Сравнительно-историческое изучение русской и осетинской волшебной сказки (сюжет 313 АТ СУС) тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.09, кандидат филологических наук Сокаева, Диана Вайнеровна

• Сокаева, Диана Вайнеровна
• кандидат филологических наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Сокаева, Диана Вайнеровна

Введение.3

Глава

Сюжет 313 АТ,СУС русской волшебной сказки.25

Глава

Сюжет осетинской волшебной сказки 313 АТ,СУС.84

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Сравнительно-историческое изучение русской и осетинской волшебной сказки (сюжет 313 АТ СУС)»

Среди многочисленных исследований, посвященных отдельным фольклорным жанрам различных народов, сравнительные исследования занимают особое место. Они неизбежно призваны решать задачи теоретического характера вследствие широкого охвата материала.

В самом общем виде задача настоящего исследования может быть сформулирована как выявление возможностей и перспектив сравнительно-исторического изучения двух сказочных систем, восходящих к индоевропейскому мифологическому прошлому на материале сказочного сюжета 313 АТ, СУС и обрядового материала (в основном, осетинского).

Цель работы - показать на материале сюжета АТ 313 русской и осетинской сказки различные стадии развития жанра волшебной сказки, механизмы ее сюжетообразования, трансформаций и контаминаций.

Целью работы является также выяснение семантики сказочного образа посредством анализа функционирования определенного мотива с этим образом в сюжетах осетинской и русской волшебной сказки.

Предпринятое сравнение интересно как выбранным сюжетом, так и тем, что осетинский материал представляет собой отличную от русской стадию существования во времени и пространстве индоевропейского сказочного материала.

Трудно делать исторические выводы через анализ сказочного материала, но нам хотелось бы наметить в своем исследовании тенденции реагирования данного пласта духовной культуры на изломы судьбы народа - ее носителя.

Выяснение семантики образов волшебной сказки целесообразней происходит при их сравнении в двух или нескольких традициях. Подобные попытки предпринимались неоднократно.1

К реконструкции обращаются многие исследователи. Как отмечает, например, исследовательница Т.В. Цивьян, "современные исследования в области реконструкции мифологических архетипов позволили установить схему универсального космогонического мифа, в частности, в форме, соответствующей общему наследию древних индоевропейских традиций".2

С другой стороны, по мнению этой же исследовательницы, с которой мы согласны, "анализ каждого самостоятельного фрагмента мифологического словаря или кода модели мира (ММ) можно представить как реконструкцию глубинного уровня, который нередко выступает на поверхность в секуляризированной форме, скрывая свои истоки, тянущиеся к некоему сюжету, мотиву, к некой мифологеме".3

В момент творения /рассказывания/ волшебной сказки сказочник (рассказывающий сказку) пользуется всем арсеналом выразительных средств, в зависимости от знания сказочной традиции и вообще фольклора своего народа, талантливости, ситуации. Основой сказочного образа может служить этнографический4, мифологический5, исторический6 материал, образы религиозных представлений того или иного народа7, речевая деятельность8 и т.д.

Сравнительно-историческое изучение волшебной сказки является методом изучения этого жанра наряду с "другими методами: типологическим, текстологическим, историческим, мифологическим и т.д. Сутью данного метода в применении к волшебной сказке, как известно, является выявление с помощью сравнения различных стадий развития жанра. Например, "сравнительно-исторический и структурно-семиотический анализ решают в сущности разные задачи и потому совершенно по-разному препарируют объект изучения.сравнительно-исторический анализ выделяет в нем (в исследуемом эпическом памятнике-Д.С.) ряд разностадиальных пластов и отражение различных исторических событий, хронологически и географически несовместимых, устанавливает разного рода анахронизмы и другие "противоречия", то есть вскрывает таким образом известную гетерогенность памятника".9

Что касается сказок, то на наш взгляд, вышеуказанные операции могут производиться с данным материалом под несколько другим углом и их сравнительно-историческое изучение, таким образом , невозможно без структурно-семиотического изучения, пример чего блестяще продемонстрировал В.Я.Пропп. Структурный анализ производит "расслоение" на функциональные блоки, связанные линейной синтагматической последовательностью, на семантические коды, передающие близкие друг другу сообщения посредством "языков описания", взятых из различных сфер человеческого опыта и окружающей жизни), на различные уровни - чисто языковые, исторический, стилистический, сюжетный и т.п.10" Особенно необходимо сочетание этих двух методов при изучении архаических сказок, имеющих аморфную структуру. Как правило, такие исследования позволяют решать проблемы, связанные с праславянской и древней индоевропейской фольклорно-мифологической семантикой.11

Сравнительно-исторический метод изучения включает в себя элементы всех перечисленных выше методов, он объемлет их в себе. Здесь также уместно привести мнение В.Я.Проппа, что сравнения всегда хромают, но вносят первичную ясность.12

Мысль о многосоставности сказок и необходимости изучать формально и исторически каждую составную часть в отдельности впервые выдвинул А.Н.Веселовский.13

Что касается более широкого изучения затронутых нами пластов древней духовной культуры, то исследователи не раз обращались к ирано-славянским параллелям на материале славянских и иранских языков. "Тема иранского влияния на славянские языки (прежде всего в виде лексических заимствований) или-шире-взаимных отношений славянских и иранских языков стала популярной в начале XX в. бы л а продолжена в два межвоенные десятилетия. и приобрела современный вид в результате исследований и обобщающих работ за последние сорок лет."14

Эти исследователи считают, что значительная часть схождений, принадлежащих к мифологической и религиозно-этической сфере, является свидетельством существования в прошлом определенной религиозно-мифологической и культурной общности между иранцами и славянами, это также согласуется с данными истории культуры и археологии.15 Ограничение исследуемого материала сюжетом волшебной сказки АТ 313 обусловлено конкретностью поставленной цели, с одной стороны ,и широтой охвата материала, с другой. Более того> в выбранном сказочном сюжете нами сознательно сделан акцент на образе-мотиве девушки-птицы как ключевом, на наш взгляд, образе.

Механизмы жанрообразования и сюжетообразования могут быть выявлены благодаря установлению инварианта образа-мотива девушки-птицы, который является знаком фокусной ситуации, сложившейся в традиции,и, вследствие этого, относительно стабильной отправной точкой при внутрижанровых и кроссжанровых операциях. Как правило, традиционные, наиболее устойчивые образы-мотивы восходят к древним представлениям человека об окружающем мире, поэтому предпринятое сравнение оправдано, на наш взгляд, не только системным характером фольклора того или иного народа или группы народов.16

Интересуемый нас сюжет имеет международное распространение и подробно описан в Указателе, выпущенном под редакцией С.Томпсона: "313. Девушка помогает герою бежать (Девушка участвует в спасении героя).

1. Герой попадает в Страну великана-людоеда.(а) Мальчик обещает себя великану -людоеду в качестве уплаты долга,проигранного в азартные игры.(в) Он видит девушек (превратившихся из лебедей), купающихся в озере, и крадет лебединое оперение одной из них: она соглашается выйти за него замуж и берет его с собой в дом своего отца.-(с) Герой следует за птицей в дом великана-людоеда.

2. Задачи великана-людоеда, (а) Великан-людоед запрещает герою входить в определенную комнату.-(в) Великан-людоед задает герою неразрешимые задачи.(посадить виноградник).,вырубить лес., поймать чудесного коня., рассортировать зерно., и т. д., которые (с) помогает выполнить чудесным образом дочь великана-людоеда.(с1) Он должен выбрать свою жену среди ее сестер, которые выглядят неразличимо похожими на нее.; благодаря недостающему пальцу (потерянному в борьбе и оживленному ею).герой выбирает девушку правильно.

3. Бегство.(а) Для осуществления бегства они оставляют за собой чудесные говорящие предметы.(в) В Своем бегстве они превращают себя в различных людей и вещи, чтобы обмануть великана-людоеда; например, розу и колючку, церковь и священника, и т.п., или (с) они бросают за собой чудесные предметы (гребень, камень, кремень), которые становятся препятствиями (лес, горы, огонь) на пути преследователя., и (с1) бегут через чудесный мост, который складывается за ними.

4. Забытая невеста. Герой забывает свою невесту.когда,вопреки ее предупреждениям,он целует свою мать (или своего дога).или пробует пищу во время своего пребывания дома.

5. Пробуждение из волшебного забытья, (а) Невеста покупает право на три ночи в брачной постели у новой невесты героя.: до наступления третей ночи герой приходит в себя.(в) Девушка привлекает к себе внимание тем, что чудесным образом приводит трех любовников в неловкое положение(смущение).,(с)чудесной остановкой свадебной кареты. ,.,(с1) разговором между ею и предметами или животными.,(е) разговором между двумя волшебными птицами, появляющимися на свадьбе.,(в) превращениями или (д) другим образом.

6. Выбор старой невесты. Между новой и старой невестами выбор состоится согласно притче о старом ключе, который снова нашли.17 Данный сюжет реализуется в эстонской, финской, саамской, датской, норвежской, финско-шведской, фламандской, русской, чешской, греческой, ливийской, америко-индейской сказочных традициях.

Поскольку сравнительно-исторический анализ волшебной сказки русских и осетин ограничен в нашем случае сюжетом 313 А,В,С АТ,СУС, следует отметить, что существуют работы, в которых он так или иначе рассматривается.18

Исключительная популярность данного сюжета отмечается Л.Парпуловой-Гриббл19, Е.А.Тудоровской20,Дьяконовой Ю.Н.21, Разумовой А.П.22

В классификации архетипических мотивов Е.М.Мелетинского мотив АТ 313 (герой отдает себя черту за долг) фигурирует в рубрике "Попадание во власть демонического существа и связывается им с мотивом "Спасения от демонического существа."23

Путешествие героя в верхний и нижний миры составляет основу композиции кетского мифа о разорителе орлиных гнезд.24 "В русском фольклоре встречаются более 80 вариантов сказок на сюжет "Чудесное бегство". Сказки о чудесном бегстве архаичны, они отражают мифологические представления древнего человека об окружающем мире. Истоки этого сюжета

25 в языческом обычае жертвоприношении духу воды. - так считает исследовательница якутской и русской волшебной сказки Ю.Н. Дьяконова. Она также считает, что мотив обещания отца отдать фантастическому существу то, "чего он дома не знает" свойственен русскому сюжету и это требование лежит в основе нравственного конфликта русской сказки.26

Близки к такому пониманию сути данного сюжета Э.В. Померанцева27 и Е.А. Тудоровская.28 Но Э.В. Померанцева при этом отмечает: "Образ(имеется ввиду образ водяного-Д.С.) этот чаще всего связан с сюжетом "Обещанный сын". Связь его с водной стихией в русских сказках особенно не подчеркивается. Обнаруживается она только в том, что водяной схватывает царя (или купца) в тот момент, когда тот пьет из ручья или колодца, а также и в

29 » том, что герои настигает дочь водяного царя при купании.

Образ девушки-птицы осетинской волшебной сказки выходит за рамки сюжета АТ 313 и представляет собой не рядовое явление этой традиции. Анализ сюжетов осетинской волшебной сказки с образом девушки-голубки должен ,на наш взгляд, быть дополнен анализом сюжетов осетинской волшебной сказки с дочерью Солнца, которая дублирует образ девушки-голубки (особенно в эпизоде встречи героя сказки с нею у воды). Если вести сравнение по линии "голубя", то , несомненно .необходимо привлечь тексты сказочной и несказочной прозы как с образами смешанной природы (голуби, разговаривающие на человеческом языке,- пророки), так и с образами простой природы (т.е. птичьей): осетинские волшебные сказки 44,45,46,48,49 Приложения 2 и тексты несказочной прозы , вкратце пересказанные во второй главе данной работы.

Образ девушки-голубки встречается в эпическом и песенном творчестве осетин. В голубку превращается дочь повелителя вод Донбеттыра- Дзерасса. "Что же касается дочери Донбеттыра,- пишет Ж. Дюмезиль,- а ей в осетинском фольклоре принадлежит та же роль оскорбленной, которая в скифском предании отводится Афродите,-то речь идет действительно о божественном существе, которое на Кавказе сохраняло свое значение вплоть до недавнего времени и не только как украшение фольклора 30" Далее автор приведенных слов описывает обряд "Касута", связанный по производимым участниками обряда действиям с водой. В заключении сказанного он отмечает: "Надо полагать, что в истории, рассказанной Геродотом, под помпезным именем Афродиты как раз и скрывается древний прообраз главнейшей из этих "дочерей"31 (имеются ввиду дочери Донбеттыра-Д.С.).

