Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Петров, Валерий Валентинович

• Петров, Валерий Валентинович
• доктор философских наук
• 2008

Оглавление диссертации доктор философских наук Петров, Валерий Валентинович

Введение.

37

ЧАСТЬ I

ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЫ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА 24

Глава 1. Трансформация античной онтологии. 24

1.1. Природа как общее. 24

Различие, или отличие (Зигфора), природ. Разделение (ЪьтреаI?) природ.

1.2. Тварная «ипостась» {иттоатаа^) как частная, индивидуальная природа.

Определения ипостаси. . 30

Сложная ипостась. Природное движение (ки/трпд фислк-г)). Проблема философского описания единичного. Ипостась как «видовая природа + особенности». Ипостась как «отдельное бытие». Ипостась как тропос (модус) существования видовой природы.

1.3. Концепция «тропоса существования» (тротто? I'птар^еш?) как альтернатива парадигме «родов и видов».

Парадоксы «новоустроения природ».

1.4. Парадигма логосов: преимущества и возникающие апории. 47

Различные смыслы понятия «логос» (Аоуо?). Логосы тварного и верховный Логос. Погруженность вещи в её логос. Потенциальное и актуальное бытие тварного. Логосы индивидов. Проблема универсалий. Логос не есть сущность вещи. Логосы не есть общие природы. Сближение логоса и тварной сущности. Философские апории и их разрешение. Логосы и космогония. Логосы как семиотическая, а не онтологическая, реальность.

Глава 2. Гносеология. 74

2.1. Значение термина «знание» (уусЗоч?) в системе Максима Исповедника. 74

Рассудочное познание как «относительное знание». Экзистенциальное переживание божественного присутствия как «действительное знание», «знание на опыте». Корреляция двух видов знания с онтологическим состоянием человека. Действительное знание как переживание божественного: Ареопагитики. «Божественная вера» Прокла. Концепция раздвоения когнитивных способностей вследствие грехопадения: Диа-дох Фотикийский. Возможность богопознания до грехопадения.

2.2. Незнание (аууою.). Три вида незнания. 85

Невозможность познания сущности Бога и сущностей тварных вещей. Сознательное неведение чувственного бытия. Экзистенциальное неведение Бога как результат личного выбора. Неведение как разделение.

Глава 3. Антропология и психология. 88

3.1. Психологическая трихотомия (три силы души). Перенаправление душевных сил. 88

3.2. Проблема воли и волевого акта. Воля естественная (беХгцла) и избирательная (уушр 77). 89

Направленность воли и логос. Механизм волевого акта. Никомахова этика Аристотеля как источник Максима при описании механизма волевого акта. «Произволение» и Христос. Гномические разделения человеческого естества.

3.3. Грехопадение как причина разделения полов. 99

Исходное несовершенство человеческой природы. Два онтологических состояния человека: образ (икшу) и подобие (оцо1акпд) Божии. Человек и Бог как «образцы» друг для друга. Человек и Бог: тождество (таитот-цд) по существованию.

ЧАСТЬ II

КОГНИТИВНАЯ ПСИХОЛОГИЯ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА КАК ЭТАП РАЗВИТИЯ ТРАДИЦИИ АНТИЧНОГО И ХРИСТИАНСКОГО ПЛАТОНИЗМА

Глава 1. Когнитивные процедуры и методы диалектики у Прокла и Аммония.

Нерасчлененное «схватывание» ума и поэтапность рассмотрений в «рассуждении». Прокл (412—485). «Рассуждение» и четыре метода диалектики. Аммоний (435/45-517/26). Особенности отдельных когнитивных процедур в иерархии ум-рассуждение-мнение. Умозаключения и доказательства как метод рассуждения.

Глава 2. Когнитивные процедуры и онтологическая иерархия у пс.-Дионисия и Максима Исповедника.

2.1. Пс.-Дионисий и его схолиасты.

Божественное знание, получаемое не в опыте и не в научении. Ангельское знание, как «свивание воедино», нерасчлененность интуиций. Душа и ее знание: поэтапность рассмотрений.

2.2. Максим Исповедник: три когнитивных «движения» души. Раздваивание когнитивных способностей. Замена «рассуждения» на «слово».

2.3. Восхождение ума к Богу как путь гносиса. Богопознание и его пределы.

ЧАСТЬ III ДИЭРЕЗА И СИНТЕЗ/АНАЛИЗ КАК МЕТОДЫ ДИАЛЕКТИКИ, МЕТАФИЗИКИ И БОГОСЛОВИЯ

Глава 1. Деэреза как метод у предшественников Максима.

1.1. Деление и соединение как диалектические методы. Четыре метода диалектики.

1.2. Аподейктика Максима: метод диалектики или риторики?.

1.3. Традиция дихотомических делений: Платон, Аристотель, Порфирий, Григорий Нисский.

1.4 Деление на мужское и женское у Платона, Аристотеля, Филона, Григория Нисского.

Глава 2. Соединение как метод. Типы соединений.

2.1. Соединение через средний термин у Платона, Аристотеля, Немесия Эмес-ского, Прокла, Дионисия Ареопагита.

2.2. Типы и механизм соединений у Максима.

Соединение как переход к большей общности. Соединение крайних через средний термин.

2.3. «Усваивание» и уподобление в соединении.

Обмен свойствами и движение друг к другу в соединении.

часть iv

ТРУДНОСТЬ хы максима исповедника: текст и его контексты

Метод нахождения релевантных контекстов.

Глава 1. Содержание, основные понятия и источники трудности хи.

1.1. ЕКОПОЕ Трудности ХЫ.

1.2. Семиотический анализ Трудности ХЫ.

Смысл словосочетания тшу аиуект1кштатоу ¿руасгт-црюу (1305А 14— 15). Классификация причин у стоиков. «Содержительная» причина.

1.3. Источники и контексты Трудности ХЫ.

Григорий Богослов. Слова и 39. Немесий Эмесский. О природе человека I. Пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах XI, 1-5. Апостол Павел. Послание к Эфесянам I. Ориген. О началах. Иоанн Скифо-польский. Схолии к Ареопагитикам. Генады умов и равенство ангелам. Григорий Нисский. Об устроении человека ХУ1-ХУ11: разделение полов. Пс.-Дионисий Ареопагит и Иоанн Скифопольский. Разделяющая функция «незнания». «Ученое незнание».

Глава 2. Анализ пяти «всеобщих» делений и соединений Трудности улл.

2.1. Сложность истолкования делений. Амбивалентность их аксиологического статуса.

2.2. Деления и космогония. Пять делений и история Шестоднева.

Космогония как последовательность делений у Филона Александрийского.

2.3. Всеобщие деления в контексте гностицизма и неопифагореизма.

2.4. Всеобщие деления и логическое древо Порфирия.

2.5. Ипостасный характер всеобщих соединений .Деления ипостаси как экзистенциальные разрывы.

2.6. Обратимость (ауткгтроф-ц) делений. Параллели в неоплатонизме Прокла.

2.7. Две парадигмы рассмотрения делений и соединений: квази-логическое древо и «соединение краев через средний термин».

Трудности однозначной идентификации средних терминов при связывании тварного мира Христом. Близкие контексты. Вариативность представлений Максима относительно природы всеобщих соединений на примере других текстов. Соединения природ, принадлежащих одному виду, и соединения разновидовых природ.

Глава 3. Истолкование Трудности хи.

3.1. Пять всеобщих делений и пять тропосов созерцания.

3.2. Альтернативная история и мета-история.

3.3. Природа всеобщих разделений.

Глава 4. Преодоление разделений.

4.1. Связывание всего сущего как цель и смысл творения человека и мира.

Переход от «причины творения» к «цели творения». Платоновский Ти-мей и целевая причина творения.

4.2. Преодоление пятого и четвертого разделений.

4.3. Преодоление третьего и второго разделений.

4.4. Преодоление первого разделения.

Обожение. «Логос веры».

часть v рецепция и трансформация идей максима исповедника в сочинениях иоанна скотта (эриугены)

Глава 1. Иоанн Скотт о непознаваемости божественной природы и неприложимости к ней категорий аристотеля.

Глава 2. Иоанн Скотт о причинах и идеях.

Глава 3. Иоанн Скотт о творении из ничего и вечности мира в Слове Божием.

3.1. Субстанциальность доктринального «ничто» у Фридугиса.

3.2. Творение из ничего в системе Иоанна Скотта.

Благо как высшее начало. Творение есть манифестация сокрытого. Причины и сотворены, и не сотворены. Бесформенная материя как причина. Тварное и вечное в Слове, и возникло во времени. Бог и творит вещи, и творится в них. Причины и осуществление причин разом и вечны, и со-деланы.

Глава 4. Иоанн Скотт о когнитивной триаде разумной души как образе божественной Троицы.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья»

Предметом этого исследования является реконструкция учения одного из наиболее значительных и сложных византийских мыслителей - Максима Исповедника 662). Его учение формировалось в лоне богатой традиции, для которой характерно взаимопроникновение наследия классической философии и христианского богословия. Прямыми предшественниками Максима Исповедника в этом являются такие христианские философы как Ориген, Немесий Эмесский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, пс.-Дионисий Ареопагит, Иоанн Скифопольский. Через их посредство (как и через посредство современной ему школьной философской традиции), Максим усвоил и трансформировал для своих целей многие идеи платонизма, аристотелизма и стоицизма.

В эпоху Максима значение понятий «философия» и «философ» существенно отличалось от классического, тем не менее, учения упомянутых богословов, как правило, представляют собой когерентную систему, в которой активно задействован категориальный аппарат, методы и понятийный инструментарий античной философии. Они и являются предметом нашего исследования. - '

1. Актуальность предмета исследования. Еще полвека назад история философии оставляла без внимания философские и богословские учения авторов поздней античности и раннего средневековья, будь то христианские мыслители или неоплатоники. Эпоха пост-плотиновских философов - неоплатоников или комментаторов Аристотеля — рассматривалась, как период заката подлинной философии и время нарастающей иррациональности1. По той же причине считалось, что

1 Ср. замечание А.Ф. Лосева: «Вошло в обычай, особенно в популярных изданиях, ограничиваться только философией от Фалеса до Аристотеля. Этот период иной раз носит название «античная классика». Ведь эта классика занимает всего каких-нибудь два столетия (У1-1У вв. до н. э.), в то время как вся античная философия охватывает по крайней мере 1200 лет. Иногда такой подход мотивируется тем, что первые два века, именуемые классикой, представляют собой расцвет античной философии. Получается так, что сразу начался расцвет, а потом в течение целого тысячелетия был только упадок. Приходится доказывать, что. Платон и Аристотель только заложили фундамент для последующего философского развития и что субъективизм последнего тысячелетия античности создал небывалые формы тончайшего философского развития, представленные к тому же огромным литературным наследием. Послеклассический эллинизм разрабатывался гораздо меньше, а последние века античной философии вообще признавались сплошь религиозными, магическими и упадочными и потому часто совсем не удостаивались внимания историков. Последняя по времени античная философская школа, а именно неоплатонизм, в целом почти совсем не изучалась вплоть до XX в. и была представлена лишь в виде отдельных и дробных исследований.» (см. «Философия системы христианских мыслителей не могут, да и не должны, быть предметом историко-философской науки. В полной мере сказанное относится к учению Максима Исповедника (ок. 580-662) - признаваемому ныне одним из наиболее значительных византийских мыслителей. До недавнего времени разработанная Максимом оригинальная система христианского платонизма была плохо изучена в силу её сложности, неиз-данности источников и отсутствия переводов. Последние десятилетия кардинально изменили ситуацию и отмечены резким увеличением числа исследований его мысли. Наследие Максима интенсивно изучается: недавно изданная библиография перечисляет 1129 посвященных ему публикаций2.

Ситуация изменилась не только в отношении исследований, относящихся к Максиму Исповеднику. В целом изменелось отношение к изучению философских учений поздней античности. В последние десятилетия выходят критические издания текстов и переводы текстов таких поздних авторов как Ямвлих, Прокл. Публикуется специальная серия переводов трактатов, написанных поздними комментаторами Аристотеля. В поле серьезного изучения оказались христианские философы Византии: пс.-Дионсий Ареопагит, Иоанн Скифопольский, Иоанн Фи-лопон, Максим Исповедник. Результатом лучшего знакомства и более глубокого понимания указанных традиций стала переоценка значения этого периода в истории развития европейской рациональности. В частности, пришло понимание того факта, что построения« ранне-византийских богословов гораздо прочнее опираются на фундамент античных философских систем, чем это представлялось ранее.

Исследования последнего времени показывают, что философия в Византии не закончилась вовсе с закрытием афинской Академии в 529 г. Прекратив существование в виде довлеющего себе поиска истины, начал мира и человека, она продолжила существовать в двух ипостасях. Основы прежней философии в своей логической части, а также античности в целом и в частностях», в кн. А.Ф. ЛОСЕВ, Дерзание духа (М.: Изд-во полит, лит-ры, 1988), с. 171-172).

2 Peter van Deun, "Maxime le Confesseur. État de la question et bibliographie exhaustive", Sacris Erudiri 38 (1998-1999), p. 485-573. См. также Maria L. Gatti, Massimo il Confessore. Saggio di bibliografía generale ragionata e contributi per una ri-costruzione scientifîca del suo pensiero metaflsico e religioso. Introd. di G. Reale (Milano, 1987), 430 p.; A. Г. Дунаев, «Максим Исповедник», в кн.: Исихазм. Аннотированная библиография. Под общ. ред. С. С. Хоружего (М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004), с. 242-256 (избранная библиография изданий, переводов и исследований по Максиму Исповеднику). Библиография работ изданий и исследований по Максиму за период 1675-1998 гг., подготовленная Петером ван Дёном (Peter Van Deun), доступна в интернете на сайте Института исследований раннего христианства и Византии: http://www.arts.kuleuven.be/byzantium/Bvzantium/ Engels/Projects/Maximus.htm (май, 2008). в виде, выдержек и популярных переложений вошли в состав прикладной дисциплины, именовавшейся «логикой» или «диалектикой», которая обеспечивала христианское богословие категориальным аппаратом и понятийным инструментарием. Собственно имя «философия» стало означать христианскую философию, богословие, «любомудрие». Философами стали именоваться монахи, через аскезу и созерцание уподобляющиеся богу3.

