Эсхатологические мотивы современной мифологии в России конца XX-начала XXI вв. тема диссертации и автореферата по ВАК 10.01.09, кандидат филологических наук Ахметова, Мария Вячеславовна

Диссертация и автореферат на тему «Эсхатологические мотивы современной мифологии в России конца XX-начала XXI вв.». disserCat — научная электронная библиотека.
Автореферат
Диссертация
Артикул: 181982
Год: 
2004
Автор научной работы: 
Ахметова, Мария Вячеславовна
Ученая cтепень: 
кандидат филологических наук
Место защиты диссертации: 
Москва
Код cпециальности ВАК: 
10.01.09
Специальность: 
Фольклористика
Количество cтраниц: 
260

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Ахметова, Мария Вячеславовна

Введение

Глава 1. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ МИРА

§1.1. атология как герменевтика

§ 1.1.1. Вербальный код

§ 1.1.2. Символичий код

§ 1.1.3. оричий код

§ 1.1.4. Преавление о знании и егоатс.

§ 1.2. атологичое вриятие времени

§ 1.2.1. Линейно-цикличое время

§ 1.2.2. атология и датировки

§ 1.2.3. Сакральное, профанное и атологичое время

§ 1.3. атологичое вриятие пррава

§ 1.3.1. Сакральная территория

§ 1.3.2. Перераспределение сакральной и нечистой территории.с'.

§ 1.3.3. Образ города в атологичих преавлениях и оппозиция центр - периферия

Глава 2. ОБРАЗ АПОКАЛИПТИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ

§ 2.1. Стихийные и экологичие бевия

§ 2.2. Война и нашвие иноземцев

§ 2.3. «Техничая атология»

§ 2.4. Околдованный мир

§ 2.5. Антихр и образ врага

Глава 3. ОТ КАТАСТРОФЫ К ОБНОВЛЕНИЮ МИРА

§ 3.1. Утопичое будущее

§ 3.2. Монархичая утопия

§ 3.3. Роль избранных в ановлении нового мира

§ 3.3.1. Избранные и их функции

§ 3.3.2. етизм в «педние времена»

§ 3.3.3. Избранные как маргиналы

§ 3.3.4. Духовнаямья

§ 3.3.5. Живой мия

Введение диссертации (часть автореферата) На тему "Эсхатологические мотивы современной мифологии в России конца XX-начала XXI вв."

Мифологические представления, существующие в условиях индустриальной и постиндустриальной цивилизации, неравнозначны традиционным, в силу ряда причин. Относительная независимость человека современной цивилизации, особенно горожанина, от календарных циклов обусловливает иное восприятие времени. Граница между городом и областью маркируется иначе, чем между деревней и лесом, соответственно, можно говорить о разных типах восприятия пространства и т. д. Ритм и образ жизни, сфера хозяйственной деятельности - все это накладывает отпечаток на комплекс мифологических представлений. Применительно к современной ситуации следует упомянуть о таком важном факторе, как о секуляризации сознания, а в отношении России - еще и нескольких десятилетиях государственного атеизма. Огромное влияние на современные представления в целом оказывает высокий статус рационального, научного знания в культуре XX в.

В настоящем исследовании рассматривается такая часть современной российской мифологии как эсхатология, т.е. представление о скорой кончине мира и последующем наступлении нового мира. Эсхатология понимается именно в космологическом аспекте; т.н. «индивидуальная эсхатология» -представления о загробной жизни отдельного человека - нами не затрагивается1.

Мы сочли необходимым ограничиться рамками одной культурно-исторической ситуации (рубеж XX и XXI вв.). Ситуация, сложившаяся в

1 Как представляется, существование термина заимствованного из богословского дискурса «индивидуальная эсхатология» вводит в заблуждение исследователей, относящих рассказы о видениях загробного мира и путешествиях на тот свет к сфере эсхатологических легенд (см. напр.: [Пигин, Разумова 1995]). Две данные группы легенд имеют совершенно разную структуру и прагматику.

России конца XX в. - распад государства и сопровождающий его идеологический кризис - спровоцировала массовый подъем религиозного сознания. В начале 1990-х, в уникальной ситуации «полной религиозной свободы» [Щипков 1998: 28] возникает огромное количество новых религиозных движений и активизируются старые, при этом большая их часть настроена апокалиптически. Они провозглашают близящийся конец света; его либо можно предотвратить, либо нужно быть готовым к тому, чтобы его пережить. A.A. Панченко характеризует данную модель эсхатологического поведения как «эсхатологическое движение», участники которого «считают необходимым отказаться от традиционного образа жизни и в корне изменить свое поведение» [Панченко 2002: 354], отличая его от «эсхатологического ожидания», не меняющего жизненного уклада и поведения его носителей.

В поле нашего зрения оказались четыре автохтонные российские религиозные субкультуры в период своей наиболее активной деятельности -с конца 1980-х - начала 1990-х годов (когда три из них, наиболее распространенные и поэтому в определенном смысле репрезентативные -Белое Братство, Богородичный Центр и Церковь Последнего Завета -возникли, а четвертая - православная прихрамовая среда - начала активно заявлять о себе) до настоящего времени (первые годы XXI в.).

Прихрамовая (прицерковная) среда, сформировавшаяся в начале XX в. и на протяжении советской эпохи существовавшая практически подпольно, к настоящему моменту представляет собой довольно неоднородное образование. С одной стороны, она включает в себя часть православного священства, монашества и прихожан. С другой, с начала 1990-х (наиболее интенсивным этот процесс стал с середины 1990-х) в ее недрах формируются многочисленные братства и общественные организации, прежде всего, националистического, монархического и антиглобалистского направления2, со своими изданиями и/или веб-сайтами; эти группы могут объединяться или находится в конфронтации друг с другом; их отношение к Московской Патриархии варьирует от лояльности до неприятия. Среди них можно назвать телепрограмму и журнал «Русский дом», журнал «Сербский крест» К. Гордеева, веб-сайт «Стояние за Истину» Л. Сергиевского, издательское общество «Благословение», Общественный Комитет «За нравственное возрождение Отечества» и т.д. Отдельно стоит упомянуть Православное Братство во имя Царя-искупителя Николая II. Идеолог Братства и главный редактор альманаха «Жизнь вечная» В.П. Кузнецов на основе собираемых им пророчеств выстраивает собственную концепцию исторического пути России и ее роли в эсхатологической драме; эта концепция имеет мало отношения к канонической и отличается определенным оптимизмом.