Дочь Солнца - образ, хорошо знакомь^ осетинской эпической и песенной традициям.В нартском эпосе осетин она является женой Сослана, что подчеркивает его "солнечную" природу.32 "Об индийской Тапати, Дочери Солнца, тезке богини Табити- скифской Весты, в "Махабхарате" рассказывается история, близкая к той. что осетины создали о Дочери Солнца- волшебной женщине по имени Асу-гихэ - "Сверхъестественный Свет". И поскольку у осетин Солнце имеет прямое отношение к огню, особенно к огню домашнего очага, видимо, это совпадение не случайно"- пишет видный исследователь осетинского нартского эпоса Ж. Дюмезиль33 " . "С учетом всего этого -заключает исследователь - возможно, что и лучезарная дочь Солнца, спустившаяся с неба на землю и ставшая женой героя- человека, в более давние времена имела прямое отношение к столь важному предмету, каким считается в осетинских домах очаг, который к тому же непосредственно связан с хозяйкой.34"

Как известно, обрядовый контекст играет очень важную роль в прояснении и дополнении смыслов образов словесного творчества. В связи с этим нами привлечен для анализа этнографический материал, описывающий обряды осетинского народа "Касута"35, "Цоппай"36 , обряд по случаю весеннего грома, праздник жителей сел Лесгор и Донифарс, посвященный их местному божеству покровителю Никкола, праздник, посвященный Богу-громовику Елиа, материал народных верований и примет осетинского народа, а также материал, описывающий обряд карачаевского народа, приведенные во второй главе работы.

С девушкой-птицей, имеющей отношение к воде (она- дочь Донбеттыра) в осетинском нартском эпосе связаны два мотива. В.И.Абаев обозначил их следующим образом: " Д1 сказание о близнецах Ахсаре и Ахсартаге, сыновьях Уархага (выслеживание "чудесного вора", стерегущего сад , женитьба Ахсартага на дочери Донбеттыра, смерть братьев в результате недоразумения, проистекающего из их сходства, и рождение* близнецов Урызмага и Хамыца.Д2 Женитьба Уархага на Дзерассе.37

Исследователь считает, что в общей структуре нартского эпоса "развитие сказаний об Урузмаге и Батрадзе произвело настоящую революцию", т.к. "нарты из группы братьев-сыновей "чудесной" матриархальной прародительницы превратились в большую патриархальную семью, во главе которой.оказалась пара патриархов"38 Исследователь также проводит параллель мотива в сказаниях о происхождении нартского рода, о рождении Урызмага, Батрадза, Сатаны "с этногенетической скифской легендой, приводимой Геродотом в двух вариантах: а) родоначальник скифов Таргитай происходит от Зевса и нимфы-дочери Борисфена, б) скифы пошли от сожительства, к которому змееногая Ехидна принудила Геракла. Нет сомнения,- утверждает исследователь",- что подобные легенды были в ходу и у сарматов".39 В.И. Абаев заключает: ".нартские сказания о происхождении нартов по женской линии от дочерей Донбеттыра находятся в общем кругу скифо-сарматских этногенетических легенд, причем фиксируют в известном смысле более примитивную стадию, чем геродотовские легенды."40

Образ девушки-птицы осетинской волшебной сказки выходит за рамки сюжета АТ 313 и представляет собой не рядовое явление этой традиции.

Выводы пока возможны лишь относительно степени и качества распространенности конкретного сюжета в рассматриваемых традициях.

Исследователь А.Р. Чочиев отмечает мотив общения героев нартского эпоса с орлом. Этот мотив является структурным звеном некоторых осетинских волшебных сказок, взятых нами для анализа. Он пишет: "Особо надо отметить, что .несмотря на принадлежность всех героев эпоса к племени Ахсартаггата, "старые" герои Урызмаг, Хамыц, Сослан и Сосрыко не отнесены к высшей военной аристократии и " новым" героям- образцовым профессионалам As // Was (batr-As, As-ana, totr-As, Aca-maz). Все они не соответствуют требованиям кодекса, но недостаток Урызмага особый: его когда-то куда-то уносил с ныхаса (место сбора мужчин-Д.С.) орел, а это считается недостойным."41 Автор исследования считает, что "унесение орлом" позволяет отнести Урызмага к воинам с изъяном. "Важно отметить,- пишет он, -также унизительную оценку, данную Батрасом (героем нартского эпоса-Д.С.) Урызмагу за " унесение орлом ". Перед нами геральдический сюжет древности, в котором Орел выступал символом единства племени, осуществляя связь между его брачными подразделениями - он "переносил" мужей (Урызмага) "на остров к женам с детьми", то есть к сиртам ( на С.29 автор отмечает, что оппозиция syrt-nart означает просто женщины / мужчины - Д.С.). Это объясняет отрицательную оценку Батраса: Урызмаг, будучи образцовым мужем эпоса, " уличен Батрасом в отлучке с мужского совета куда-то "в подводное село", то есть по " женскому" поводу, к тому же это выглядит "изменой" Сатане ( жене-Д.С.)! Но дело не только в этом: Урызмаг как патриарх племени Ахсартагата (нартский род-Д.С.) играл, конечно, главную роль в культах и обрядах племени, а среди ритуальных символов орел должен занимать важное место. .В общем виде, сведенный воедино, контекст негативной оценки брачного "греха" как малодушной, предосудительной уступки Орлу, да еще с предпочтением этого ныхасу, выдает геральдические притязания Батраса и они реализованы-Чаша (символ жреческой власти-Д.С.) взята."42 В другом месте автором исследования отмечено: " .Урызмаг с воинского совета позволил унести себя Орлун 43 воинскому долгу предпочитает удовольствия.

Таким образом, мотив " унесение орлом " героя в нартском эпосе имеет два противоречащих друг другу значения именно в контексте указанной системы взглядов и не остается незамеченным ни сказителями, ни исследователями.

В.И. Абаев выделяет три периода развития осетинского языка в соответствии с историей осетинского народа ( 1.Скифо-европейский (1 тысячелеие до н.э.); 2. Алано-кавказский (от первых веков нашей эры до монгольского нашествия); 3. Новейший (от 15 века до наших дней) и объясняет специфику каждого из этих периодов тем, "с какими языками имел контактные связи осетинский язык, каков был объем и характер этих связей. В скифо-европейский период скифо-сарматские наречия отделились уже от остального иранского мира, но вступили в длительные контакты с языками тогдашнего европейского круга: славо-балтийскими, германскими, кельтскими, предком латинского языка, предком тохарских языков.В алано-кавказский период определяющими для осетинского языка стали контакты (субстратного порядка)

44 с кавказскими, отчасти тюркскими языками.

Проблемам определения природы осетинского языка посвятил свои работы В.Миллер.45

Поскольку для анализа нами привлечены не только собственно осетинские волшебные сказки , но и различные тексты, представляющие собой переходные формы от мифа к сказке (по определению Е.М. Мелетинского 46 ) следует, по-видимому, различать анализ мифа , мифологической сказки и собственно волшебной сказки различным способом.

На материале греческих мифов, греческих и итальянских сказок рассмотрен сюжет 313 АТ исследователем А. Уошлером. Он отвечает на вопрос, чем можно объяснить долговечность этой истории. Причиной такой стойкости этих тем является их психологическая распространенность и то, что они являются частью развития каждой девушки.47 При этом им отмечено, со ссылкой на Фрейда и Юнга , что "если мифы учитывают все этапы жизни и все переходы от жизни к смерти, то фольклорные сказки скорее иллюстрируют в частности переход ребенка из юности, к взрослому состоянию."48 Далее он пишет: "Юнг назвал переход ребенка в юность "психическим рождением" и "психической революцией", которые он относит за счет первых сексуальных чувств ребенка . Но судя по описаниям этих чувств, особенно в легендах, они очень опасные, подавляющие, деструктивные и революционные. К тому же, только эти чувства настолько сильны, что могут разбить ту тесную преданность, что связывает молодую женщину с ее родителями, родными и домом.Они ожесточают девушку, сметают в сторону всю нормальную сдержанность, в результате чего она становится способной совершить действия, необходимые, чтобы добиться перемены. Только безумная страсть и божественная власть-так описывается душевное состояние девушки в мифах- может вызвать ту "психическую революцию", о которой говорит Юнг. И в самом деле, слово "революция " наиболее подходит к ситуации, описанной в мифах- это

II43 революция дочери против доминирования в ее жизни отца .

Автор статьи подробно рассматривает развитие не мифологического, а исторического варианта сюжета 313 АТ в указанных выше текстах.

Исторический вариант, как считает А.Уошлер, и мы солидарны с ним, больше внимания уделяет образу девушки. Мифологический вариант сосредоточен скорее на подвигах героя. "Именно психологическая сила рассказа о забытой невесте позволяет ее версиям выдержать груз столь многих веков и подвергнуться повторной формулировке в столь различных культурах"чо заключает автор статьи.

Осетинская волшебная сказка", как мы увидим ниже из анализа привлеченных текстов - понятие сложное. Классическими образцами таковой являются не все привлеченные сказки. Либо сохраняется пространственная и временная организация мифа, либо выдвинута на первый план "культурная" миссия героя сказки, либо делаются этиологические выводы из того или иного действия героя и т.д. Сложность осетинской волшебной сказки обусловлена своей исторической судьбой. Жанровые процессы, происходившие с ней во время уже упомянутой трехвековой изоляции дополнили процессы, произошедшие с ней при столкновении/знакомстве с определенным срезом поступившей информации (новой или хорошо забытой старой), причиной чему послужило присоединение Осетии к России.

В своем исследовании мы отталкиваемся от двух точек: от сюжета 313 АТ, СУС как такового и от образа-мотива девушки-птицы. Поэтому задача предпринятого исследования может быть уточнена до решения одной проблемы: определить, какое развитие' получил сюжет 313 АТ в русской и осетинской волшебной сказке. отношение

Имеет ли сюжет 313 АТ, СУб^ПГосновному индоевропейскому мифу- так же задача предпринятого исследования.

Соотношение русского сюжета АТ 313 и осетинского сюжета АТ СУС, безусловно, неоднозначно, так как если осетинский сюжет, представленный в наиболее полном объеме, является "прочтением" русского сюжета, то "их отношение друг к другу может быть понято как перевод текста из одной знаковой системы в другую. Этот перевод ведет не к повторению исходного текста в другой знаковой системе, а к появлению нового, хотя сеть соответствий достаточно густая."51

Будут ли приведенные материалы с очевидностью свидетельствовать об отражении одних и тех же представлений в волшебной сказке и обряде в процессе их сосуществования- еще один вопрос нашего исследования. На наш взгляд, элементы народного традиционного мировоззрения, будучи контролируемы бытующей традицией, не могли терять форму и сохраняли ту же семантику в сказках, теряя (в связи с характером жанра в том виде, в каком он зафиксирован собирателями фольклора) сакральность.

Сюжет 313 АТ, СУС встречается в осетинском сказочном фонде не так часто, как в русском. В дальнейшем мы проследим «жизнь» этого сюжета в осетинской волшебной сказке.

На фоне перечня действий демонологических женских персонажей различных славянских традиций становится более очевидной концептуальность и ограниченность действий девушек-птиц.

Так как девушки-птицы сюжета 313 АТ, СУС связаны с водой самым непосредственным способом, рассмотрение этого образа в контексте демонологических представлений русского народа необходимо. Они, несомненно, явились благодатной почвой, подпитывающей весь персонажный ряд русской волшебной сказки. Особенно актуально, на наш взгляд, соотношение девушки- птицы и русалки. Наша цель - выяснить, связано ли так жестко происхождение данного сюжета с демонологическими представлениями русского народа или в его основе лежит какая-то другая идея.

15 '

Для анализа нами выделены составляющие выбранного образа: характеристики девушки-птицы, совершаемые ею действия, отношения с другими сказочными персонажами.

Русские волшебные сказки (АТ 313) подобраны для анализа с помощью указателя "Восточнославянская сказка" (СУС). Кроме того использованы волшебные сказки из архива кафедры фольклора МГУ и фонда Н.П.Андреева РФ РНБ. Всего - 48 русских волшебных сказок. Осетинские волшебные сказки и тексты несказочной прозы подобраны для исследования из ОРФ ГНЦ РСО-Алания и сказочных сборников. К работе прилагаются приложения:№1-таблицы соответствия структурных частей сюжета 313 АТ,СУС русской волшебной сказки и анализируемых осетинских волшебных сказок, №2- 59 переводов осетинских волшебных сказок, паспорта переведенных сказок и текстов анализируемых текстов несказочной прозы и примеры перевода ,№3- список анализируемых русских волшебных сказок.

Географическая карта осетинских волшебных сказок, привлеченных для анализа, охватывает горные и равнинные области Северной и Южной Осетии, все ущелья. Осетинские волшебные сказки записаны в периоды: конец 19 века, с 1908 по 1929, с 1935 по 1943, несколько текстов записаны в 50-60-е годы.