Таким образом, изучение философских учений поздней античности и раннего средневековья является одной из приоритетных задач современных историко-философских исследований; а изучение мысли Максима Исповедника - причем не изолированно, а в широком контексте предшествующей и современной ему традиции - актуально: как для адекватного понимания его собственной метафизической: системы, которая является оригинальным синтезом античного неоплатонизма и христианского богословия, так и для изучения истории рецепции и трансформации античного философского наследия в ранней Византии.

2: Степень разработанности проблематики в зарубежной и отечественной литературе. Фундаментальной монографией, определившей изучение мысли Максима на последующие десятилетия явилась, работа Ганса Урса фонБальтазара Космическая литургия (194.1)4. До этого исследования значение трудов Максима почти повсеместно сводилось к той роли, которую они сыграли в христологических спорах VII века. Бальтазар исследовал историко-философское и богословское содержание собственно системы Максима, показав оригинальность Максима как мыслителя. В 1961 г. Бальтазар издал расширенное и переработанное издание Космической литургии, в котором учитывались критические замечания, высказанные в 1950-х годах со стороны Э. фон Иванки и Поликарпа Шервуда5. В частности, Бальтазар отказался; от представления о том, что Максим испытал и преодолел кризис «ориге-низма». Особенностью подхода Бальтазара в Космической литургии явилось то,, что автор был не просто историком богословия, но оригинальным мыслителем, католическим богословом. Хотя учение Максима рассмотрено им в контексте развития греческой патристики, Бальтазар

Люк БРИССОН, «Византийский мир и греческая философия», Греческая философия, под ред. М. Kahto-Спербер, т. И (М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2008), с. 829.

4 См. H.U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Höhe und Krise des griechischen Weltbilds (Freiburg im Breisgau, 1941), 373 S.

5 Это исследование переведено на основные европейские языки, см. Liturgia cosmica. L'immagine dell'universo in Massimo il Confessore (Roma 1976); Liturgie cosmique: Maxime le Confesseur (P., 1947); Cosmic Liturgy. The Universe According to Maximus the Confessor (San Francisco, 2003). Близок к завершению русский перевод. видел в учении Максима возможность ответить на вопросы, насущные для французской и немецкой католической теологии середины XX в. В частности, он пытался найти противовес гегелевской парадигме, низведшей чувственно данную реальность до уровня представлений мыслящего субъекта6.

Важным этапом в изучении Максима явились работы Поликарп па Шервуда . В его монографии Ранние 'Трудности' св. Максима Исповедника и опровержение им оригенизма исследуется доктринальное содержание и историко-философский контекст главного сочинения Мако сима - Трудности к Иоанну (1955 г.) . Заслугой Шервуда является исследование рукописной традиции применительно к сочинениям Максима, а также их приблизительная датировка. В том, что касается док-тринального содержания, то анализируя антиоригеновскую полемику Максима, Шервуд определил степень его зависимости от Оригена и Евагрия Понтийского, реконструировал оригеновское учение о генаде разумных существ, исследовал пред-историю и значение таких важных для учения Максима категорий как триада «сущность — способность — действие» и оппозицию «логос - тропос».

Наиболее значительным событием после книг Бальтазара и Шервуда явилась'публикация докторской диссертации Ларса Тунберга Микрокосм и Посредник. Богословская антропология Максима Исповедника (1965 г.)9. В книге рассмотрен историко-богословский контекст доктрины Максима и его источники (р. 1-51), изложено учение Максима о творении мира, включая представление о творении из ничего, дается анализ терминов «природа», «различие», «разделение», «логос», «промысел» (р. 52-99). Центральное место в работе отведено реконструкции антропологии Максима: исследуется как пара «душа- тело», так и триада «ум - душа — тело», значение таких антропологических категорий как «образ» и «подобие» Божии в человеке, человек как микрокосм и посредник между чувственным творением и Богом, антропологические последствия грехопадения, идея «двойного творения» у Максима и его предшественников (р. 100-178). Особое внимание уделеено психологическому учению Максима. Трихотомическое представление души

6 Cm. Brian E. Daly, "Translator's Foreword", in: H.U. von Balthasar. Cosmic Liturgy. The Universe According to Maximns the Confessor (San Francisco, 2003), p. 1617.

Cm. Polycarp Sherwood, An Annotated Date-List of the Works of Maximns the Confessor (Roma, 1952). (Studia Anselmiana 30), 64 p.

8 Cm. Idem, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism (Roma, 1955). (Studia Anselmiana 36), 235 p."

9 Cm. Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965). (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 25), 500 p. прослеживается от Платона через христианских предшественников Максима (Немесия, пс.-Дионисия) до него самого (р. 179-217). Специальному рассмотрению подвергается психология волевого акта в системе Максима, включая механизм принятия волевого решения (р. 220-243). Анализируется этическое учение Максима (р. 244-351); обращено внимание на проблему всеобщего разделения и последующих универсальных соединений (р. 352-459). В 1985 г. вышло в свет еще одно исследование Тунберга — Человек и космос. Видение св. Максима Исповедника10. В нем, отсутствовавшие в предыдущей работе: троическое богословие Максима (р. 31-50), его сотериология (р. 51-70), учение о богочеловече-стве («богомужнее измерение») (р. 71-92), социально-этических представлениях (р. 93-112), литургическом богословии и экклезиологии (р. 113-130). Рассматривается учение Максима о «символе» и «таинствах», а также анализируются его источники (р. 149-173).

Фокус исследования Вальтера Фолкера Максим Исповедник как наставник в духовной жизни (1965)11 направлен на нравственно-асктические аспекты учения Максима: грех и борьба с ним применительно к онтологии (р. 23-47), концепция «образа Божиего» (р. 47-69), а также природы и происхождения греха (р. 102-135). Изучаются представления Максима относительно борьбы со страстями и привязанностью к миру (р. 174-200), его понимание духовной жизни (р. 201-222). Центральное место в исследовании занимает анализ эпистемологии ^

Максима. Рассматривается категория «гносис/ знание», используемая Максимом терминология, а также условия возникновения знания; Писание и Предание как источник гносиса, развитие гносиса в его составляющих, категории «сосредоточение», «естественное созерцание» как необходимая предпосылка для «боговидения». Применительно к бого-видению выявляются особенности понимания Максимом таких категорий как «таинственное богословие» (непосредственное боговидение), отрицательное богословие, «соединение» ума с Богом как следствие боговидения (р. 232-370); рассматриваются аскетические добродетели -смирение, бесстрастие, любовь, понятия духовной жизни, молитвы и обожения (р. 371-490).

В 1970-х были опубликованы три работы, представляющие взгляд католических богословов на учение Максима. В исследовании Алена Риу Мир и Церковь в учении Максима Исповедника рассматривается эсхатология Максима Исповедника, его учение о мире и человеке в про

10 Cm. Lars Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St Maximas the Confessor, with a Foreword by A. M. Allchin (Crestwood, New York: St Vladimir's Seminary Press, 1985), 184 p.

11 Cm. Walther Volker, Maximus Bekenner als Meister des geistlichen Lebens (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag Gmbh, 1965). тивопоставлении таковому у последователей Оригена (в этой связи изучена Трудность VII), анализируется различение «логос - тропос», категория «новоустроения природ», «логосов сущего» (р. 33-122), экк-лезиология (р. 123-200)12. В книге Хуана Мигеля Гаррига Максим Ис

13 поведник: любовь — божественное будущее человека исследуются отдельные эсхатологические аспекты учения Максима, а именно, конечное состояние человеческой природы, как её понимали предшественники Максима (Евагрий, Григорий Нисский, пс.-Дионисий), «новоустрое-ние природы» как способ существования этой природы (р. 83-107), онтологические и антропологические импликации учения о божественном усыновлении человека (р. 113-137), проблематика воли и волевого акта (р. 138-152), категория любви-милосердия в учении Максима (р. 153200). В монографии Франсуа Мари Летеля Богословие Гефсиманского борения Христа. Человеческая свобода Сына Божия и его сотериоло-гическое значение в освещении Максима Исповедника (1979)14, рассматриваются богословские черты учения Максима Исповедника о воле и волевом акте в контексте христологических споров VII в. Дан очерк монофелитского учения. В этой связи анализируется отрывок из Григория Богослова {Слово 30, 12, 1-33 Barbel) о том, что Сын тождествен Отцу по воле, а также поднимаются связанные с этим проблемы (р. 2935). Рассматривается и комментируется текст Псефоса патриарха Сергия (июнь, 633 г.), и его последствия и интерпретация (р. 36-58). Проводится анализ учения Максима Исповедника. Говорится о том, что первоначально Максим одобрял Псефос (633-634). Рассмотрено то, как Максим подступался к проблеме в Opuscula 4 и 20. В этой связи обсуждается онтологическое различие между природой и ипостасью у Максима. Рассматривается решение проблемы, изложенное Максимом в Opuscula 6 (р. 59-106). Обсуждается учение Максима о свободе человеческого воления у Христа (р. 107-122) и три текста Максима, относящиеся к Гефсиманскому борению.

Значимым событием для максимоведения стала публикация материалов международного симпозиума, состоявшегося во Фрайбурге (1980 г.)15. Практически все авторы сборника - ученые «первого ряда»:

12 Cm. Alain RlOU, Le monde et l'Église selon Maxime le Confesseur (Paris, 1973). (Théologie historique. 22), 279 p.

1 Cm. Juan Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l'homme (Paris, 1976). (Théologie historique 38), 208 p.

14 Cm. François Marie LÉTHEL, Théologie de l'agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur (Paris, 1979) (Théologie historique. 52), 129 p.

15 Cm. Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fri-bourg, 2-5 septembre 1980, éds. par Felix Heinzer et Christoph Schönborn (Fribourg en Suisse: Éditions universitaires, 1982), 438 p.

И.-А. Дальме, Э. де Пляс, Э. Беллини, Дж. Бертольд, Дж. Мэдден, X. Сотиропулос, X. Деклер, Р. Браке, А. Череза-Гастальдо, К. Лага, Н. Мэдден, Х.-М. Гарриг, Ф.-М. Летель, П. Пире, В. Кроне, П. Христу, К. Шёнборн, Л. Тунберг, Б. Дэйли, Э. Жоно, К. Стил, Я. Пеликан, А. Риу. В частности, в работе Пьера Пире Христос и Троица согласно Максиму Исповеднику (1983)16 предметом изучения является троическое богословие Максима (р. 58-104), а также его христология. Анализируется понятия тождества и различия применительно к сущности и ипостаси (р. 105-156), соотношение между второй ипостасью Троицы и сложной ипостасью Христа (р. 157-202). Применительно к христологии Максима исследуется его представление о «двух природах, которые есть Христос» (р. 203-240), о человеческой и божественной воле Христа (р. 241300), а таюке двух волях и двух действиях Христа (р. 301-360).

В монографии Василиоса Караянниса Максим Исповедник: сущ

17 ностъ и энергии Божгш (1993) исследуются онтологические категории «сущность», «природа», «ипостась» (р. 33-54), а также понятия троического богословия: «монада», «триада», «лицо» (р. 54-92). Анализируются пары категорий «причина и следствие», «движение» тварной и нетварной сущности, «сжатие и расширение», «общее и частное», «время и сущность», «качество и количество» тварной и нетварной сущности, а также «отношение и претерпевание» тварной сущности (р. 92136). Специальный раздел посвящен рассмотрению проблематики воли и механизма волевого акта. В частности, рассматриваются понятия «сущностная воля», «самовластное», «произволение» (р. 137-153). Исследуются особенности понимания категории «энергия» у предшественников Максима (р. 154-182) и особенности его собственного учения об энергии (р. 183-232), в том числе и применительно к христологии (р. 233-278). В ракурсе эпистемологии и антропологии исследуются особенности понимания Максимом таких познавательных способностей, как «ощущение», «рассуждение/ логос», «ум/дух» (р. 283-332), а также учение Максима о богопознании и откровении (р. 333-460).

Наиболее значимым исследованием (после работы Тунберга, вышедшей в 1965 г.) является фундаментальный труд Жана-Клода Ларше

1Я

Обожение человека согласно Максиму Исповеднику (1996) . Эта книга

16 См. Pierre plret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur (Paris, 1983). (Théologie historique, 69), 407 p.

7 cm. Vasilios karayiannis, Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu (Paris, 1993). (Théologie historique, 93), 489 p.

18 См. Jean-Claude Larchet, La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur (Paris: CERF, 1996), 764 p. (Cogitatio fidei, 194). Еще одна монография Ларше посвящена месту Максима как посреднику между богословием Востока и Запада: Maxime le Confesseur, médiateur entre l'Orient et l'Occident (Paris: CERF, 1998). (Cogitatio fidei, 208). во многом подводит итог предшествующим исследованиям и в свою очередь является шагом вперед в разъяснении деталей учения Максима. Рассматривается обожение как божественный замысел относительно человека, обсуждаются связи обожения с воплощением Слова, обоже-нием всего творения и логосами сущего (р. 83-124). Разбираются антропологические основания обожения, включая вопросы свободы выбора, логоса и тропоса человеческой природы, образа и подобия Божие-го в человеке, трех всеобщих тропосов — «бытие — благобытие — при-снобытие» (р. 125-186). Рассматриваются онтологические и антропологические последствия грехопадения (р. 187-208), христологические импликации сотериологии Максима (р. 221-382). Анализируются различные аспекты учения об обожении - пневматологический, экклезиологи-ческий, аскетический (р. 383-494). Применительно к основной теме обсуждается роль гносиса и «теологии» (р. 495-526), механизм и природа обожения (р. 527-640), импликации и значение учения об обожении (р. 641-677). Система Максима исследуется Ларше через призму учения об обожении человека, однако в процессе своего анализа он затрагивает практически все стороны учения Максима.

