Учение Ал-Газали (1058/1059-1111) и его социальная сущность тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 00.00.00, Наумкин, В. В.

• Наумкин, В. В.
• 1972

Оглавление диссертации Наумкин, В. В.

GVP*

1. Введение . 2-23

2. Глава первая.

Социально-политическая и культурная обстановка в странах Арабского халифата в X-XI в.в. 24-51

Основные вехи жизни и деятельности Газали «. 52-57 "

Газали - суфий . 58-63

S. Глава вторая.

Космологические идеи Газали. 64-128*

Глава третья.

Человек в учении Газали и идейная борьба в

Арабском халифате в ХЕ в. 129-198.

5. Глава четвертая.

Мистическая идея в учении Газали и её социальное значение. 199-257

6. Глава пятая*

Теория познания у Газали. 258-300

7. Глава шестая.

Некоторые типологические особенности трактата Газали .301-эгэ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Учение Ал-Газали (1058/1059-1111) и его социальная сущность»

Современная эпоха, характеризующаяся невиданным размахом мирового революционного движения, важной составной часты которого является национально-освободительное движение, превратила многомиллионные массы народов Востока, находившихся в прошлом под игом колониализма, в "активный субъект мировой истории0 (В.И.Ленин). Активный выход арабских народов на арену современной истории, усиление идейной борьбы на Арабском Востоке, модерниааторские и реформаторские тенденции в ислам* попытки местной реакции идеологически разоружить национально-освободительное движение, сделав осовремененный ислам его вдейным стержнем, попытки создать новую философию, которая базировалась бы на мусульманских ценностях, нечто вроде мусульманского неотомизма - все это, наряду с пробудившимся с новой силой историко-культурным интересом к богатому идейному наследию народов Арабского халифата, привлекает к нему внимание как марксистских, так и буржуазных и национальных исследователей* Как пишет С,Н.Григорян: "Изучение духовного наследия прошлого с целью его переосмысления сообразно с интересами современной антиимпериалистической и антифеодальной борьбы - характерное и вполне понятное явление, наблюдающееся сегодня среди широких кругов национальной интеллигенции внах Ближнего и Среднего Востока"1)«

Реакционные буржуазные исследователи, проводя политику "неоколониализма в науке", стремятся исказить истинную исто

I) С.И.Григорян, Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока, 1966, стр« 7. рюэ народов Ближнего в Среднего Востока, Используя тот факт, что все развитие общественной мысли этих народов в средние века проходило в условиях засилья мусульманской вдеологии и все течения этой кнели были так или иначе с ней связаны, они пытается сделать из этого вывод о мнимой неполноценности всего идейно-культурного наследия народов Ближнего и Средней Востока. Отсвда появляются различные концепции о противоположности восточного и западного типов мышления, об отсутствю чувства прогресса в восточной мысли, о пренебрежении к индивидуальному человеку, которым якобы отличается восточная кул] тура. Таковы концепции английокого историка Арнольда Тойнби, американского социолога В.Мюльмана1). Американский ориенталис Густав фон Грюнебаум выдвигает идею о том, что для арабской средневековой культуры было характерно отсутствие исторической перспективы и пессимизм2)* Вся восточная цивилизация объявляется антигуманистической, основанной на религиозном мистицизме3)*

Многие достижения общественной мысли народов Арабского халифата рассматриваются как интерпретированные гаимствованш из учений античной Греции. Количество работ, окрупулезно под* считывающих параллели между памятниками культуры народов . Арабского халифата и древнегреческой литературой, исчисляется сотнями.

1) W.Muhlmanii, Essai d'une psychologie des people», "Revue de psychologie des peuples", 1955, No.3.

2) G-* von (ггипеЪзшо, Islam» Essays In the Nature and Growth of a Cultural Tradition, Chloago, 1955, p*I.

S) Таковы взгляды западногерманского ученого Л.фон Визе. sr.

Существует целый ряд работ, подчеркивающий зависимость культуры мусульманства от христианской культуры. Такая тенденция характерна для некоторых востоковедов французской школы, связанных с интересами миссионерства и католического востоковедения. При этом часто неправомерно противопоставляется арабо-мусульманская культура и культура народов Арабского халифата, исповедовавших христианство. Зачастую проводится ра-сово-этническое противопоставление; персы как арийцы объявляются создателями всех лучших достижений культуры народов Ара» ского халифата или, в лучшем случае, противопоставляются в культурной и психическом отношении "семитскому элементу", представленному арабами. От влияния этих концепций не свободны труды даже таких видных ученых, как Луи Массиньон*) или Анри Корбэн2), сделавших очень много для изучения вдейно-ку-льтурного наследия арабов.

Европоцентризм западной науки вызывает противодействующее искажение истории культуры арабских народов со стороны некоторых восточных авторов. Во многих работах делаетсн попытка отрицать влияние античной культуры на арабо-мусульман-скую культуру. Нередки попытки доказать, что те или иные достижения мысли нового и новейшего времени уже были выдвинуты

1) В 1ЭД5 году Л.Массиньон прочитал доклад, основанный на небольшом материале под названием: "Роль иранского гения (1) в создании идеи и формировании терминологического арабского словаря мусульманской цивилизации" (l.MasBig поп, Opera Minora, Paris, 1969, т.Ill, p.528-5330

2) См. H. С or bin, Histolr.e de la philosophic ialamlque, Paris, Gallimard, 1964. средневековыми мусульманскими мыслителям?*)• Так подводится база под теории "исламского социализма" и ставится препятствие на пути распространения прогрессивных идей в странах бос тока.

Все это обуславливает настоятельную необходимость в мар систском освещении истории культуры народов Арабского халифа та эпохи средневековья. В то ке время, несмотря на значнтель ную работу, проделанную советскими историками, философами и филологами, многие течения в развитии культуры и общественной мысли народов Арабского халифата, а также творчество мно гих мыслителей, оказавших огромное влияние на развитие арабо мусульманской культуры, остаются пока в тени. Недостаточно изученным, на нам взгляд, является одно из самых распространенных течений в исламе - суфизм. Несмотря на наличие нескольких глубоких работ общего характера, написанных советским! учеными Е.Э.Бертельсам, С.Н.Григоряном, И.П.Петрумевскю^, отсутствуют специальные исследования, посвященные мыслителя! суфийского направления. Таким мыслителем является Абу Хам ид ал-Гаэали (1058-1059/450 - IIII/505) - крупнейший арабский философ, теолог, суфий и поэт.

Газали был одним из самых известных мыслителей мусульманского средневековьн. Им написано огромное количество тру

1) См.а •Badawl, L'liumanlsme dans la pensee arabe. "Studla Islamloa", v.VI, Larose-Parls, 135» ; M.Saed Sheikh, Studies in Muslim, philosophy, Lahore, 1962*

2) Enoyclopedla of Islam, Leiden, Brill, 196?-, article "Ghazall". г дов (по разным оценкам не менее сотни) в следующих областях: I) биобиблиография, 2) законоведение, 3) философия и логика, 4) догматическая теология, 5) полемика, б) практика суфизма, 7) теория суфизма1).

Газали оказал большое влияние на развитие арабо-мусуль-манской культуры. Г.фон Грюнебауи пишет, что согласно хади-сам (рассказам о пророке Мухаммеде и его сподвшниках, составлявшие канонический сборник мусульманского права - суннз предсказывающим приход обновителя ислама раз в каждое столетне, арабы воспринимали Газали как обновителя пятого века ис лама2)* И.Гольдциер писал:

Если бы после Мухаммеда мог быть пророк, то это был бы, конечно, Газалия3).

Количество трудов, написанных о Газали арабскими и восточными авторами, необычайно велико* Об интересе к наследию Газали свидетельствует тот факт, что в 1962 году академии наук арабских стран оозвали в связи с 900-летием со дня рождения мыслителя международный научный конгресс, посвященный творчеству Газали, на котором присутствовали ученые из нескольких десятков стран.