Осетинские волшебные сказки начали собирать и печатать в 1870 годы. В Сборнике сведений о кавказских горцах.(Тифлис, 1870 г.) напечатаны сказки о животных и волшебные сказки, собранные Д. и Г. Шанаевыми. В.С.Миллером подготовлены к изданию волшебные сказки, напечатанные в "Осетинских этюдах" (1881 г.), "Пяти осетинских этюдах"(1891 г.), "Дигорских сказаниях"(1902 г.) .Осетинские волшебные сказки в газетах: "Терские ведомости"(1880-1900 гг.), "Казбег"(1890-1900 гг.), "Кавказ"( 1850-1900 гг.), "Тифлисский листок", "Новое обозрение". Осетинские волшебные сказки печатались также в Осетинских газетах и журналах: "Ног цард" ("Новая жизнь") (1907 г.),"Афсир" ("Колос")( 1910 г.),"Хуры тын" ("Луч солнца") (1912 г.), в грузинских газетах: "Акакис кребули"(1890 г.), "Иверия"(1880-1890 гг.),"Дроеба"(1880 г.),"Нобати"(1880 г.), в книге С. Мамиева "Книга для детей"(1908 г.), в книге М.Туганова "Дигорские сказания"(1910 г.), в книгах: " Сказки, предания и другие"(1930 г.), "Фольклор Южной Осетии"(1936 г.),"Осетинские сказки"(1956 г.), "Осетинские народные предания, сказания и сказки": 2 том-1927 г.,3 том-1928 г., 4 том-1929 г., "Осетинское народное творчество"(1949 г.), "Осетинские сказки" (1954 г.),

Осетинские народные сказки ":1 том-,2 том-1960 г., 3 том-1962 г. Осетинские волшебные сказки печатаются в газетах и журналах: "Хурзарин" ("Солнечный луч"), "Растдзинад" ("Правда"), "Фидиуаг" (Грашатай"), "Мах дуг" ("Наше поколение").

Собирателями осетинских волшебных сказок были: А.Шифнер, В.Ф.Миллер, В.Цораев, Д.Чонкадзе, Д. и Г. Шанаевы, А.Кануков, Г.Чочишвили, Г.Эристав, Ф.Такоев, Е.Бараков, А.Качмазов, И Секинаев, Ц.Амбалов, Г.Гуриев, Г.Баев, Д.Гатуев, Х.Цомаев, Б.Мункачи, Д. Бегизов и др.

Поскольку осетинской волшебной сказкой в теоретическом плане занимались не так много как русской, актуальным вопросом еще недавно являлось определение жанровых отличий волшебной сказки (аргьау) от предания (таурэехъ) и рассказа ^мбисонд). Этой проблеме посвятил введение во второй том "Осетинских народных сказок" "О классификации сказок" А.Х.Бязыров. Там же он подробно рассматривает классификацию Аарне-Андреева, проблему ее применимости к осетинским народным сказкам. Многие осетинские сказки остались без номеров. Попутно А.Х.Бязыров делает замечания относительно некоторых черт осетинских сказок, например, считает, что там, где герой обращается к Богу, сказывается влияние христианства.52

Предпринятая попытка является первым опытом сравнения русской и осетинской волшебной сказки на уровне мотива и сюжета. Поэтому главным для нас было наметить перспективы подобного сравнения, которое должно показать (хотя бы контурно) механизмы сюжетообразования как русской, так и осетинской сказки, обусловленность реализации мотива в сюжете локальной традицией и законами развития жанра. Конкретнее, нами должна быть прослежена реализация образа-мотива девушки-птицы в сюжете 313 АТ, СУС русской волшебной сказки и в нескольких сюжетах ( в том числе и 313 АТ) осетинской волшебной сказки.

Анализируемый мотив девушки-птицы встречается в различных сюжетных ситуациях сказочного фонда как русской, так и осетинской традиций. Первая глава посвящена сюжетной ситуации, в которой герой встречает девушек-птиц у озера(моря), похищает у одной из них платье или другой предмет и т.д. В русской волшебной сказке эта сюжетная ситуация довольно

17 устойчиво включается в сюжет «Чудесное бегство»53 . Вторая глава имеет целью проявить акценты, расставленные осетинской сказочной традицией в волшебных сказках на сюжет 313 АТ и волшебных сказках, так или иначе касающихся образа девушки-голубки.

Волшебная сказка как жанр имела и имеет своего преданного и вдумчивого исследователя, и в этой связи решение наших задач, конечно же, было упрощено.

Учение А.Н.Веселовского успешно развил В.Я.Пропп. "Морфология сказки" и последующие работы ученого ценны для современной науки и в плане общей теории, и в плане методики анализа фольклорных произведений.Вопросы методологии анализа, как они ставятся и решаются

B.Я.Проппом, касаются не какой-то определенной работы, но любого исследования, где система мысли и отдельные положения возникают не на путях умозрительных гипотез, как бы не казались они привлекательны и остроумны, а на основе скрупулезного сопоставительного изучения и анализа фактов, которые в таком случае перестают иметь иллюстративный смысл и действительно становятся материалом для обдумывания и прочной опорой для выводов и решений"-пишет В.И.Еремина.54

Как известно, у В.Я. Проппа было и есть много последователей в России и зарубежом. Среди них - К.Леви-Стросс.

Изучением волшебной сказки в самых различных аспектах успешно занимались и занимаются: Л.Г.Бараг.И.И.Ревзин, Е.М.Мелетинский,

C.Ю.Неклюдов, Т.В.Цивьян, Е. С. Новик, С.Д.Серебряный, Г.А.Левинтон, Н.М.Герасимова, Д.Я.Адлейба, С.Б.Адоньева, Т.А.Бернштам и другие.

1. Бараг Jl.Г. О взаимодействии русской и нерусской сказочных традиций в современных условиях// Современный русский фольклор.М., 1966.С. 169-186; он же: О межнациональном в сказках восточнославянских народов // Фольклор народов РСФСР.Вып.1.Уфа,1974. С.69-80 ;Волков P.M. Сказка.Разыскания по сюжетосложению народной сказки,т.1. Сказка великорусская,украинская,белорусская.Одесса, 1924.С. 181-193; Кузьмина В.Д. Вопросы сравнительно-исторического изучения сюжета в восточно-славянской литературной и устной традиции //Славянские литературы.VI Межд. съезд славистов (Прага, август, 1968) Доклады сов.делегации.М.,1968.С.166-186; Матвеева Р.П. Мотив о девушке-лебеди в русской и бурятской сказочной традициях // Русский фольклор Сибири. Новосибирск. 1981.С.25-40; Мингажетдинов М.Х. Общность мотивов в башкирских и венгерских сказках // Проблемы изучения финно-угорского фольклора. Саранск. 1972.С.101-108; Новиков Н.В. Образы руской и болгарской волшебно-фантастической сказки // Русский фольклор. XI, М.-Л.,1968.С. 140-158 ; Онегина Н.Ф. Русско-карельские фольклорные связи: (Из опыта изучения поэтики волшебных сказок) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск. 1980.С.44-57; Сакали М.А. Образ коня в туркменской и русской волшебной сказке // Известия Турк. фил. Акад. наук СССР. Ашхабад. 1945.№3-4; Сенькина Т.И. К вопросу о взаимодействии русской, карельской и финской сказочных традиций: (Сюжет "Подмененная невеста") .Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1983.С. 116-135; Сидоров Е.К. Влияние взаимосвязей национальных культур на тематику чувашских бытовых сказок // Проблемы изучения финно-угорского фольклора. Саранск.1972.С.118-122 и т.д.

2. Цивьян Т.В. Балканские дополнения к последним исследованиям индоевропейского мифа о Громовержце // Балканский лингвистический сборник. М.,1977.С.172.

3. Цивьян Т.В. Заметки по балто-балканскому мифологическому гербарию : РУТА//Балто-славянские исследования. 1989. М.,1990.С.69-75.

4. "Сама формулировка проблемы отражает некоторую точку зрения, столь сложившуюся, что сторонникам ее. видимо, трудно представить себе возможность других решений. Эта молчаливо предполагаемая предпосылка-наличие некой этнографической реальности, к которой восходят (во всех смыслах- в том числе генетически и тем самым хронологически) фольклорные сюжеты и образы, если и оспаривается, то скорее в плане ревизии самих отношений между этнографией и фольклором (например, отрицание обязательной связи между мифом и ритуалом) или критики отдельных "злоупотреблений" методом; характер же этих отношений обычно под сомнение не ставится. Этнографический материал рассматривается как "действительность", как "вещь" и текст, естественно, представляется вторичным по отношению к нему."( Байбурин А.К. , Левинтон Г.А. К проблеме "У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов" // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984.С.229-230); См. также: Баевский B.C. Опыт количественного исследования мифообрядовых истоков волшебной сказки //Фольклор и этнография. У этнографических истоков.С.77-83; Еремина В.И.Ритуал и фольклор.Л.,1991; она же: Историко-этнографические истоки мотива "вода-горе'7/ Фольклор и этнография. У этнографических истоков.С.195-204; Топорков А.Л. "Перепекание" детей в ритуалах и сказках восточных славян // Фольклор и этнографическая действительность.СПг., 1992.С. 114-118; Федорова И.К. мотивы и образы волшебной сказки в фольклоре полинезийцев //Фольклор и этнография. У этнографических истоков.С.83-92; Шаповалова Г.Г. Культ дерева в русском свадебном обряде и свадебной лирике //Фольклор и этнография. У этнографических истоков . С. 179-195.

5. Мелетинский Е.М. Миф и сказка // Фольклор и этнография.Л.,1970.С.139-148; Троцкий И.М. Античный миф и современная сказка //С.Ф.Ольденбургу. К 50-летию научно-общественной деятельности. Л., 1934.С.523-534; здесь же отметим работы, возводящие фольклорные явления к тем или иным архетипам: Мелетинский Е.М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции (особенно в героическом мифе) // Фольклор и этнография. У этнографических истоков.С.57-62.

6. Пропп В.Я. Структурное и историческое изучение волшебной сказки // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи.М.,1976; Юдин Ю.И. Сказка и история // Фольклор и этнография. У этнографических истоков.С.93-101

7. Лаушкин К.Д. Баба-яга и одноногие боги (К вопросу о происхождении образа) // Фольклор и этнография. Л.,1970.С.181-186.

8.Герасимова H.M. Фигура медиации в русской волшебной сказке // Кунсткамера. Этнографические тетради.1995.Вып.8-9.С.241-250; Зайцев А.И. К вопросу о происхождении волшебной сказки II Фольклор и этнография. У этнографических истоков.С.69-76; Jolies A. Einfache Formen. Halle, a. S.1929.

Э.Мелетинский Е.М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике//Семиотика и художественное творчество.М., 1977.С152.

Ю.Там же.С.153.

11. Абаев В.И. Скифо-европейскиё изоглоссы на стыке Востока и Запада.М.,1965; Абаев В. И. Осетинское "уайыг"-великан.Труды ИЯ,\/1,1956;Абаев В.И. Образ Вия в повести Н.В.Гоголя//РФ.Т.З.М,-Л.,1958.с.303-307;3ализняк A.A. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода//Вопросы славянского языкознания.М.,1962.Вып.6.С.41-42;Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской культуре -Э\/ЕТ//Языки культуры и проблемы переводимости.М.,1987; Трубачев О.Н. Из славяно-иранских лексических отношений//Этимология.1965.М.,1967.С.З-81.

12. Пропп В.Я. Открытая лекция//ЖС,3(7), 1995.С. 11-17.

13. Веселовский А.Н. Сравнительная мифология и ее метод II Вестник Европы. 1873,кн.10.С.639-640: " Задача всякого, серьезно интересующегося сравнительной мифологией может быть пока одна: собирать все и только собирать; если материала накопилось много, группировать его, но не по предвзятым гипотезам, а по чисто внешним категориям: по содержанию, некоторым общим признакам, сочетанию мотивов, эпическим приемам, символическим подробностям.умножение материала увеличит средства сравнения и даст более устойчивости статистическим выводам; внешняя группировка фактов, ненаучная сама по себе, может привести к ряду частных обобщений и самостоятельных гипотез, которые либо увеличат число тех немногих, от которых отправляется обыкновенно мифическое искание, либо проверит их и отменит иные, как недосказанные. Чем больше будет появляться таких частых скромных работ, тем больше шансов, что выравниваются наконец, при взаимной проверке и общие приемы исследования, и субъективизм исследователей уступит место точному методу".

14.Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор.М.1989.С.23.

15. " После долгого периода разочарования в возможности восстановления древних индоевропейских текстов ("праязыковых"- в терминологии А. Шлейхера) -отмечает В.Н. Топоров, - возникают предпосылки для более трезвого и вместе с тем более оптимистического взгляда на возможность такой реконструкции. Для Шлейхера, первым поставившего вопрос о реконструкции текста на индоевропейском "праязыке", наиболее надежной казалась фонетическая (и морфологическая) сторона дела: за нее он готов был отвечать перед судом современного ему сравнительно-исторического языкознания. Проблема содержания текста, относимого к "праязыковому" состоянию, его в принципе не интересовала, и он даже не ставил перед собой вопроса об основаниях для выбора реконструируемого текста с данным содержанием. В настоящее время, напротив, именно фонетический и морфологический уровни представляют наибольшие трудности для реконструкции, тогда как внутри каждой отдельной индоевропейской традиции выделяются с большей или меньшей надежностью жанры, конкретные тексты и формулы, которые могут рассматриваться как поздние образы словесного творчества индоевропейской эпохи. Успехи частных филологий (индо-иранской, хетто-лувийской, древнегреческой, кельтской, германской, балто-славянской и т.д.) и создание надежных основ для реконструкции ряда индоевропейских метрических систем в сочетании со все углубляющимся подходом к проблеме реконструкции культурных явлений, отраженных в языке, делают целесообразным обращение к конкретным попыткам восстановления древних индоевропеских текстов "-Топоров В.Н. К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул (на материале заговоров). К 100-летию, со дня смерти А.Шлейхера // УЗТГУ,ТЗС,4.Вып.236.С.9.