Все это может показаться свидетельством известной доли абстрактности такого конструкта как «прихрамовая среда», которая, таким образом, оказывается объединением множества мелких групп с не всегда совпадающей идеологией (более того, самосознание представителей некоторых из этих групп позволяет говорить о них как о своего рода субкультурах внутри субкультуры). Но в целом представителей среды объединяет общее, хотя и несколько противоречивое видение мира, проникнутое «мистицизмом, который основывается на православном эзотерическом учении», общие идеалы и культурные символы, а также эсхатологическое мировосприятие определяющее сознание данной общности (см.: [Тарабукина 2000]). Идеологические разногласия пока не мешают представителям среды разговаривать на одном языке.

2 Антиглобализм в России представлен почти исключительно своим религиозным крылом, поскольку во многом является продолжением греческой православной антиглобалистской традиции.

Богородичный Центр (в настоящее время - Православная Церковь Божией Матери Державная; в религиоведческой литературе обычно обозначается по своему первому названию; далее - БЦ) возник в конце 1980-х в недрах Истинно-православной (Катакомбной) церкви. Его глава - архиепископ Иоанн (В.Я. Береславский). Основу учения составляют откровения, с 1984 г. получаемые архиепископом Иоанном, как он уверяет, от Богородицы, Господа, ангелов и святых, а также написанные им проповеди.

Основатель Церкви Последнего Завета (далее - ЦПЗ) - житель г. Минусинска С. Тороп, осознавший себя вновь пришедшим на землю Христом и получивший в видении новое имя - Виссарион. В начале 1990-х в Курагинском районе Красноярского края последователи Виссариона (виссарионовцы) организуют коммуны, которые в настоящее время занимают несколько таежных поселков, объединенные названием «эконоосферное поселение "Тиберкуль"»; в эти коммуны уезжает значительная часть виссарионовцев со всей России.

Наиболее активная деятельность Великого Белого Братства Юсмалос (далее - Белое Братство) развернулась на территории Украины, России и Белоруссии с июня 1990 по ноябрь 1993 г. Во главе его стояли супруги Ю. Кривоногов и М. Цвигун, известные в Братстве соответственно как Юоанн Свами (воплощение Иоанна Богослова) и Мария Дэви Христос (одновременное воплощение Христа и Богородицы). 23 ноября 1993 г. юсмалиане ожидали конца света и перехода Земли в новое измерение. В ноябре 1993 г. во время попытки проведения молебна в Софийском соборе г. Киева лидеры Братства были арестованы и находились в заключении до 1997 г. В настоящее время место Ю. Кривоногова в Братстве занимает Д. Ковальчук (Иоанн-Петр Второй). С середины 1990-х секта отказалась от острого ожидания катастрофы, прежней аскетической практики и, по сути, пережила перемену учения.

Что позволяет объединить эти разнородные группы в рамках одного исследования? Ведь одно из этих движений имеет уже вековую историю, а трем другим - не больше двадцати лет. Однако не стоит забывать о схожести культурной ситуации рубежа XIX - XX вв. и XX - XXI вв. С точки зрения вероучения и культовой практики, из трех рассматриваемых сект прихрамовой среде относительно близок лишь БЦ, тогда как ЦПЗ и Белое Братство ближе к т.н. эзотерической субкультуре (объединений по занятию йогой, медитацией, восточными единоборствами, уфологией, изучению наследия Рерихов и т.д.). Но было бы ошибкой считать, что сознание человека, заявляющего о своей принадлежности к православию, стопроцентно ограждено от «неканонических» концептов, тем более если учитывать распространенность эзотерического дискурса в России конца XX в. Нам представляется оправданным подход, когда новые религиозные движения рассматриваются в едином контексте, поскольку, «несмотря на кажущуюся пестроту и разнообразие проявлений, это целостный феномен, в нем четко проявляется свойственное "постмодернистской чувствительности", стремление к объединению всего и вся, созданию "гипертекста"» [Ожиганова 2000: 79]. Прихрамовая культура стоит здесь, конечно, особняком, однако взаимопроникновение идей между этими субкультурами очевидно. В нашей полевой практике мы неоднократно сталкивались с «церковными людьми», лексика и сами идеи которых легко выдавали их сектантское прошлое; наоборот, в сектантской литературе можно найти массу заимствований из прихрамовых произведений, а также текстов других сект.

Однако не только единая культурная ситуация позволяет представителям данных субкультур говорить на одном языке. Их тексты отражают в целом единую картину мира, во многом обусловленную их эсхатологическими воззрениями. Это позволяет рассматривать представления, отраженные в проповедях, откровениях, периодических изданиях, листовках, материалах из Интернета и устных нарративах, как своего рода гипертекст, метанарратив, несмотря на догматические расхождения между данными учениями. При этом представления о конце света, разделяемые современными апокалиптиками, являют собой цельный эсхатологический миф, подобный тем, что известны из традиционной мифологии.

Как многие мифологические концепты, эсхатология универсальна и проявляется в культурах, связь между которыми исключена по определению. Так, универсальны эсхатологические мотивы войн и раздоров в последние времена, умаления человеческого роста, переворачивания общественной иерархии; эти мотивы встречаются в скандинавской мифологии, буддийском и исламском мире, зороастрийских текстах, раннехристианских апокрифах (см.: [Легенды и сказки 1912: 12-13; Алтайские инородцы 1893: 114; Рак 1998: 304-307; Старшая Эдда 1963: 18; Бессмертная 2000: 115; Апокрифические апокалипсисы 2001: 205]). С другой стороны, такой признак конца света как внезапное наступление мира (1 Фес, 5:3), функционально будет тождественен войнам и раздорам (своего рода контекстуальная синонимия).

Эсхатология не ограничивается христианской апокалиптической традицией. В целом представления о гибели мира подготавливаются архаическими мифами о катастрофе, отделяющей мифические времена от настоящего, календарными мифами и мифами о загробном мире [Эсхатологические мифы 1982: 670-671]. Н. Кон в своем сравнительном исследовании мифов Западной Азии напрямую возводит эсхатологические мифы к героическим, к мифам о победе над нарушающими богоустановленный порядок силами хаоса, в качестве первой собственно эсхатологической мифологической системы называет иранскую. По его мнению, зороастризм отразил переход от статического видения борьбы хаоса и космоса к динамическому и позднее оказал влияние на иудаистическую апокалиптику, к которой, в свою очередь, восходит апокалиптика христианская [Cohn 1993: 227-228]. Однако представления о конце времен, гибели мира намного шире западноазиатского ареала: они входят как в классические мифологии (ацтекская, скандинавская, индуистская, иранская), так и в развитые религиозные системы (иудаизм, буддизм, в меньшей степени - ислам).

