории» как социософская проблема // Вести. Моск. ун-та. Сер.7, Философия. М.,1993. -№2. - с.3-15.

32. Религиозные объединения Российской Федерации. Справочник. М., 1996.-278 с.

33. Религия в политической жизни США (70-е начало 80-х годов). Под ред. Ю.А.Замошкина, Д.Е.Фурмана. - М.: Наука, 1982. - 225с.

34. Религия и демократия: на пути к свободе совести. Вып. 2. Сост.

35. А.Р.Бессмертный, С.Б.Филатов. М.: Прогресс-Культура, 1993. - 592с.

36. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М.: Наука, 1994. 4.1 - 302с.; 4.2-204с.

37. Религия и политика в посткоммунистической России. М.: ИФАН, 1994. 250 с.

38. Россия перед вторым пришествием. Материалы к очерку русской эсхатологиии. Сост. С.Фомин.: Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1993.-382с.

39. Свищев М.П. Миссионерская деятельность в контексте геополитики. Автореферат дисс. на соиск. уч. степени канд.филос.н. М, 1999-23 с.

40. Современная западная социология. Словарь. М., Политиздат. 1990,432 с.

41. Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосибирс, изд-во Новосибирского ун-та, 1995. 180 с.

42. Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями. М.: Фирма «ПИК», 1991. - 191с.

43. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат, 1992.542 с.

44. Социально-политические измерения христианства. Избранные теологические тексты XX века. Пер. с нем., англ. М.: Наука, 1994. - 408с.

45. Социология религии: классические подходы. М.: 1994.-436 с.

46. Стивен М. Хаммел Всего лишь вопрос времени // XXI век : Будущее Россини в философском измерении. Т.4, 4.2. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1999. - С.205-207.

47. Стивен М.Хаммел. Нетерпимость в отношениях между народами как следствие христианской апокалиптической эсхатологии в современном американском фундаментализме // Личность, 2000, №4 с. 46-30.

48. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. С.-Петербург: Центр. Петербургское востоковедение. 1997-362 с.

49. Традиционные и нетрадиционные объединения в столице // Пульс. М.: ИСПИ РАН., 1998. - № 16 (191).-43с.

50. Троузр Д. К гражданскому обществу: государство, идеология, религия и гражданская религия в России США // Отечественная история. 1995. -№2.-С. 176-181.

51. Угринович Д.М. Психология религии. М.: Политиздат, 1986,- 352 с.

52. Филатов С.Б. Католицизм в США в 60-80-е годы,- М.: Наука, 1993.-140 с.

53. Фукуяма Ф. Конец истории? //Философия истории. М., 1995. - С.290-310.

54. Фукуяма Ф. Полемика о статье «Конец истории?» // Диалог США. -Вашингтону М., 1990. - №45. - С.8-13.

55. Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М.: Наука, 1981. - 256с.

56. Фурсов А. У конца «третьей эпохи»: (к практической теории социальной эсхатологии) // Социум. М., 1992. - №5. - С.106-110.

57. Цуркан А.А. Эсхатологическое сознание как источник антиутопической традиции: социально-философский анализ: Автореф. Дис. . канд. филос. наук / Воронеж. Гос. ун-т. Воронеж, 1996. - 24с.

58. Юлина Н.С. Теология и философия в религиозной мысли США XX века.-М.: Наука, 1986.-290 с.

59. Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М.: Космополис, 1994.-224с.

60. Яблоков И.Н. Социология религии. М.: Мысль, 1979. - 182с.

61. Яковлев Н.Н. Религия в Америке 80-х: Заметки американиста. М.: Политиздат, 1987. - 190с.

62. БИБЛИОГРАФИЯ НА АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКЕ

63. Albanese, Catherine. 1981. America: Religions and Religion. Belmont, California: Wadsvvorth Publishing.

64. Allen, Ronald. 1999. "The Second Coming: What are We Looking For?" in The Road to Armageddon. Nashville: Word Publishing: 145-172.

65. Augustine. 1950. The City of God. trans. Marcus Dods. New York: The Modern Library.

66. Augustine. Expositions on the Book of Psalms, vol. 8 of Nicene and Post-Nicene Fathers, ed., Philip Schaff. Hendrickson Publishers.

67. Bailey, Mark. 1999. "The Tribulation." in The Road to Armageddon Nashville: Word Publishing: 46-77.

68. Barker, Eileen. 1995. 'The Scientific Study of Religion? You Must Be Joking!" Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 34 NO. 3:287-310.