16.Топоров В.Н. Древнебалканская неолитическая цивилизация (ДНБ):Общий взгляд // Балканы в контексте Средиземноморья.Проблемы реконструкции языка и культуры.Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1986. С. 12-15.

17. The Tupes of the Folk-tale. Antti Aarne's (FF Communnications. No.3). Translated and enlarged by Stith Thompson,Ph.D. Helsinki. 1928. C. 51

53(АТ);Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка./Сост. Бараг Л.Г.,Березовский И.П.,Кабашников К.П.,Новиков Н.В. Л.,1979 (СУС).

18.0 сюжете 313 А,В,С АТ.СУС в якутской сказочной традиции: Соболева Н.В. К характеристике сюжетного состава русских сказок низовьев Индигирки // Локальные особенности русского фольклора Сибири . Новосибирск . 1985 . С. 55-62.

19.Парпулова-Гриббл Л. Таинственная власть злой старухи // Кунсткамера . Этнографические тетради . Спб .Вып . 8-9.1995. С . 265-274.

20.Тудоровская Е.А. Проблема взаимоотношений народных верований и сказки (на материале сюжета "о запродаже водяному") // СЭ, 1974 ,№ З.С.112-119.

21. Дьяконова Ю.Н. Якутская сказка.Л.,1990.

22. Разумова А. П. Некоторые особенности сказочной традиции Пудожского края ( по материалам Архива Карельского филиал АН СССР) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск. 1980. С.61.

23. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах.М., 1994.С.53-54.

24. Иванов В. В. Восстановление первоначального текста кетского мифа о разорителе орлиных гнезд // Мат. Всесоюзного симпозиума по вторичным моделир. системам. 1(5).Тарту.1974.С.51-64.

25. Дьяконова Ю.Н. Якутская сказка. Л.,1990.С.9.

26. Там же.

27.Померанцева Э.В. Народные верования и устное поэтическое творчество//Фольклор и этнография.Л., 1970.С. 158-168.

28.Тудоровская Е.А. Проблема взаимоотношений народных верований и сказки ( на материале сюжета "О запродаже водяному" // СЭ, 1974,№З.С.112-119.

29. Померанцева Э.В. Народные верования.С.164.

30. Дюмезиль.Ж. Осетинский эпос и мифология.М.,1976. 136.

31. Там же. С. 137.

32. Дюмезиль.Ж. Скифы и нарты. М.,1990.С.75.

33.Там же.С.97. Глава, в которой Ж.Дюмезиль анализирует образ дочери Солнца, называется "Теплотворящая и Лучезарная".

34.Там же.

35.См.: Уарзиати В.С. Праздничный мир осетин. Владикавказ, с.71-71.;

Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали. 1976, с. 144.

Зб.Обряд "Цоппай" описан в следующей литературе: Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, 1,1958. С.314-316; Гатиев Б. Суеврия и предрассудки у осетин //ССКГ, !Х, 3,1876.С.29-30; Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990.С.51-52; Туганов М.С. Осетинские народные танцы. Сталинир. 1957. С.4-5.

37. Абаев В. И. Проблемы нартского эпоса // Нартский эпос. Орджоникидзе. 1957. С. 79-80. "Начало Нартов. Согласно вариантам, записанным от лучших сказителей, родоначальником Нартов был Уархаг. У него было два сына-близнеца, Ахсар и Ахсартаг. Однажды, преследуя чудесную птицу, братья оказались в подводном царстве. Птица обернулась красавицей Дзерассойй, дочерью владыки вод, Донбетра. Ахсартаг женится на Дзерассе. По пути домой Ахсартаг нечаянно (или из ревности) убивает своего брата, а затем кончает с собой. Беременная Дзерасса вернулась в подводное царство к отцу и в урочное время родила двух близнецов, Урызмага и Хамыца. Когда братья подросли, они разыскали своего дедушку Уархага и женили его на своей матери, Дзерассе. Так было положено начало могущественному нартовскому роду Ахсартаговых."(Абаев В.И. Нартовский эпос осетин //В. И. Абаев Избранные труды. Религия.Фольклор. Литература. Владикавказ. 1980.С. 153).

38. Абаев В.И. Проблемы нартского-эпоса. .С.66. ЗЭ.Там же.

40.Там же.

41.Чочиев А.Р. Нарты-арии и арийская идеология .М.,1996.С.69.

42.Там же.С.69-70.

43.Там же. С.82.

44.Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор.Т.1.М.-Л.,1949. Разделение развития осетинского языка на стадии дается также в исследовании: Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы на стыке Востока и Запада. М.,1965.

45.Миллер В. Язык осетин. М.-Л., 1862.

46.Мелетинский Е.М. Поэтика мифа.;М., 1976.

24

47.Wachsler A.A. Parricide and Treason for Love: The study of a Motif-Complex in Legend and Folktale //Journal of Folklore Research. Vol.24, No 1, 1987.C.80.

48.Там же.

49.Там же. С.81-82.

50.Там же. С.85.

51.Трофимова М.К. Два варианта гностического толкования // Балканские древности.М.,1991 .С.89.

52. Бязыров А.Х. Введение // Осетинские народные сказки. II. Сталинир.1960.С.З-20.

53.См,: Иохельсон В. И. «Магическое бегство» как общераспространенный сказочно-мифологический эпизод // Сборник в честь 70-летия Д. Н. Анучина. М., 1913. С.155-166;Пропп В.Я. Морфология сказки. М., 1969. С. 85; "Бег-форма ритуального поведения.Наряду с другими формами быстрого движения и действия.бег призван способствовать скорейшему и успешному проведению работ, росту, созреванию, здоровью, расторопности в делах и т.п.Бегство из опасных мест или от нежелательных контактов может истолковываться как действие-оберег."(Славянские древности.Этнолингвистический словарь.М.,1995.С.145).

54.Еремина В.И. Книга В.Я.Проппа "Исторические корни волшебной сказки" и ее значение для современного исследования сказки // В.Я.Пропп Исторические корни волшебной сказки.Л.,1986.С.6.

Заключение диссертации по теме «Фольклористика», Сокаева, Диана Вайнеровна

ОБЩИЕ ВЫВОДЫ:

Структурный анализ сюжета 313 АТ,СУС по методу В.Я.Проппа показывает, что он (сюжет) является двухходовым.

Семантический и структурный анализ вариантов сюжета 313 АТ,СУС русской волшебной сказки позволил вычленить из него части, соответствующие основному индоевропейскому мифу.

Сюжет 313АТ.СУС становится сказочным сюжетом} в отличие от других реализаций основного индоевропейского мифа ? благодаря тому, что мотив возвращения героини (искомого персонажа) в человеческий мир в нем сопряжен с моментом взаимодействия низвергнутой героини с героем и зависит от него (от этого момента).

Образ одной из девушек-птиц чрезвычайно сложен, так как выражает собой состояние провинившейся женщины во всех вариантах, он содержит в себе возможность различного толкования мотивов, причин и следствий создавшейся ситуации нахождения девушки-птицы в Нижнем мире.

Обеспокоенность сказочной традиции состоянием героини выражается в различных объяснениях способов и причин попадания девушек-птиц и одной из девушек-птиц в Нижний мир и составляют содержание мотивировок.

Смена мифологической персонификации низа (матери-земли) на сказочного Змея (чудища), внедрение его в сказочную систему и закрепление в ней, означает смену этиологического характера мифа на этический план сказки. Выдвижение на первый план Змея (чудища) с абсолютно отрицательной сущностью предопределяет компромиссность (относительно оппозиции "верх-низ") девушкиптицы. От образа же матери-земли к девушке-птице переходит функция невесты(потенциальной матери).

Волшебная сказка позволяет рассмотреть развитие образа матери-земли индоевропейского мифа как расщепление на два образа, сочетающих в себе два элемента: понятие женского начала (мать) и понятие низа (земля-вода). Но второе «пассивное» качество (как Змея (женское начало), так и девушки-птицы (низ)) проявляется в цепи сказок рассматриваемого сюжета, например, в цепочке парных превращений «чудесного бегства» и в превращениях девушки-птицы по воле отца.

Также несомненно, что превращения девушки-птицы имеют своей основой мифологические превращения героини мифологической индоевропейской праформы.

Мифологические превращения ритуальны, тогда как сказочные по отношению к ритуалу дают "сбои", у сказки свои задачи и цели. Например превращение девушки-птицы в море на год происходит по проклятию отца, Морского царя (13).

Демонологические представления русского народа явились благодатной почвой, подпитывающей весь персонажный ряд русской волшебной сказки. Особенно актуально на наш взгляд соотношение девушки- птицы и русалки.

В русском сказочном материале устойчиво сочетаются два мотива: мотив встречи с водяным, обещания отдать сына и мотив нисхождения в подводное (подземное) царство героя, решения заданий Морского царя, «чудесного бегства» и женитьбы.

Сюжет «Чудесное бегство» является далеко не самым распространенным в осетинской сказочной традиции, каким является этот сюжет в русской сказочной традиции. Путешествиям героя в верхний и нижний миры в осетинской сказочной традиции посвящены другие сюжеты.

В осетинской сказочной традиции сюжет «Чудесное бегство» представлен в максимально усложненном виде, это ~ самостоятельный сюжет, развивающий сюжет девушеК-птиц, о чем будет сказано ниже, и сюжет, основанный на связи «бездетность — водяной». Рассмотренные .сказки представляют собой названные сюжеты и сюжеты, тяготеющие к ним. Кроме того, сказочная традиция содержит сюжеты, содержащие разные структурные части "канонического" вида сюжета 313 АТ.СУС, схема которого приводится ниже.

В осетинской сказочной традиции есть разнообразные вариации комбинаций структурных частей сюжета 313 АТ.СУС. Сказки (6,10), которые объединяет мотив отдачи ребенка какому-либо существу высшего порядка, входят, на наш взгляд, в сюжет 313 АТ, СУС «Чудесное бегство», во всяком случае они почти эквивалентны некоторым структурным частям указанного сюжета. Таким же родственным сюжетом мы считаем сюжет, представленный в сказке «Ханский сын»(ОНС, С.229-242), так как в нем отражены уже другие структурные моменты(единицы), общие с сюжетом «Чудесное бегство», а именно, ящичек, данный герою сверхъестественным существом и запрет не открывать его до переправы.

Конфликт "орел-змей" основного индоевропейского мифа отражается не только в волшебных сказках, но и в обрядовых песнях, мифологических рассказах. Сравнение разных жанров представляется нам продуктивным. Внесказочный материал демонстрирует картины различных построений конфликта основного индоевропейского мифа: например, факт непосредственного столкновения стихий верхнего и нижнего миров: роль освободителя девушки, предназначенной в качестве жертвы для дракона, играет Уастырджи (св.Георгий) или превращения поверженных детей Громовержца в людей (мифологические рассказы о Бурсамдзели).

Преобразование пространственной организации мифа в пространственную организацию волшебной сказки отчетливо прослеживается в сказке "Гибель царя"(29).

При сравнении двух сказочных традиций нами замечено два вида сказочного волшебства: волшебство произвольное (самостоятельное) и волшебство по воле Бога и иерархически ниже стоящих божественных созданий. Вопрос о происхождении одного от другого пока оставляем открытым.

В осетинской сказочной традиции встречаются волшебные сказки, цель сюжета которых- добывание дочери Солнца. Эта разновидность сюжетов волшебной сказки также восходит к основному индоевропейскому мифу.

Кроме девушек-голубок в осетинской сказочной традиции активно функционирует образ голубя-пророка. Голуби с пророческими функциями возникают в отмеченных сказках (предполагается, и в других сказках тоже) в структурно и семантически оправданных ситуациях, но не являются ключевыми персонажами данных типов сказок. Исключением в этом смысле является сказка «Алдар и бедный юноша»(49), в котором голуби (мужского рода) и искомый

138 персонаж ( женского рода) являются двумя ипостасями одного образа. Обозначенный образ- ключевой образ данного сюжета подобно девушкам-голубкам у озера и девушкам-голубкам у башни.

Всякий отрыв девушек-птиц от сакрального места трансформирует этот образ, коррелируя, как правило с образами религиозными, в частности, христианскими. Трансформация происходит на уровне образа и на уровне жанра.Особенно отчетливо данные процессы прослеживаются при сравнении сказочной и несказочнй прозы (в данном случае, на примере осетинского материала).