В то вреяя как современные идеологи ислама стремятся представить Газали как исклшительно ортодоксального теолог; -схоласта, стремящегося к чистоте религии и выступавшего пр

1) Encyclopedia of Islam, Leiden, Brill, I965-, article

2) G.von Grunebaum, Medieval Islam, Chicago, I@46, p.246.

3) I.Goldzlher, Muhammedanlsche Studien, Bd.II, s.I06. тив всех противников мусульманства, светские ученые обращай внимание на такие стороны его творчества, которые позволяют представить его прогрессивным мыслителем, например, на его этические взгляды*). Ряд исследователей отрицает мистически! характер его доктрины, изображая Газали сторонником разума, рационалистом2^.

Предпринимается немало попыток модернизировать доктрин; Газали: его скептицизм объявляется источником скептицизма нового времени, его метод провозглашается позитивистским. В частности, египетский социолог д-р Хасан ас-Са'ати провозглашает Газали родоначальником позитивизма (см. об этом под-робно в У главе диссертации). Эти попытки делаются, в основ* ном, секуляризаторски мыслящими арабскими учеными, пытающимися объединить некоторые элементы "модных" направлений буржуазной философии с "мусульманскими ценностями1*. К числу таких ученых принадлежит, например, известный египетский историк и философ »Абд ар-Рахман Бадавй3), пытающийся установив родство суфийского мистицизма и современного экзистенциализма и рассматривающий синтез этих направлений как гуманистическую и даже атеистическую философию^.

1) Этике Газали посвящено было несколько докладов на дамасском конгрессе.

2) Таково мнение ФДабрэ, который проделал в целом ценную работу по изучению творчества Газали. См. jatre Farid, lt Notion de certitude selon Ghazall dans вез origines psychologiques et historiques, Paris, Vrln, 1958.

3) Бадави - автор подробного библиографического труда по Газали (см.дальше).

4) См.статью А.В.Сагадеева :°Абд ар-Рахман Бадави и экзистенциализм в арабских странах". В сб.*Современная философская и социологическая мысль стран Востока", и., 19в5, с тр.87-108.

Взгляды Газали были известив средневековой Европе. Исследователи утверждают, что Газали повлиял на Фому Аквинсвого и на всю схоластику. С именем Газали в средневековой Европе связан один парадокс. Газали, ведя полемику с философами, прежде всего мусульманскими: ал-Фараби (870 - 950) и Ибн Синой (980 - 1037), написал две крниги: "Намерения философов" ("Д1а-касид ал-фаласифа") и Самоопровержение философов" ("Тахафут ал-фаласифа").*/ В первой книге Газали только излагал взгляды философов, написав во введении, что собирается разбить их во втором труде под названием пСамоопровержение философов". Книга "Намерения философов" Газали была переведена в Толедо в 1145 г, на латынь ионахои Домиником Гундиссалинои под названием Logics et phiiosophia Aig&zeiis Arabia, но без введения и заключения, в результате чего Газали долго почитался европейскими схоластами за философа, чьи взгляды аналогичны взглядам Фараби и Авиценны.^ Однако позднее, благодаря новым переводам, Kipone ста;

I/ Во всех работах на русской языке название последнего щ изведенид переводится как "Опровержение философов". ОднакоАглагол "тахафата",от которого образовано существительное "тахафут* является в арабском языке глаголом шестой породы,несущей идею взаимного действия,и должен быть переведен как "сокрушать друг друга "/разбивать друг друга", "опровергать друг друга"/противоречить друг другу". Это соответствует идее : Газали:доказав внутреннюю противоречивость учений этих философов,показать,что они опровергают друг друга,самих себя. На. эту особенность глагс ла "тахафата" указал А.КорбэН (H;Corbin,Hi3toire de la philosophic isiamique,p2^Поэтому название переводить следует не как "Опрс вержение философов",а как "Самоопровержение философов". Соотвез ственно этому название известного произведения Ибн Рушда "Таха-фут ат-Тахафути следует переводить как "Самоопровержение "Самоопровержения" . tj См, об 3T0M:H.Corbin;op.cit, р. 252. По всей вероятное ти, на этом было основано знакомство с Газали такого европейскс го философа средневековья,как Сигер Брабантский (ум.ок.1282), упоминавшего Газали в своих трудах. известен и настоящий Газали.

С трудами Газали был знаком Гегель, отмечавшийt что Газал! был автором трудов по логике и метафизике, и что он "был остроумным скептиком, обладал великим восточным умом?*/

Европейское востоковедение, начиная с XIX в., посвятило Газали много трудов. Практически ни одна работа по исламу не обходится без упоминания Газали и его произведений.

В русском востоковедении о Газали писали А.Э.Шмидт, К.Казанский, А.Е.крымский. К сожалению, знакомство этих авторов с работами Газали было поверхностным, что проявилось,в частности, в повторении А.Е.Крымским распространенного тогда в европейское востоковедении взгляда на Газали как на "сокрушителя философов1 "Умозрительная философия и науки Газалием к делу привлекаются, но они низведены на чисто служебную роль пособников богословия-совпадение с католическо-схоластическим принципом: " рьноеорм -andlla thelogiae В азиатских областях ислама, где к тому же довольно скоро начался и культурный упадок (период гу-оительных сельджукских междоусобии и нашествие монголов) Газа-лиево направление одержало победу. Чистая философия действи-тельно потерпела тем крушение (она еще довольно долго продолжав ла входить в круг знания схоластики, как "служанка богословия" или как придаток к суфийикой теософии, и в таком виде дожила д< появления государства османов Х1У века, этих новых владык востока"). Этот взгляд был связан с преувеличением значения так называемых "полемических" трудов (т.е. тех трудов, где Газали

I/ Гегель, Лекции по истории философии, Сочинения, т.XI, книга 3. M.-JL, 1935, стр. 105.

2/ А.Е.Крымский, История арабов и арабской литературы, Н., 1914, стр. I5I-I52. полемизировал с философами, исмаилитами и христианами) и с идеалистическим представлением об идейной борьбе в халифате, в ходе которой Газали якобы свел на нет роль философов. Такой взгляд выражал, в частности, Д.Б.Макдональд, считавший, что Газали "острием своей диалектики" разрушил "путы причинности" и тем самым выбил почву из-под ног философов.^ Не говоря ухе о теоретической несостоятельности такого взгляда, мы вообще не находим ни одного достоверного свидетельства о тон, что Газали нанес сколько-нибудь значительный "удар" по философии, которая, как писал Крымский, именно после этого стала "служанкой богословия". Нельзя не согласиться с несколько категоричным, правда, высказыванием А.Корбэна: "Сейчас, когда мы знаем немного лучше непрерывную преемственность философской и духовной мысли в исламе, кажется смешным говорить об этой критике (т.е. критике Газали в адрес философов - B.H.J, как это говорили в прошло» столетии, будто она нанесла философии такой удар, от которого та уже никогда на Востоке не смогла оправиться. Когда в наше время объясняют, например, некоторым иранским шейхам то значение, которое западные историки придавали критике философии, предпринятой Газали, это вызывает у них большое изумление. Такое же изумление возникло бы в свое время и у Сухраварди, и у Хайдар Анолв, и у Мйр Дамада".^ И далее: "Может быть, налицо результат, который почти не был отмечен до сих пор и который восстановил последствия Газалиевой критики в их правильных про

I/D«В.Маоdonald, The Life of Ghazali, in JAOS, 1899, vol. XX, part I, p. 103.