В части мифологий мировая катастрофа сопровождает смену космических циклов: так, мифология индейцев Центральной Америки и индуистская содержат представления о циклических эпохах, каждая их которых заканчивается катастрофой (при этом последний цикл является временем наибольшего нарушения порядка). С переходом от циклического восприятия времени к линейному связано появление нового типа эсхатологии: конец света является ключевой точкой мировой истории и происходит раз и навсегда. Движение от золотого века к железному представляет собой единожды повторенный цикл. Таков скандинавский миф о битве богов -Рагнарёке - который должен произойти в конце времен, таковы иудаистическая и христианская апокалиптика.

Став догматическими положениями той или иной религиозной системы, эсхатологические концепты не застывают, а постоянно пересказываются и интерпретируются, сопоставляясь с реалиями актуализировавшей их кризисной ситуации. Так, например, в средневековой Европе появление милленаристских движений и сект сопровождало время социальных изменений - эпоху крестовых походов и Реформацию (см.: [Cohn 1977; Olson 1982]). В Новое и Новейшее время на основе апокалиптических ожиданий зарождаются такие конфессии, как Свидетели Иеговы, Церковь Иисуса Христа святых последних дней и т.д., существующие и по сей день. В русской средневековой культуре в эсхатологическом ключе оценивались столкновения с враждебными племенами, позднее - события Смуты [Карпов 2002; Кузнецов 1997: 7]. Однако поскольку в данные периоды не сложилось переломной культурной ситуации, эсхатологических движений в это время не возникает. По тем же причинам не актуализируются массовые эсхатологические настроения и в конце XV в., несмотря на то, что, согласно общим для восточного христианства ожиданиям, в 1492 г. (от сотворения мира 7000) должен был произойти конец света [Плюханова 1996]. Начиная с XVII в. в России возникает множество эсхатологических движений, сначала в рамках старообрядчества, затем духовного христианства, эсхатологическое поведение которых варьировалось от неприятия быта и культурных идеалов «антихристова» мира до самоубийства. Эсхатологические движения активно возникают в конце XIX в. и после революции 1917 г., в особенности в рамках истинно-православного христианства, и их представители описывают советскую власть в тех же терминах, что их предшественники - царя и церковь (антихрист, Вавилонская блудница). Схожие явления можно обнаружить в неевропейских и нехристианских культурах (примером чему -антиколониальные движения и восстания в Азии, Африке и Америке, карго-культы и т.д. (см.: [La Barre 1971; Lanternari 1974; Уорсли 1962]). Сходство этих движений с европейской эсхатологией в свое время объяснялось влиянием проповедей христианских миссионеров [Уорсли 1962]), однако их корни лежат в моделях восприятия мира, свойственных индигенным культурам. Карго-культы смогли ассимилировать проповедь о втором пришествии Христа «потому, что аборигены нашли в христианстве свой старый эсхатологический миф, традиционно им знакомый» [Элиаде 1998а: 229-230] (см. также: [Калюта 2003]).

В отдельные кризисные периоды эсхатологические ожидания охватывают культуру тотально, проникая в философию и искусство, как, например, в России начала XX в. (см.: [Кацис 2000]). Цельная эсхатологическая картина мира обнаруживается порой в идеологиях, манифестирующих себя как сугубо светские - например, в марксизме (см.: [Мелетинский 1998; Элиаде 2000: 173]3). Фрагментарно эсхатологические мотивы обнаруживаются в

3 Одним из первых (в 1910 г.) внимание на сходство апокалиптики и социализма обратил внимание С.Н. Булгаков ([Булгаков 1992]). научных концептах (например, компьютерная «проблема-2000») или даже финансовой деятельности [Козин 2004]4.

Эсхатологические представления разных культур рассматривались в литературе, посвященной мифологическому мышлению. Одна из центральных идей М. Элиаде - связь эсхатологического мировосприятия с космологическими ритуалами обновления [Элиаде 1998а: 206-273; Элиаде 1998Ь: 83-147]. Описание эсхатологических мифов древнего мира в фундаментальном исследовании Е.М. Мелетинского [Мелетинский 2000: 222-225] является одним из примеров универсальности тем и мотивов мифологий различных народов мира.

Что касается отдельных эсхатологических движений, в историографии советского времени преобладает точка зрения на них как на выражение протеста угнетенных слоев общества против существующих форм собственности; например, в России - крестьян против крепостного права (см.: [Клибанов 1977; Клибанов 1978; Никольский 1983]). В XX в. на Западе эти движения становятся симптомом кризиса буржуазного строя, разочарования в науке и традиционной религии [Осипова 1974: 7; Гуревич 1981; Филист 1986], а в советском обществе - «формой религиозного отчуждения», меняя направленность с прогрессивной на реакционную [Демьянов 1977; Горохов 1963; Терской 1965; Осипова 1974].

Появление новых религиозных движений в России рубежа 1980-х - 1990-х не могло не вызвать научной рефлексии. Начиная с середины 1990-х годов, появился ряд работ, прежде всего социологической, религиоведческой и политологической направленности, посвященных рассматриваемым религиозным субкультурам. Больше всего вышло литературы по новым религиозным движениям в целом [Бажан 2000; Балагушкин 1999; Богданов,

4 Эсхатологические концепции, взятые в основу некоторых идеологий новейшего времени, безусловно, не всегда соответствуют абсолютной модели; в этом смысле можно говорить об «инверсированном эсхатоне». См. напр.:[Прохоров 2004].

Лисовский 1995; Воронцова, Филатов 1994; Ефимов 1999; Кантеров 1997; Полищук 1995; Филатов 1996; Филатов, Щипков 1997; Фаликов 1998] или каким-либо из них отдельно - БЦ [Бакланова 1999; Лещинский 1995; Фаликов 1993; Clay 2000], ЦПЗ [Григорьева 1998] или Белому Братству [Еленский 1997; Никитин 1995]. Авторы этих монографий и статей задаются такими проблемами, как социальные функции, причины распространения апокалиптических сект (в качестве главной причины называется распад СССР и идеологический кризис, глобализация и секуляризация) и степень их опасности для общества. Они пытаются прогнозировать пути их дальнейшего развития, описать их происхождение, вероучение, социальные программы и культовые практики, создать классификацию этих движений, при этом апокалиптическим ожиданиям в этих классификациях отдается определяющая роль. Например, Е.Г. Балагушкин разделяет милленаристские секты и культы, видящие ближайшую перспективу построения царства Божия на земле, и хилиастические движения, которые предполагают, что оно уже осуществилось в кругу избранных (к первым Балагушкин относит БЦ и Белое Братство, ко вторым - ЦПЗ). В свою очередь, обе группы он относит к альтернативным движениям «спиритуальной трансформации действительности», отличаемые от «ухода в сакральный мир», который предполагает «эсхатологическую панику», выражающуюся в прекращении общественной жизни и немедленном ожидании конца света, и «апокалиптическую катастрофу», выражающуюся в массовых самоубийствах и убийствах [Балагушкин 1999: 14-18]. Предпринимаются также попытки выявить истоки идеологии постстветских сект, где обнаруживается сходство с либеральным мировоззрением [Фаликов 1998: 32], интеллигентским и диссидентским дискурсом [Фаликов 1993; Богданов, Лисовский 1995: 70]. Проводятся аналогии между учением и практиками данных сект с другими низовыми религиозными системами (напр.: [Фаликов 1993]), впрочем, иногда это принимает форму курьеза, например, в случае с нахождением в богослужениях БЦ и Белого Братства элементов хлыстовских радений или пятидесятнических собраний [Лещинский 1995: 58; Никитин 1995: 136].