СПИСОК ТЕКСТОВ ОСЕТИНСКИХ ВОЛШЕБНЫХ СКАЗОК, ПРИВЛЕЧЕННЫХ К АНАЛИЗУ.

1. Сын собаки. ОНС, с. 126-177, рассказал Агузаров Т., записано в 1942 г. в г. Орджоникидзе, перевод Марзоева С.

2. Златокудрая девушка и златокудрый юноша или бездетный алдар. ОРФ СОИГИ, п. 73, № 30-9, л. 27-46, записали Амбалов Ц. и Гуриев Г., перевод Сокаевой Д.

3. Алдар и его младший сын. ОНС, с. 295-303, рассказала Аликова Ф., 5.10.1935 г. в с. Ольгинском записал Баев Б., перевод Марзоева С.

4. Мышь и птица. ОРФ СОИГИ, п. 85, № 60, л. 45-61, в 1921 г. в с. Зака рассказал и записал Калоев 3., перевод Марзоева С.

5. Колдун. ОРФ СОИГИ, ф. 12, п. 68, л. 101-113, рассказал Быдтаев Ф., 21.01.1929 г. в с. Горный Даргавс записал Сеоев С.М., перевод Марзоева С.

6. Сказка о трех братьях. ОРФ СОИГИ, п. 67, № 11, л. 200-217, рассказал Цалиев 3., перевод Сокаевой Д.

7. Крым-Саухал и его сын. ОНС, с. 483-493, ОРФ СОИГИ, ф. Дзагурова Г.Д., о.1, д.З, л.122-132, рассказал Калицев О., 28-29.06.1910 г. в с. Задалеск записано.

8. Муж и его жена. ОРФ СОИГИ, п.65, №4, л.59-63, 17.01.1891 г. записала Басиева Ф., перевод Сокаевой Д.

9. Муж и жена. ОРФ СОИГИ, п.65, № 4, л.9-13, записал Сергеев И., перевод Сокаевой.

10. Сказка. ОРФ СОИГИ, п.11, № 18-12,14, л. 6-8, рассказал Бугулов Е. из с. Хилак, 4.08.1922 г. записано в г. Дзауджикау, перевод Сокаевой Д.

11. Младший брат и волк. ИА, с. 141-153, Б-1, с.490-500, перевод Марзоева С.

12. Мальчик-с-Пальчик, сын бедняка. ОНС, с. 65-75, рассказал Абаев Д.Г. (55 лет, род. в с. Абайтикау, сказку слышал в детстве от Уосиева (90 лет)), записано в 1942 г. в г. Орджоникидзе.

13. Сказка о великане и мальчике. ОРФ СОИГИ, п. 114, № 242, л. 21-28, рассказала Кцоева X., 20.12.1952 г. записала Цирихова Е., перевод Сокаевой Д.

14. Сын алдара, который искал огонь или три сестры. ОРФ СОИГИ, п. 73, № 30-9,11, л. 1-11, рассказал Ревазов Б., 10.05.1923 г. в г. Дзауджикау записал Амбалов Ц., рассказчик слышал сказку от Ревазова X. (с. Ардон), перевод Сокаевой

Д.

15. Сказка о трех голубках. ОРФ СОИГИ, п. 73, № 30-6, л. 1-6, рассказала Кулова Ч., переволд Марзоева С.

16. Сказка о сыне старика и старухи. ОРФ СОИГИ, ф. 109 (2), п.94, л.22-24, рассказала Темирханова Е., 05.1920 г. в г. Моздоке записал Темирханов С., перевод Марзоева С

17. Сказка о юноше. ОРФ СОИГИ, ф. 68, п. 12. л. 134-141, рассказал Кокаев Л. в с. Северный Ламардон записал Сеоев С.М., перевод Марзоева С.

18. Ханы и немой мальчик. ПНЮ, вып. 2, Владикавказ, 1927, рассказал Кертибиев в с. Махческ, с. 103-108, перевод Марзоева С.

19. Сын, угодный Богу. ОРФ СОИГИ, ф. 18-11, 13, п.11, л.155-158, рассказал Томаев В. 15.06.1922 г. в с. Зака записал Томаев К., перевод Марзоева С.

20. Сыновья Гацца. ОРФ СОИГИ, п. 144, № 378, л. 126-135 рассказал Едзиев П. (71 г.), 02.07.1965 г. в с. Ход записала Цагаева А.Дз., перевод Марзоева С.

21. Сказка о двадцати братьях. ОРФ СОИГИ, ф.12, п.68, л.120-130, рассказал Дзидзаев С., в 1928-29 гг. в с.Горном Даргавсе записал Сероев С.М., перевод Хадарцевой А.

22. Сказка. ОРФ СОИГИ, п.11, № 18-16, л.17-19, рассказал Касаев Б., 20.06.1922 г. в с.Ардон записал Томаев К., перевод Сокаевой Д.

23. Сын друга Солнца и Луны. ПНТО, в. 4, Дзауджикау, 1930, с.221-231, рассказал Хестанов А., 21.05.1924 г. записал Амбалов Ц., перевод Марзоева С., Б-1, с.450-459.

24. Юноша со сросшимися ребрами. ОРФ СОИГИ, п.144, №378, л. 58-69, рассказал Гутнов М.К. (68 лет), 19.07.1965 г. в с. Хаталдон записала Цагаева А.Дз., перевод Сокаевой Д.

25. Сказка об алдаре. ОРФ СОИГИ, п.68, №12, л.1-18, рассказал Дзампаев X., 19.11.1929 г. в с.Южный Ламардон записал Сеоев С.М., перевод Сокаевой Д.

26. Чилгаз. ОНС, с.384-387, рассказал Кануков К.-М., в 1942 г. записано в г. Орджоникидзе.

27. Сказка о царе. ОРФ СОИГИ, п.68, №12, л. 90-101, рассказал Уагарцаев Б., 20.01.1929 г., записано в с. Горный Даргавс, перевод Сокаевой Д.

28. Сказка о кровавом потоке. ОРФ СОИГИ, о.1, д.33, п.21, л.22-25, рассказал Каболов И. 13.12.1924 г., записали Ахмет Каболов и Гуриев Г., перевод Сокаевой Д.

29. Гибель царя. ОРФ СОИГИ, п.142, № 439, л.319-325, рассказал Бегизов Л., в с. Едыс записал Бегизов Д., перевод Сокаевой Д.

30. Царь птиц и царь зверей. ОРФ СОИГИ, п.68, №12, л. 64-67, рассказал Дзуцев С, 17.01.1929 г. в с. Горный Даргавс записал Сеоев С.М., перевод Сокаевой Д.

31. Сказка о Бабиле. ОРФ СОИГИ, п.142, № 439, л.47-51, рассказал Бегизов Л., 18.01.1939 г. в с. Едыс записал Бегизов Д, перевод Сокаевой Д.

32. Любимая Богом Прекрасная Лань. ОРФ СОИГИ , Ф.32 ,п.75, л.29-33, рассказал Каболов М.,08.1892 г. записал Амбалов Ц.,перевод Сокаевой Д.

33. Оказать уважение отцу. ОРФ СОИГИ, п.142, №439, л.430-434,рассказал Бегизов Д.(73 г.), 05.01.1940 г. в с.Едыс записал Бегизов Д.перевод Сокаевой Д.

34. Предание о фаныккузе Апибеке. ОРФ СОИГИ, Ф.15, п.8(2 ),л.134-142,рассказал Дзарданов Д., в 1927 г. в с. Христиановском записал Толасов А.,перевод Марзоева С.

35. Три сына и три дочери алдара. ОРФ СОИГИ. Ф.47-7. п.76,тетр.7,л.24-33, записал Цомаев X.перевод Сокаевой Д.

36. Младший сын бедняка. ОНС,с.311-315, ОРФ СОИГИ, Ф.Дзагурова Г., о.1 ,д.51,л.352-357 , в 1936 г. в с.Христиановском записал Дзагуров Г.

37. Слепой мужчина и его сыновья. Мункачи. Цветы осетинской народной поэзии, рассказал Кокоев 3., в 1917 г. записал Б.Мункачи, Б-1,с.319-323, перевод Марзоева С.

38. Сказка о ханском сыне. ОРФ СОИГИ, Ф.8(2), л.10-18, рассказал Гецаев Б., 15.08.1927 г. в с. Махческе записал Толасов А., перевод Хадарцевой А.

39. Три сестры и брат. Б-1, с.513-522, записал Цабаев В., перевод Сокаевой

Д.

40. Мужчина ростом с пядь с такими же усами.Б-1, с.500-512, ИА, с.141-153, рассказал Хугаев И., в 1940 г. записал Дзугаев X., перевод Сокаевой Д.

41. Сын арчихора. ОРФ СОИГИ, о.1, д.633, №1700, л.53-73, рассказал Дзантиев А.Дз.записала Шанаева А., перевод Сокаевой Д.

42. Сын арчирахсана. Г.Баев, с.29-40, записал Мамукаев Г., перевод Сокаевой Д.

43. Кумааг Каба. ОРФ СОИГИ, о.1, д.15, п.8(2), л.15-26, рассказал

Гацалов Дз.,11.03.1928 г. в г. Дигоре записал Толасов А., перевод Сокаевой Д.

44. Сказка об Аллар-билар. ОРФ СОИГИ, п.73, №30-1, /1.43-56, рассказал Галазов А., записали ученики Ардонской семинарии и передали Токаеву К., последний передал их в 1891 г. в с. Ардон Амбалову Ц., перевод Сокаевой Д.

45. Странствующий юноша. ОРФ СОИГИ,.п.142, №439, л.421-425, рассказал Тотров Л.(75 ЛЕТ), 11.07.1938 г. записал Бегизов Д., перевод Сокаевой Д.

46. Юноша в змеиной шкуре. ОРФ СОИГИ, п.142, №439, л.231-234, рассказал Бегизов Д.(107 лет), 01.09.1943 г. в с.Едыс записал Бегизов Д., перевод Сокаевой Д.

47. Сказка о семи братьях. ОРФ СОИГИ, п.68, №12, л.179-192, рассказал Хадзарагов К. из с. Горный Даргавс, перевод Сокаевой Д.

48. Ацырухс. ИАХ, с.114-137, 17.02.1923 г. в г. Дзауджикауе записал Бритаев Е., перевод Марзоева С.

49. Апдар и бедный юноша. ОРФ СОИГИ, п.116, №247, л.11-22, рассказал Ханаев А., слышал от бабушки Айдаровой Г. в г. Ардоне, перевод Сокаевой Д.

50.Сказка о сыне хана(1). ОРФ СОИГИ, о.1, д.15, п.8(2), л.52-58, рассказал Цаголов С.(65 лет), 12.03.1928 г. в с. Дигоре записал Толасов А., перевод Сокаевой Д.

51. Сказка о сыне хана(2). ОРФ СОИГИ, Ф.Дзагурова Г., д.7, л.47-63, в 1908 г. в с. Христиановском записал Темираев Д., перевод Сокаевой Д.

52. Ум, Судьба и Совесть. ОРФ СОИГИ, д.382, п.144, л.93-97, рассказал Хадарцев Н., 23.09.1963 г. в с.Гули записала Цагаева А.Дз., перевод Хадарцевой А.

53. Мать и сын. ОРФ СОИГИ, о.1, д.394, п.144, л.157-161, рассказал Козаев Д., 23.09.1966 г. в с.Раздзог записала Цагаева А.Дз., перевод Марзоева С.

54. Жена и муж. ОРФ СОИГИ, Ф.19(Алборов Б.А.), о.1, д.204, л.3-6, в Апагирском ущелье записал Апборов Б., перевод Марзоева С.

55. Мальчик с золотой прядью. ОРФ СОИГИ, <f, 18-11, п.11, л.223-231, рассказала Томаева Л., 02.07.1922 г. в г. Дзауджикауе записал Томаев К ., перевод Марзоева С.

56. Сказка о трех девушках. Мункачи. Цветы осетинской народной поэзии, рассказал Кокоев 3., в 1917 г. в с.Цида записал Б.Мункачи , с.72-78, Б-1, с.682-686, ИАХ, с.152-156, перевод Сокаевой Д.

57. Охотник Ахсар. ОРФ СОИГИ, п.125, №267,л.125-151, рассказал Арчинов С.М. .перевод Марзоева С.

58. Мачеха. ОРФ СОИГИ, о.1, д.394,п.144,л.218-227, рассказал Мецаев Г.,26.10.1966 г. в с.Кадгарон записала Цагаева А.Дз., перевод Сокаевой Д.

59.Не знаю. ОРФ СОИГИ, п.125, №267, л.203-225, записал Арчинов А., перевод Кайтуковой Е.

НЕСКАЗОЧНАЯ ПРОЗА.