2/H.Cort>in, op.cit., p. 252. Показательно, что точкой отсчета для Еорбэна являются иранские шейхи. порциях. Было бы так же неверно утверждать, что философия после Газали была вынуждена переместиться на запад ислама, как неверно говорить, что философия никогда не оправилась от того уд; ра, что он её нанес. Она с успехом продолжала существовать на Востоке и была столь мало поколеблена, что авицвннианцы просуществовали там до наших дней0.*/

В советской литературе яорчество Газали остается малоизученным. Газала специально посвящена только одна работа - "Газали и суфизм" Г*М.Каримова.^/ Газали посвящена глава в книге С.Н.Григоряна: "Средневековая философия народов Ближнего и Сре, него Востока". Религиозно-реформаторскую деятельность Газали рассматривает И.и.Петрушевский в книге: "Ислам в Иране в УП-ХУ веках". Некоторые идеи мыслителя рассматриваются в трудах Е.Э.Вертельса, В.Ь.Бартольда, В.К.Чалояна., Из трудов зарубежных ученых-марксистов следует отметить переведенную на русский язык книгу немецкого философа Германа Лея: "Очерки по истории средневекового материализма", в которой дается общая оценка фи-лософско-богосдовских взглядов Газали. Кроме того, в книге Г.Лея предлагается довольно полный обзор западноевропейской литературы по Газали.^/ существует(перевод лишь, одного из произведений Газали, осуществленный А.В.Сагадеевым.^

I/ Там же, стр. 259-260. с/ Г.М.Керимов, Газали и суфизм, Баку, 1969.

V Г.Лей, Очерк по истории средневекового материализма, М., i962»

4/ £ кн.: С.Н.Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана в УП-ХП в.в., М., I960.

Современное западноевропейское и американское востоковедение имеет солидную традицию изучения творчества Газали, Из списка литературы можно видеть, насколько велик объем "Газалианы", как часто именуют эту область востоковедения западные ученые. Все эти работы можно поделить на несколько групп по объекту и методу исследования.

Нам кажется целесообразным выделить здесь десять групп работ: I) биографические и библиографические труды; 2) труды по полемике Газали с философами; 3) труды, посвященные полемике Газали с исмаилитами; труды по философии и логике Газали; 5) труды по этике; 6) сравнительные исследования; 7) исследования капитального трактата Газали "Воскрешение наук о вере";

8) исследования по другим отдельным произведениям мыслителя;

9) социологические работы; 10) комментарии к переводам.

Здесь следует остановиться на некоторых проблемах, рассмат риваемых в европейской "Газалиане".

Одна из проблем - создание научной биографии Газали. Другая, связанная с этой,проблема - создание хронологического спис ка работ Х'азали. Уточненная последовательность написания работ мыслителя дала бы очень много для изучения его творчества и помогла бы создать правильную его периодизацию. Проблемы эти осло хняются тем, что Газали приписывается огромное количество работ и среди этой огромной массы трудов можно найти работы, содержащие противоречащие друг другу концепции, ит решения этой проблемы в значительной степени зависит решение еще более важной проблемы: проблемы последовательности взглядов мыслителя и опре деления системы его взглядов в целом 1эта проблема рассматривается подробнее в У главе диссертации в свази с теорией познания

Газад и, поскольку имеет к ней непосредственное отношение). Поэтому одной из важных задач в изучении творчества Газали ми-ро!ьш востоковедением было определение,несомненно, аутентичных работ из scero приписываемого выу списка. В связи с этим заметим, что средневековые арабонзычные источники не дают ответа на этот вопрос, и главный методом его решения является спедиал! нов исследование творчества Газали под этик углом зрения. Проблемой аутентичности и хронологии занимались такие крупные западные востоковеды, как Д.Б.Макдональд, И.Гольдциер, К.Брокель-ман, М.Буия, В.Ыонтгонери Ватт, В.Р.В.Гэрднер,МАсин Паласиос, Л.Массиньон, арабские ученые Ф.Жабрэ и Абд ар-Рахыан Бадави.1/ и другие исследователи. Было составлено несколько списков аутеЕ тичных работ Газали: первый серьезный списком был список Масси-ньона (список Мандональда содержал ряд ошибок). Затем появились списки Асина Паласиоеа, М.Буижа, М.Ватта, Ф.Жабрэ. Бадави вносит свои уточнения во все списки.

В результате многих исследований стало возможным определить некоторый textus receptus работ Газали. В одном из после; них крупных исследований по Газали, работе Хабрэ: "О понятии

I/D.B.Macdonald, The life of al-Gbazali, in JAOS, т.XX,p.J 1899, pp. 71-132; W.M.Watt, The Authenticity of the Works attributed to al-Ghasali; in JRfiS, 1952, pp. 24-45; W.R.W.Gairdner, An account of al-Ghazali1s life and works, Madras, 1919; L.«JIas-signon, Reoueil de textes in^dites Concernant l'histoirelde mystique en pays d'Islam.; M.Asin Palacios, Algazel, el Just о medio en la creencia,Madrid,1929;M.Bouyges,Essai de chronologic des ceuvres de al-Gh.azali, par M.Allard, Begrouth., 1959; Ctibno-logie, dans ZDMG, v. XCIII, p/ 395-408, F.Jabre, MJDEO, I, 195' pp. 73-Ю2;

4 "достоверности0 у Газали" автор предлагает начать с установленного им списка,исследовать произведения, входящие в этот список, и на этом основании решить основную проблему: эволюционировали ли взгляды Газали и справедливо ли делить творчество автора на ряд идейно противостоящих друг другу периодов, как это делается многими (см. У главу диссертации). С принципом преимущественного изучения textus receptua при решении этой проблемы соглашался в.овоей блестящей ста

Ф тье "Изучение Газали"1) Ы.Ватт, глубокий исследователь наследия Газали. В оамон деле, если начать с этого списка, то вывод об единстве и последовательности взглядов, изложенных в работах данного описка, причем написанных в разные периоды (что не отрицало бы естественное и закономерное развитие взглядов), мог бы, с одной стороны, заставить пересмотреть старую точку зрения, впрочем, также научно обоснованную, и с другой стороны, послужить основой для решения проблемы аутентичности других работ.

Л Несмотря на это, все еще не решен вопрос аутентичности некоторых очень важных трудов Газали. Например, существует несколько точек зрения по поводу таких значительных работ, как "Ниша света" ("Ыивкат ал-Анвар") и "Мистическое послание" ("ар-Рнсала ал-Ладуниййа").

В принадлежности Газали пар-Рисала ал-Ладуниййа" сомневался Асин Паласиос, считавший, что его текст почти буквально совпадает с большей частью труда Ибн *Араби "Рисала

I) W.M.WATT, The Study of al-Ghazali, in •Qri*ne% r.XIII XIV, I961, p.121—131. фв-н-нафс ва-р-рух". Сомневался Буиж, про которого Бадави в "Му'аллафат ан-Газали" пишет, что он первый обнаружил в стамбульской библиотеке Шахид 'Али-паши рукопись в группе № 1712, объединявшую "ал-Мункщ мин ад-Далал", «ал-Кустас ал-Иустакймп и "Рисала", датированную шестым веком хиджры, т.е. спустя несколько лет после смерти Газали, но, несмотря на это, все ж продолжал сомневаться1 ). Газали отказывал в авторстве и Монтгомери Ватт2), Противоположного мнения придерживаются Иассиньон (он неоднократно упоминает этот труд Газали9)), Маргарет Смит4), отец МаКарти, который в работе по Вал-Лам» ад-Аш'ари", изданной в Бейруте в 1953 г,, пияет что он нашел рукопись, написанную до жизни Ибн Араби, которая доказывает принадлежность "Риеала" Газали, Поэтому Бада ви в своем труде, описывающем все аутентичные и приписанные труды Газали, относит "Рисала" в раздал "сомнительных", но одновременно упоминает его среди книг, определенно написанных Газали, сам признавая авторство последнего, и отнооя время его написания к периоду после "Ихья".

Что же касается "Мишкат", то почти не остается сомнений в принадлежности этого труда Газали, хотя М.Ватт в докладе на парижском конгрессе востоковедов в 1948 г, и ут

1)

2) M.Watt, The Authenticity of the Xorks attributed to al-Ghazali, p.33-4.

3) L.Massignon, be passion d'al-Hallaj, Paris, 1922.