Прихрамовое апокалиптическое мировоззрение с конца 1990-х интересует пока главным образом политологов, занимающихся исследованием русского национализма. Они рассматривают эсхатологию как деталь политической идеологии «православного фундаментализма», наравне с антисемитизмом, антиглобализмом и монархизмом [Беглов 2003; Верховский 2003].

За последние два десятилетия эсхатологические представления стали предметом интереса фольклористов. В рамках исследования т.н. народного православия, народной Библии появился ряд работ, где публикуются и анализируются эсхатологические нарративы различных групп — русских крестьян как XIX в. [Власова 1998; Мельникова 2004], так и XX в. [Шевелев 1999; Священное Писание 1999] или старообрядцев [Сморгунова 1998], а также эсхатологические нарративы крестьян иных славянских этносов [Белова 2001; Бадаланова 1999]. Отдельно стоит упомянуть статью К.А. Маслинского, где анализируется структура построения эсхатологического нарратива в традиционной культуре и механизмы его функционирования [Маслинский 2000b].

С другой стороны, появляется ряд исследований, посвященных эсхатологическому мировоззрению современных религиозных субкультур, отражающемуся в продуцируемых ими текстах. A.B. Тарабукина [Тарабукина 1998; Тарабукина 2000], анализируя картину мира прихрамовой среды и определяющие сознание ее представителей культурные парадигмы, возводит эсхатологическое мировоззрение «церковных людей» прежде всего к ситуации России конца XIX в., когда данная субкультура начала формироваться, отделившись от светского мира. При этом единство воззрений субкультуры в конце XX в. и сто лет назад объясняется в большей степени типологическим сходством двух культурных ситуаций, чем наличием определенной традиции. A.A. Панченко в своем исследовании, посвященном русским мистическим сектам ХУП-Х1Х вв., склонен объяснять возникновение этих сект, равно как мессианских движений средневековой Европы, карго-культов и т.д., аккультурационными процессами, полагая, что основная функция этих движений «состоит в адаптации кардинальных изменений социальной структуры в условиях воздействия чужеродной цивилизации техногенного характера» [Панченко 2002: 365]. Аналогичные выводы Панченко делает в отношении российских новых религиозных движений, которые рассматривает в контексте массовой религиозной традиции, т.н. народного православия (см.: [Панченко 2003]). В 1991 г. вышла статья А.Ф. Белоусова [Белоусов 1991], в которой анализируются эсхатологические нарративы прибалтийских старообрядцев-беспоповцев. Большая часть мотивов этих текстов, впрочем, не является специфически старообрядческой, составляя, скорее, общий фонд эсхатологических мотивов русской традиционной культуры. В статье проводятся параллели между старообрядческими нарративами и сюжетами христианских легенд, в том числе, изложенных в апокрифах, а также, что представляется намного более важным, выделяются основные сюжетообразующие принципы эсхатологических нарративов, основанные на универсальных семантических оппозициях. Такой подход представляется перспективным для рассмотрения эсхатологических представлений в более широком мифологическом контексте, хотя в самой статье таких попыток не предпринимается.

Одной из актуальных задач сегодняшней науки является изучение современной мифологии, с точки зрения ее объяснительной, ценностнообразующей и регулятивной функции (см.: [Неклюдов 2000: 29]). Говоря о феномене современной мифологии, мы прежде всего должны обосновать, насколько эта мифология является мифологией и насколько она современна. В гуманитарной науке существует несколько значений понятия «мифология». В узком значении, это система верований, предшествующая рационально-логическому мировосприятию, свойственная обществу на архаической стадии развития и в настоящее время сохранившаяся лишь в бесписьменных культурах или (фрагментарно) в традиционной культуре. Более широко, мифология - это способ описания и интерпретации мира, непременно заключающий в себе представление о нормах и ценностях и предписывающий определенные правила поведения, социально значимое верование [Лёзов 1996: 15; Неклюдов 2000: 29-30]. При этом фундаментальные категории мировосприятия (пространство и время, хаос и космос) осмысливаются мифологией через универсальные, архетипические концепты, в общих чертах единые как для архаических эпох, так и для современности. И наконец, в самом широком значении мифология - это метаязык как таковой, любой текст (в семиотическом смысле), за которым стоит скрытое значение; по выражению Р. Барта - «все, что покрывается дискурсом» [Барт 1996: 233]. В данной работе мифология понимается во втором значении, поскольку первое, сосредоточившееся на архаическом сознании, отказывает в мифологичности сознанию современного человека, а последнее, преимущественно занятое современным общественно-политическим дискурсом, часто теряет из виду диахронический аспект.

В то время как исследованию подвергались современная политическая мифология [Дрейлинг 1997; Шнирельман 1995], мифология массовой культуры [Чередниченко 1992] и массового сознания [Чернышов 1992], сфера религиозной мифологии, не считая упомянутых выше работ (по преимуществу сосредоточенных на текстах, а не на отражаемых в них представлениях) ограничивается неоязычеством [Прибыловский 1999; Шнирельман 1999]. Описать эсхатологические представления религиозных субкультур как деталь современной мифологии - цель настоящего исследования.

При этом не последнее значение имеет сопоставление эсхатологических мотивов религиозных субкультур рубежа XX - XXI вв. с мотивами традиционной мифологии. Для XX в. проблема соотношения традиционного и современного фольклора стоит особенно остро (см.: [Новичкова 2001: 215]). В целом любой фольклорный текст частично отражает древние мифологические мотивы, частично - мотивы, восходящие к более поздним историческим периодам (см.: [Мелетинский 1977: 159]). Соответственно, эсхатология существует в сознании представителей данных религиозных субкультур не изолированно, а в переплетении с другими мифологическими представлениями, традиционной мистикой и демонологией. В современной городской культуре представления о конце света переплетаются со слухами и толками, которые в эсхатологическом контексте приобретают новое звучание, околонаучными концептами, мотивами массовой культуры и литературы и т.д.