60. Большой охотник. ОРФ СОИГИ, о.1, д.641, л.4-8,рассказал Гобозов Г.(66 лет) 23.12.1959 г.

61 .Как начали устраивать пир Уацилла. ОРФ СОИГИ, п.117,№250,с.143, рассказал(а) Быдтаев(а) (96 лет), 23.05.1959 г. в с.Даргавс записал Мамсуров А.Д.

62. Старая дева. ОРФ СОИГИ, п.144, №394, л.155-157, рассказал Кодзаев Д.,23.09.1966 г. в с.Раздог записала Цагаева А.Дз.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сравнительно- историческое изучение волшебной сказки в какой-то степени является изучением народного сознания. Конечная цель такого изучения сводится к выяснению механизмов десакрализацим мифа, прояснению процесса демифологизации сознания. При определении движущих категорий различных исторических периодов того или иного народа волшебная сказка является кЗК индикатором индивидуального взгляда рассказчика на мир в момент фиксации каждого варианта определенного сюжетного типа, так и показательным материалом для более широких выводов при обобщении вариантов, записанных в различное время.

Необходимо ясно представлять себе степень консервативности элементов этнического сознания народа, каковыми являются семантические ньюансы какой-либо формулы волшебной сказки. Поэтому возможна реконструкция древнейших основ образов волшебной сказки через синхронный ряд вариантов сюжетного типа. Он( синхронный ряд) представляет собой в разной степени подробную историю становления волшебной сказки как жанра, в зависимости от количества и качества привлекаемого материала, в том числе и несказочного. Именно такой подход к изучению волшебной сказки обязывает рассматривать ее как продукт разнообразных комбинаций взаимодействия человеческого сознания и окружающей действительности, выраженный в строго определенной- традицией жанровой форме.

В случае с волшебной сказкой, определение ее характера в исторической перспективе жестче по сравнению с другими жанрами фольклора сопряжено с определением ее функции в народной культуре. Взаимозависимость сюжетного типа волшебной сказки как текста вообще и его функции, несущей на себе ответственность времени и места актуализации этого текста в момент рассказывания его, становится очевидной в каждом варианте.

На наш взгляд, предпринятое сравнение обозначило стадии развития жанра волшебной сказки как такового> несмотря на то, что каждая из рассматриваемых сказочных традиций имеет свою собственную историческую судьбу.

Конечно же, сюжет 313 АТ,СУС русской волшебной сказки^ ввиду своей сложной структуры отражает мировоззрение русского народа во многих проявлениях, но важно также выяснить механизмы построения тех или иных отношений более частного порядка, например отношений по принципу договора. Сюжет 313 АТ.СУС русской волшебной сказки представляет в этом смысле интересный материал.

Функции образа девушек-птиц и в русской и в осетинской волшебной сказке одинаковы ввиду своей общей направленности- отнесенности к главной идее мифа творения и гармонии вообще. Согласно этой идее строится структура данного образа-мотива.

Образ девушки-птицы сюжета 313 А,В,С АТ.СУС русской волшебной сказки представляет собой достаточно сложное явление духовной жизни русского народа. Сказочная героиня тесно связана с мифологическими представлениями русского народа, что не мешает ей органично вписаться в круг мифологических представлений других индоевропейских народов. Упор на мифологическую подоплеку выбранного образа-мотива неслучаен и крайне необходим, так как только при таком подходе к данной проблеме возможно прочитать "происхождение" этого образа при сравнительном анализе.

Образ девушки-птицы в волшебной сказке осетин занимает видное и ответственное положение. Это объясняется жесткой связью его с ритуальной основой осетинской духовной культуры. Роль этого образа в сказочном сюжете сопоставима с ролью соответствущих ей элементов многих осетинских обрядов : Касута, Цоппай и т.д.

Девушки-птицы в осетинской сказке представлены в разнообразии: девушки-голубки прилетают к молочному озеру купаться и становятся либо помощницами, либо женами героя; негативные действия- девушек-голубок, живущих в башне, нейтрализует герой, совершая культурные подвиги, а затем женится на всех или на одной из них; девушки-птицы символизируют или стороны света, или вертикальное членение сказочного пространства, или различные виды хозяйственной деятельности человека.

Несмотря на сюжетную определенность, образ девушки-птицы в самых различных, иногда трансформированных^ вариантах объемлет сюжеты "чудесные зятья", "царь Солтан" и др. Идея изобилия, света, гармонии и присутствия космического начала реализуется в таких персонажах, как хозяйка зверей, хозяйка общинных кладовых зерна, девушка, способная обшить всю страну, и, наконец, девушка, способная родить чудесных златокудрых детей.

153

Семантическое поле «голубя» в сказочном материале осетин расширяется за счет многочисленных и разнообразных скрещиваний мотива трех голубок, прилетающих в определенное время в определенное место (в подавляющем числе сказок к озеру, источнику вод) и мотива голубей, произносящих пророчества, знающих судьбу героя сказочного повествования.

Из попытки выстроить обрядовый материал стадиально можно отметить момент самостоятельного существования в сознании древних осетин одновременно представлений о происхождении космоса универсально распространенным способом выделения суши из мирового океана и посредством взаимодействия огня и воды .

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Сокаева, Диана Вайнеровна, 1999 год

1. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор.Т.1 .М.-Л.,1949.

2. Абаев В.И. Проблемы нартского эпоса // Нартский эпос. Орджоникидзе. 1957.С.22-81.

3. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин // В.И.Абаев. Избранное. Религия. Фольклор. Литература. Владикавказ. 1990.С. 142-242.

4. Абаев В.И. О собственных именах нартовского эпоса // В.И.Абаев Избранное. Религия. Фольклор. Литература. Владикавказ. 1990. С.243-260.

5. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка.1 ,А-К,М-Л.,1958.

6. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор .Т.1 .М.-Л.1949.

7. Абаев В.И. Дохристианская религия алан.М.,1960.

8. Абаев В.И. О языковом субстрате // В.И.Абаев. Избранные труды. Общее и сравнительное языкознание. Владикавказ. 1995.0.269-293.

9. Абрамян Л.А. Змей у источника (к символике ритуально-мифологического образа) // Историко-этнографические исследования по фольклору.М.,1994.

10. Адоньева С.Б. Пространство и время в волшебной сказке // Культурно-исторический диалог. СПб.,1993. С.58-64.

11. Адоньева С.Б. Особенности структуры и семантики змееборческого сюжета в фольклоре и письменной традиции // Русский фольклор. ХХ\/.Л.,1989.С.100-111.

12. Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на западе и у славян. СПб.,1903,ч.1; СПб., 1905,ч.2.

13. Андреев Н.П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне.Л.,1929.118С.

14. Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. Опыт реконструкции мировосприятия.М.,1984.

15. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках.М., 1988.

16. Архетипы в фольклоре и литературе. Кемерово.1994.

17. Э.Афанасьев А, Поэтические воззрения славян на природу.Т.1 ,М.,1994.

18. Баевский B.C. Опыт количественного исследования мифообрядовых истоков волшебной сказки // Фольклор и этнография. У этнографических истоков.С.77-83.

19. Байбурин А.К.,Левинтон Г.А. К проблеме «У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов» // Л.,1984.С.229-251.

20. Байбурин А.К. Несколько замечаний к проблеме «Пространство в ритуале» (на материале русского свадебного обряда) // Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам 1(5). Тарту.1974.С.69-74.

21. Байбурин А.К. Ритуал: свое и чужое // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л.,1990.С.З-17.

22. Балканские чтения 1. Симпозиум по структуре текста. Тезисы и материалы. М.,1990.

23. Балто-славянские этноязыковые отношения в историческом и ареальном плане.1983.М., 1984.

24. Балто-славянские этнокультурные и археологические древности.М., 1984.

25. Балто-славянские исследования.М.,1972.

26. Балто-славянские исследования.М., 1974.

27. Балто-славянские исследования. 1980.М., 1981.

28. Балто-славянские исследования. 1981.М., 1982.31 .Балто-славянские исследования. 1982.М., 1983.

29. Бараг Л.Г. О межнациональном в сказках восточнославянских народов II Фольклор народов РСФСР. Вып.1 .Уфа.1974.С.69-80.

30. Бараг Л.Г. О взаимодействии русской и нерусской сказочных традиций в современных условиях // Современный русский фольклор.М.,1966.С.169-186.

31. Барт Р. Избранные работы: Семиотика.Поэтика.М.,1989.615С.

32. Бахтин М.М. Творчество Ф.Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса.М.,1990.

33. Бернштам Т.А. Орнитоморфная символика у восточных славян // СЭ.1982.№1 .С.22-34.

34. ЗУ.Бернштам Т.А. К реконструкции некоторых переходных обрядов совершеннолетия // СЭ. 1986.№6.С.24-35.

35. Бернштам Т.А. Добрый молодец и река Смородина // Кунсткамера. Вып.1,СПб.,1993.С.17-34.

36. ЗЭ.Бернштам Т.А. Эпический герой на пути к совершенствованию // Кунсткамера. Вып.5-6, СПб.,1994.С.119-139.

37. Бернштам Т.А. «Ящер» и «Олень» (опыт реконструкции) // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры.Л.,1990.С.17-36.

38. Бзаров P.C. История в осетинском предании. Песня о Чермене. Владикавказ. 1993.

39. Бзаров P.C. Три осетинских общества в середине 19 века. Орджоникидзе.1988.

40. Блиев М.М. Присоединение Северной Осетии к России. Орджоникидзе.1959.

41. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства.М.,1971.

42. Богатырев П.Г. Образ народного героя в славянских преданиях и сказочная традиция // Русский фольклор. М.-Л.,1963.Т.8.С.51-55.

43. Богданов К.А. Заговор и загадка // Русский фольклор. Материалы и исследования. ХХ!Х. СП6.1996.С.З-13.

44. Бурхарт Д.И. Оппозиция мужской/женский в балканской модели мира // Балканские чтения 1. Симпозиум по структуре текста.М.,1990.С.89-92.

45. Бязыров А.Х. Опыт классификации осетинских народных сказок по системе Аарне-Андреева // Изв. ЮОНИИГССР.Вып.1Х.1958,С.310-346.

46. Бязыров А.Х. Указатель циклов и сюжетов осетинских нартских сказаний // ЮОНИИГССР.Вып. XVII. 19722.С.43-72.

47. Ванеев З.Н. Средневековая Алания. Сталинир.1958. 51 .Ведерникова Н.М. Русская народная сказка.М.,1975.

48. Вел юс Н. Velriio banda: «СТАДО ВЯЛЬНЯСА» // Балто-славянские исследования. 1980.М.,1981 .С.260-269.

49. Веселовский А.Н. Миф и символ // Русский фольклор.Х1Х.Л.,1979.С. 186200.

50. Вийдалеп Р. Исполнение народных сказок как производственно-магический обряд.М.,1964.

51. Виноградова J1.H. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор.1986.М.,1986.С.88-135.

52. Виноградова J1.H. Демонологические основы архаической картины мира // Живая старина. 1996.№1.С.2.

53. Виноградова J1.H. Семантика фольклорного текста и ритуала: типы взаимодействий // История, культура. Этнография и фольклор славянских народов. IX Межд. съезд славистов.М.,1993.С.210-220.

54. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. К проблеме идентификации и сравнения персонажей : вештица и ведьма // Балканские чтения 1. Симпозиум по структуре текста.М.,1990.С.112-116.

55. Вирсаладзе Е.Б. Образы хозяев леса и воды в кавказском фольклоре.М.,1973.

56. Вирсаладзе Е.Б. Охотничий миф и поэзия. М.,1976.61 .Волков P.M. Сказка. Разыскания по сюжетосложению народной сказки, т.1. Сказка великорусская, украинская, белорусская. Одесса,1924. С.181-193.

57. Волков P.M. Сказка. Сюжеты невинно-гонимых. Одесса,1924.

58. Восточнославянская сказка. Сравнительный указатель сюжетов.Л.,1979.

59. Выготский Л.С. Мышление и речь. Избранные психологические исследования.М.,1956.

60. Выготский Л.С. Психология искусства. М.,М.,1968.

61. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси,ч.2,1984.

62. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ, IX ,3,1876.С.29-30.

63. Герасимова Н.М. Пространственно-временные формулы русской волшебной сказки // РФ.Т.18.Л.,1978.С.173-180.

64. Герасимова Н.М. Формулы русской волшебной сказки (К проблеме стереотипности и вариативности традиционной культуры) // СЭ, 1978.№5.С. 18-28.

65. Герасимова Н.М. Фигура медиации в русской волшебной сказке // Кунсткамера. Этнографические тетради.1995.Вып.8-9.С.241-250.71 .Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология.М.,1974.

66. Гура А.В. Символика зайца в славянском обрядовом и песенном фольклоре // Славянский и балканский фольклор.М.,1978.С.159-189.

67. Гуриев Т.А. Скифика-осетика: Фольклорные традиции // Изв. СКВ НЦВШ: Общ. науки,1987.№1.С.97-102.