Ряд работ посвящен изучению специальных вопросов или же всей системы Максима, но с точки зрения отдельных аспектов его доктрины. Так, в работе Экзегеза и духовная педагогика у Максгша Исповедника: исследование 'Вопросоответов к Фалассию' (1988) Пол Бловерс рассматривает особенности экзегетического метода Максима в указанном сочинении19. Содержание трактата изучено Бловерсом в контексте жанра монашеской педагогической традиции. Монография Айдана Николса

Византийское благовестие. Максим Исповедник в современной науке 20

1993 г.) посвящена анализу реконструкции учения Максима в трудах ученых второй половины XX века. Дан разбор публикаций В. Кроче, П. Пире, М. ван Эсбрука, JI. Тунберга, Х.-М. Гаррига, а также очерк развития максимоведческих исследований от 1675 г. (год выхода издания сочинений Максима, подготовленного французским патрологом Франсуа Комбефи) до 1990-х гг. В монографии Филиппа Ранее Действие Божие и свобода человека. Исследования богословской антрополо

11 гии св. Максима Исповедника (2003) предметом изучения являются категории cvépyta и e¿fts. Применительно к онтологии рассматриваются различные значения термина èvépyeta - «энергия», «действие», «актив

19 См. Paul M. blowers, Exegesis and spiritual pedagogy in Maximus the Confessor: an investigation of the Quaestiones ad Thalassium (Univ. of Notre Dame, Ind. 1988).

20 см. Aidan nichols, Byzantine Gospel. Maximus the Confessor in Modern Scholarship (Edinburgh: T&T Clark, 1993), 264 p.

21 Cm. Philipp Gabriel Renczes, Agir de Dieu et liberté de l'homme. Recherches sur l'anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur (Paris: CERF, 2003). (Cogitatio fidei, 229), 432 p. ность», «актуализация», «акт» (р. 35-44). Анализируется значение понятия kvépyüta у Аристотеля (р. 45-73), Плотина (р. 74-84), в Библии (р. 8598), у отцов Церкви - Климента Александрийского, Оригена, каппадо-кийцев, пс.-Дионисия Ареопагита (р. 99-126), у самого Максима (р. 127182). Отдельная часть работы посвящена рассмотрению термина применительно к онтологии, антропологии и этике. Разбирается место и смысл этой категории у Платона и Аристотеля (р. 195-208), в Библии (р. 209-216), у Отцов Церкви - Климента, Оригена, каппадокийцев, Евагрия Понтийского и Диадоха Фотикийского, пс.-Дионисия (р. 217261), а затем в системе Максима Исповедника применительно к проблематике воли и волевого акта, этике и антропологии (р. 267-318). Также исследуется содержание и функция категорий ivépyeia и '¿£is в христоло-гии, пневматологии и эсхатологии Максима (р. 319-360).

В книге Деметриоса Батреллоса Византийский Христос: лицо, природа и воля в христологии св. Максима Исповедника (2004 г.) анализируется христология Максима. Рассмотрены учения его предшественников IV-VII вв. (р. 9-56), содержание и контекст монофелитской полемики VII в. (р. 60-98), а также дифелитские воззрения самого Максима (р. 99-208).

В фокусе исследования Адама Купера Тело в учении Максима Исповедника: святая, всецело обоженная плоть (2005 г.) — соматология и, в целом, категория телесного и телесности у Максима Исповедника.

В работе Паскаля Мюллер-Журдана Пространственно-временная типология византийской ecclesia: Мистагогия Максима Исповедника в философской культуре поздней Античности (2005 г.)24 рассматривается трактат Мистагогия Максима Исповедника, представляющий собой комментарий на пасхальную литургию. Разбирается место Мистагогии в корпусе сочинений Максима, её композиция, цель (р. 8-38). Категории «время» и «место» в Трудности 10 (р. 39-70), особенности понимания этих категорий Максимом Исповедником в общем (р. 71-95) и применительно к характерной для Мистагогии оппозиции между архетипом и образом (р. 102-192).

В монографии Мельхиседека Торонена Единство и различие в с учении Максима Исповедника (2007) система последнего исследуется

22 Cm. Demetrios BATHRELLOS, The Byzantine Christ. Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor (Oxford Univerity Press, 2004), 240 p.

23 Cm. Adam Cooper, The Body in St Maximus the Confessor. Holy Flesh, Wholly Deified (Oxford University Press, 2005), 287 p.

2 Cm. Pascal Mueller-Jourdan, Typologie spatio-temporelle de l'Ecclesia byzantine. La Mystagogie de Maxime le Confesseur dans la culture philosophique de l'Aniquité tardive (Leiden: Brill, 2005), 215 p.

25 Cm. Melchisedec TÖRÖNEN, Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor (Oxford University Press, 2007), 222 p. применительно к категориальной паре «единство / соединение» и «различение». В таком ракурсе анализируется троическое богословие Максима (р. 45-78), его христология, включая учение о воле и волевом акте (р. 79-124), его космология, экклезиология и экзегетика (р. 125-162), а также этическое учение (р. 163-196).

Таким образом, за пределами России учение Максима Исповедника стало объектом детального и глубокого изучения. Отечественное максимоведение в силу внешних причин на многие десятилетия оказалось насильственно исключенным из этого процесса, поэтому историю изучения мысли Максима Исповедника в Росии логичнее рассмотреть как отдельный процесс.

Серьезное изучение мысли Максима в России началось 120 лет назад публикацией работы Ивана Орлова (1888 г.) . Монография Орлова начинается с анализа источников сведений о Максиме и обстоятельства монофелитских споров (с. 1-21); рассматриваются периоды деятельности Максима: первый (александрийский), второй (африканский) и третий (суд над Максимом, расправа над ним, его ссылка) (с. 20-47). Автором дан обзор догматико-полемических трудов Максима (с. 47-79), систематический очерк христологического богословия Максима, включаяющий учение о двух природах Христа, учение Севира об одной «богомужней» природе (с. 80-112), учение о двух волях и действованиях во Христе, смысл понятий «природная воля» и «гномическая воля», разграничение понятий «действование» и «воля» (с. 113-144). Обсуждается тропос ипо-стасного соединения природ во Христе: сложная ипостась Христа, тропос ипостасного соединения природ, «знание» Христа (с. 144-165). Анализируется монофелитство как доктрина: реконстрированы представления монофелитов на отношение между ипостасью и природами Христа (с. 165-186), а также общий смысл христологии Максима (с. 187-204).

Следующей по времени (1898 г.) важной публикацией явился посвященный Максиму Исповеднику раздел в магистерской диссертации Александра Ивановича Бриллиантова (1867-1933) . В его работе доказано, что латинский текст Liber de egressu et regressu animae ad Deum, считавшийся самостоятельным произведением Иоанна Скотта, является

26

См. Иван Орлов, Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование (СПб., 1888), 209 с.

27 См. А. И. Бриллиантов, «Св. Максим Исповедник», в кн. Влияние восточного богослов'т на западное въ произведенияхъ Иоанна Скота Эригены (СПб. 1898), с. 191-219 [переизд. М.: Мартис, 1998, с. 212-234]. См. Он же, «О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника», Христианский восток 6 (Петроград, 1922), с. 1-62 [переизд. в кн. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника (СПб., 2006), с. 256-330].

частью его перевода Трудностей к Иоанну Максима Исповедника (с. 85-86 [1998])28. В 1917 г. открытие Бриллиантова было учтено Паулем Леманом при издании этой части латинского перевода Максимовых Трудностей29.

В 1915 г. было осуществлено первое систематическое исследование учения Максима — фундаментальный труд Сергея Леонтьевича Епифановича (18 86-19 1 8)30. По причинам трудностей военного времени автору удалось опубликовать только его части, и в полном виде работа так никогда и не была напечатана. Кроме того, в 1916-1917 гг. Епифанович публикует перевод первых 25 вопросоответов из Вопросо

П 1 ответов к Фалассию Максима Исповедника .

В последующие семь десятилетий для отечественной науки Максима Исповедника не существовало (хотя можно указать и на редкие исключения ). Лишь с 1986 г. А. И. Сидоров начинает публиковать переводы сочинений Максима34 и посвященные ему статьи35. В 1993 г.

1Й

О своей находке Бриллиантов сообщил 12 ноября 1903 г. в письме к немецкому ученому И. Дрэзеке, который опубликовал это письмо в следующем году. См. Johann DräSEKE, "Zu Scotus Erigena. Bemerkungen und Mitteilungen", Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie 47 (1904), p. 121-130; idem, "Maximus Confessor und Johannes Scotus Erigena", Theologische Studien und Kritiken 84 (1911), p. 2829. Об открытии Бриллиантова см. Edouard Jeauneau, "Introduction", in: Maximi Con-fessoris Ambigua ad Iohannem. CCSG 18 (Turnhout: Brepols, 1988), xxi and xxi (n. 18).

29 Исследование Лемана (Paul Lehmann) публиковалось частями. См. Hermes 52 (1917), p. 112-124; Philologische Wochenschrift 41 (1921), col. 670-672; "Zur Kenntnis und Geschichte einiger Johannes Scottus zugeschriebener Werke", Erforschung des Mittelalters. Ausgewählte Abbandlungen und Aufsatze, t. II (Stuttgart, 1959), p. 148149 [p. 145-156].

30 См. С. Л. Епифанович, Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие ('Киев, 1915; переизд. Farnborough, 1971). См. Он же, Материалы к изучению жизни и творений прп. Максима Исповедника (Киев, 1917).

31 См. Богословский вестник 1916 и 1917, с. 1-128 (отдельная нумерация).

32 К примеру, в разделе «Философия» трехтомной Культуры Византии Максиму уделено всего 3 страницы. См. С. С. Аверинцев, «Философия VIII—XII вв.», Культура Византии. Т. 2: Вторая половина VII-XII в. (М.: Наука, 1989), с. 3638. См. также E. Э. Липшиц, «Максим Исповедник», Советская историческая энциклопедия, т. VIII (Москва, 1965), с. 941.

33 См., однако: Н. Воробьёв, Нравственное учение св. Максима Исповедника. Дисс., рукопись МДА (М.; Загорск, 1957); В. М. Живов, «Мистагогия Максима Исповедника и развитие византийской теории образа», в сб.: Художественный язык средневековья (М.: Наука, 1982), с. 108-127.

34 Первые переводы А. И. Сидоров публиковал под псевдонимом «И. Венедиктов». См. И. венедиктов, «Преп. Максим Исповедник и его толкование на молитву Господню Отче Наш», Журнал Московской Патриархии 4 (1986), с. 6674; 8 (1986), с. 64-75; Он же, «Преподобный Максим Исповедник», Журнал Московской Патриархии 7 (1986), с. 66-69; И. Венедиктов, А. Мумриков, «Толкование на божественную литургию преподобного Максима Исповедника», Журнал Московской Патриархии 4 (1987), с. 67-73; 5 (1987), с. 68-74; 7 (1987), с. 68-72; 8 (1987), с. 66-69; 10 (1987), с. 67-75. См. также «Преп. Максим Исповедник, Различные богословские

А.И. Сидоров издает два тома переводов сочинений Максима , предваренные исследованием37, в котором рассмотрены исторические обстоятельства монофелитских споров (с. 7-35), излагается биография Максима Исповедника (с. 35-58), дан обзор основных сочинений (с. 58-68) и общая характеристика учения Максима и его влияния (с. 68-74)! Анализ учения Максима отсутствует, хотя разъяснение доктринальных моментов содержится в пространных примечаниях к переводу, принадлежащих Епифановичу (помечены С. Е.) и Сидорову (кн. I: с. 263-346; кн. II: с. 175-278).

Недостаток рассмотрения собственно учения Максима в отечественной литературе был частично восполнен переизданием в 1996 г. о о труда С. Л. Епифановича и публикацией в 1997-2003 гг. отрывков из Космической литургии Г.-У. фон Бальтазара39.

Следующий этап в русском максимоведении начинается в 2004 г., когда вышел составленный Д. А. Поспеловым том переводов (Диспут с Пирром) и исследований, посвященным христологическим спорам VII века40. Помимо переводов указанного сочинения Максима, а также греческого и сирийского житий Максима, книга содержит исследования Д. А. Поспелова, о. Д. Шленова. Основная проблематика книги - богословское и историческое содержание и контекст учения о человеческой и божественной воле у Максима Исповедника, а также его оппонентов и сторонников. Д. А. Поспелов дает краткую биографию Максима и авторов его эпохи (с. 15-32), очерчивает место христологической проблематики в трудах Максима, включая темы обожения человеческой природы и воли при боговоплощении, особенностей человеческого дейсти домостроительные главы (I, 1-15, РО 90, 1177-1185). Толкование на 59 псалом (РО 90, 856-872)», пер. и комм. А. И. Сидорова, Символ 22 (1989), с. 179-186, 187-198.

35 См. А. И. Сидоров, «Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника», Византийский временник 47 (1986), с. 109-124; Он же, «Рецензия на критическое издание Вопросоответов к Фалассию и Вопросов и недоумений Максима Исповедника», Византийский временник 49 (1988).

36 См. Творения преподобного Максима Исповедника. Книги I и II (М.: Мартис,

1993).

См. А. И. Сидоров, «Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество», Творения преподобного Максима Исповедника, пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. Книга I (М.: Мартис, 1993), с. 7-74.

38 См. С. Л. Епифанович, Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие (М.: Мартис, 1996, 2003).

39 См. Ханс Урс фон Бальтазар, Вселенская литургия (фрагменты), пер. М. Першина и др., Альфа и Омега 3/14 (1997); 2/16 (1998); 1/19 (1999); 1/23 (2000); 3/25 (2000); 2/36 (2003); 4/38 (2003).

40 См. Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия, отв. ред. д. а. поспелов (М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004). а также Шленов, «Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника», Там же, с. 339-378. вия у Христа, концепцию перихорезы применительно к учению о двух волях Христа, о воле, как философском и богословском понятии, приводит обзор современных исследований (с. 33-1II)41.

В 2006 г. появилось сразу три новых издания. В. Башкиров опубликовал монографию, предметом рассмотрения которой является хри-стология Максима, а также понятия «логос» и «тропос»42. Вышла книга В. М. Лурье по истории богословских учений, содержащая раздел, посвященный монофелитским спорам и анализу учения Максима Исповедника43. Рассматриваются такие категории как индивидуальное бытие и тропос существования (с. 348-366), логосы сущего (с. 368-377), природное действие (с. 377-380), и учение Максима о воле и волевом акте (с. 380-405). Архим. Нектарий (Р. В. Яшунский) опубликовал главного философско-богословского труда Максима — трех сочинений, объединяемых общим титулом О трудных местах у Дионисия Ареопагита и Григория Богослова 4. Таким образом, впервые русскому читателю стал доступен этот сложнейший текст, на анализе которого строится большинство реконструкций учения Максима.