Таким образом, предметом данного исследования являются эсхатологические представления, отраженные в письменных и устных текстах четырех религиозных субкультур постсоветской России. Рассматривая основные эсхатологические мотивы с точки зрения их семантики, мы попытались на их основе выявить, как в современной городской культуре воспроизводятся универсальные мифологические концепты, а также как эти мотивы соотносятся с мотивами традиционных верований и массовой культуры. Наконец, главная задача исследования -выявить функции, которые несут представления о конце света в религиозных субкультурах современной России, т.е. показать, как с помощью эсхатологических образов и символов происходит осмысление прошлого и настоящего России в кризисный период и как эти образы трансформируются, когда кризис оказывается уже пережитым.

Заключение диссертации по теме "Фольклористика", Ахметова, Мария Вячеславовна

Заключение

В современной культуре мифологические представления не исчезают, а трансформируются, адаптируясь к новой культурно-исторической ситуации, при этом сохраняя структуру, идентичную структуре традиционных мифологических концептов (в этом смысле, современная мифология -действительно мифология). В то же время, сегодня миф, как правило, не регулирует жизнь человека целиком и полностью, в отличие от мифа архаического, а также много заимствует из сферы рационально-логического знания (в этом смысле, современная мифология - действительно современная). При этом религиозное сознание, религиозная культура оказывается одной из сфер, в которую мифологические компоненты вписываются наиболее органично.

Представления, определяющие миросозерцание постсоветских религиозных субкультур, в сумме дают цельную картину эсхатологического мифа, известную по развитым мифологиям. На рассмотренном в диссертации примере мы имеем возможность проследить динамику этого мифа, который изменяется на протяжении относительно короткого отрезка времени. Таким образом, на современном материале становится выполнимой задача, невозможная в отношении изучении мифологии в узком значении, о которой мы можем судить лишь на основе сохранившихся памятников, фиксирующих отдельные аспекты мифологической картины мира.

Современный миф, как и традиционный, организован на основе универсальных семантических оппозиций (хаос — космос, сакральное — профанное/нечистое, свое ~ чужое и т.д.), повествует об упорядочивании мира и конструирует некую высшую реальность (см.: [Мелетинский 2000: 169-171]). Специфика эсхатологической логики, как традиционной, так и современной, в том, что она конструирует «высшую реальность» через отрицание, но она не столько нейтрализует семантические оппозиции (см.: [Ефимова 2004: 19]), сколько меняет их местами. Эсхатологический миф, таким образом, не столько «санкционирует существующий социальный и космический порядок в том его понимании, которое свойственно данной культуре» [Мелетинский 2000: 169], сколько отрицает существующий порядок, поскольку он неправилен. Объявляя, что сейчас все происходит, как оно не должно происходить, эсхатология взывает к обновлению с целью создания нового мира, когда все будет происходить так, как должно.

Исследование эсхатологического мифа позволяет выделить общую модель, по которой он строится:

1. Настоящее время - эпоха хаоса и активизации сил зла; то, что считается в данное время нормой - на самом деле ею не является.

А. - Деградация нравов; порок считается нормой.

IB. - Распространение колдовства.

IC. - Переворачивание общественной иерархии.

Ю. - Власти находятся под влиянием дьявольских сил.

1Е. - Прежде безвредные предметы и сферы деятельности становятся вредоносными.

Ш - Прежние сакральные локусы теряют свою святость.

13. - Нарушается ход времени.

II. - Праведные подвергаются гонениям

2. В ближайшее время должна произойти катастрофа, в результате которой зло будет уничтожено и восстановлен первозданный порядок.

2А. - Знаком (началом) катастрофы являются стихийные бедствия и эпидемии.

2В. - Знаком (началом) катастрофы являются войны и нашествие иноземцев.

2С. - Знаком (началом) катастрофы является появление новых предметов и явлений.

2П. - В результате катастрофы уничтожается весь мир или его часть; гибнет все человечество или его часть.

2Е. - Катастрофа носит очистительный характер; она необходима для того, чтобы мир стал таким, каким был во времена первотворения.

3. Чтобы не погибнуть во время катастрофы, нужно придерживаться определенных правил поведения.

ЗА. - Необходимо выполнение различных религиозных практик (молитва, покаяние и т.д.)

ЗВ. - Необходим строгий аскетизм (в области питания, сексуальной жизни и т.д.)

ЗС. - Необходимо неприятие новых порядков.

ЗИ. - Необходимо бегство.

4. Установлению нового мира способствует приход на землю мессианского персонажа (живого Бога/святого/праведного царя), который должен одержать победу над хаосом; он уже пришел, или это случится в ближайшее время.

4А. - Мессианский персонаж находится в сокрытии, но скоро должен явиться.

4В. - Мессианский персонаж побеждает силы зла.

4С. - Мессианский персонаж восстанавливает порядок.

4И. - Мессианскому персонажу помогают избранные.

4Е. - Мессианский персонаж вознаграждает избранных.

При этом отдельным мотивам, включенным в эту модель, будут находиться семантические аналоги в мифологиях других культур. Так, антихристу русской эсхатологии подобен скандинавский Локи или алтайский Эрлик, а масоны окажутся частным проявлением демонических сил, во власти которых находится мир в «последние времена». Функции же у этих персонажей будут одинаковы: во втором случае это силы хаоса, вышедшие из-под контроля перед гибелью мира, в первом - это руководитель войска эсхатологических врагов, персонификация хаоса. «Хотя состав коллективных представлений обновляется сообразно изменениям культурно-исторических обстоятельств, его структура сохраняет относительное постоянство» [Неклюдов 2000: 36].

Сопоставление мотивов современной и традиционной мифологии позволяет выделить множество соответствий на разных уровнях, как синхронных, так и диахронных. Кроме того, на эсхатологические представления накладываются образы и символы из других сфер мифологии. В целом, говоря об истоке эсхатологических мотивов религиозных субкультур постсоветской России, можно выделить следующие уровни:

1) Переживание массовым сознанием реалий современности и исторического опыта в терминах конца света. Наиболее актуальными историческими событиями, переживаемыми в рассматриваемых представлениях, является революция 1917 г., открывшая эпоху, однозначно считаемую эсхатологической, и распад СССР.

2) Концепты других религиозных субкультур. С конца 1980-х на фоне необыкновенного подъема религиозности в стране шло распространение автохтонных и импортированных новых религиозных движений и эзотерических субкультур. Формирующиеся религиозные субкультуры (к которым относятся и рассматриваемые в работе Белое Братство, БЦ и ЦПЗ) отличаются относительной открытостью внешним влияниям, определенной взаимопроницаемостью.