68. Данилов В. Символика птиц и растений в украинских похоронных причитаниях// Киевская старина.1906, XI-XII. С.619-624.

69. Дьяконова Ю.Н. Якутская сказка.Л.,1990.

70. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология.М., 1976.

71. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты.М.,1990.

72. Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VIII. М.,1995.С.452-486.

73. Еремина В.И. Иносказания народной лирики (от метафоры к символу). Л.,1967.

74. Еремина В.И. Ритуал и фольклор.Л.,1991.207 С.81 .Еремина В.И. Историко-этнографические истоки мотива "вода-горе" // Фольклор и этнография. У этнографических истоков.С.195-204.

75. Еремина В.И. Миф и народная песня. (К вопросу об исторических основах песенных превращений) // Миф.Фольклор. Литература.Л.,1978.С.8-13.

76. Еремина В.И. Обряд соумирания в фольклорной и литературной традициях // РФ.Л.1989.С.71-85.

77. Животные и растения в мифоритуальных системах : Материалы научной конференции. Окт.1996 г. Гос. музей истории религии.Рос.Этнограф, музей. Спг.,1996.

78. Зайцев А.И. К вопросу о происхождении волшебной сказки // Фольклор и этнография. У этнографических истоков.С.69-76.

79. Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов. М.-Л.,1936 // Труды Ин-та антропологии, археологии и этнографии АН СССР, т.14, Этнографическая серия,вып.3.С.

80. Иванов В.В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии // УЗТГУ.ТЗС, 4. Вып.236.Тарту,1969.С.44-75.

81. Иванов В.В. Опыт истолокования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva-''конь" // Проблемы истории языков и культуры народов Индии.М.,1974.С.75-138.

82. Иванов В.В. Кетско-америндейские связи в области мифологии // Кетской сборник.Л.1982.С.132-143.

83. Иванов В.В. Сходные черты в культе волка на Кавказе, в древней Малой Азии и на Балканах // Кавказ и Средиземномормье. Тбилиси , 1984.91 .Иванов B.B. Эволюция ноосферы и художественное творчество // Ноосфера и художественное творчества. М.,1991 .С.3-37.

84. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы.М., 1965.

85. Иванов В.В., Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982.М.,1993.С.175-197.

86. Иванов В.В., Топоров В.Н. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М.,1976.

87. Иванов В.В., Топоров В.Н. К реконструкции образа Волоса-Велеса как противника Громовержца на основании вторичных источников // Семиотика. Тезисы докл. Летней школы по вторичным моделирующим системам.4.Тарту.С.40-46.

88. Иванов В.В., Топоров В.Н. К проблеме лтш. JUMIS и балтийского близнечного культа // Балто-славянские исследования.1982.М.,1983.С.140-175.

89. Иванов В.В., Топоров В.Н. Постановка задачи реконструкции текста и реконструкции знаковой системы // Структурная типология языков. М.,1966.С.3-25.

90. Иванова A.A. К вопросу о происхождении вымысла в волшебных сказках // СЭ,1979.№3 .С.114-122.

91. Иванова Т.А. Библейская птица Неясыть и ее история в древнерусской книжности // Библия и возрождение духовной культуры русского и других славянских народов. СПб.,1995.С.46-55.

92. ЮО.Иохельсон В.И. "Магическое бегство" как общераспространенный сказочно-мифологический эпизод // Сборник в честь Д.Н.Анучина.М.,1913.С.155-166.101 .Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор.М.,1993.

93. Ю2.Калоев Д. Даредзановские сказания у осетин // СЭ,№1 январь-февраль, 1976.С. 131 -135.

94. ЮЗ.Кануков А. Осетинские сказки и поверья // Терский сборник.Кн.2. Владикавказ,1892.С.132-149.

95. Каракетов М.Дж. Традиционная .обрядово-культовая поэзия карачаевцев (культ и образ божества Чоппа в Карачае).М.,1995.

96. Кейпер Ф.Б.Я. Древний арийский словесный поединок // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии.М.,1986.С.47-100.

97. Юб.Кербелите Б. О причинах сюжетного сходства некоторых литовских и восточно-славянских сказок // Балто-славянские исследования.1980.,1981 .С.244-251.

98. Кербелите Б.Л., Валужис А. Один разрушенный вариант сказки и его связи с древней традицией: (заметки о методе описания структуры текста ) // Этноязыковые контакты. 1980.С.255-270.

99. Ковалевский М. современный- обычай и древний закон. М.,1886. (Владикавказ.1995).

100. Кузьмина В.Д. Вопросы сравнительно-исторического изучения сюжета в восточно-славянской литературной и устной традиции // Славянские литературы. VI Межд. съезд славистов (Прага, август,1968) доклады сов. делегации.М., 1968.С. 166186.

101. ИО.Курочкин A.B. Растительная символика календарной обрядности украинцев// Обряды и обрядовый фольклор. М.,1982.С.138-163.

102. Лаушкин К.Д. Баба-яга и одноногие боги // Фольклор и этнография .Л .,1970.С.181 -186.

103. Лебедева A.A. Значение пояса и полотенца в русских семейно-бытовых обычаях и обрядах 19-20 вв. // Русские: семейный и общественный быт. М.,1989.С.229-248.

104. ИЗ.Левинтон Г.А. К проблеме изучения повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору.М.,1975.С.303-319.

105. Левинтон Г.А. Дигенис и Максимо (Эпический подтекст в византийской поэме) //Балканские древности.М.,1991 .С.108-127.

106. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.11 б.Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.,1930.

107. Левкиевская Е.Е. «Там, на Черногоре, есть Нявское молоко.» (Женские демоны в карпатской мифологии) //Живая старина.1996.№1 .С.9.

108. Литвинский Б.А. Семантика древних верований и обрядов памирцев // Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М.,1981 .С.90-121.

109. Лихачев Д.С. Замкнутое пространство сказки // Поэтика древнерусской литературы.Л.,1971 .С.225-228.

110. Лотман Ю.М. Структура художественного текста.М.,1971.

111. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф-Имя-Культура. УЗТГУ ,ТЗС,6.Вып.309.Тарту.1973.

112. Лотман Ю.М. Динамическая модель семиотической системы // Семиотика культуры. УЗТГУ.ТЗС, 10.Вып.463.Тарту, 1978.С. 18-33.

113. Максимов E.H. О взаимодействии религии и фольклора на примере образа волшебного змея из «Сказки о потерпевшем кораблекрушение» // Древний Восток.2.М.,1980.С.120-126.

114. Маранда П. Метаморфные метафоры // От мифа к литературе.М.,1993.С.81 -90.

115. Матвеева Р.П. Мотив о девушке-лебеди в русской и бурятской сказочной традициях // Русский фольклор Сибири. Новосибирск.1981 .С.25-40.

116. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа.М.,1986.

117. Мелетинский Е.М. Скандинавская мифология как система // УЗТГУ,ТЗС,7. Вып.365.Тарту.1975.С.38-51.

118. Мелетинский Е.М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции ( особенно в героическом мифе) // Фольклор и этнография. У этнографических истоков.С.57-62.131 .Мелетинский Е.М. Миф и сказка // Фольклор и этнография.Л.,1970.С.139148.

119. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах.М.,1994.

120. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа.М., 1976.

121. Мелетинский Е.М.Мифология и фольклор в трудах К.Леви-Стросса II Леви-Стросс К. Структурная антропология.М.,1983.С.467-522.

122. Мелетинский Е.М. О структурно-морфологическом анализе сказки II Тезисы докладов во Второй Летней школе по вторичным моделирующим системам (16-26 августа 1966). Тарту. 1966.С.

123. Мелетинский Е.М. , Неклюдов С.Ю., Новик Е.С. Сегал Л.М. Проблемы структурного описания волшебной сказки // УЗТГУ,ТЗС,4. Вып.236.Тарту.1969.С.86-135.

124. Миллер В. Осетинские этюды.ч.1, М.,1881; ч.2,М., 1882; ч.З, М.,1887 (Владикавказ,1992).

125. Миллер В. осетино-русско-немецкий словарь.I, Ленинград,1927; II, Ленинград,1929; Ш.Ленинград, 1934.

126. Миллер В. Осетинские сказки // Сборник материалов по этнографии, изданный при Дашковском этнографическом музее.Вып.1 .М.,1885.

127. Миллер В. Кавказско-русские параллели // Э0.1891 .№4.кн.XI.С.1-21.141 .Миллер В. Язык осетин М.-Л.,1862.

128. Мингажетдинов М.Х. Общность мотивов в башкирских и венгерских сказках // Проблемы изучения финно-угорского фольклора.Саранск,1972.С.101-108.

129. Минц З.Г., Обатнин Г.В. Символика зеркала в ранней поэзии Вяч.Иванова (сборники «Кормчие звезды» и «Прозрачность»// Зеркало. Семиотика зеркальности. УЗТГУ,ТЗС,22. Вып. .Тарту.1988.С.

130. Мурашова В.В. Семиотический статус пояса в средневековой Руси // Средневековые древности Восточной Европы.М.,1993.С.22-38.

131. Назиров Р.Г. Избушка на курьих ножках // Фольклор народов РСФСР.Вып.17.Уфа,1990.С.5-18.

132. Налепин А.Л. Проблемы реконструкции мифологических систем: Работы Дж.Д.Кертина // Фольклор и историческая этнография.М.1983.С.221-239.

133. Невская Л.Г. О заговорной реализации одного эпизода «основного мифа» // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор.М.,1993.С.149-152.

134. Невская Л.Г. Пестрое в балто-славянском: семантика и типология // Фольклор и этнография как действительность.1992,СПб.,1992.С.88-100.

135. Невская Л.Г. Балто-славянское причитание: Реконструкция семантической структуры.М.,1993.239 С.

136. Неклюдов С.Ю. Богатырская сказка. Тематический диапазон и сюжетная структура И Проблемы фольклора.М., 1975.

137. Неклюдов С.Ю. О кривом оборотне // Проблемы славянской этнографии (100 лет со дня рождения Зеленина Д.К.) Л., 1979.С.

138. Неклюдов С.Ю. Душа убиваемая и мстящая // УЗТГУ,ТЗС,7. Вып.365.Тарту.1975.С.65-75.

139. Неклюдов С.Ю. Монгольская мифология: религиозные и повествовательные традиции // Мифология й литературы Востока.М.,1995.С.67-77.

140. Неклюдов С.Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве // Ранние формы искусства.М.,1979.С.191 -219.

141. Неклюдов С.Ю. Ночной гость//Живая старина, №1,1996.С.4-7.

142. Неклюдов С.Ю. О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов.Л„1984.С.221 -229.

143. Неклюдов С.Ю. Статистические и динамические начала в пространственно-временной организации повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору .М., 1975.С.182-190.

144. Неклюдов С.Ю. Тайна старых туфель Абу-л-Касима // От мифа к литературе. М.1993.С.198-213.

145. Никитина A.B. Специфика мифологизированного образа кукушки // Вестник СПбГУ.Сер.2,1995.Вып.З (№16).С.104-106.

146. Никифоров А.И. Кощей.Макар.Яга.//Живая старина.1995.№ .С.49.161 .Никифоров А.И. К вопросу о морфологическом изучении народной сказки //Сборник статей в честь акад.А.И.Соболевского ,Л.,1928.С.172-178.

147. Николаева Т.В.,Чернецова A.B. Древнерусские амулеты-змеевики. М.,1991.

148. Онегина Н.Ф. Русско-карельские фольклорные связи (из опыта изучения общности поэтики волшебных сказок) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск. 1980.С.44-58.169.0т мифа к литературе.М.1993.350С.

149. Парпулова-Гриббл Л. Таинственная власть злой старухи // Кунсткамера.Этнографические тетрад и. 1995.Вып.8-9.СПб.С.265-274.171 .Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.

150. Померанцева Э.В. Народные верования и устное поэтическое творчество // Фольклор и этнография.Л.,1970.С.15Б-168.

151. Потанин Г.Н. Восточные параллели к некоторым русским сказкам // ЭО.М.,1891.С.137-167.

152. Потебня A.A. О некоторых символах в славянской народной поэзии.Харьков,1860.

153. Потебня A.A. Эстетика и поэтика.М.,1976.

154. Потебня A.A. О купальских и сродных с ними представлениях // Потебня A.A. Харьков.1914.С.157-187.

155. Потебня A.A.Переправа через реку, как представление о браке И

156. Потебня A.A. Слово и миф.1989.622С.

157. Принципы текстологического изучения фольклора.М.-Л.,1966.

158. Проблемы славянского фольклора.М.,1972.

159. Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения Д.К.Зеленина) .Л., 1979.

160. Проблемы фольклора.М.,1975.

161. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М.,1976.

162. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки.Л.,1986.

163. Пропп В.Я. Структурное и историческое изучение волшебной сказки // Пропп В.Я. Фольклор и действительность.Избранные стаьтьи.М.,1976.С.132-153.