Последней по времени значительной публикацией явилось вышедшее в 2007 г. в Петербурге двухтомное издание исследований и переводов Максима Исповедника. В работе Г. И. Беневича и А. М. Шуф-рина рассматривается исторический контекст и доктринальная сторона полемики Максима против современных ему оригенизма и моноэнергетизма, анализируется его богословская позиция по этому вопросу45. Опубликован перевод документов относящихся к суду над Максимом46, дан новый комментированный перевод Трудности VII, имеющей дело с анти-оригенистской полемикой47, а также две работы П. Шервуда48. В

41 См. Д. А. Поспелов, «Преподобный Максим Исповедник как историческое лицо и богослов», Там же, с. 15-111.

42 См. В. Башкиров (протоиерей), Сын Божий - Сын человеческий. Логос-тропос Христа в творениях преподобного Максима Исповедника (2-е изд., доп. и испр., Жировичи: Минская Духовная Академия, 2006).

43 См. В. М. Лурье, «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха», в кн. История византийской философии. Формативный период (СПб.: Axioma, 2006), с. 289-406.

44 См. Максим Исповедник. О различных недоумениях у свв. Григория и Дионисия (Амбигвы). Пер. с греч. и прим. арихимандрита нектария (М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006).

4 См. Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин, «Дело Максима», Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергетизмом. Сост. Г. И. Беневич, д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин (СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007). (Византийская философия. Т. 1), с. 13-153.

См. «Прп. Максим Исповедник и его соратники. Документы из ссылки», Там oice, с. 155-230.

47 См. Максим Исповедник, Трудность VII, пер. архим. Нектария, переработка и комм. а. м. шуфрина, Там эюе, с. 233-382. этом издании впервые опубликован перевод полного корпуса писем Максима49.

Наши относящиеся к Максиму Исповеднику публикации начались в 1995 г. с анализа переводов сочинений пс.-Дионисия Ареопаги-та, Максима Исповедника и Григория Нисского, выполненных Иоанном Скоттом Эриугеной50. Этому посвящен раздел исследования, в котором рассматривался вопрос о рецепции Иоанном Скоттом идей и представлений указанных греческих мыслителей.

Иоанн Скотт инкорпорировал перевод Трудности XLI Максима Исповедника в свой трактат Перифюсеон (кн. II), где перемежает текст Максима комментариями. В 2004 г. нами опубликован перевод соот-вутствующего раздела Перифюсеон. Во вступительной статье и примечаниях к переводу51 обсуждаются детали этого важного для реконструкции мысли Максима текста. Таким образом, воззрения Максима анализировалось нами с точки зрения того, как они проясняли построения Эриугены. Начиная с 2005 г. нами публикуются исследования, касающиеся уже непосредственно самого учения Максима. Вышли в свет исследования, посвященные историко-философской интерпретации Трудности XLI, реконструкции понятийной системы Максима Испо

52 ведника и его эпистемологии . В 2007 г. эти работы подытожены в монографии, посвященной онтологии и методу Максима Исповедника в со византийской философской традиции VII века , за которыми последо

1 о

Там же, на с. 389-495 перевод раздела из работы: Polycarp Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism (Roma, 1955). (Studia Anselmiana 36). [p. 90-222 оригинального издания]; на с. 496-528 -перевод работы: Р. Sherwood, «Maximus and Origenism. APXH KAI ТЕЛОЕ», Berichte zum XI. Internationalen Byzantinistenkongreß (III, 1) (München, 1958), p. 1-26.

49 Максим Исповедник, Письма. Пер. Егора Начинкина (СПб.: Из-во СПбГУ, 2007), 282 с. (Византийская философия. Т. 2).

50 См. В. В. ПЕТРОВ, «Accessus Iohannis», в кн. В.В. Петров, Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на пролог Евангелия от Иоанна (М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1995), с. 96-106, 228-256 (passim).

51 Перевод и прим. см.: Иоанн Скотт, Перифюсеон. Кн. II (фрагмент 523D-545В), пер. с латинского и прим. В. В. Петрова, Историко-философский ежегодник 2003 (М.: Наука, 2004), с. 91-121. См. также В. В. Петров, «К переводу Перифюсеон И, 523D-545B Иоанна Скотта», Там же, с. 87-90.

52 См. В. В. Петров, «О трудностях XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование», в сб. Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). Под ред. П. П. ГайДЕНКО и В. В. Петрова (М.: Прогресс-Традиция, 2005), с. 147-271; Он же, «Соединения и деления ипостаси тварного в О трудностях XLI (PG 91, 1304D-1316A) Максима Исповедника», Богословские труды 40 (2005), с. 47-73; Он же, «Знание: его значение и функции в богословской системе Максима Исповедника», Точки /Puncta 3-4/5 (М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005), с. 7-25.

53 См. В. В. Петров, Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века (М.: ИФ РАН, 2007). вали работы по когнитивной психологии Максима54, его онтологии55 и источникам мысли56.

Подводя итог, можно заключить, что изучение мысли Максима до сих пор остается преимущественно уделом богословов. До сих пор, нет полноценного историко-философского анализа учения Максима. Отсутствует и достаточно последовательный анализ связей системы Мак-сиа с предшествующими ему философскими системами. Показателен тот факт, что несмотря на то, что Максим признается крупнейшим мыслителем своей эпохи, обобщающие курсы философии (за редким исключением57) не дают очерка его системы58.

3. Цели и задачи диссертации. Целью диссертационного исследования является реконструкция философской системы Максима Исповедника в контексте релевантных ей учений поздней античности и раннего средневековья. При этом под философской системой Максима Исповедника понимается совокупность теоретических аспектов его учения в той части, в какой они коррелируют с рациональными построениями философских школ античности или построениями предшествующих ему христианских платоников, а также в той части, в какой они используют или модифицируют их понятийный аппарат и теоретический метод. К задачам исследования относится реконструкция понятийного аппарата и метода Максима Исповедника применительно к его онтологии, эпистемологии, антропологии, космологии и когнитивной психологии. Задачей исследования было представить когнитивную психологию Максима Исповедника как этап развития

54 См. В. В.Петров, «Когнитивные способности и иерархия бытия в философии поздней античности и раннего средневековья», Точки / Purtcta 1-2 (2007), с. 2-39.

55 См. В. В. Петров, «Иоанн Скотт о творении из ничего и вечности творения в Слове Божием», Историко-философский ежегодник 2006 (М.: Наука, 2006), с. 5876; Он же, «Логос сущего у Максима Исповедника: проблемы интерпретации», Философские науки 9 (2007), с. 112-128; Он же, «Онтология Максима Исповедника: трансформация античной парадигмы», Вопросы философии 2 (2008), с. 161-166.

См. В. В. Петров, «О трудностях к Иоанну XXXVI (PG 91, 1304D-1316A) Максима Исповедника в контексте предшествующей философско-богословской традиции», XVII Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Т. 1 (Москва: Изд-во ПСТГУ, 2007), с. 99-109.

57 Ср. Inglis Patrick Sheldon-Williams, «St. Maximus the Confessor», The Cambridge History of Later Greek and early Medieval Philosophy, ed. A.H. Armstrong (Cambridge: At the University Press, 1967), ch. 32, p. 492-505.

58 Например, в недавно вышедшей во Франции и переведенной на русский язык двухтомной Греческой философии, Максим лишь кратко упомянут, см. Греческая философия, под ред. М. Канто-Спербер, т. II (М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2008), с. 827. поздне-античной традиции, восходящей через пс.-Дионисия к Проклу и Аммонию. Ставилась задача исследования особенности метода диэрезы, как одного из важнейших для Максима. В рамках исследования вляния учения Максима на последующую традицию сформулирована задача изучения влияния его концепций на учение Иоанна Скотта Эриугены.

4. Состояние текстуальных источников. Несмотря на существенный прогресс в изучении наследия Максима Исповедника состояние источников оставляет желать лучшего. До сих пор отсутствует критическое издание основного философско-богословского трактата Максима О трудностях у Григория Богослова к Иоанну. На настоящий момент имеется лишь одно печатное издание греческого текста всех Трудностей — издание Олера59, перепечатанное в Патрологии Ж-П. Миня (РО 91, 1032А-1417С). Оно базируется на единственном манускрипте60- и оставляет желать лучшего. Олер ограничился рассмотрением одного манускрипта, отвергнув прочие61. Но даже в избранной рукописи он сознательно пренебрег маргиналиями, что привело к утрате одного из параграфов основного текста62.

Отсутствует критическое издание основного источника для антропологии Максима - работы Григория Нисского Об устроении человека. Утрачены или до сих пор недостаточно изучены сочинения Ори-гена и Евагрия Понтийского, от которых в своих построениях отправляется Максим.

Сложность собственного языка и стиля Максима Исповедника, который уже современниками считался сложным и темным, обусловили наличие многочисленных ошибок в переводах его сочинений на новые языки и различие в интерпретации отделных пассажей.

59 S.P.N. Maximi Confessoris de variis difficilibus locis SS. PP. Dionysii et Gregorii ad Thomam virum sanctum librum ex codice manuscripto Gudiano descripsit et in latinum sermonem interpretatus, post J. Scoti et Th. Gale tentamina, nunc primum integrum edidit Franc. Oehler (Halis: C.E.M. Pfeffer, 1857).

60 MS Gudianus graecus 39 (XIII в.). Описание рукописи см.: О. von Heinemann, Die Handschriften der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel IV: Die Gudischen Hss (1913).

61 Он поясняет, что "Codex Gudianus, quo usus sum. est. tarn eleganter tamque accurate conscriptus ut non solum alii inde libri possint egregie emendari atque suppleri, sed ipse ad hoc Aia<j)6pu>v 'Airopiiov opus interpretandum alterius libri auxilium non desid-erarem", S.P.N. Maximi Confessoris de variis difficilibus locis., p. vii (= PG 91, 1030).

62 Например, Шервуд добавил параграф, отсутствовавший в Gudianus (после 1117С). Как следствие, этот фрагмент отсутствует в новогреческом и французском переводе. Однако, он учтен в итальянском (р. 260-261) и русском переводах (гл. XI [V, 7], с. 100).

5. Методология исследования. Особенностью избранного в исследовании метода реконструкции учения Максима Исповедника стал историко-философский анализ. В предшествующих исследованиях система Максима изучалась преимущественно в рамках историко-богословской парадигмы, когда во внимание принималась преимущественно традиция христианской философии III—VII вв. В полной мере сознавая оправданность такого подхода и в отдельных моментах развивая его, мы дополнили анализ историко-философским анализом, вовлекшим построения Максима в парадигму предшествующих ему философских учений.

Важной составляющей избранного в диссертации исследовательского метода стала филологическая компонента. Для Максима Исповедника характерен усложненный стиль (на его «закрытость» жаловался уже византийский энциклопедист IX в. - патриарх Фотий), когда неясны отношения между частями сложных синтаксических периодов63. Неудивительно, что, подчас столь сильно расходятся различные переводы Трудностей. В связи с этим, все рассматриваемые в исследовании тексты Максима Исповедника, а также любых привлекаемых к рассмотрению авторов - будь то античные философы или христианские богословы - либо переведены нами с древнегреческого и латинского языков, либо (если использовались уже существующие переводы) заново сверены с текстом оригинала, отредактированы и исправлены.

Применительно к терминологическому ряду результатом стало выявление в пределах корпуса сочинений Максима специальной терминологии, которая в предшествующих переводах была растворена в общелитературной лексике. Это позволило обнаружить терминологические и понятийные связи между сочинениями Максима и работами его античных и византийских предшественников.

63 О языке сочинений Максима выразительно пишет Ларе Тунберг: «Что касается литературного стиля, Максим никогда не прибегал к намекам, но, напротив, был прямолинеен, даже оставаясь во всех отношениях византийским автором. Разумеется, ему были известны все риторические сумасбродства воспитавшей его традиции, но он не обращается к ним только для того, чтобы произвести впечатление на своих слушателей или читателей, — его собственное положение было слишком серьезным для подобного рода пустой изысканности. Максим был горячим поклонником Григория Назианзина, великого Ритора среди Отцов, и однако не следовал ему в играх с синонимами, риторическими фигурами и т. д. Он любил ясность, а потому всегда стремился к точности формулировок: его определения и афоризмы восхитительны. Но ему были известны и все хитросплетения христианской богословской мысли. Он часто конструирует предложения, как китайские шкатулки, которые нужно открывать не торопясь, сосредоточенно и не отвлекаясь, дабы в итоге добраться до драгоценной истины, которую автор хочет сообщить читателям» (ТНШВЕЕШ 1985, р. 28-29).

Особенностью принятого метода исследования явилось широкое использование электронных текстовых баз данных для греческих и латинских текстов. Таким образом, в терминологическом поиске, при установлении понятийных и лексических соответствий, при выборе вариантов прочтения мы строили свои выводы, основываясь не на произвольной и ограниченной выборке текстов, но опираясь на анализ всех релевантных греческих текстов, включенных в Thesaurus Linguae Graecae (disc E), а также учитывали весь корпус сочинений Максима Исповедника и все схолии к Ареопагитскому корпусу (отсутствующие в TLG Е). Для латинских текстов использовались Patrologia Latina Database и CETEDOC-3.

6. Научная новизна. Подавляющее число исследований учения Максима принадлежит богословам. Соответственно, изучение мысли Максима редко выходит в таких работах за рамки анализа доктриналь-ных моментов. Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что впервые предпринят комплексный историко-философский анализ христианского платонизма Максима Исповедника (VII в.). Учение Максима Исповедника представлено в диссертации как этап непрерывного развития европейской философской мысли: изучено влияние на систему Максима предшествующих философских учений (от выявления прямых источников до осмысления воздействия общей традиции), а также рецепция его собственных построений последующими мыслителями латинского Средневековья.