3) Представления, характерные для русской религиозной традиции. Так, например, концепт «жидомасонского заговора» или эсхатологически окрашенное антизападничество во многом являются продолжением представлений рубежа XIX и XX вв.; имеют также определенную традицию представление о Москве как о Третьем Риме (втором Иерусалиме) и т.д.

4) Представления, характерные для общехристианской традиции. Образы Апокалипсиса (новозаветной книги Откровения Иоанна Богослова) - чаши гнева Божия, Вавилонская блудница, антихрист, а также т.н. «малый апокалипсис» - евангельские предсказания бедствий, которые должны произойти перед вторым пришествием Христа, - служат объектами толкования на протяжении двух тысячелетий. Во многом определяющую роль в толкованиях этих текстов сыграла патристика, общая для восточного и западного христианства. Из патристики происходят такие концепты, как восстановление антихристом иерусалимского Храма, признание его евреями за мессию и т.д. В свою очередь книжные по происхождению святоотеческие толкования Апокалипсиса охотно пересказываются в массовой христианской литературе, в монашеских кругах и среди прихожан.

5) Универсальные мифологические представления и образы присутствуют в массовом сознании, как правило, не осознаваясь их носителями. Они воспроизводятся в самых различных традициях, начиная от архаических (учитывая культурную, национальную и социальную специфику). Сюда входят фундаментальные категории осмысления мира (пространство и время, космос и хаос), а также отдельные концепты из традиционной мифологии и фольклора, которые включаются в круг эсхатологических образов и приобретают таким образом новое значение. Это, прежде всего, представления о колдовстве и порче, матери-земле и т.д.

Таким образом, современный эсхатологический концепт представляет собой многослойное образование. Например, тексты Белого Братства обнаруживают следующее представление: Существуют темные силы, которые ведут постоянную борьбу со светлыми (5). Они погубили жизнь и культуру уже на нескольких планетах (2). Сейчас они воплощены (2) в представителях «жидомасонской ложи» (3). Они готовят мир для прихода антихриста (4), используя компьютер для контроля над сознанием людей (1).

При этом уровни 1-4 изначально восходят к уровню 5, являясь его вариантами в рамках национального, политического, религиозного и прочих дискурсов.

Актуализация структуры эсхатологического мифа происходит в периоды культурных кризисов, при этом и ожидание катастрофы, и утопические чаяния оказываются в значительной мере «порождением кризисных процессов, развивающихся в недрах общественной жизни» [Баталов 1989: 236]. Как любой миф, эсхатология в постсоветской России имеет определенные объяснительные и регулятивные функции, обусловленные исторической ситуацией.

Идеологический кризис в СССР конца 1980-х - начала 1990-х годов и распад советского государства, а также появление множества новых проблем и потрясений, от материально-бытовых до общественных, спровоцировали активное осмысление исторического пути страны, ее прошлого и настоящего, происходившее на самых различных уровнях. Конец света стал знаковым понятием для русской культуры рубежа XX и XXI вв., широко войдя не только в религиозный, но и в общественно-политический дискурс (см.: [Гусейнов 2003: 240-241]). Новые религиозные субкультуры, появившееся в это время, а также субкультуры традиционные, переживающие пик своей активности, осмысляют кризисную ситуацию как симптомы конца света, выстраивая собственную эсхатологическую картину мира.

В.П. Руднев пишет о кризисе исторического сознания, ставшем «одним из самых острых интеллектуальных кризисов в современной России»: «Этот кризис был достаточно долгим, длится он примерно с 1988 г. и насчитывает несколько витков в своем развитии, как минимум три. Первый заключался в десакрализации официозной истории СССР <.> Второй виток был реакцией на первый <.> На этом витке появилось стремление если не оправдать, то как-то понять "позорное прошлое". Третий виток, снимающий противоречие между первым и вторым, а стало быть - мифологический <.>: "Было не так и не иначе, мы не знаем, как было, и никогда не узнаем, логичнее всего представить, что объективно ничего не было, есть только настоящее и наши представления о так называемом прошлом, которые могут быть совершенно различными"» [Руднев 2001: 553].

В отношении рассматриваемых религиозных субкультур это и так, и не совсем так. Объявляя советскую эпоху, а нередко и пришедший ей на смену общественно-политический режим царством антихриста, современные апокалиптики, безусловно, десакрализуют «позорное прошлое», однако именно так происходит осмысление этого прошлого, так расставляются все точки над Заявляя о своем обладании особым знанием (которое является одновременно и результатом божественного откровения, и плодом самообразования, подтверждаемым авторитетом «науки» - в кавычках, поскольку заимствованный из сферы рационально-логического знания дискурс приспосабливается к мифологической логике), последователи религиозных субкультур претендуют на единственно правильный способ объяснения происходящих событий.

Когда кризис оказывается объясненным, а значит, пережитым в сознании, он теряет свою актуальность. Однако отношение апокалиптиков к пережитому прошлому отличается от той индифферентности, которую описывает Руднев и которая скорее является постмодернистской тенденцией в современном общественно-политическом и литературном дискурсе, безусловно, ведущей, но не единственной. Для апокалиптиков отношение к прошлому уже определено раз и навсегда; но призраки прошлого могут оживать, угрожая новому мироустройству. Однако когда кризис пережит, субкультура либо обращается к осмыслению новой ситуации (которое происходит тем легче, что модель этого осмысления уже выработана внутри субкультуры), либо объявляет о своей победе над врагом и сосредотачивается на реализации собственных утопических прожектов. В этом смысле, действительно, большую актуальность для нее приобретает светлое будущее, которое начинается уже сейчас.

При этом мифологическими (опять-таки, в значении не любого метаязыка, а прежде всего метаязыка, связанного с универсальными архетипическими концептами) окажутся все стадии переживания кризиса.

Культурам всех народов знакомы т.н. обряды перехода. Они оформляют различные «пороговые ситуации» в жизни личности и социума - сезонные, временные, социальные и т.д. В конечном итоге они сводятся к переходу из мирского состояния в сакральное, описываясь в терминах умирания и воскрешения. [Геннеп 1999: 13-15, 164-175]. Эсхатологические образы являются воспроизведением концепта перехода в глобальном пространственном и временном масштабе, с которым связаны определенные ожидания и требования определенных моделей поведения.