164. Путилов Б.Н. Современные проблемы исторической поэтики фольклора в свете историко-типологической теории.М.,1977.

165. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура.СПб.,1994.238С.

166. Пятигорский A.M. Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога // УЗТГУ,ТЗС,2. Вып.181 .Тарту. 1965.С.38-48.

167. Раевский Д.С. О генезисе повествовательной мифологии как средства моделирования мира // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов.Л.,1984.С.63-69.

168. Разумова И.А. Стилистическая обрядность русской волшебной сказки. Перозаводск.1991.

169. Разумова И.А. Сказка и быличка.Петрозаводск.1993.

170. Робакидзе А.И. От редактора // Чибиров Л.А. Древнейшие пласты /ховной культуры осетин.Цхинвали.1984.С.3-4.

171. Рошияну Н. Традиционные формулы сказки.М.,1974.

172. Ручкина H.A. Греческие акритские песни о герое, убивающем дракона // павянский и балканский фольклор.М.,1984.0.234-255.

173. Сагалаев A.M. Птица, дающая жизнь (из тюрко-угорских мифологических фаллелей)// Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск.1990.С.

174. Садулаев Б.С. Волшебная сказка вайнахов. Автореф.дис. на соискание ). степ. фил. Наук. Алма-Ата. 1980.

175. Семенов В.А. Башмачок Золушки (знак/символ-след/стопа как явление льтуры)// Традиционная духовная культура народов европейского Севера:ритуал символ.Сыктывкар. 1980.С.55-67.

176. Сенькина Т.И. К вопросу о взаимодействии русской, карельской и инской сказочных традиций: (Сюжет «Подмененная невеста») //Фольклористика фелии. Петрозаводск. 1983.С.116-135.

177. Сказка и несказочная проза.М.,1992.

178. Славянские древности: этнолингвистический словарь.М., 1995.

179. Славянский и балканский фольклор.Обряд.Текст.М.,1981.

180. Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на Зщеславянском фоне.М.,1986.

181. Слепцова И.С. Из рязанского этнодиалектного словаря: русалка // Живая арина.1996.№4.С,7.

182. Смирнов -Кутачевский A.M. Народные сказки о мачехе и *дчерице.М.,1944.

183. Соколова В.К. О некоторых традиционных символах славянской народной поэзии.М.,1973 (IX Международный конгресс антрополог, и этнограф, наук (Чикаго, сентябрь,1973).16С.

184. Сравнительная мифология.М.,1994.

185. Стеблин-Каменский М.И. Историческая поэтика.Л.,1978.

186. Стеблин-Каменский М.И. Миф.Л.,1976.

187. Стеблин-Каменский М.И. Мир саги.Л.,1984.

188. Столович Л.Н. Зеркало как семиотическая, гносеологическая и аксеологическая модель//Зеркало. Семиотика зеркальности. УЗТГУ,ТЗС,22. Вып. .Тарту.1988.С.45-51.

189. Страхов А.Б. Балто-славянский миф о происхождении аиста и античные параллели//ВА1КАГ\Ю-ВА1ТО-51А\/1КА.Симпозиум по структуре текста.М.,1979.С.106-108.21 б.Структура текста.М.,1980.

190. Судник Т.М.Дивьян Т.В. К реконструкции одного мифологического текста в балто-балканской перспективе // Структура текста.М.,1980.С.240-285.

191. Судник Т.М.,Цивьян Т.В. О мифологии лягушки (балто-балканские данные) //Балто-славянские исследования.1981 .М.,1982.С.137-155.

192. Сумцов Н.В. Ворон в народной словесности// Э0.1890.№1.С.61-66.

193. Тайджанов К.,Исмаилов X. Особенности доисламских верований у узбеков-карамуртов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии.М.,1986.С.110-138.

194. Текст: Семантика и структура.М.,1983.221 .Типологические исследования по фольклору.М.1979.

195. Толстой Н.И. Пчелинные песни' в сербской и македонской народной традиции // РФ. Межэтнические фольклорные связи.СПб.,1993.С.

196. Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике.М.,1995.

197. Толстой Н.И. Мифологическое в славянской народной поэзии.2. Предсказание смерти в колодце или в сосуде // Живая старина.1996.№1 .С.28-29.

198. Толстая С.М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах//Славянский и балканский фольклор.Верования.Текст.Ритуал.М.,1994.С.111-129.

199. Топоров В.Н. Заметки о буддийском изобразительном искусстве в связи с вопросом о семиотике космологических представлений // УЗТГУ,ТЗС,2. Вып. 181 .Тарту.1965.С.221-230.

200. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику И Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках.М.,1988.С.7-60.

201. Топоров В.Н. Праславянская культура в зеркале собственных имен (элемент *mir -) // XI Международный съезд славистов. История,культура, этнография и фольклор славянских народов. Братислава,сентябрь1993.М., 1993.

202. Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы.М.,1989.С.23-60.

203. Топоров В.Н. flp.-rpe4.MAKAR, МАКАРЮЕ и под. ( Marqinalia к статьям о маке и вызывании дождя) // BALKANO-BALTO-SLAVIKA. Симпозиум по структуре текста. Предварительные материалы и тезисы.М,1979.С.39-46.

204. Топоров В.Н. Еще раз о балтийских и славянских названиях божьей коровки ( coccinella septempunctata) в перспективе основного мифа // Балто-славянские исследования.1980. М.,1981 .С.274-300.

205. Топоров В.Н. К интерпретации былины «Путешествие Вавилы со скоморохами»: мифологические истоки и историческая подкладка // Балто-славянские исследования.1983.М.,1984.

206. Топоров В.Н. О происхождении нескольких русских слов (к связям с индоиранскими источниками) // Этимология.1970.М.1972.С.34-35.

207. Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской культуре -SVET // Языки культуры и проблемы переводимости. М.,1987.

208. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов (Палеолитическая эпоха) // Ранние формы искусства.М.,1972.С.82-85.

209. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов.соотносимых с концепцией «мирового дерева» // УЗТГУ,ТЗС,5. Вып. 284 .Тарту.1971 .С.9-62.

210. Топоров В.Н. О двух типах древнеиндийских текстов, трактующих отношения цельности-расчлененности и спасения // Переднеазиатский сборник.Вып.3: История и филология стран древнего Востока.М.,1979.С.215-228.

211. Топоров В.Н. Об одной латышско-славянской конструкции с участием * RAD -II Балто-славянские исследования.1982.М.,1983.С. 108-113.

212. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире // Очерки истории естественно-научных знаний в древности.М.,1982.

213. Топоров В.Н. Об одном классе символических текстов // ВАЬКАЫО-ВА1ТО-5ЦМКА . Симпозиум по структуре текста. Предварительные материалы и тезисы. М.1979.С. 116-130.

214. Топоров В.Н. К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул (на материале заговоров). К столетию со дня смерти А.Шлейхера // УЗТГУ,ТЗС,4 . Вып.236 .Тарту.1969.С.9-43.

215. Топоров В.Н. Еще раз о природе ведийского Митры в связи с проблемой реконструкции некоторых древних индоиранских представлений // Тезисы докладов во Второй Летней школе по вторичным моделирующим системам.16-26 августа.1966.Тарту.1966.С.50-52.

216. Топорков А.Л. «Перепекание» детей в ритуалах и сказках восточных славян // Фольклор и этнографическая действительность.СПб.,1992.С.114-118.

217. Трофимова М.К. Два варианта гностического толкования И Балканские древности.М.,1991.

218. Троцкий И.М. Античный миф и современная сказка // С.Ф.Ольденбургу. К 50-летию научно-общественной деятельности.Л.,1934.С.523-534.

219. Трубецкой Е. Иное царство и его искатели в русской народнойсказке. М. 1922.

220. Трубецкой Н.С. Фольклорное общение между восточными славянами и народами Северного Кавказа // Записки Русского научного института в Белграде. Белград.вып.17.1941.

221. Туганов М.С. Осетинские народные танцы.Сталинир.1957.251 .Тудоровская Е.А. Проблема взаимоотношений народных верований и сказки (на материале сюжета «О запродаже водяному» //СЭ,1974,№З.С.112-119.

222. Тульцева Л.А. Символика воробья в обрядах и обрядовом фольклоре (в связи с вопросом о культе птиц в аграрном календаре) // Обряды и обрядовый фольклор.М.,1982.С.163-179.

223. Тэрнер В. Символ и ритуал.М.,1983.

224. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: (Реликты язычества в восточно-славянском культе Николая Мирикпийского).М.,1982.

225. Уарзиати В. Праздничный мир осетин. Владикавказ. 1995.

226. Фаминцин A.C. Божества древних славян.СПб.1995.

227. Федорова И.К. Мотивы и образы волшебной сказки в фольклоре полинезийцев // Фольклор и этнография. У этнографических истоков.С.83-92.

228. Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор.Л.,1974.

229. Фольклор и этнография.Л.,1977.

230. Фольклор и этнография .Л.,1984.

231. Фольклор и историческая этнография.М.,1983.

232. Фрезер Дж.Дж. Золотая ветвь.М.,1980.

233. ФрейденбергО. Поэтика сюжета и жанра.Л.,1936.

234. Хамицаева Т.А. Календарные обряды и обрядовая поэзия осетин весенне-летнего цикла // Вопросы осетинской литературы и фол ьклора.Орджоникидзе. 1988.С.182-197.

235. Цивьян Т.В. Из балканского пастушеского текста: BARI «пастух» // Время в пространстве Балкан.Свидетельства языка.М.1994.С.ЗЗ-41.

236. Цивьян Т.В. Балканские дополнения к последним исследованиям индоевропейского мифа о Громовержце // балканский лингвистический сборник.М., 1977.С. 172-195.

237. Цивьян Т.В. Мотив первожертвы в основном мифе // Балканы в контексте Средиземноморья: Проблемы реконструкции языка и культуры.М.,1986.

238. Цивьян Т.В. Змея=птица : К истолкованию тождества // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов.Л .,1984.С.47-57.

239. Цивьян Т.В. К семантике пространственных элементов в волшебной сказке на материале албанской сказки // Типологические исследования.С.191-214.

240. Цивьян Т.В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок)// Семиотика культуры. УЗТГУ,ТЗС,4 . Вып.463 .Тарту. 1978.С.65-85.

241. Цивьян Т.В. Балканские дополнения к последним исследованиям индоевропейского мифа о Громовержце // Балканский лингвистический сборник. М., 1977.С. 172-195.

242. Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин.Цхинвали. 1976.

243. Чибиров Л.А. Весенний цикл осетинских народных праздников // Изв. ЮОНИИ ГССР.Вып.ХУ.1968.С.115-125.

244. Чибиров Л.А. Из истории религиозных верований осетин (Культ огня) // Изв. ЮОНИИ ГССР.ВЫП.ХШ.1964.С.231-246.

245. Чибиров Л.А. Анимистические верования осетин. Небо и небесные светила. Цхинвали. 1969.

246. Чибиров Л.А. Древнейшие пласты духовной культуры осети н. Цхи н вал и. 1984.

247. Чистов К.В. Устная речь и проблемы фольклора // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. !Х Международный съезд славистов (София,сентябрь 1988г.).Докл.сов.делегации.М.,1988.С.326-340.

248. Чистов К.В. К вопросу о принципах классификации жанров устной народной прозы.М.,1964.

249. Чистов К.В. Текст письменный-текст устный // Проблемы изучения культурного наследия. М.,1985.С.337-342.

250. Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвали. 1985.

251. Чочиев А.Р. Нарты-арии и арийская идеология.М.,1996.

252. Шаповалова Г.Г. Севернорусская легенда об олене // Фольклор и этнография русского Севера.Л., 1973.С.209-223.

253. Шаповалова Г.Г. Культ дерева в русском свадебном обряде и свадебной лирике // Фольклор и этнография.У этнографических истоков.С.179-195.

254. Шегрен A.M. Религиозные обряды осетин, ингушей и их современников при разных случаях // Кавказ, 1846,№№27-30.

255. Элиаде М. Космос и история.М., 1989.

256. Элиаде М. Аспекты мифа.М.,1995.171

257. Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом.М.,1978.

258. Юдин Ю.И. Сказка и история // Фольклор и этнография.У этнографических истоков.С.93-101.

259. Юдин Ю.И. Роль и место мифологических представлений в русских бытовых сказках о хозяине и работнике // Миф.Фольклор.литература.Л.,1978.С.16-37.

260. Ю.М.Лотман и тартусско-московская семиотическая школа.М.,1994.

261. Юнг К. Современный миф о «небесных знамениях» // Карл Густав Юнг о современных мифах.М.,1994.

262. Яшин Д.А. Общие мотивы в сказках пермских и тюркоязычных народов // Фольклор народов РСФСР.Вып.1.Уфа.1974.С.63-68.

263. Wahsler А.А. Parricide and Treason for Love : The study of a Motif-Complex in Legend and Folktale // Journal of Folklore Researcy. Vol.24, №1, 1987.C.57-96.