69. Barkun, Michael. 1998. "Politics and Apocalypticism." in The Encyclopedia of Apocalypticism, eds. Bernard McGinn, John J. Collins, and Stephen J. Stein. 3 vols. New York: The Continuum Publishing Company, vol. 3:442-460.

70. Barkun, Michael. 1974. Disaster and the Millennium. New Haven: Yale University Press.

71. Bedell, George C„ Leo Sandon, Jr. and Charles T. Wellborn, eds. 1982. Religion in America. New York: Macmillan Publishing Co., Inc.

72. Bickel, Bruce and Stan Jantz. 1996. Bruce and Stan's Guide to the End of the World: A User Friendly Approach. Eugene, Oregon: Harvest House Publishers.

73. Bishop, Selma L. 1962. ed. Isaac Watts: Hymns and Spiritual Songs 17071748. London: The Faith Press.

74. Blee, Kathleen M. 1999. "Racist Activism and Apocalyptic/Millennial Thinking." in "Engendering the Millennium," Special Issue of the Journal of Millennial Studies, http://www.millc.org.

75. Blumer, Herbert. 1962. "Society As Symbolic Interaction" in Arnold Rose, ed., Human Behavior and Social Processes: An Interactionist Approach. Boston: Houghton Muff.

76. Bosch, David. 1991. Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission. Maryknoll: Orbis.

77. Bourdieu, Pierre. 1990. The Logic of Practice. Cambridge: Polity Press.

78. Bourdieu, Pierre. 1988. Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity Press

79. Bourdieu, Pierre. 1986. Distinction: A Social Critique of Judgments of Taste. London: Routledge and Kegan Paul.

80. Boyer, Paul. 1998. "The Growth of Fundamentalist Apocalyptic in the United States." in The Encyclopedia of Apocalypticism, eds. Bernard McGinn, John J.

81. Collins, and Stephen J. Stein. 3 vols. New York: The Continuum Publishing Company, vol. 3:140-178.

82. Boyer, Paul. 1991. When Time Shall Be No More. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press.

83. Braaten, Carl. 1974. Eschatology and Ethics. Minneapolis, Minnesota: Augsburg Publishing House.

84. Bultmann, Rudolph. 1972. Kerygma and Myth. A Theological Debate, ed. Hans-Werner Bartsch and trans. By Reginald H. Fuller: London: Society for the Propagation of Christian Knowledge.

85. Caird, G. B. 1980. The Language and Imagery of the Bible. Philadelphia: Westminster Press.

86. Camp, Gregory S. 1997. Selling Fecir: Conspiracy Theories and End-Times Paranoia. Grand Rapids, Michigan: Baker Books, a division of Baker Book House Company.

87. Charles, R. H. 1913. The Apocrypha and Pseudepigraphci of the Old Testament. 2 vols. vol. 2. Pseudepigraphci. Oxford: Clarendon Press.

88. Charles, R. H. 1963. ESCHATOLOGY. New York: Schocken Books.

89. Charry, Ellen T. 1999. "A Sharp Two-edged Sword: Pastoral Implications of Apocalyptic." Interpretation, vol.53 NO. 2. April: 158-172.

90. Clifford, Richard J. 1998. "The Roots of Apocalypticism in Near Eastern Myth." in The Encyclopedia of Apocalypticism, eds. Bernard McGinn, John J. Collins, and Stephen J. Stein. 3 vols. New York: The Continuum Publishing Company, vol. 1: 3-37.

91. Clouse, Robert G., Robert N. Hosack, and Richard V. Pierard. eds. 1999. The New Millennium Manual. Grand Rapids: BridgePoint Books, a division of Baker Book House Company.

92. Clouse, Robert G. 1977. The Meaning of the Millennium: Four Views Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.

93. Cohn, Norman. 1970. The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages. Rev. and exp. Ed. New York: Oxford University Press. Originally published 1957.

94. Collins, Adela Yarbro. 1999. "Apocalyptic Themes in Biblical Literature." Interpretation, vol. 53 No.2. April: 117-130.

95. Collins, Adela Yarbro. 1998. "The Book of Revelation.'' in The Encyclopedia of Apocalypticism, eds. Bernard McGinn, John J. Collins, and Stephen J. Stein. 3 vols. New York: The Continuum Publishing Company, vol. 1:384-414.

96. Collins, John. 1998. "From Prophecy to Apocalypticism." in Encyclopedia of Apocalypticism, eds. Bernard McGinn, John J. Collins, and Stephen J. Stein. 3 vols. New York: The Continuum Publishing Company, vol.1: 129-161.