Конец света, таким образом, в строгом смысле не является концом. Катастрофы - лишь способ очищения и обновления мира; они делают его достойным нового, справедливого мироустройства, что нередко оказывается отрефлектированным и самими апокалиптиками. Это идеальное мироустройство - неотъемлемая составляющая эсхатологических представлений, хотя она неравномерно представлена в учении разных субкультур в разное время. В этом смысле двумя полюсами являются раннее Белое Братство с его настоящей апокалиптической истерией и, соответственно, минимальным представлением об идеале (доля описаний будущего мира в юсмалианской литературе ничтожно мала по сравнению с описаниями бедствий и катастроф), и ЦПЗ, глава которой либо относит катастрофу в советское прошлое, либо говорит о ней довольно туманно, но где декларируется установка на практическое строительство царства Божьего на земле.

Помещая негативные события современности в рамки перехода мира в новое состояние, последователи эсхатологически настроенных религиозных субкультур тем самым находят объяснение этим событиям. Согласно эсхатологической логике, если повсеместно наблюдаются признаки «последних времен», если у власти стоит антихрист - значит, наблюдаемая картина «перевернутого мира» как бы нормальна с точки зрения божественного сценария мировой истории. С другой стороны, это знак скорого окончания неблагоприятной ситуации, уничтожения хаоса и наступления царства Божия, представляемого как полная противоположность современной эпохе. Таким образом происходит психологическая адаптация к явлениям, оцениваемым как несправедливые, и даже в какой-то мере их оправдание.

В то же время для самих апокалиптиков «последние времена» подразумевают необходимость выполнения особого предназначения. Идентифицируя себя с этнической или конфессиональной общностью избранных, они заявляют о своей миссии по очищению земли от хаоса и установлению царства справедливости, миссии, в которой они едины с Богом. Эта миссия в то же время предполагает следование особым правилам поведения, молитвенную и аскетическую практику, в зависимость от выполнения которой ставится не только личное спасение, но и спасение мира. Таким образом, конец света для апокалиптиков оказывается не окончательной гибелью мира, а своего рода экзаменом, который они должны выдержать, чтобы хаос сменился гармонией1. Так ожидание конца света

1 Идея окончательной гибели мира, без восстановления, в целом в мифологиях оказывается крайне редкой. См. напр.: [Мифы индейцев 1994: 301-302]. позволяет носителям эсхатологического сознания подчеркнуть свою значимость в судьбах мира.

В целом, структура мифа актуализируется в сознании типологически, в отличие от отдельных мотивов, которые могут заимствоваться и развитие которых можно часто проследить исторически. Так на примере эсхатологических представлений мы имеем возможность проследить культурные механизмы бытования живой фольклорной традиции, которая в современной культуре существует в устной и письменной форме (а с недавнего времени - еще и в сети Интернет).

Данное исследование не исчерпывает полностью проблем изучения современной эсхатологии. Нуждаются в научном осмыслении представления других религиозных субкультур, возникших в России в конце XX в., а также эсхатология в воззрениях современной эзотерической субкультуры, движения «нью-эйдж». За пределами диссертации остается также отражение эсхатологических концептов в светской культуре, в общественно-политическом и собственно научном дискурсе (особенно это касается футурологии). Пока мало изучены эсхатологические мотивы в русской литературе рубежа XX и XXI вв.

Все вышесказанное можно отнести и к исследованию отражения других мифологических мотивов в самых разных областях современной культуры. Ведь конец света - это лишь один из концептов мифологического мышления, вошедших в современную мифологию.

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Ахметова, Мария Вячеславовна, 2004 год

1. Число Зверя на пороге третьего тысячелетия. М.: ЗАО «М-ЛИЗИНГ», 2000. С. 96 с.

2. Антихрист 1995 Антихрист в Москве. Вып. 1. М.: Новая книга, 1995. 48 с.

3. Антихрист 1996 Антихрист в Москве. Спец. выпуск. М.: Эребус, 1996. 46 с.

4. Антхрист 1997 Антихрист в Москве. М., 1997. Вып. 7. Цит. по: http ://impice.ru/~belo/antihr7/a7008.htm

5. ААМ 1991 Антихрист, ад и мытарства. По пророческому Откровению Матери Божией, данному в России отцу Иоанну. 1984-1991. М.: Богородичный Центр, 1991. 58 с.

6. Апокалиптический набат 1995 Апокалиптический набат. Откровение Божией Матери в России архиепископу Иоанну (1987-90-е годы). М.: Новая Святая Русь, 1995. 88 с.

7. Блаженная 1996 Блаженная старица схимонахиня матушка Ольга. М.: ООО «Русскш Хронографъ», 1996. 89 с.

8. Богом данная 1994 Богом данная. СПб: САТИСЪ, 1994. 192 с.

9. Богородичное лоно 1992 Богородичное лоно. Кемерово: Притомское, 1992. 119 с.

10. Богородичный собор 1991а Богородичный собор. Вып. 1. М.: Богородичный Центр, 1991. 78 с.

11. Богородичный собор 1991b Богородичный собор. Вып. 2. М.: Богородичный Центр, 1991. 84 с.

12. Во имя 2001 Во имя света и любви. М.: Издательский дом «Грааль», 2001. 260 с.

13. Воробьевский 1999 Воробъевский Ю. Корона для антихриста // «Русский дом», 1999, № 6. Цит. по: http://www.rd.rusk.ru/99/rd6/home6l 7.htm.

14. Воробьевский 2000 Воробъевский Ю. Падут знамена ада. М., 2000. 524 с.

15. Держава 2000 Держава света. Люберцы: Дом Божией Матери, 2000 48 с.

16. Державная 1996 Державная Российская. Послания Божией Матери в России архиепископу Иоанну. М.: Новая Святая Русь, 1996. 214 с.

17. Духовное 2003 Духовное завещание старца Иеронима. Листовка, распространялась представителями Православного Братства во имя Царя-искупителя Николая II при Дивеевском монастыре летом 2003 г.

18. Зачем 2000 Зачем человеку номерок на шею, карточка на хлеб и печать на лоб? СПб: Издательство Л.С. Яковлевой, 2000. 32 с.

19. Илья 1999 отец (далее - о.) Илья (Попов). Поражение антихриста и победа святых. М.: Новая Святая Русь, 1999. 400 с.

20. Иоанн 1991а епископ (далее - еп.) Иоанн (Береславский). Армагеддон над Россией. М.: Богородичный Центр, 1991. 64 с.

21. Иоанн 1991Ь Иоанн о. (Береславский). Глас вопиющего. Духовные беседы. М.: Богородичный Центр, 1991. 76 с.

22. Иоанн 1991с Иоанн еп. (Береславский). Исповедь раненного сердца. М.: Богородичный Центр, 1991. 156 с.

23. Иоанн 199Ы Иоанн еп. (Береславский). Россия расколдованная. М.: Богородичный Центр, 1991. 38 с.