4) M.Smith, Al-Ghaeali, The Hystio, London, 1944, P-2I2, m.5* верждад, что третья часть "Мишкат," имеющая явно неоплатонический характер, была добавлена к оригиналу Газали позднее, так как он никогда не оставлял критика неоплатонизма, хотя и был чем-то к нему близок. Мнение Ватта не было поддерхано, его оппоненты на конгрессе упоминали о группе рукописей № 1712 в Стамбуле, а также о той, что Газали в предисловии говорит и о третьей главе. "Мишкат" переведен на английский язык Гарднером и издан в Лондоне в 1924 году.^ к Венсинк доказывал, что первая часть этого труда является ни чем иным, как сокращенным изложением пятой части четвертой девятки "Зннеад" Плотина.^

В нашей диссертации проблемы хронологии и аутентичности специально не рассматриваются.

Среди всех западноевропейских специальных исследований Газали следует отметить труды представителей классической, традиционной школы востоковедения: МДсян;Паласиоса, А.Дж.Арбери, А.Дж.Венсинка, М.Смит, Карра де Во и ряда других, менее известных авторов. В последние годы появилось ряд исследований, в которых делается попытка осмыслить взгляды Газали с точки зрения современной социологии, таковы некоторые работы Л.Массиньона, где он затрагивает Газали, и специально посвященные Газали работы М.Ватта, который использует в своем исследовании концепции буржуазных социологов Макса Вебера и Баха.

В диссертации будетгоказано, что Газали, критиковавший неоплатонизм в интерпретации мусульманских философов, сам заимствова; многие неоплатонические идеи.

2/ См. также его: "al-Ghazfcli's Mlsh>kat al-Anwar and the Ghazfcll^s problem", In "Der Islam", v.4, 1914.

3/ A.G^Wenelnck, Semletische Studlen ult de nalatenschap van A.G.Wensinck, Leiden, 1944, p. 192-212.

В работах западных востоковедов также встречаются попытки модернизаторски описать некоторые идеи Газали под углом зрения их сходства с доктринами европейского средневековья и нового времени: Газали объявляется арабским йшом, арабским Декартом, арабским Контом и т.п. Такая беллетризация иногда встречается и в работах советских историков, хотя их оценка Газали предстаз ляется, в основном, справедливой.*/

Среди всех произведений Газали особое место занимает его четырехтомный трактат "Воскрешение наук о вере" ("Ихйа* *улум ад-дин"). В этом произведении объемом более пяти тысяч страниц арабского текста Газали наиболее полно излагает свои взгляды под девизом "воскрешения" умершей суннитской схоластики. В это» произведении Газали выступает как суфий, философ и суннитский теолог и пытается создать свою этическую систему, основанную ш суннитских догмах и суфийских ценностях. "Воскрешение наук о вере" (далее в тексте мы будем называть его "Ихйа") оказало большое влияние на современную Газали и всю последующую мысль в мусульманстве. Все арабские средневековые историки упоминают о нем как об одном из наиболее значительных произведений мусульманского наследия. Этот трактат представляет собой ценность в качестве источника для изучения взглядов Газали еще потому, что он содержат позитивную доктрину мыслителя в то время, как его полемические произведения, которые лучше всего изучены, направлены, прежде всего, на то, чтобы опровергнуть те или иные взгляды философов, исмаилитов, христиан и арабских либертинов -"ибахиййа" - идейных противников суннизма, содержат много пре

I/ В частности, И.П.Петрушевский называет Газали "мусульманским Абеляром, ставшим мусульманским Франциском Ассизским". увеличений и не так уж иного говорят о позитивной доктрине самого Газали. Кроне того, °йхйам завершает важный период в творчестве Газали, отражает всю сумму его взглядов в данный период и представляет собой ценный источник для изучения средневековой истории и культуры народов Арабского халифата.

Ихйа" привлекало внимание многих исследователей. Но, ввиду сложности и большого объема текста трактат недостаточно изучен. В русской и советской литературе трактат вообще не изучался. В западноевропейской литературе он неоднократно переводился, Следует, прежде всего, назвать сокращенный перевод всех четырех томов трактата на французская язык, осуществленный Бус-ке, хотя перевод и содержит некоторые неточности.^ Имеется тав же сокращенный перевод на английский язык с комментариями "Книги о молитве" из первого тома произведения (т.е. одной сороковой части трактата, так как каждый тон состоит из десяти книг), а также французский перевод "Книги правил супружества" из второго тома трактата. Кроме того, существует очень сокращенный устаревший перевод "Ихйа" на немецкий язык, сделанный Бауэром и несколько других частичных переводов.^

Учитывая вышеизложенные соображения, автор диссертации избрал "Воскрешение наук о вере" источником для исследования взл дов Газали. К исследованию в ограниченной степени привлекаются некоторые абсолютно достоверные (по всем спискам) произведения

I/G.-H.Bousquet, Ih'ja 'oultlm ad-din on Viwification des sciences del la foi, Paris, 1955.

2/ Ih'ya XI, trad-all., Kindermann, Leide; 1962; XXXIII trad.angl., W.M Rane, Leyde, 1962; R.E.E.Calverly, Worship in Islam, Am.Univ. at Cairo, 1947; Ghaz&li le Lixee den Manage, trad, annotee en colloboration avee L.Beroher, Paris, Maison-neuve, s.d.

Газали. написанные в ют же период, что и "Ихйа" (о периодизации творчества мыслителя см. I главу).

Как узе говорилось выше, трактат делится ва четыре тома ил] четыре "четверти" Сруб4): первый под названием "Обряды" (ибадат второй - "Обычаи" (<адат), третий - "Погубители" (мухликат), четвертый - "Спасители" (мунджийат). Каждый том состоит из деся< ти книг, так, в первый тон входят следующие книги: I) "Книга знания11, 2) "Книга основ догматики", 3) "Книга таинств очищения", 4) "Книга таинств молитвы и ее функций", 5) "Книга таинст: заката", 6) "Книга таинств поста", 7) "Книга таинств хаджжа", 8) "Книга правил чтения Корана", у) "Книга зикра и моления к Аллаху", 10) "Книга ночной молитвы". Во второй том входят: II) "Книга правил принятия пищи", 12) "Книга правил супружества". 13) "Книга правил приобретения", 14) "Книга о дозволенном и запретном", 15) "Книга о правилах связей", 16) "Книга правил одиночества", 17) "Книга правил путешествия", 18) "Книга правил слушания", 19) "Книга о повелении хорошего и запрещении дурного", 20) "Книга этики пророчества", В третий том входят: 21)"Кш га о чудесах сердца", 22) "Книга о гимнастике души", 23)"Книга о вреде двух желаний: обжорства и похотливости", 24) "Книга о вреде болтливости", 25) "Книга о вреде ненависти и зависти", 26) "Книга в порицание дольной жизни", 27) "Книга порицания имущества и скупости", 28) "Книга порицания сановитости и лицемерия", 29) "Книга порицания высокомерия", 30) "Книга порицания гордости". В четвертый том входят: 31) "Книга о покаянии", 32) "Книга о терпении и благодарности", 33) "Книга о страхе и ш дежде на спасение", 34) "Книга о бедности и аскетизме", 35)"Кни-га о Единобожии и таваккул (отречении от собственной воли)", 36) "Книга о любви, тоске и довольстве", 37) "Книга о намерении, правдивости и преданности", 38) "Книга о контроле и наблюдении", 39) "Книга о размышлении", 4-0) "Книга упоминания смерти.'