97. Collins, John. 1979. ed. "Apocalypse: The Morphology of a Genre." Semeia 14, Chico, California: Scholars Press.

98. Concordia Self-Study Bible. 1986. St. Louis: Concordia Publishing House. (Utilizes: New International Version Study Bible. 1985. The Zondervan Corporation.)

99. Concordia Triglot: The Symbolical Books of the Evangelical Lutheran Church. 1921. St. Louis, Missouri: Concordia Publishing House.

100. Coser, Lewis A. 1956. The Functions of Social Conflict. Glencoe, Illinois: Free Press.

101. Dahrendorf, Ralf. 1968. Essays in the Theory of Society. Palo Alto, California: Stanford University Press.

102. Daniels, Ted. 1992. Millennialism: An International Bibliography. New-York: Garland.

103. Davis, Nathaniel. 1995. A Long Walk to Church: A Contemporary History of Russian Orthodoxy. San Francisco: Westvievv Press.

104. The Declaration of Independence and the Constitution of the United States of America, and, Amendments to the Constitution of the United States of America. Amendment I. Washington: The Cato Institute.

105. Dodd, Charles. 1937. The Apostolic Preaching and Its Development. Chicago: Willett and Clark.

106. Durkheim, Emile. 1912. Le formes elementctire de la vie religeuse. (Fourth ed.) (1960) in Anthony Giddens, ed. and trans. Emile Durkheim: Selected Writings. Cambridge: Cambridge University Press.

107. Durkheim, Emile. 1912. The Elementary Forms of Religious Life. New York: Collier Books. (1961).

108. Durkheim, Emile. 1897. The Rules of Sociological Method. London: Routledge and Kegan Paul (1982).

109. Durkheim, Emile. 1895. Les Regel de la methode sociologique. Paris: Alcan, in Kenneth Thompson, (1985) (ed.) Readings from Emile Durkheim. Margaret Thompson (trans.). London: Routledge.

110. Dyer, Charles. 1999. "Babylon: Iraq and Coming Middle East Crisis." in The Road to Armageddon. Nashville: Word Publishing: 102-144.

111. Edwards, Mark U. Jr. 1983. Luther's Last Battles. London: Cornell University Press.

112. Elliott, Mark. 1996. '"East European Missions, Perestroika, and Orthodox-Evangelical Tensions." Journal of Ecumenical Studies, vol. 33:1: 9-20.

113. The Encyclopedia of Apocalypticism. 1998. eds. Bernard McGinn, John J. Collins, and Stephen J. Stein. 3 vols. New York: The Continuum Publishing Company.

114. The Encyclopedia of the Lutheran Church. 1965. ed. Julius Bodensieck. 3 vols. Minneapolis, Minnesota: Augsburg Publishing House, s.v. vol. 1: "millennialism" by Kurt Hutten: 1561-1563.

115. The Encyclopedia of Philosophy. 1967. ed. Paul Edwards. 11 vols. New York: The Macmillan Company & The Free Press, s.v. vol. 3: "eschatology" by .H. P. Owen: 48-49.

116. The Encyclopedia of Religion. 1987. ed. Mircea Eliade. 16 vols. New York: Macmillan Publishing Company, s.v. vol. 5: "eschatology" by R. J. Zwi Weblo\vsky:148-156.

117. Erickson, Millard J. 1998. A Basic Guide to Eschatology. Grand Raids, Michigan: Baker Books, A Division of Baker Book House Co. Originally published in 1977 under the title Contemporary Options in Eschatology: A Study of the Millennium.

118. Falwell, Jerry. 1990. The New Millennium. Dallas: Word.

119. Falwell, Jerry. 1988. "The Twenty-first Century and the End of the World." Fundamentalist Journal. vol. 7.5. May: 10-11

120. Falwell, Jerry. 1983. "Nuclear War and the Second Coming of Jesus Christ." (Lynchburg, Virginia: Old Time Gospel Hour."

121. Feinberg, Charles L. 1936. Premillennialism or Amillennialism? The Premillennial and Amillennial Systems of Interpretation Analyzed and Compared. Grand Rapids: Zondervan.

122. Floysvik, Ingvar. 1997. When God Becomes My Enemy. St. Louis: Concordia Academic Press.

123. Fosdick, Henry Emerson. 1924. The Modern Use of the Bible. New York: Macmillan.

124. Fowler, James W. 1981. Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning. San Francisco: HarperSanFrancisco, a division of HarperCollins Publishers.