В работе изучены особенности трансформации античной, онтологической парадигмы в христианском платонизме Максима, включая переосмысление им таких базовых понятий как «природа», «сущность», «логос». Сделан вывод о том, что указанные изменения понятийной системы являются признаком смены онтологической перспективы, попыткой обновить систему традиционных онтологических категорий и перейти к новой понятийной парадигме. В диссертации В.В. Петрова предлагается новое понимание основных дефиниций Максима Исповедника; объясняется природа противоречий между исходными дефинициями, какими они предстают в работах античных философов, и таковыми в системе Максима Исповедника; показаны причины формального несовершенства разработанной им понятийной структуры. Получили историко-философское обоснование важные аспекты антропологии (разделение полов) и психологии (учение о произвольном выборе) Максима.

В диссертации исследованы особенности универсального логического метода делений и последующих соединений в учении Максима Исповедника; особенности применения метода диэрезы в его антропологии и космологии, дана новая интерпретация «пяти универсальных делений» в учении Максима. В работе впервые исследованы связи и взаимовлияния между учениями таких христианских платоников как Максим Исповедник, пс.-Дионисий Ареопагит, Иоанн Скифопольский, Иоанн Скотт Эриугена в их отношении к античным источникам. Применительно к эпистемологии и когнитивной психологии Максима в диссертации В.В. Петрова изучена иерархия и типы описываемых Максимом когнитивных процедур; установлено их соответствие различным онтологическим уровням и «диалектическим» методам; очерчена и изучена единая традиции их интерпретации от Прокла и Аммония через пс.-Дионисия и Иоанна Скифопольского к Максиму Исповеднику и Иоанну Скотту.

7. Научно-практическая значимость. Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы определяется тем, что ее результаты открывают новые возможности для историко-философских исследований периода поздней античности и раннего средневековья. Отдельные разделы диссертационной работы могут найти применение в лекционных курсах по истории европейской философии, богословия и науки, при подготовке учебных пособий, курсов лекций и программ по истории философии в высших учебных заведениях.

8. Апробация работы. Текст диссертации обсужден и одобрен на заседании сектора Философских проблем истории науки Института философии РАН. Результаты исследования публиковались в отечественных и зарубежных научных журналах, в двух монографиях, докладывались на российских и международных конференциях, на заседаниях ежемесячного семинара Философия и богословие Античности и Средних веков в секторе Философских проблем истории науки Института философии РАН. Они опробованы в лекционных курсах, читающихся автором с 1992 г. по настоящий день в Международном славянском университете и Институте философии, теологии и истории св. Фомы.

9. Структура и содержание диссертации. Работа состоит из введения, пяти частей, заключения, двух приложений, библиографического списка и списка сокращений.

Заключение диссертации по теме «История философии», Петров, Валерий Валентинович

Выводы, полученные путем исследования субстанциальной троицы человеческой природы, в определенной мере допустимо проецировать на божественную Троицу и ипостасные особенности Её домостроительной активности. Характерно, что подобного рода психологизм в богопознании, который традиционно связывают у Эриугены с влиянием ннх

Августина , сам Иоанн Скотт возводит к Максиму Исповеднику, проппс странные отрывки из которого он цитирует далее (572ВС) .

775 А.И. Бриллиантов, Влияние восточного богословия не западное в произведениях Иоанна Скота Эригены (СПб., 1898, с. 96-103; Он же, (Москва: Мартис, 1998), 136-142.

776 Правда, учение Августина, проникшее в Византию, могло прямо или косвенно повлиять на Максима. Это же относится и к учению Августина о тварной троице в душе.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенное исследование позволяет сделать следующие выводы. Отмечено, что анализ посвященной Максиму Исповеднику зарубежной и отечественной научной литературы (за столетний период) показал, что несмотря на значительное число исследований, практически отсутствуют работы посвященные историко-философским аспектам учения Максима, а именно особенностям использования им категориального аппарата и понятийного инструментария античной философии, степени его зависимости от философских источников и степени трансформации заимствованных моделей в его собственной системе. Кроме того, установлено, что учение Максима в подавляющем большинстве случаев изучается изолированно, вне связи с его источниками, как прямыми, так и опосредованными.

Часть 1]. Исследование особенностей метафизической системы Максима Исповедника позволило сделать вывод о существенной трансформации, которую в его системе претерпевает античная онтология. Показано, что изменения понятийной системы в его учении являются признаком смены онтологической перспективы, попыткой обновить систему традиционных онтологических категорий и перейти к новой понятийной парадигме. Делается вывод, что когда Максим пишет о человеческой «природе», это всегда общая родовая природа, сама по себе имеющаяся только потенциально, и актуально реализующаяся в индивидах. Применительно к категории «ипостась» продемонстрировано, что по сравнению с учениями предшественников (каппадокийцев), сфера применения понятия «ипостась» расширилась, так что в пределе под сложной ипостасью понимается весь тварный мир. Расширились и способы определения «ипостаси». Их анализ показал, что определение «ипостаси» при помощи языка логики признается Максимом неудовлетворительным, поскольку логика не дает возможности описывать единичные и уникальные события и объекты. Определение «ипостаси» как самостоятельного и отдельного бытия (то кав' а ¿то) так же не вполне пригодно, поскольку соответствует скорее аристотелевской парадигме, признающей самостоятельное существование первых сущностей, тогда как для Максима любое тварное бытие держится лишь причастностью к божественному бытию. Указано, что наиболее оригинальным способом определения ипостаси является тот, согласно которому ипостась есть тропос (модус) существования видовой природы. Максим представляет ипостась как некий особенный модус существования (£Ьга/>£1?) видовой природы. В этом случае ипостась понимается как окачествованное бытие видовой природы, её «как»-бытие {ттш$ е£уси).

Применительно к изучению концепции «тропоса существования» установлено, что Максим понимает его как способ проявления (актуализации, действия) видовой природы, наличествующий у одного или более индивидов. Это окачествованное бытие, «как»-бытие природы. При этом указанное существование-действие природы может быть не только естественным для данной природы. Когда речь идет о божественном вмешательстве, тварная природа начинает действовать надприродным образом (в этом случае агентом действия становится Бог). Установлено, что все описываемые Максимом случаи новоустроений представляют собой акты вторжения Бога в тварную природу: тропос сверхъестественного действия новоустраиваемой природы определяется актом божественного вмешательства. Сделан вывод, что переход от родо-видовой парадигмы к рассмотрению в терминах тропоса существования предоставляет Максиму определенные преимущества, поскольку (в отличие от аристотелевской логики, которая оперирует только общностями и неизменностя-ми — родами и видами) он позволяет рассматривать единичности (объекты тварного мира или божественное, которое всегда уникально) и изменчивое бытие (учитывает фактор времени).

Анализ новоустроений, описываемых Максимом Исповедником в разных текстах, привел к выводу о сущностном различии феноменов, к которым прилагается термин «новоустроение». Сделан вывод о малой перспективности разработки непротиворечивой в концептуальном плане теории новоустроений. В то же время делается заключение, что тексты Максима демонстрируют существенное видоизменение системы классических понятий. Его учение свидетельствует о том, что стимулируемое новыми вызовами — тринитарными и христологическими дебатами — богословие ранней Византии предпринимает попытки создать новый концептуальный язык. При этом оно заимствует понятийный аппарат античной философии и одновременно видоизменяет его. Осуществлена попытка сменить концептуальную парадигму, поскольку в аристотелевской логике нет места индивиду, и это не позволяет описывать уникальные события. Максим Исповедник вскрывает немалый потенциал развития, заложенный в понятийной системе античной философии, и одновременно намечает пути его видоизменения.

Выявлена ошибочность преобладающей среди историков богословия тенденции трактовать логосы сущего у Максима Исповедника в рамках позднейшего паламизма, отождествляя их с божественными энергиями. Отмечено, что, хотя соответствующие представления Григория Паламы (1296-1359) развиты на основе положений системы Максима, для историка философии отождествление Максимовых логосов и божественных энергий Паламы представляется анахронизмом.

Отмечено, что Максим разрешает давнюю проблему согласования христианского догмата о творении мира из небытия и платонического представления о существовании мира в его умных причинах посредством введения «логосов сущего», как помыслов Бога о сущем, не тождественных самим сущим. Применительно к логосам отмечено, что Максим допускает существование их иерархии. Посредством анализа текстов отмечено, что логос сущего не тождественен у Максима видовой природе, тварной сущности. В то же время исследованы факторы в силу которых Максим сближает нетварный логос и тварную сущность.

На текстуальных примерах показано, что Максим допускает существование логосов индивидов. Отмечено, что введение логосов как сферы бытия, дополняющей традиционную пару «умопостигаемое и чувственное», приводит к существенным изменениям в их онтологическом статусе. Если у предшественников Максима истинным бытием было умопостигаемое, тогда как чувственное было лишь его отображением и тенью, то теперь обе упомянутые сферы бытия становятся практически равноценными и взаимодополняющими элементами единого целого, относящимися к области тварного бытия. Роль, которую прежде играло умопостигаемое, берут на себя «логосы сущего».

Сделан вывод о том, что понятие логоса у Максима — даже если ограничиться рассмотрением только онтологического аспекта — представляет собой сложную смысловую структуру. С одной стороны, Максим однозначно определяет логос как помысел Бога о сущем, т. е. постулирует его нетварность и вечность. С другой стороны, используемые Максимом логические схемы, лексика, образы, а также влияние предшествующих авторов создают предпосылки для сближения логоса сущего с тварной сущностью. Отмечено, что учение о логосах, как неотъемлемая часть метафизической системы Максима, наследует противоречия усвоенных им источников. Эти апории не являются результатом собственной непоследовательности Максима, но присутствуют и в других философских системах.

Применительно к гносеологии Максима исследована категория «знание». Установлены источники учения Максима о богопознании как переживании в опыте — О божественных именах II, 9 (133, 5 - 134, 4) пс.-Дионисия, где формулируется учение о познании неизреченных таинств как о «переживании» божественного и соответствующее учение в Ста гностических главах Диадоха Фотикийского. Отмечено, что концепция веры как единения превосходящего ум и знание у Максима восходит к учению Прокла о божественной вере (Платоновская теология I, 25, 108-112). Исследовано учение Максима Исповедника о «неведении» как разделении. Установлен источник этой концепции — Ареопагитский корпус и соответствующие схолии Иоанна Скифопольского.

В рамках изучения психологической концепции Максима рассмотрена его доктрина о воле и волевом акте. Обнаружено, что источником терминологии Максима при описании механизма волевого акта является раздел Никомаховой этика Аристотеля (III, 4, 1111Ь 4 — 7, 1113Ь 22). Применительно к антропологии Максима рассмотрено его учение о том, что разделение полов противоречит природе человека. Прослежены источники этого учения.

Часть 2]. Исследование особенностей когнитивной психологии Максима позволило установить, что соответствующее учение Максима является частью и развитием позднеантичной традиции, восходящей через пс.-Дионисия к Проклу и Аммонию. Анализ их концепций показал, что особенности познавательных способностей и процедур рассматривались упомянутыми философами в контексте обсуждения методов диалектики в их соотнесении с различными уровнями бытия. В этой связи проанализированы Проклов Комментарий к 1-й книге 'Начал ' Евклида и Аммониев Комментарий на Первую аналитику Аристотеля.

Рассмотрена трансформация, которую представления о трех когнитивных способностях претерпевают в христианском платонизме пс.-Дионисия, его схолиастов и у Максима Исповедника. Сделан вывод о том, что характерное для Аммония (но не Прокла) рассуждение в терминах первой, средней и третьей когнитивных особенностей соотносится с представлениями Максима о трех движениях души в Трудности X (1112D-1116D). Отмечено, что Максим трансформирует традиционную триаду vous — biavoia — aîadriais в триаду vous — Aoyos — aLcrÔ^aLs. Переход от «рассуждения» к «слову» приводит к тому, что промежуточная способность ассоциируется уже не только с дискурсивным мышлением, но и с речевой практикой. Сделан вывод о том, что описываемый Максимом переход тела в душу, души в ум, а ума в Бога при богопознании не означает упразднения тела в физическом плане. Описываемые соединения и восхождения не являются онтологическим процессом «переплавки» низших страт бытия в высшие, как это позже будет интерпретировано Иоанном Скоттом. Природы остаются неизменными. Изменениям подвергается экзистенция субъекта, что сопровождается и психосоматическими изменениями (преображением тела, меняющимся состоянием сознания).

Часть 3]. На текстуальных примерах показано, что неоднократное использование Максимом Исповедником аподейктической лексики применительно к рассуждению о соединениях не означает сознательного использования аподейктики как метода диалектики, противоположного диэрезе, но отсылает к риторике, в которой аподейктическая лексика также играет существенную роль.

Впервые прослежена важная для антропологии Максима Исповедника традиция, в которой разделение полов рассматривается как не соответствующее изначальной природе человека. Рассмотрены тексты Платона, Аристотеля, Филона Александрийского, Григория Нисского и самого Максима Исповедника.

Исследованы особенности соединений, принимаемых Максимом Исповедником: соединение как сложение, как обмен свойствами, как уподобление, соединение крайних терминов через средний. Указано, что основное внимание Максим уделяет «ипостасному» соединению. Обращено внимание, что представление о единстве, отмеченном сохранением полярности «неслитность/ нераздельность», было развито в неоплатонизме, в частности у Порфирия и Прокла. Указано, что в ряде текстов Максим представляет последовательность универсальных соединений как процесс восхождения по иерархической лестнице бытия от более частных природ к все более общим. При этом достижение более высокой ступени понимается им как проявление логоса/ определения более высокого и общего, чем логос каждой отдельной части. В этом случае такой логос начинает выполнять 1) функцию ama муектскг] — причины, охватывающей и удерживающей в бытии подчинённые ей части; 2) роль среднего термина между более частным и более общим, а сама последовательность соединений выстраивается в подобие логического древа.

Часть 4]. Выполнено лексико-семиотическое исследование Трудности XLI (включая частотный анализ). Установлены источники указанного текста, проанализировано его доктринальное содержание. Обнаружение в качестве источника — Об устроении человека гл. 16-17 Григория Нисского позволило сделать вывод, что исходным мотивом автора в Трудности XLI была идея о противоестественности разделения человека на мужское и женское, которое «исправляется» в обновлении природ при боговоплощении. Обнаружение второго важного источника вводного периода Трудности XLI — разделов Божественных гтен IV, 6 (150, 8-9; PG 3, 701В) и VII, 4 (199, 8-9, 872D) пс.-Дионисия (включая соответствующие схолии Иоанна Скифопольского), в которых сформулировано представление о «незнании» как «разделении», впервые позволило прояснить смысл этого отрывка.