В диссертации ставится задача, используя материал трактата, описать систему взглядов мыслителя и определить их социальную сущность. Социальное значение учения Газали является, на наш взгляд, ключевой проблемой, в свете которой следует исследовать взгляды мыслителя, руководствуясь при этом принципиальными положениями классиков марксизма-ленинизма в отношении релк гиозной идеологии. В.И.Ленин писал: "Бессилие эксплуататорских классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов.Это высказывание хорошо показывает, что истоки всякой религиозной системы лежат в обществе нно-экономической жизни. Как писали Маркс и Энгельс: "Социальная сила, т.е. умноженная производительная сила, возникающая благодаря обусловленной разделением труда совместной деятельности различных индивидов. представляется данным индивидам не как их собственная объединенная сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развит тия которой они ничего не знают".Марксова концепция отчуждения человека в религиозномшре требует рассматривать религиозную систему как порождение определенной социальной структуры общества. Эти идеи, а также установленная Марксом и Энгельсом функциональная зависимость между религиозной системой и общественной системой, определяют наше отношение к предмету исследо

I/ Такие книги, как 13-я,14-я,15-я,27-я,28-я,29-я,34-я, имеют особое значение как источник сведений об общественных отношениях в халифате эпохи Газали.

2/ В.И.Ленин, Социализм и религия,в сб."В.И.Ленин о религии", М., 1954, стр. 5.

3/ К.Маркс и Ф.Энгельс, Сочинения, т.З, стр. 33. вания. Иначе говоря, религиозная система должна рассматриваться как идеологическая система, выполняющая функции регулятора социальной жизни. "В религиозных критериях концентрируются, фантастически отображаются и восполняются "абсолютныей, "последние" уровни системности человеческой деятельности. При этом "абсолютный" уровень может составлять не только, скажем, идея всемогущего, вездесущего и т.д. божества, но и стереотипный акт поведения, если на нем обрывается цепь обоснований, посколь ку оно оказывается как бы высшей целью и последней причиной самого себя . Каждый из полюсов дихотомии священных и светских регуляторов, как и каждый из полюсов магнита, обусловлен в своем существовании другим полюсом. Вот почему Маркс связывает проблему преодоления религии с проблемой"очеловечивания" мира, с изменением самого характера общественного бытия и общественного сознания, с принципиальным изменением типа социальной регуляции".*/

С учетом важности этой роли религиозной системы в диссертации рассматриваются некоторые аспекты внутренней организации системы "Ихйа". При этом весь текст, вся система воззрений мыслителя в трактате принимается за совокупное целое.

Религия, по выражению Маркса, является "восполнением" несправедливой действительности. В этой связи представляется интересным выяснить, как и какие стороны действительности восполняет та или иная религиозная система. "Наиболее общим функциональным признаком "религозного мира" служит то, что в это системе в фантастической форме преодолеваются, "снимаются" реаль

I/ Ю.А.Левада, Социальная природа религии, М., 1965, стр.6 ыые значимые противоречия (оппозиции) человеческой жизни и ыыш ления: невозможное оказывается возможные, чрезвычайное - обычным, случайное - необходимым, безликое - личным, преходящее-вечным; при этом в различных условиях выделяются и доминируют разные типы подобных оппозиций".1/

К диссертации прилагается перевод некоторых глав трактата а также части другого произведения Газали: "Правильные весы" (ал-Кустас ал-Мустакйм), иллюстрирующий интерпретацию Газали теории силлогизма. i

Тексты переводятся на русский язык впервые, jsce стихи Корана, встречающиеся в тексте, приводятся в переводе й.Ю.Крач-ковского.

I/ Ю.А.Левада, Социальная природа религии, стр. 81. ос

Заключение диссертации по теме «Другие cпециальности», Наумкин, В. В.

выводы, сделанные из анализа текста трактата, могут иметь выход на проблему соотношения средневекового текста и воспро изведенной в нем реальности. Представляется, что система Газали сыграла важную роль в развитии общественной мысли народов Арабского халифата и ее анализ дает ценный материал для изучения истории этих народов в средние века.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ трактата Газали "Воскрешение наук о вере" показывает, что Газали предпринял попытку создания новой идеологической системы социального регулирования путей реформации мусуль нанской религии. "Ихйа11 - это попытка кодифицировать сдвиги, произошедшие в социально-экономическом укладе жизни халифата и общественном сознании. Существенной особенностью систеин Газали, в значительной степени определяющей ее социальную направ ленность, является стремление примирить противоположные идейны тенденции и тем самым сгладить социальные противоречия, разрушающие обветшалый механизм феодально-теократического государст ва. Объективно-политическое значение доктрины Газали состоит в тенденции централизма, противопоставленной тенденции к раадроб ленности и сепаратизму. Эта тенденция проявляется в интегральном и синкретическом характере системы мыслителя. Важной особенностью этой системы является антифеодальная направленность, особенно очевидная в этической доктрине трактата. Однако осуждение чисто феодальных жизненных ценностей сочетается здесь с проповедью терпения и довольства. Это удивительное и противоре чивое на первый взгляд сочетание, казалось бы, взаимоисключающих принципов, составляет существенную черту культовой системы "Ихйа": эта система пытается объединить две противоположности путем снятия их дихотомии, что проявляется также и на уров не внутренней организации текста.

Мистическая идея "высшего состояния" или "высшего элемента", на которой основана доктрина мыслителя, играет, на наш взглядf роль своеобразного эталона в системе поведенческих предписаний Газали. Главная роль высших, санкционированных

3U. богом эталонов поведения заключается, как нам представляется, в их целеаолагающей роли в этической системе философа. Так, например, смысл проповеди полного квиетического отречения от мира состоит не столько в стремлении добиться этого качества от каждого члена мусульманского общества, сколько в том, что с помощью включения этого, вцдимо, достаточно популярного каче ства в шкалу высших ценностей новой системы осуществляется воз действие на социальное поведение ладей, которым предписана определенные норны действий* К этому сводится в конечном счете социальная роль системы °йхйа°. Небезынтересно отметить в связи с этим, что мыслитель понимает поведение человека как сложный механизм, о чем говорит богатство словаря мотивов действий человека, описанного в трактате. Человек и его жизнедеятельность - эта проблема является ключевой проблемой учения Газали 9то, на наш взгляд, отражает отмеченные в первой главе сдвиги, происшедшие в общественно-культурном и идейном развитии народа халифата. Интерес к индивидуальному человеку, провозглашение ценности индивидуального бытия - эти гуманистические тенденции прогрессивной мысли народов халифата оказали влияние и на систему Газали*

Данные особенности религиозно-этической системы Газали пр являются в мировоззренческой стороне его учения. Ыы имеем полное право назвать его систему в этом отношении антропоэтиче-ской, так как структура мира выводится из структуры человека*^

I) Расистские концепции некоторых буржуазных востоковедов отрицают какие-либо черты гуманизма в арабо-нусульианской кул туре (&,£tvoa Grunetaum, Ideologic Bmsulmane et Esthetlque агаЪ®, - "Studia Islamica", 1955, Ho*2, $.14).

Для философского мировоззрения Газали характерно противопостаз ление двух начал как в человеке, так и в мире. Мировоззрение Газали синкретично, что обуславливается не только влиянием, оказанным на него разнообразными идейными источниками, являющимися в свою очередь синкретичными и противоречивши: неоплатонизмом, гностицизмом и другими христианскими ересями, древш восточными верованиями. Эхо обуславливается в первую очередь общей социальной направленностью системы мыслителя, его стремлением примирять непримиримое. 6 мировоззрении Газали мы обнаруживаем как принципы идеализма (в своей основе его философ ские взгляды можно охарактеризовать как объективно-идеалистические), так и элементы материализма (например, в его отношении к общему и единичному), принципы мистического интуитивизм* и рационалистические идеи. В его отношении к явлениям мира и жизни человека нетрудно видеть некоторые элементы научного ан* лиза. Противоречива его концепция предопределения, в которой фатализм сочетается с индетерминизмом и допущением некоторой свободы действия человека. На наш взгляд, такое сочетание прел полагает самый широкий диапазон толкований. Каждая тенденция сама по себе несла определенное содержание: например, индетер-министская линия, будучи противопоставлена примитивно причинно-следственному объяснению природы и общественной жизни, имела методологически прогрессивное содержание как доктрина, отражающая новое знание о мире, кроме того, она помогала прогрессивным мыслителям совершенствовать учение о причинных ев» зях. Связанная с индетерминизмом концепция якасбп, предполагающей ограниченную свободу действий человека, позволяла оправ

1гядать моральную ответственность человека за свои поступки, несмотря на утверждение, что творцом каждого действия человека является, в конечном счете, бог. Императив "ненависти к дурному на земле11, санкционированный божественным абсолютом, кажется, утверждает активное начало в жизни, несмотря на стремление к полному довольству и безразличию к жизни. Такая противоречивость опять-таки позволяла по-разному толковать доктрину Газали.