125. Graham, Billy. 1995 1975. Angels: God's Secret Agents. Dallas: Word Publishing.

126. Graham, Billy. 1983. Approaching Hoojbeats: Four Horsemen of the Apocalypse. New York: Avon.

127. Gould, Stephan Jay. 1998. Questioning the Millennium. London: Vintage. Originally published 1997.

128. Giddens, Anthony. 1972. ed. and trans. Emile Durkheim: Selected Writings. Cambridge: Cambridge University Press.

129. Harvey, Van A. 1965. A Handbook of Theological Terms. New York: Macmillan Publishing Co, Inc.

130. Hatch, Nathan. 1977. The Sacred Cause of Liberty: Republican Thought and the Millennium in Revolutionary New England. New Haven: Yale University Press.

131. Higdon, John. 1996-97. Millennium Foolishness. http://www.americantheist.org/win96-7/T3foolishness.htinl

132. Holladay, William L. 1993. The Psalms through Three Thousand Years. Minneapolis: Fortress Press.

133. Hultgard, Anders. 1998. "Persian Apocalypticism. " in The Encyclopedia of Apocalypticism, eds. Bernard McGinn, John J. Collins, and Stephen J. Stein. 3 vols. New York: The Continuum Publishing Company, vol. 1:49

134. James, Williams. 1997. The Varieties of Religious Experience. New York: Simon & Schuster Inc. (Originally published 1902).

135. Jensen III, Carl J. and Yvnonne Hsieh. 1999. "Law Enforcement and the Millennialist Vision: A Behavioral Approach." http://www.mille.org/jensen.html

136. Jerusalem Post. January 7, 2000. Michael S. Arnold. "A Difficult Bridge to Understanding."

137. Kasemann, Ernst. 1964. Die Anfange Christilicher Theologie In Exegetische Versuche unci Besinnungen. Gottingen.

138. Kelley, Dean M. 1972. Why Conservative Churches Are Growing: A Study in the Sociology of Religion. New York: Harper & Row, Publishers.

139. Kuznetsov, Anatoly. 1996. "Ecumenism, Evangelization, and Religious Freedom in Russia and the Former Soviet Republics." Journal of Ecumenical Studies, vol. 33:1:20-58.

140. Kyle, Richard. 1998. The Last Days Are Here Again. Grand Rapids, Michigan: Baker Books, a division of Baker Book House Co.

141. Eandes, Richard. 1996. "On Owls, Roosters, and Apocalyptic Time: A Historical Method for Reading a Refractory Document." Union Seminary Quarterly Review, http:www.mille.org

142. Landes, Richard. 1997. "Prospects for the Impact of Christian Apocalyptic Expectation on Israeli Politics and Society." www.mille.org/Policy-Jews.htm.

143. Landes, Richard. 1997. "While God Tarried: Modernity as Frankenstein's Millennium." http://www.stealth.net/~deolog/Landes297.html

144. Lawson, Ronald. 1998. "Broadening the Boundaries of Church-Sect Theory: Insights from the Evolution of the Nonschismatic Mission Churches of Seventh-day Adventism." Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 37, NO. 4:652-672.

145. Lawson, Ronald. 1995. "Seventh-Day Adventist Responses to Branch Davidian Notoriety: Patterns of Diversity Within A Sect Reducing Tension With Society." Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 34, NO. 3:323341.

146. Lawton, Kim A. 1991. "Glasnost Lost?" Christianity Today. April 29:29-35.

147. The Lutheran Hymnal. 1941. St. Louis: Concordia Publishing House.

148. Magee, Bryan. 1985. Popper. 3rd edition. London: Fontana Press. First published 1973.

149. Marsden, George. 1991. Understanding Fundamentalism and Evangelicalism. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

150. Marty, Martin. 1998. 'The Future of No Future: Frameworks of Interpretation." in The Encyclopedia of Apocalypticism, eds. Bernard McGinn, John J. Collins, and Stephen J. Stein. 3 vols. New York: The Continuum Publishing Company, vol. 3:461-484.

151. McAlvany, Donald S. 1992. Toward A New World Order: The Countdown to Armageddon. Phoenix, Arizona: Western Pacific Publishing Co.

152. McDowell, Josh and Bob Hostetler. 1998. The New Tolerance. Wheaton, Illinois: Tyndale Flouse Publishers, Inc.

153. McGinn, Bernard. 1998. "Apocalypticism and Church Reform: 1100-1500." in The Encyclopedia of Apocalypticism, eds. Bernard McGinn, John J. Collins, and Stephen J. Stein. 3 vols. New York: The Continuum Publishing Company, vol. 2:74-109.

154. McGinn, Bernard. 1994. Antichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil. San Francisco: HarpersanFrancisco.

155. McGinn, Bernard. 1979. Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages. New York: Columbia University Press.