Указано на ошибочность отнесения универсальных делений Трудности XLI к тотальности тварной и нетварной природ. Также отмечена амбивалентность аксиологического статуса делений: они одновременно и благи, и нуждаются в преодолении, снятии. Выявлено непрямое влияние неопифагореизма на учение Максима Исповедника через посредство сочинений Григория Богослова. Указано на неправомочность интерпретации универсальных делений в виде логического древа Порфирия. Показано, что новаторство Максима Исповедника состоит в распространении выработанной в христологии концепции ипостасного соединения на широкий класс тварных объектов. Сделан вывод, что концепция обращения делений в универсальные соединения у Максима говорит о существенной роли, которую в его рассуждении играет логико-эпистемологическая парадигма, подчиняющая себе развитие собственно метафизических построений.

Установлено, что основной парадигмой представления последовательности всеобщих делений и соединений у Максима Исповедника является парадигма квази-логического древа оппозиций. При этом автор прибегает также к иной парадигме, формулируемой в терминах «краев и середин». Рассмотрены особенности обоих подходов, включая логические апории, возникающие из-за совмещения разных парадигм. Продемонстрировано наличие у Максима ассоциативной связи между пятью способами естественного созерцания тварного и пятью всеобщими разделениями этого тварного.

Сделан вывод, что в Трудности XLI — которая представляет собой своеобразное историописание — представлены две истории соединений, соответствующие двум модусам реальности: casus irrealis humanus — это альтернативная история, которую мог бы выстроить Человек, не будь грехопадения, но которая не осуществилась; и casus realis mysticus — мета-история, которая сверхъестественным образом исполнилась в Богочеловеке. Отмечено, что Максим ничего не,говорит о casus potentialis humanus — о будущем развитии человека, возможном после Воплощения, и таким образом эсхатология в традиционном её понимании в рассматриваемом тексте Максима отсутствует.

Как особенность метафизического видения Максима рассматривается приоритет целеполагания над каузальностью, проявляющийся в предпочтении «цели творения» — «причине творения». В качестве важного (хотя и непрямого) источника представления Максима о том, что создавая людей, Бог хотел, чтобы они «были в Нем» (ev аитф elvai), что люди «для этого и возникли» (1тт1 тоитсо yeyevrjaflai), указан Тимей Платона, где сказано, что Бог создает мир для того, чтобы всё Ему в итоге уподобилось (29d 7-3Оа 7).

Часть 5]. Рассмотрены примеры влияния учения Максима Исповедника на мысль Иоанна Скотта (Эриугены). В качестве примера такого влияния рассмотрено учение Эриугены о непознаваемости Бога, основанное на различении между знанием о том, что объект существует (quia est), и знанием «чтойности» объекта (quid est).

Показано, что одним из важных источников представлений Иоанна Скотта о первоначальных причинах является учение Максима о логосах сущего. Указано, что в то время как Максим Исповедник не отождествляет логосы сущих с тварными сущностями, Иоанн Скотт стирает различие между причиной и её «произведением». Отмечено, что Иоанн Скотт представляет творение мира как процесс эманации Божества от сокрытости к проявленности вовне. При этом, метафизические проблемы в его рассуждении иллюстрируются аритмологическими и геометрическими примерами. Демонстрируется, что, поясняя, каким образом вечные вещи могут быть созданными, а созданные — вечными, Эриуге-на обращается к неоплатоническим моделям, привлекая цитаты пс.-Дионисия. Сделан вывод, что принцип обратимости следствий в причины, характерный для подобного подхода, приводит Эриугену к отождествлению Творца и творения: творение вечно в Слове не только по своим причинам, но и в своих следствиях. У творения нет собственного бытия, оно есть лишь теофания. Поэтому творение мира есть самоманифестация Бога. Выявлено, что цитируя Максима Исповедника, Иоанн интерпретирует его мысль в прямо противоположном смысле. (Например, там, где Максим вводит логосы как промежуточное эпистемологическое звено между Богом и тварной сущностью, Иоанн постулирует тождество причины и её произведения.) Сделан вывод, что пантеизм, к которому приходит Эриугена, является следствием доведения до логического предела некоторых положений учений Августина и Максима Исповедника. Тринитарный монизм и эссенциализм Августина был развит Иоанном Скоттом до представления о тождественности в Боге сущности и действий. Применительно к учению Максима Исповедника неразличение Эриугеной помыслов Бога о тварной сущности и самой сущности тварной вещи (различенных у Максима, хотя и не всегда четко) привело в учении Иоанна Скотта к стиранию онтологического различия между Создателем и творением.

Исследование представлений Иоанна Скотта о когнитивной триаде души показало, что их источником является учение Максима Исповедника о трёх всеобщих «движениях» души. Отмечено, что в контексте рассуждений о когнитивных способностях Иоанн Скотт дает свою интерпретацию «логосам» Максима Исповедника. Эриугена считает, что одни и те же реалии (логосы сущего) на уровне ума созерцаются как созданные в Боге, на уровне рассуждения понимаются как первоначальные причины, на уровне чувства воспринимаются как сущности, составляющие сердцевину каждой чувственной вещи. Применительно к рассуждениям Иоанна Скотта о троице человеческой души рассмотрено его учение о чувственном теле человека как об оплотнении идеальных качеств, собранных душой от внешних вещей и снабженных жизненным движением.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Петров, Валерий Валентинович, 2008 год

1. СОЧИНЕНИЯ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА

2. Практически полный корпус сочинений Максима Исповедника издан Францем Комбефи и Францем Олером в PG 19, 90 и 91 (Paris: J.-P. MiGNE, 1895). Критические издания указаны в CPG, 7688-7722.

3. ТРУДНОСТИ К ФОМЕ И К ИОАННУ.1. ПОСЛАНИЕ ИНОЕ К ФОМЕ.

4. Трудности к Фоме и к Иоанну»

5. Ма£1лои too 'О[лоХоуг.то0 Пер1 hia<f)6pcx>v aTTopicov rcov àyiœv Aiovvaíov kclÍ Гр-rjyopíov 7rpos Qcü[máv r¡yiaG¡Jiévov (PG 91, 1032A — 1417C).

6. Трудности к Фоме и «К Фоме, послание иное»

7. Ambigua ad Thomam una cum epistula secunda ad eundem, ed. B. janssens. CCSG 48. Turnhout: Brepols, 2002.

8. Русский перевод «Трудностей к Фоме и к Иоанну», а также «Послания иного к Фоме»

9. Преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. Пер. с греч. и прим. архимандрита Нектария (М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006).

10. Французский перевод «Трудностей к Фоме и к Иоанну»

11. Латинский перевод «Трудностей к Иоанну»

12. Русский перевод Трудности XLI этого латинского перевода см.: Иоанн Скотт, Перифюсеон II, 529D- 541С, пер. В. В. Петрова, ИФЕ, с. 97-110.

13. Русские переводы отдельных «Трудностей»

14. Трудности I — V (= Трудности к Фоме, PG 91, 1032А 1060D), см.: Преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Дионисия и Григория к освященному Фоме, пер. архим. нектария (р.в. яшун-ского), РНГД, с. 14-37, прим. с. 384-393.

15. Трудность X (фрагменты PG 91, 1124D 1125С; 1149С - 1153С; 1176В -1181 А), пер. И. В. Пролыгиной, АО 2/40 (2004), с. 86-93.

16. Трудность X (фрагменты PG 91, 1133А 1137С; 1168AD); XXIII (1256С - 1257С); LXV (1389С - 1392D), пер. А. Р. ФокинА, БС XIII (2005), с. 151-162.

17. Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium una cum Latina inter-pretatione Ioannis Scotti Eriugenae, 1.1 (Quaestiones I-LV), eds. c. laga, c. Steel. CCSG 7 (Turnhout: Brepols, 1980).

18. Maximi Confessons Quaestiones ad Thalassium una cum Latina inter-pretatione Ioannis Scotti Eriugenae, t. II (Quaestiones LVI-LXV), eds. C. Laga, C. Steel. CCSG 22 (Turnhout: Brepols, 1990).1. Русские переводы:

19. Св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию I — XXVI. Пер. и комм. С. JI. Епифановича. БВ 1, 2, 5, 6 (1916), 1, 2-3, 8-9, 10-12 (1917), 3-5 (1918). С. 1-144 (сквозная пагинация).

20. Вопросоответы к Фалассию (О различных затруднительных местах священного Писания). Вопросоответы I-LV, пер. и коммент. С. JI. Епифановича, А. И. Сидорова, ТМИ. Т. 2.

21. ВО LVI LVIII, пер. и прим. А. И. Сидорова, АО 3/14 (1997), с. 30-62.

22. ВО LIX, пер. и прим. А. И. Сидорова, АО 1/19 (1999), с. 48-71. ВО LX, пер. и прим. А. И. Сидорова, АО 1/23 (2000), с. 40-50. ВО LXI, пер. и прим. А. И. Сидорова, БТ38 (2003), с. 74-86.

23. МАЛЫЕ БОГОСЛОВСКИЕ И ПОЛЕМИЧЕСКИЕ ТРУДЫ

24. Maximi Confessons Epistulae XLV. Ed. F. COMBEFIS (PG 91, 364649).1. Французский перевод

25. Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Introd. par Jean-Claude larchet. Trad. et notes par Emmanuel ponsoye (Les Éditions du Cerf, 1998).1. Русский перевод

26. Максим Исповедник. Письма, пер. Е. Начинкина (СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007). (Византийская философия. Т. 2).

27. Письмо 10, Иоанну Кувикуларию, пер. В. Асмуса, БС X, с. 72-75.1. ГЛАВЫ О ЛЮБВИ

28. Capitoli sulla carita del santo nostro padre abate Massimo, ed. A. Ceresa-Gastaldo (Verba seniorum, ns, 3, Roma: Ed. Studium, 1963).1. Русский перевод

29. Главы о любви — ТМИ. Т. 1.1. МИСТАГОГИЯ

30. Julian stead, The Church, the Liturgy and the Soul of Man: The Mys-tagogia of St Maximus the Confessor (Still River: St Bede's Publications, 1982).

31. СЛОВО О ПОДВИЖНИЧЕСКОЙ жизни1.ber asceticus, text ed. P. van Deun with early Latin translations ed. S. Gysens (CCSG 40, Turnhout: Brepols, 2000).1. Русский перевод

32. Слово о подвижнической жизни — ТМИ. Т. 1.

33. ТОЛКОВАНИЕ НА МОЛИТВУ ГОСПОДНЮ. ТОЛКОВАНИЕ НА 59 ПСАЛОМ.

34. Opuscula exegetica duo. Expositio in Psalmum LIX. Expositio orationis dominicae, ed. Peter van DEUN. CCSG 23 (Turnhout: Brepols, 1991).1. Русский перевод:

35. Толкование на молитву Господню ТМИ. Т. 1.а также: «Преп. Максим Исповедник и его толкование на молитву Господню Отче Наш», Журнал Московской Патриархии 4 (1986), 66-74; 8 (1986), 64-75.

36. Толкование на 59 псалом — ТМИ. Т.1.

37. ДИСПУТ С ПИРРОМ Греческий текст и русский перевод:

38. В кн.: ДИСПУТ С ПИРРОМ. Преп. Максим Исповедник и христо-логические споры VII столетия, под ред. Д. а. поспелова, пер. Д. е. афиногенова (м.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках).1. Английский перевод:

39. Joseph P. Farrell, The Disputation with Pyrrhus of our Father among the Saints Maximus the Confessor (South Canaan, Pa.: St Tikhon's Seminary Press, 1990).

40. ПРОЧИЕ СОЧИНЕНИЯ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА1. ВОПРОСЫ И НЕДОУМЕНИЯ

41. Maximi Confessons Quaestiones et dubia, ed. José H. Dederck. CCSG 10. (Turnhout: Brepols, 1982).1. Французский перевод:

42. Saint Maxime le Confesseur. Questions et difficultés (Quaestiones et dubia). Introduction par Jean-Claude Larchet. Traduction par Emmanuel ponsoye (Paris: CERF, 1999).1. СХОЛИИ НА ЕККЛЕЗИАСТА

43. Scholia in Ecclesiasten (in catenis: catena trium patrum), ed. S. LUCÀ, Anonymus in Ecclesiasten. CCSG 11 (Turnhout: Brepols, 1983), p. 12, 78-80

44. РУССКИЕ ПЕРЕВОДЫ В ТМИ. Т. 1

45. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия.

46. Десять глав о добродетели и пороке.1. К Феопемпту Схоластику.

47. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви.

48. Различные богословские и домостроительные главы 1—15.

49. ЖИТИЯ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА:

50. Сирийское житие, пер. А. В. Муравьева, в кн. Диспут с Пирром. Преп. Максим Исповедник и христологические споры (М.: Храм Софии Премудрости Божией, 2004), с. 323-331.

51. The Life of Maximus the Confessor: Recension 3. Ed. and trans, by Bronwen Neil and Pauline Allen (ECS 6, Strathfield, Australia: St Paul's Publications, 2003).

52. Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile, ed. with an introduction, translation, and notes by Bronwen Neil and Pauline Allen (Oxford: Oxford University Press, 2002).

53. АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ РАБОТ МАКСИМА:

54. George С. berthold, Maximus Confessor: Selected Writings, introd. J. Pelikan (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985) Rel. mot., Carit., Or. dom., Cap. theol., Myst.).

55. Andrew LOUTH, Maximus the Confessor (London & New York: Routledge, 1996) Ep. 2, Ambig 1, 5, 10, 41, 71, Opusc. 3, 7.

56. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity, transl. by Polycarp sherwood (London: Longmans, Green and Co, 1955).