Очень важно отметить, что учение Газали содержит едею прогресса. Она выражена в концепции совершенства, предполагающей прогрессивное развитие человека по пути нравственно-интеллектуального и надразунного совершенства. Это опровергает утверждение буржуазной науки о якобы присущей мусульманскому мировоззрению взгляду на человека и общества, как на застыв-щую в одном состоянии систему, и мнимом отсутствии чувства исторического прогресса. Идея прогресса в системе мыслителя связана с сальвационизмом.

Эта линия позволяет сделать вывод о преемственности, свя зывающей учение Газали сшогики достижениями общественной мысли народов халифата* Система Газадя содержит элементы воззрений прогрессивных мыслителей мусульманского средневековья: Фараби, Ибн Сины. Взгляды Газали обнаруживают влияние культуры эллинского мира, которая, начиная со второй половины IX в. оказывает сильное воздействие на мусульманскую культуру. Это представляется характерной чертой мусульманской идеологии, которая с самого начала была синтетической: "Образовавшись именно как синтез религиозных воззрений ряда народов Передней

Азии, ислам в отличие от христианства не шел нужды бороться против высокой культуры античного мира"*). Учение Газали испытало влияние, прежде всего, идей неоплатонизма, но его си-стена содержит элененты воззрений и Платона, и Аристотеля, и некоторых других философских и этических школ античного мира и Востока, Его язык содержит целый ряд понятий, которые попали в арабский язык только через переводы греческих авторов. Таковы, например, понятия: "махсусат" и Нна*кулатв - воо принимаемое чувствами и воспринимаемое разумом, соответствующие платоновским "феномену0 и "ноумену0. Учение Гаэали о душе, несомненно, испытало влияние идей Аристотеля. Аристотелево учение о силлогизме вкроко использовано Газали. Некоторые параллели могут быть проведены между доктриной Газали и взгля дами Псевдо-Дионисия Ареопагита. Значительно влияние гностицизма, подтвержденное историческими фактами* Однако следует подчеркнуть, что не всякая параллель между взглядами мусульманского мыслителя и идеями представителей предшествовавших культур должна быть истолкована в плане заимствования или даже влияния: многие идеи, причем не только такие простые, как например, триадное строение мира, являются типологически общими для совершенно разных культур. Это легко показать на примере некоторых параллелей между культурами, никогда не со

1) Б.Н.Заходер, История восточного средневековья, стр.82.

2) Например, в конфуцианстве, так же как и в исламе, существо вало понятие пути совершенства человека - "дао" и понятие и путника, идущего по этому пути - "цзюньцзы" - "человека со вершенной морали и культуры", по переводу В.51.Алексеева. (См. Л.Эйдлин, Идеи и факты, - "Иностранная литература0, 1970, № 8, стр. 223). гъо>

Создание религиозно-этической системы, представленной в трактате "Ихйа", преследует, на наш взгляд, цель расширение социальной базы ислама. С одной стороны, Газали лишает суфизм некоторых черт, определяемых как Презрительное отношение к закону", настаивает на соблюдении всех обрядов культа и отрицает догааты пантеизма, хотя и заимствует его первоначальную идею "божественности человека". Тем самым Газали создает си^ 'стему монистического суфизма1Именно эта особенность его ci стемы лежит в основе суждения Е.Э^Бертельса: "После Газали суфизм перестает быть достоянием одних городских масс. Etay открыта дорога и в феодальный замок. Именно поэтому, как в силу исторических событий ХП в., элементы суфийских учений проникают во все виды литературы и продолжают в какой-то мере сохранять такое господствующее положение в течение целого ряда веков-2>.

С другой стороны, Газали стремится придать официальному правоверию притягательность для народншс масс, "оживляя" суннизм не только чувствами, как считают очень многие исследователи Газали, а в первую очередь идеалами антифеодальных мусульманских ересей и элементами прогрессивных течений в общественной мысли народов Арабского халифата. Так, и здесь учение Гаэали связывают отношения преемственности о передовой общесз венной мыслью Арабского халифата.

1) 0 некоторых элементах дуализма в доктрине Газали говорите! во П главе*

2) Е.Э^Бертельс, Суфизм и суфийская литература, стр. 42-43.

Все это объясняет то многообразие выводов, которые могли быть сделаны из системы мыслителя. Иначе говори, система Газали, ввиду своей разнородности и сочетания противоречивых тенденций, что характерно вообще для крупных религиозных систем мира, могла быть использована в интересах различных социальных классов и групп. Зная то позитивное, что эта систем; в себя включила, нельзя определять религиозно-этическую сист< му Газали как сугубо реакционную доктрину, противостоящую в идейном плане Прогрессивному пантеистическому суфизму0 или каким бы то ни было другим доктринам, равно как нельзя во зла» гать на систему Газали вину за то, что с ХП в. в идейной жизни халифата наблюдалось "безраздельное господство обскурантизма", поскольку объяснение этого господства должно быть найдено в тех экономических и социальных факторах, которые привели к застою общественной мысли в азиатских областях халифата. Вся степень влияния Газали на последующую общественную жизнь, на мусульманскую культуру в целом должна быть установлена на основании научного анализа последующих течений в мусульманстве и их сравнения с системой Газали. Представляется, что проделанный в диссертации анализ доктрины и выводы о ее социальном характере могли бы иметь значение для изучения мусульманской культуры и идеологии в последующие века. Нам также кажется, что попытка найти корни взглядов мыслителя, изложенных в трактате, в общественных отношениях и культурных тенденциях, а также в идейной борьбе в мусульманстве XI-ХП в.в», может быть полезной для характеристики этой важной эпохи в жизни мусульманских народов. Наконец, некоторые

Список литературы диссертационного исследования Наумкин, В. В., 1972 год

1. Произведения классиков марксизма-ленинизма

2. К.Парке и Ф.Энгельс, Соч., М., 1954

3. К.Маркс и Ф.Энгельс. Из ранних произведений, M.f 1956

4. Архив К.Маркса и Ф.Энгельса, М., 1927

5. Ф.Энгельс, Анти-Дюринг, М., 1953

6. Ф.Энгельс, Крестьянская война в Германии, М., 1953

7. В.й.Ленин, Полное собрание сочинений, т.1-55, М., 195819657. иВ.И.Ленин о религии", И., 1954

8. П. Литература иа русском языке

9. Б.Г.Ананьев, Человек как предмет дознания, Л., 1969

10. А.Ф.Анисимов, Космологические представления народов Севера, М., 1959

11. Антология мировой философии, т.1-3, М«, 1969

12. И.И.Антонович, Современная философская "антропология",1. Минск, 1970

13. Л«И.Анциферова, К проблеме исторического развития психикив сб.: "История и психология", М., 197118» Аристотель, Аналитики, М., 1952

14. В.Ф.Асмус, Проблема интуиции в философии и математике,1. М., 1965

15. А.С.Ахманов, Логическое учение Аристотеля, М., I960

16. В.В.Бартольд, Историко-географическиЙ обзор Ирана, Спб,

17. В.В.Бартольд, Работы по истории ислама и арабского халифата, Соч., т.П, М«, 1966

18. С.М.Бациева, "Шифа'ао-са'ил" трактат Ибн Хаддуна о суфизме. В сб. Ближний и Средний Восток, М., 1968

19. Б.А.Белнев, Мусульманское сектантство, М«, 195719* Е,А.Беляев, Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье, 11., 1965

20. А.Е^Бертельс, Насир-и Хосров и исмаилиги, II., 1959

21. Е.Э.Бертельс, Суфизм и^с^фийская литература, Избр.труды,

22. ЕД.Бляхер, Л.М.Волынская, Генерализация физической картины мира как момент истории движения сознания, "Вопросы философии11, 1971, № 12

23. А.Я.Борисов, Арабский оригинал латинской версии так называемой "теологии Аристотеля", Детское село (из "Записок коллегии востоковедов"), 1929

24. К.Э.Босворт, Мусульманские династии, К., 1971

25. В.В.Бродов, Индийская философия нового времени, II., 1967

26. А.А.Васильев, Курс истории средних веков. Средневековаякультура, ГГ., 1915

27. Р.Ю.Виппер, Происхождение христианской литературы, М- Л.,

28. Гегель, Соч., т.Ц, М-Л., 1985

29. И.Гольдциер, Ислам, Спб, I9XI

30. И.Гольдциер, Лекции об исламе, Н., 19X2

31. И.Гольдциер, Культ святых в исламе, М., 1938

32. С.И.Григорян. Из истории философии народов Средней Азии и

33. Ирана, УЛ-ХП в.в., и., I960

34. С.Н.Григорян, Избранные произведения мыслителей Ближнегои Среднего Востока, 1Х-Х1У в.в., М., 1961

35. С.Н.Григорян. Средневековая философия народов Ближнего и

36. Среднего Востока, II., 1966

37. А.Я.Гуревич, Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе, М., 1970

38. А.Я.Гуревич, Категории средневековой культуры, М., 1972

39. Р.А.Гусейнов, Институт атабеков, "Палестинский сборник",вып.15 (78), М-Л., 1966, стр.181-196

40. Р.А.Гусейнов, Сельджукская военная организация, "Палестинский сборник, выл.17 (80), М-Л., 1967, стр. I31-147 F39. Дхаммапада, If., I960

41. В.АДуковский, Жизнь и речи старца Абу Сайда Мейхенейского, Спб, 1895

42. В.АДуковский, Человек и познание у персидских мистиков,1. Спб, 1895

43. В.АДуковский, Раскрытие скрытого за завесой, Л«, 1926

44. Б.Н.Заходер, Мухаммед Нахыаби, К истории карпатского дважения, 78 МГУ, вып.41, Н., 1940

45. Б.Н.Заходер, История восточного средневековья, II., 1944

46. А.И♦Золотарев, Родовой строй и религия ульчей, К., 1964

47. История греческой литературы, т.1-01, М-Л., 1946

48. История стран Азии и Африки в средние века, МГУ, 1968

49. История стран зарубежной Азии в средние века, Я., 1970

50. Н.С.Каган, Опыт системного анализа человеческой деятельности, "Философские науки", 1970, * 5

51. А.П.Казанский, Учение Аристотеля о значении опыта при познании, Одесса, 1891

52. К.КазанскнЙ, Суфизм с точки зрения современной психопатологии, Самарканд, 1905

53. К.Казанский, Мистицизм в исламе, Самарканд, 1906

54. Касым Махмуд, Относительно возникновения суфизма, М«, 19б<

55. ГД.Керимов, Суфизм в ортодоксальном исламе и отношение кнему ал-Газали. Автореферат, М«, 1964

56. Г.М.Керимов, Газали и суфизм, Баку, 1969

57. А.Е.Крымский, 0щк^|а8витЕя^суфизма до конца Ш в. гидкры

58. A.Е.Крымский, История мусульманства, М«, 1904

59. А.Е.Крымский, История Персия, ее литературы и дервишескойфилософии, М., 1909

60. А.Е.Крымокий, История арабов и арабской литературы, светской м духовной, м«, £911-1912

61. А.Б.Куделин, Основные жанры арабо-испанской классическойпоззии эпохи расцвета, диссертация, М., 1970

62. Г.С.Лебедева, Проблемы семиотики в архитектуре. "Вопросыфилософии", 1971, № 8

63. Ю.А.Левада, Социальная природа религии, М., 1965

64. Г.Лей, Очерк истории средневекового материализма, М.,1962

65. А.Н.Леонтьев, Проблемы развития психики, М., 1965

66. Й.Лингарт, Процесс и структура человеческого учения, М.,

67. Д.С.Лихачев, Поэтика древнерусской литературы, Л., 1971

68. Д.С.Лихачев, Человек в литературе Древней Руси, М., 1970

69. В.Д.Лихачева, Д.С.Лихачев, Художественное наследие Древней Руси и современность, Л., 1971

70. А.Ф.Лосев, История античной эстетики. Софисты, Сократ^1. Платон, М., 1969

71. Ю.М.Лотман, К проблеме типологии культуры. "Труды познаковым системам", Ш, Тарту, 1967

72. С.Лзн-Пуль, Мусульманские династии, Спб, 1899

73. С.Я.Лурье, Демокрит, Л., 197073. А.Массэ, Ислам, М., 196374.. ал-Махди, Сабиха^, ^fggg1111® ^Р0*8 в х в*» диссертация,

74. А.Мец, Мусульманский Ренессанс, М., 1966

75. Б.Л.Огибенин, мифологических текстов "Ригведы",

76. И.П.ПетрушевСкий, Ислам в Иране в УИ-ХУ в.в., Л., 1966

77. Б.Ф.Порвшев, Контрсуггестия и история. В сб.: "История ипсихология", М., 1971

78. Э.Ренан, Сочинения, т.УШ, Киев, 1902

79. А.В.Сагадеев, Абд ар-Рахман Бадави и экзистенциализм варабских странах. В сб.: "Современная философия и социологическая мысль стран Востока*, М., 196581. "Спасет-наиэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низанал-Мулька", пер.Б.Н.Заходера, ffi-Л., 1949

80. А.Я.Сыркин, К различению "относительного" и "абсолютного"в индуистских текстах. Ученые записки ТГУ, вып.198. Труды по знаковым системам, Ш, Тар ту, 196*, стр.39-44

81. А.Я.Сыркин, Некоторые проблемы изучения Упанишад, М., 197.

82. Х.Удам, 0 проблеме значения в суфийских текстах. Ученыезаписки ТГУ, вып.198. Труды по знаковым системам, Ш, Тарту, 19о7, стр.317-32*

83. И.М.ФильштинСкий и Б.Я.Шидфар. Очерк арабо-мусульманскойкультуры, М., X97I

84. В.К.Чалоян, Восток и Запад, М., 1968

85. С.Чаттерджи и Д.Датта, Древняя индийская философия, М.,195^

86. Р.Шарль, Мусульманское право, М., 1959

87. М.И.Шахнович, Первобытная мифология и философия, Л., 1971

88. Шибутани, Социальная психология, М., 1969

89. А.Э.Шмидт, Очерки истории ислама как религии, "Мир ислама?i I, Спб, 1912

90. А.Э.Шмидт, Из истории сунниго-шиитских отношений, Ташкент,1927

91. Ф.И.Щербатской, Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, чЛ-2, Спб, 1903, 1909

92. ЛИТЕРАТУРА НА ЕВРОПЕЙСКИХ ЯЗЫКАХ

93. A.J.Arberry, An Introduction to the History of Sufism, London, 19^7.

94. A.J. Arberry, Sufism. An Account of the Mystics of Islam London, 1956.

95. Aristoteles Hauptwerke, Leipzig, 1934.

96. R.Arnaldez, Controverses theologiques chez Ibn Hazm de Cordove et Ghazali, dans les mardis de Dar el-Salam, Paris, 1956.