57. ПРОЧИЕ ИСТОЧНИКИ Постановления Вселенских Соборов

58. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. j. alberigo, P. P. jouannou, C. Leonardi, P. Prodi (Freiburg i. В., 1962).1. Августин

59. De vera religione (PL 34, 121-172) — Об истинной религии, в кн.:

60. Блаженный Августин, Творения, сост. и подг. текста С.И. еремеева, т. 1: Об истинной религии (СПб: Алетейя Киев: УЦИММ-Пресс, 1998). De anima et eius originis (PL 44, 473-546).1. Александр Афродисийский

61. De anima, ed. I. Bruns, Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora (Berlin: Reimer, 1887).1. librum de sensu commentarium, ed. P. WENDLAND, Alexandri in librum de sensu commentarium (Berlin: Reimer, 1901.1. Альбин / Алкиной

62. Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium, ed. M. WALLIES, Ammonii in Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium (Berlin: Reimer, 1899), p. 1-36.

63. Aristotelis Categorias commentarius, ed. A. BUSSE, Ammonius in Aristotelis categorias commentarius (Berlin: Reimer, 1895), p. 1-106.

64. Porphyrii isagogen sive quinque voces, ed. A. BUSSE, Ammonius in

65. Porphyrii isagogen sive quinque voces (Berlin: Reimer, 1891), p. 1128.1. Аристотель

66. Analytica priora, ed. W.D. ROSS, Aristotelis analytica priora et posteriora (Oxford: Clarendon Press, 1964; repr. 1968). — Первая аналитика, пер. Б. А. Фохта, в кн.: Аристотель, СС, т. 2.

67. Analytica posteriora, ed. W.D. ROSS, Aristotelis analytica priora etposteriora (Oxford: Clarendon Press, 1964; repr. 1968). Вторая аналитика, пер. Б. А. Фохта, в кн.: Аристотель, СС, т. 2.

68. De anima, ed. W. D. ROSS, Aristotle, De anima (Oxford, 1961; reprint. 1967). О душе, пер. с древнегреч. п. с. попова, ред. в. ф. Асмуса, в кн.: Аристотель, СС, т. 1.

69. De generatione et corruptione, ed. с. mugler, Aristote, De la génération et de la corruption (Paris: Les Belles Lettres, 1966). О возникновении и уничтожении, пер. с древнегреч. Т. А. МИЛЛЕР, в кн.: Аристотель, СС, т. 3.

70. De memoria et reminiscentia, ed. W. D. ROSS, Aristotle, Parva naturalia (Oxford: Clarendon Press, 1955; repr. 1970). — О памяти и припоминании, пер. с древнегреч. С. В. МЕСЯЦ, в кн.: Космос и душа.

71. Ethica Nicomachea, ed. I. BYWATER, Aristotelis ethica Nicomachea (Oxford, 1894; reprint. 1962). — Никомахова этика, пер. с древнегреч. H. В. Брагинской, в кн.: Аристотель, СС, т. 4.

72. Metaphysica, ed. W. D. ROSS, Aristotle's Metaphysics, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1924; repr. 1970 of 1953 corr. edn.). -Метафизика, пер. с древнегреч. M. В. КУБИЦКОГО, ред. В. Ф. АСМУСА, в кн.: Аристотель, СС, т. 1.

73. Physica, ed. W. D. ROSS, Aristotelis physica (Oxford, 1950; reprint. 1966). -Физика, пер. с древнегреч. В. П. КАРПОВА, в кн.: Аристотель, СС, т. 3.пс.-. Аристотель

74. Divisiones quae vulgo dicuntur Aristoteleae (Leipzig: Teubner, 1906), 1-66.

75. De mundo, ed. W. l. lorimer, Aristotelis quifertur libellus de mundo (París: Les Belles Lettres, 1933), 47-103 — О мире, пер. с лат. И.М. Ма-ханькова, в сб.: Знание за пределами науки (М.: Республика, 1996).i1. Афанасий Александрийский

76. Orationes tres contra Arianos (PG 26, 12-468). — Против ариан, в кн.: Св. Афанасий Великий, Творения, т. 2.

77. Epistula adAdelphium (PG 26, 1072-1084). — К Адельфию, в кн.: Св. Афанасий Великий, Творения т. 3.

78. De incarnatione verbi, ed. С. KANNENGIESSER. SC 199 (Paris: Cerf, 1973),258.468. Слово о воплощении Бога Слова, в кн.: Св. Афанасий Великий, Творения, т. 1.1. Беда Досточтимый

79. De natura rerum (PL 90, 187-278).1. Боэций

80. Commentaria in Porphyrium (PL 64, 71-158). — Комментарий к Порфи-рию, им самим переведенному, пер. Т. Ю. БОРОДАЙ, в кн.: Боэций, «Утешение философией» и другие трактаты (М.: Наука, 1990).1. Василий Великий

81. Adversus Eunomium (PG 29). — Против Евномия IV, в кн.: Твор. Василия Великого, ч. III (М., 1846).

82. Homilia in sanctum pascha, ed. Aubineau, SC 187 (= PG 28, 1073-1081). -Слово на святую Пасху, пер. П. Б. МИХАЙЛОВА, АО 1/39 (2004), с. 73-84.1. Григорий Богослов

83. Discours 27—31 {Discours théologiques), éd. et trans. par P. GALLAY. SC 250.- Слова 27—31, в кн.: Григорий Богослов, СТ, т. 1.

84. Discours 38-41, éd. et trans. par С. moreschini et P. Gallay. SC 358. -Слова 38—41, в кн.: Григорий Богослов, СТ, т. 1.

85. Epistulae, ed. P. GALLAY, Saint Grégoire de Nazianze. Lettres. 2 vols (Paris: Les Belles Lettres, 1964, 1967). — Письма, в кн.: Григорий Богослов, СТ, т. 2.

86. Carmina moralia (PG 37, 945-965). — Определения, слегка начертанные, в кн.: Григорий Богослов, СТ, т. 2.1. Григорий Нисский

87. Dialogus de anima et resurrectione (PG 46, 12-160). — О душе ивоскресении, диалог с сестрой Макриной, в кн. Творения св. Григория Нисского. Ч. 4. ТСО 40 (М., 1862), с. 201-326.

88. Apologia in hexaemeron (PG 44, 61-124). О Шестодневе, в кн. Творения св. Григория Нисского. Ч. 1. ТСО 37 (М., 1861), с. 1-75.

89. De opificio hominis (PG 44, 124-256). Латинск. пер. Эриугены ed. M.

90. Oratio catechetica magna (PG 45, 9-105). — Большое огласительное слово, в кн. Творения св. Григория Нисского. Ч. 4. ТСО 40 (М., 1862), с. 1110.

91. Canticum canticorum (homiliae 15) (=PG 44, 756-1120). — Точное изъяснение Песни Песней Соломона, в кн. Творения св. Григория Нисского. Ч. 3. ТСО 39 (М., 1862), с. 1-408.

92. De oratione dominica orationes V (PG 44, 1120-1193). — О молитве, рус. пер. Творения св. Григория Нисского, ч. I., ТСО т. 37 (М., 1861), с. 380^469.

93. Contra Eunomium libri (PG 45, 244-1121). Опровержение Евномия, в кн. Творения св. Григория Нисского. Кн. I-IV: Ч. 5. ТСО т. 41 (М., 1863), с. 8-500; Кн. V-XII: Ч. 6. ТСО т. 43 (М., 1864), с. 1-510.

94. Antirrheticus adversus Apollinarium (PG 45, 1124-1269). — Опровержение мнений Аполлинария, рус. пер. Творения св. Григория Нисского, ч. 7., ТСО 44 (М., 1866), с. 59-201.

95. De virginitate (PG 46, 317-416). — О девстве, в кн. Творения св. Григория Нисского. Ч. 7. ТСО 44 (М., 1866), с. 284-394.1. Григорий Палама

96. Ayiov Грг)уорСои тоО IJaXaxâ Svyурацата. П.К. Xp-qarov. Torlos 2os (OeaoaXovLK-q 1966). —Апология пространнейшая.1. Давид

97. Porphyrii isagogen commentarium, ed. A. busse, Davidis prolegomena et in Porphyrii isagogen commentarium. С AG 18/2 (Berlin: Reimer, 1904), 80-219.1. Дамаскийr

98. De coelesti hierarchia — Corpus Dionysiacum t. II, ed. G. Heil, A. M. Ritter (Berlin: Walter de Gruyter, 1991) (далее Corpus Dionysiacum t. II). - О небесной иерархии, пер. M. Г. ермаковой, в кн.: Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии (СПб., 1997).

99. De divinibus nominibus — Corpus Dionysiacum 1.1, ed. B. R. suchla (Berlin: Walter de Gruyter, 1990). О божественных именах, в кп.\ Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии, изд. подг. Г. М. Прохоровым (СПб.: Глаголъ, 1994).

100. De ecclesiastica hierarchia — Corpus Dionysiacum t. II. — О церковнойиерархии, в кн.: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания, изд. подг. Г. М. Прохоровым (СПб.: Алетейя, 2001).

101. De mystica theologia — Corpus Dionysiacum t. II. — О мистическомбогословии, в кн.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах.

102. О мистическом богословии, изд. подг. Г. М. ПРОХОРОВЫМ (СПб.: Глаголъ, 1994).

103. Epistulae — Corpus Dionysiacum t. II. — Послания, в кн.: Дионисий Ареопа-гит. О церковной иерархии. Послания, изд. подг. Г. М. ПРОХОРОВЫМ (СПб.: Алетейя, 2001).1. Игнатий Антиохийский

104. Elias ?., In Isagogen, In Porphyrii Isagogen, ed. A. BUSSE (Berlin: Georg Reimer, 1900).1. Иоанн Дамаскин

105. Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 1. Patristische Texte und Studien 7 (Berlin: De Gruyter, 1969).1.stitutio elementaris, ed. Kotter. S. 20-26. Прп. Иоанн Дамаскин, Введение в основы догматического богословия, БС 9 (2002), 124-139.

106. Expositio fidei, ed. В. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2 Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973.: 3-239. Точное изложение православной веры, в кн.: Иоанн Дамаскин. Творения, с. 156-414.1. Иоанн Златоуст

107. НотШае т ОепеБт (РО 53, 21-385; 54, 385-580). — Беседы на книгу Бытия, в кн.: Творения Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского в русском переводе, т. 4 (СПб., 1898).1. Иоанн Кассиан

108. Лаптя Сазягат аЬЬаНБ Ма88Шет\8 СоПаНопит XXIV соИесНо (РЬ 49, 477—1328), Иоанн Кассиан. Собеседования египетских подвижников, в кн. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания (М.: АСТ, 2000), с. 202-774.1. Иоанн Скотт (Эриугена)

109. De praedestinatione (PL 122) — Iohannis Scotti De divina praedestinatione liber, ed. G. MADEC. CCCM 50 (Turnhout: Brepols, 1978).

110. Перифюсеон, Кн. I (фрагменты 441А-446А; 462D-463C; 474В-500С), пер. с латинского и прим. В. В. Петрова, в сб.: Философия природы в античности и в средние века, ред. П. П. гайденко и В. В. Петрова (М.: Прогресс-Традиция, 2000), с. 480-529;

111. Перифюсеон, Кн. I (фрагменты 446А-474В; 500С-524В), пер. с латинского и прим. В. В. Петрова, ИФЕ'2000 (М.: Наука, 2002), с. 65-134;

112. Arbiter, cap. VII — apud Иоанн Дамаскин, О ста ересях, гл. 83, см. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания (выше), с. 141-148.1. Ипполит Римский

113. Refutatio omnium haeresium (= Philosophumena), ed. M. Marcovich,

114. Hippolytus, Refutatio omnium haeresium (Berlin: De Gruyter, 1986.1. Ириней

115. Sancti Ir enaei Adv er sus haereses libri quinqué (PG 7, 433-1224). — Обличения и опровержения лэюеименного знания, пер. П. ПРЕОБРАЖЕНСКОГО, в кн.: Св. Ириней Лионский, Творения (СПб., 1900, репринт: М., 1996).1. Кирилл Александрийский

116. S. Cyrilli Alexandriae Archiepiscopi Expositio sive Commentarius in Joannis Evangelium (PG 73, 9-1056; 74, 9-756). — Творения сет. Кирилла Александрийского. Толкование на Евангелие от Иоанна. Ч. 12—15. ТСО 64, 66, 67, 68 (М., 1901, 1906, 1909).

117. S. Cyrilli Alexandriae Archiepiscopi Explanatio in Epistolam I ad Corinthios (PG 74, 856-916).

118. S. Cyrilli Alexandriae Archiepiscopi Epistolae. Epístola IV ad Nestorium (PG 77, 44-49).1. Климент Александрийский

119. Adversus argumenta Severi (Epilysis) (PG 86/2, 1916-1946).1.bri très contra Nestorianos et Eutychianos (PG 86/1, 1268-1357).

120. Tractatus adversus Nestorianos (PG 86/1, 1400-1768).

121. Triginta capita adversus Severum, mDoctrina patrum (PG 86/2, 1901-1916).1. Макарий Египетский

122. Marii Victorini rhetoris urbis Romae ad Candidum Arrianum, Marius Vic-torinus. Traités théologiques sur la Trinité. Texte établi par Paul henry. Introduct., traduct. et notes par Pierre hadot. SC 68. (Paris: Cerf, 1960), p. 130-173.1. Немесий Эмесский

123. De natura hominis, ed. M. MORANI (Leipzig: B. G. Teubner, 1987). О природе человека, пер. с греч. Ф. С. ВЛАДИМИРСКОГО, в кн.: Немесий, епископ Эмесский. О природе человека (репринт. М.: МГУ, 1996).1. Ориген

124. Origène. Traité des principes, ed. Henri Crouzel et Manlio Simonetti. tt. 1-4 SC 252-253, 268-269 (Paris: Cerf, 1978-1980). О началах, в кн.: Ориген. О началах (СПб.: Амфора, 2000).1. Платон

125. Alcibiades I, Piatonis opera, ed. J. burnet, vol. 1 5 (Oxford, 1900-1902; reprint. 1967-1968) далqq- Piatonis opera., vol. 2. —Алкивиад I, пер. С. Я. ШеЙНМАН-ТопштеЙН, в кн.: Платон, СС, т. 1. J

126. Politicus, Piatonis opera, vol. I.—Политик, пер. С.Я. ШеЙНМАН-ТопштеЙН, в кн.: Платон, СС, т. 4.

127. Respublica, Piatonis opera, vol. 4. Государство, пер. А. H. Егунова, в кн.: Платон, СС, т. 3.

128. Sophista, Piatonis opera, vol. 1. Софист, пер. С. А. Ананьева, в кн.: Платон, СС, т. 2.

129. Symposium, Piatonis opera, vol. 2. Пир, пер. С. К. Апта, в кн.: Платон, СС, т. 2.

130. Timaeus, Piatonis opera, vol. 4. Тимей, пер. С. С. АВЕРИНЦЕВА, в кн.: Платон, СС, т. 3.1. Плотин

131. Piatonis Timaeum commentaria {fragmenta), ed. A. R. SODANO, Porphyrii in Piatonis Timaeum commentariorum fragmenta (1964).1. Прокл

132. Piatonis Parmenidem, ed. V. cousin, Procliphilosophi Platonici opera inédita, Pt. 3 (Paris: Durand, 1864; repr. Hildesheim: Olms, 1961):-Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. Изд. подг. JI. Ю. Лукомский (СПб.: Миръ, 2006).

133. Piatonis Alcibiadem I, ed. L.G. WESTERINK, Proclus Diadochus,

134. Commentary on the first Alcibiades of Plato (Amsterdam: North- !1. Holland, 1954).

135. Geographica, ed. А. Мешеке, Strabonis geographica, 3 vol. (Leipzig, 1877; reprint. Graz, 1969). География в 17 книгах, пер., коммент. Г. А. стратановского, ред. пер. О. О. крюгер, в кн.: Страбон. География (М.: Наука, 1964).1. Суда

136. Suidae Lexicon, ed. A. ADLER. 4 vols. (Leipzig: Teubner, 1928-1935; repr. Stuttgart: 1967-1971).1. Татиан

137. Adversus Hermogenem (PL 2, 195-238). Тертуллиан. Против Гермогена, пер. Ю. панасенко, в кн. Тертуллиан. Избранные сочинения. Общ. ред. и сост. A.A. Столярова (М.: Прогресс-Культура, 1994), с. 130-160.1. Феофил Антиохийский

138. Ad Autolycum, ed. R.M. GRANT, Theophilus of Antioch. Ad Autolycum

139. Oxford: Clarendon Press, 1970). Феофил Антиохийский. К Автолику. Пер. П. Преображенского (СПб., 1895, переизд. в кн. Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Алетейя, 1999).1. Филон александрийский

140. De opificio mundi, ed. L. COHN, PhAO. О сотворении мира согласно Моисею, пер. и комм. А. В. ВДОВИЧЕНКО, в кн.: Филон Александрийский, с. 51-113.

141. De posteritate Caini, ed. P. WENDLAND, PhAO (1897; repr. De Gruyter, 1962), vol. 2. — О потомках надменного Каина и о его изгнании, пер. А. В. рубана, комм. И. А. Макарова, в кн.: Филон Александрийский., с. 252-307.

142. De somniis, ed. Р. WENDLAND, PhAO (Berlin, 1897-1902; reprint. 1962), vol. 3.

143. De virtutibus, ed. L. COHN, PhAO (Berlin: Reimer, 1906 (repr. De Gruyter, 1962), vol. 5.

144. Quis rerum divinarum heres sit, ed. P. WENDLAND, PhAO (Berlin: Reimer, 1898; repr. De Gruyter, 1962), vol. 3.фридугис

145. Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. schwartz (1940), t. III; (PG 86). -Послание патриарху Мине (Эдикт Юстиниана).1. Ямвлих

146. Emma C. Clarke, John M. Dillon, Jackson P. Hersi ibell (Leiden: Brill, 2004). — Ямвлих. О египетских мистериях, пер. Л. Ю. ЛУ-комского (М.: ХГС, 1995); Ямвлих. О египетских таинствах, пер. И. Ю. Мельниковой (М.: Алетейя, 2004).1. Пс.-Ямвлих

147. Theologoumena arithmeticae, ed. V. de Falco, Iamblichi. theologoumena arithmeticae (Leipzig, 1922). Теологумены арифметики, пер. В. В. Бибихина, А. И. Щетникова (Новосибирск: Артель, 2007).1. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ОБЗОРЫ

148. Gatti, Maria L., Massimo il Confessore. Saggio di bibliografla generale ragionata e contributiper una ricostruzione scientifica del suo pen-siero metafisico e religioso, introd. di G. Reale (Milano, 1987).

149. Deun, Peter van, "Maxime le Confesseur. État de la question et bibliographie exhaustive", Sacris Erudiri 38 (1998-1999), p. 485-573.

150. Бальтазар, Ханс Урс фон, Вселенская литургия (фрагменты), пер.

151. Беневич, Г.И., Шуфрин, А.М., «Дело Максима», Прп. Максим

152. Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергетизмом, сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин (СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007). (Византийская философия, т. 1), с. 13-153.

153. Бриллиантов, А.И., «Св. Максим Исповедник», в кн.: Вл1яниевосточнаго богословгя на западное въ произведенияхъ Иоанна Скота Эригены (СПб. 1898), с. 191-219 переизд. М.: Мартис, 1998, с. 212-234.«О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника»,

154. Христианский восток 6 (Петроград, 1922), с. 1-62 переизд. в кн. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника (СПб., 2006), с. 256-330.

155. БРИССОН, Люк, «Византийский мир и греческая философия», в кн.: Греческая философия, под ред. М. КАНТО-СПЕРБЕР, т. II (М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2008), с. 821-862.

156. БРОНЗОВ, А., «Предисловие переводчика», в кн.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина, с. 7—50.

157. ВДОВИНА, Г. В., «Франсиско Суарес об analogía entis: проблема аналогии сущего в схоластике XVI в.», Puncta 1-2/6 (2006), с. 78-100.

158. ВОРОБЬЁВ, Н., Нравственное учени св. Максима Исповедника — Дисс., рукопись МДА (М.; Загорск, 1957).

159. Материалы к изучению жизни и творений прп. Максима1. Исповедника (Киев, 1917).

160. КИПРИАН (КЕРН), Архим., Литургика. Гимнография и Эортология (М., 1997), с. 106-115.

161. КОЖЕВ, А., Введение в чтение Гегеля, пер. А. Г. ПОГОНЯЙЛО (СПб.: Наука, 2003).

162. ЛЕОНТЬЕВ, Д. А., Психология смысла (М.: Смысл, 2003).

163. ЛИПШИЦ, Е. Э., «Максим Исповедник», Советская историческая энциклопедия, т. VIII (Москва, 1965), с. 941.

164. ЛАРШЕ, Ж.-К, «О письмах св. Максима», в кн.: Максим Исповедник.

165. Письма, пер. Е. НАЧИНКИНА (СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007). (Византийская философия. Т. 2), с. 15-68.

166. Лосев, А.Ф., «Философия античности в целом и в частностях», в кн.: А. Ф. Лосев, Дерзание духа (М.: Изд-во полит, лит-ры, 1988), с. 171-172.

167. ХЫ (Рв 91, 1304Б-1316А) Максима Исповедника», Богословские труды 40 (2005), с. 47-73.«Знание: его значение и функции в богословской системе

168. Максима Исповедника», Точки/ РипМа 3-4/5 (М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005), с. 7-25.«О трудностях к Иоанну XXXVI (РО 91, 1304Б-1316А)

169. Ежеквартальный журнал. 1-2/4/, М.: Институт св. Фомы, 2004, сс. 6-35.

170. Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на пролог евангелия от Иоанна, вступит, ст., пер. с латинского, примеч. В.В. Петрова (М.: Греко-латинский кабинет Ю. А.Шичалина, 1995).«К публикации Гомилии на Пролог Евангелия от Иоанна

171. Эриугены», Историко-философский ежегодник' 94 (М.: Наука, 1995), с. 222-224«Логика в системе каролингской науки», Вестник Международного Славянского Университета А (1998), с. 27-31.«Accessus Iohannis», в кн.: В. В. Петров, Иоанн Скотт

172. Эриугена. Гомилия на пролог Евангелия от Иоанна (М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1995), с. 1-161.«К переводу Перифюсеон II, 523D-545B Иоанна Скотта»,

173. Перифюсеон 545В-562В Иоанна Скотта», в сб.: ИФЕ 2004 (М.: Наука, 2005), с. 33-39.«Иоанн Скотт о творении из ничего и вечности творения в

174. Слове Божием», ИФЕ 2006 (М.: Наука, 2006), с. 58-76.«Телесный эйдос как печать», в кн.: Космос и душа, с. 620621.«Каролингские школьные тексты: глоссы из круга Иоанна

175. Исповедник и христологические споры VII столетня, отв. ред. Д. А. Поспелов (М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках, 2004), с. 15-111.

176. РИСТ, Джон М., Плотин: путь к реальности, пер. Е. В. Афонасина, И. В. Берестова (4967; СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005).

177. Сидоров, А. И. = И. Венедиктов., «Преподобный Максим

178. Византийский временник 47 (1986), с. 109-124.«Рецензия на критическое издание Вопросоответов к

179. Творческое наследие Максима Исповедника в Древней Русина материале Изборника Святослава 1073 г.) // Традиции Древнейшей Славянской письменности и языковая культура восточных славян, изд. В. вомперский (М.: 1991), 201-208.

180. Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении

181. Ханса Урса фон Бальтазара, Альфа и Омега 3 (14), 1997.

182. ФЛОРОВСКИЙ, Г. В., «Преп. Максим Исповедник», в кн. Восточные отцы V—VIII веков. Из чтений в Православном Богословском Инсти1 9туте в Париже ( Париж, 1933, Paris: Ymca-Press, 1990, с. 195227).

183. BALTHASAR, Hans Urs von, Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Höhe und Krise des griechischen Weltbilds (Freiburg im Breisgau, 1941).

184. Benakis, Linos, "The Problem of General Concepts in Neoplatonism and

185. BRUNE, F., Pour que l'homme devienne Dieu, 2e éd. (Saint—Jean-de-Braye, 1992).

186. COLISH, Marcia L., "Carolingian Debates over Nihil and Tenebrae: A Study in Theological Method", Speculum 59, 4 (1984), 757-95.

187. COOPER, Adam, The Body in St Maximus the Confessor. Holy Flesh, Wholly Deified (Oxford University Press, 2005).corsini, e., Il Trattato De divinis Nominibus dello Pseudo—Dionigi e i com-menti neoplatonici al Parmenide (Torino, 1962).

188. Studien und Kritiken 84 (1911), p. 28-29.

189. Evangeliou, Christos, Aristotle 's Categories and Porphyry (Leiden: Brill, 1988).

190. Exum, J. Cheryl, «Why Virtual History? Alternatives, Counterfactuals, and the Bible», Biblical Interpretation: A Journal of Contemporary Approaches 8/ 1-2 (2000), p. 1-7.

191. Farrell, J.P., Free Choice in St. Maximus the Confessor (Oxford, 1987).

192. Fortenbauch, William W., "7a 7Tpos TO TéXoç and Syllogistic Vocabulary in Aristotle's Ethics", Phronesis 10 (1965), 191-201.

193. Freeland, Cynthia A., "Aristotelian Actions", Nous 19/ 3 (Sep. 1985), 397414.garrigues, Juan Miguel, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l'homme (Paris, 1976). (Théologie historique 38).

194. Gennaro, Concettina, Fridugiso di Tours e il "De substantia nihili et tene-brarum". Edizione critica e studio introduttivo. Publicazioni dell'Istituto Universitario di Magistero di Catania. Serie Filosofica 46 (Padova: CED AM, 1963).

195. Grillmeier, Aloys, Christ in the Christian Tradition, Vol. 2, Part 2: The

196. Church of Constantinople in the Sixth Century, trans, by J. Cawte and P. Allen (London: Mowbray, 1995).

197. Christ in Christian Tradition. Vol. 2. Part 4: The Church of

198. Alexandria with Nubia and Ethiopia after 451, trans, by. O. C. Dean (London: Mowbray, 1996).

199. Gry, L., "Séjours et habitats divins d'après les Apocryphes de l'Ancien Testament", Revue de Sciences philosophiques et théologiques 4 (1910), p. 694-722.

200. HEINEMANN, О. von, Die Handschriften der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel IV: Die Gudischen Hss (1913).

201. HEINZER, F., Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menscliseins Christi bei Maximus Confesser (Fribourg, Suisse, 1980).irwin, Т.Н., "Aristotelian Actions", Phronesis 31 (1986), p. 68-89.

202. JEAUNEAU, Edouard, "Introduction", в: Maximi Confessoris Ambigua adIo-hannem. CCSG 18 (Turnhout: Brepols, 1988), xxi and xxi (n. 18)."Jean Scot Erigène et les Ambigua ad Iohannem de Maxime le

203. Karayiannis, Vasilios, Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu (Paris: Beauchesne, 1993). (Théologie historique, 93).

204. Kenny, A., "The Practical Syllogism and Incontinence", Phronesis 11 (1966), 163-184.larchet, Jean-Claude, La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur (Paris: CERF, 1996). (Cogitatio fidei, 194).

205. Maxime le Confesseur, médiateur entre l'Orient et l'Occident

206. Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2-5 septembre 1980, éds. par Felix heinzer et Christoph Schönborn (Fribourg en Suisse: Éditions universitaires, 1982).

207. PREISS, T., "La mystique de l'imitation du Christ et de l'unité chez Ignaced'Antioche", Revue d'histoire et de philosophie religieuses 3 (1928), p. 197-242.

208. Renczes, Philipp Gabriel, Agir de Dieu et liberté de l'homme. Recherches sur l'anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur (Paris: CERF, 2003). (Cogitatio fidei, 229)

209. RlST, John M., "A Note on Eros and Agape in Pseudo-Dionysius", Vigiliae Christianae 20/4 (1966), 235-243

210. Roll, Susan K., Toward the Origins of Christmas (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1995).

211. ROSSUM, J. van, "The Aoyot of Creation and the Divine energies in Maximus the Confessor and Gregory Palamas", Studia Patristica 21 (1993), p. 213-217.

212. Santas, Gerasimos, "Aristotle on Practical Inference, the Explanation of Action, and Akrasia", Phronesis 14 (1969), 162-189.

213. SHAW, Gregory, Theurgy and the Soul. The Neoplatonism oflamblichus (The Pennsylvania State University Press, 1995)

214. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his