97. M.Asin Palacios, Algazel. El justо medio en la creencia, Madrid, 1929.

98. M.Asin Palacios, La mystique d'al-Ghazali, "Melangesde la Paculte Orientale" (Beyrouth), vol.7 (1914-1921), pp.67-Ю7.10^. M.Asin Palacios, La escatologia musulmaiia en la Divina comedia, Madrid, 1919*

99. M.Asin Palacios, La espiritualidad de Algazel у su. sentido cristiano, Madrid, 1935»

100. G.H.Bousquet, Ghazali, Ih'ya Ouloum ed-Din ou Vivification de la Foi, Paris, 1955

101. M.Bouyges, Notes sur les philosophes arabes conus des latins au moyen age, Paris, s.d.

102. M.Bouyges, Essai de chronologie des oeuvres d'al-Ghazali Beyrouth, 1959.

103. E.G.Browne, A Literary History of Persia, London, 1925.f *109* R.Brunschvig, Urbanisme medieval et droit musulman, -"Revue des etudes islamiques", Paris, 1947, v.XV, pp. 127-155.

104. Kh.Bukhsh, Contribution to the History of Islamic Civilization, London, w.d.

105. R.E.E.Calverly, Worship in Islam, Am.Univ. at Cairo, 1947.

106. H.Corbin, as-Suhrawardi, Iaiga Ibn Habas, Oeuvres philosophiques et щу-stiques, Teheran, 1952.117* H.Corbin, Avicemie et le recit visionnaire, Teheran, 1952.

107. H.Corbin, Confessions extatiques de Mir Damad, maitre de la theologie a Ispagan, Damas, 1956.119» H.Corbin, L'imagination creatrice dans le suflsme d'Ibn Arabi, Paris, Flammarion, 1958.

108. H.Corbin, Trilogie ismailienne, Teheran-Paris, 1961.

109. H.Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964.

110. D.M.Donaldson, Studies in Muslim Ethics, London, 1963

111. Padlou Shehadi, Ghazali's Unique Unknowable God, Leiden, Brill, 1964.

112. Fakhry Ma;)id, A History of Islamic Philosophy, N.Y. ,1970.

113. V.Ы.T.Gairdneг, al-Ghazalifs Mishkat al-Anwar, London, 1924.

114. W.H.I.Gairdner, An Account of al-Ghazali*s Life and Works Madras, 1919*127» L.Gardet, Connaitre d'Islam, Paris, s.d.

115. L.Gardet, La connaissance mystique chez Ibn Sina et ses presupposes philosophiques.

116. L.Gardet, La Pensee religieuse d'Avicenne, Paris, 1953.

117. L.Gardet, Experiences mystiques en tarres non chretiennes, Paris, 1953*

118. L.Gardet, La cite musulmane. Tie sociale et politique, Paris, 1969.

119. L.Gardet et Anawati, Introduction a la theologie musulmane, Paris, 1948.

120. H.A.R.Gibb, Mohammedanism, Oxford U.P., 1950.

121. Q.A.R.Glbb, Les Structures de la pensee religieuse de l'islam, Paris, 1950.

122. H.A.R.Gibb, Studies on the Civilization of Islam, Boston, 1962.

123. I.Goldziher, Streitschrift des Gazaligegen die Batlnijja-Sekte, Leiden, 1916.

124. I.Goldziher, Muslim Studies, London, 1967.

125. G. von Grunebaum, Medieval Islam, Chicago, 1946.139» G. von Grunebaum, Unity and Variety in Muslim Civilization, Chicago, 1955*

126. G. von Grunebaum, Islam, Essays in the nature and growth of a cultural tradition, London, 1955»

127. J.Hell, The Arab Civilization, Cambridge, 1926.

128. Т«Р.Hughes, Dictionary of Islam, N.Y., IQ85.143» C.S.Hurgronje, Selected Works, Leiden, Brill, 1957.

129. Jabre Farid, La Notion de certitude selon Ghazali dans ses origines psychologiques et historiques, Paris, Trin, 1958.145* Jabre Farid, La Notion de la mafrifa chez Ghazali, Beyrouth, 1958.

130. E.J.Jurji, Illumination in Islamic Mysticism, London, 1955.

131. В» De Lacy 0*Leary, How Greek Science passed to the Arabs, London, 1957.

132. R.Levy, An Introduction to the Sociology of Islam, London, 1930-1953.

133. B.Levis, The Origines of Isma'ilism. A Study of the Historical Background of the Fatimid Caliphate, Cambridge, 1940.

134. B.Lewis, Some Observations on the Significance of Heresy in the History of Islam, "Studia Ielamica", I» 1953.

135. B.Lewis, The Arabs in History, London, 1964.

136. D.B.Macdonald, Development of Muslim Theology, N.Y., 1905*

137. D.B.Macdonald, The Life of al-Ghazali, JAOS, 221, 1899, Р.1» pp.71-132.

138. L.Massignon, Le passion d*al-Halla;J, martyr mystique de 1*islam, Paris, 1922.

139. L.Massignon, Recueil de textes inedits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islam, Paris, 1929.

140. L.Massignon, Parole donnee, Paris, 1962.157* L.Massignon, Essai sur les origines du lexique. technique de la mystique musulmane, Paris, 1968.

141. L.Massignon, Opera Minora, v.l-J, Paris, 1969.159» A.Miguel, L'Islam et sa sivilisation, TII-XX c., Paris, 1968.160* Ch.Mugler, Deux themes de la cosmologie grecque:devenir cyclique et pluralite des mondes, Paris, 1953.

142. Nawab Ali, Religious and Moral Teachings of al-Ghazzali, Bombay, w.d.

143. R.A.Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1921.163« R.A.Nicholson, The Idea of Personality in Sufism, Cambridge, 192?.

144. R.A.Nicholson, The Mystics of Islam, London, 1966.165» J.Obermann, Der philosophische und religiose Subjekti-vi sinus Ghasalis, Vienne-Leipzig, 1921*

145. E.H.Palmer, Oriental %sticism, London, 1938.167* P.E.Peters, Aristotle and the Arabs: the Aristotelian, tradition in Islam, N.Y., L*, 1968.

146. J.Risler, La Civilisation arabe« Les Fondements. Son Apogee. Son influence sur la civilisation occidentale, Paris, 1955»

147. H.Ritter, Muslim Ifrstics. Strife with God, "Oriens", v.5, 1952» No.l, pp.1-16.

148. P.I.J.Rosenthal, Д History of Muslim Historiography, Leiden, Brill, 1952*

149. F.I.J.Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam. An Introductury Outline, Cambride, 1962.172* A.Schmolders, Essal sur les ecoles philosophiques chez lea arabes et notammant but la doctrine d'al-Gazali, Paris, 1842.

150. M.Smith, Eabi'a the Mystic, Cambridge, 1928.

151. M.Smith, Al-Ghazali, The iHystic, London, 1944.

152. M.Smith, Studies in Early Mysticism, London, 1932,175* D. et J, Sourdel, La Civilisation de 1'islam classique, Paris, 1968.

153. Umaruddin, The Ethical Philosophy of al-Ghazzali, Aligarh, 1949.177* G.Vaida, Isaac Albalag. Averroiste juif, traducteur et annotateur d1al-Ghazali, Paris, I960.

154. Mir Valiuddin, The Quranic Sufism, Delhi, 1959.

155. Carra de Vaux, Gazali, Paris, 1902.

156. Carra de Vaux, Les penseurs de l'islam, Paris, 1933*

157. R.Walzer, Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy, Oxford, 1962.

158. W.M.Watt, The Faith and Practice of al-Ghazzali, London, 1953»

159. W.M.Watt, The Authenticity of the Works attributed to al-Ghazali, JRAS, 1952, pp.24-45.

160. W.M.Watt, Islam and the Integration of Society, London, 1961.

161. W.M.Watt, The Study of al-Ghazali, "Oriens", v.XIII-XIV, 1961, pp.121-151.

162. W.M.Watt, Muslim Intellectual. A study of al-Ghazali, Edinburgh, Univ. press, 1965»

163. W.M.Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh, 1967.

164. W.M.Watt, What is Islam? Lebanon, 1968.

165. A.J.Wensinck, The Muslim Creed, its genesis and historical development, Cambridge, 1932*

166. A. J.Wensinck, On the Relation between Ghazall Cosmology and his mysticism, Mededeelingen der Koninklyke Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, Deel 75» serie A (Amsterdam, 1933), pp.183-209,