24. Иоанн 199Ы Приложение Иоанн еп. (Береславский). Россия расколдованная. М.: Богородичный Центр, 1991. Приложение. 18 с.

25. Иоанн 1992а архиепископ (далее - арх. ) Иоанн (Береславский). Огонь покаянный. Книга 2. М.: Богородичный Центр, 1992. 57 с.

26. Иоанн 1992b Иоанн арх. (Береславский). Прощание с еврокультурой. М.: Богородичный Центр, 1992. 128 с.

27. Иоанн 1993 Иоанн арх. (Береславский). Дыхание живой веры. М.: Богородичный Центр, 1993. 142 с.

28. Иоанн 1994а Иоанн арх. (Береславский). Моя Святая Мать. М.: Новая Святая Русь, 1994. 56 с.

29. Иоанн 1994b Иоанн арх. (Береславский). Огонь покаянный. Путь святых отцов. Книга 4. М.: Новая Святая Русь, 1994. 121 с.

30. Иоанн 1994с Иоанн арх. (Береславский). Расцветай хоругвями, Святая Русь! М.: Новая Святая Русь, 1994 125 с.

31. Иоанн 1996а Иоанн арх. (Береславский). Россия, объятая вышней любовью. М.: Новая Святая Русь, 1996. 175 с.

32. Иоанн 1996b Иоанн арх. (Береславский). Я верю в торжество Святого Православия. М.: Новая Святая Русь, 1996. 158 с.

33. Иоанн 1997 Иоанн арх. (Береславский). Врата любви. М.: Новая Святая Русь, 1997. 125 с.

34. Иоанн 1999 Иоанн арх. (Береславский). Люциферианские врата. Люберцы: Дом Божией Матери; Москва: Православная Церковь Божией Матери Державная, 1999. 64 с.

35. Иоанн 2000 Иоанн арх. (Береславский). Время всероссийского покаяния. М.: Православная Церковь Божией Матери Державная, 2000. 12 с.

36. Иоанн 2002 Иоанн арх. (Береславский). Против гомосексуализма. М.: Издательство Православной Церкви Божией Матери Державная, 2002. Цит. по: http://www.federalpost.ru/culture/issue12202.html.

37. Иоанн, Николай 1991 Иоанн en. (Береславский), Николай о. (Румянцев). Исповедь поколения. М.: Богородичный Центр, 1991. 62 с.

38. Малая крупица Малая крупица слова Виссариона, являющего последний завет от пославшего Его Отца Небесного. Минусинск, б.г. 32 с.

39. Микита 1998 Микита Г. Старец Владислав. Орел: Орловская областная типография «Труд», 1998. 39 с.

40. Наставления 2003 Наставления и пророчества старца Владислава (+1.10.1996 г.) с. Обухово Солнечногорского р-на. Листовка, распространялась представителями Православного Братства во имя Царя-Искупителя Николая II при Дивеевском монастыре летом 2003 г.

41. Николай II 1996 Николай II препоручает корону Божией Матери. М.: Новая Святая Русь, 1996. 32 с.

42. Николай Николай протоиерей Головкин. Наука о девственности телегония. Листовка.

43. Новые 1996 Новые чудеса царственных мучеников. М.: Паломникъ, 1996. 350 с.

44. Огненный Огненный столп покаянный. Б.м., б.г. 135 с.

45. Откровения 1991а Откровения Божией Матери в России. 19841991 годы. Дароносица печатей. Омск, 1991. 100 с.

46. Откровения 1991Ь Откровения Божией Матери в России (19841991) пророку еп. Иоанну. Венчание на престол. М.: Богородичный Центр, 1991.239 с.

47. Откровения 1991с Откровения Божией Матери в России (19841991). Дни святых благословений. М.: Богородичный Центр, 1991.

48. Откровения 1995 Откровения Божией Матери по всему миру 1830-1993. Пророчества о бедствиях. М.: Новая Святая Русь, 1995.

49. Павел 2000 Павел архимандрит. Дорогие братья и сестры! по заглавию. Листовка [распространялась в 2000 г. в Москве].

50. Последний Завет 2000 Господь Мария ДЭВИ Христос. Последний Завет Единого Бога Живого Марии Дэви Христос. Киев: Великое Белое Братство Юсмалос, 2000. 958 с.

51. Последняя надежда 1999 Последняя надежда. Б.м., 1999. 157 с.

52. Поэма 1993а Поэма Величальная или Отверженные за Слово Божие. СПб, 1993. Ч. 1. 89 с.

53. Поэма 1993b Поэма Величальная или Отверженные за Слово Божие. СПб, 1993. Ч. 2. 127 с.

54. Православие 1993 Православие, государство и предантихристова эпоха. Киев: Свет Печерский, 1993. 51 с.

55. Православные Православные чудеса. Век XX. Б. м., б. г. 192 с.

56. Предвестники Предвестники печати антихриста. Распечатка. Распространялась при Дивеевском монастыре летом 2003 г.

57. Пророческое 2003 Пророческое видение старца Антония. Листовка, распространялась представителями Православного братства во имя Царя-Искупителя Николая II при Дивеевском монастыре летом 2003 г.

58. Пророчества 2003 Пророчества старца Серафима (Тяпочкина). С. Ракитное Белгородской обл. Листовка, распространялась представителями Православного Братства во имя Царя-Искупителя Николая II при Дивеевском монастыре летом 2003 г.

59. Россия 1995 Россия перед Вторым пришествием. Тбилиси.: Тифлисъ, 1995. 480 с.

60. Сказание 1993 Сказание о житии блаженной старицы Матроны. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. 126 с.

61. Слово 1993 Слово Виссариона, являющего последний завет от пославшего Его Отца Небесного. М., 1993. 240 с.

62. Старец 1996 Старец иеросхимонах Серафим Вырицкий. М.: Издательство Братства святителя Алексия, 1996. 142 с.

63. Телевизионная 1997 Телевизионная антропофагия. М., 2000. Печатается по изданию Свято-Успенского мужского монастыря: Одесса, 1997.32 с.

64. Трехипостасный 1993 Трехипостасный Лик Бога Живого или Я есмь Любовь! М.: Великое Белое Братство «Юсмалос», 1993. 127 с.

65. Угодница 1999 Угодница Божия Пелагия Рязанская. Вып. 1. М., 1999. На правах рукописи. 32 с.

66. Учение МДХ 1993 Учение Марии Дэви Христос. Наука о Свете и его трансформации. Основные формы. М. Единая Вселенская Церковь. Великое Белое Братство «Юсмалос», 1993. 80 с.

67. Царь Николай 2002 Царь Николай предупреждает о грядущем. Распечатка. Распространялась при Дивеевском монастыре летом 2003 г.

68. Электронное жало 1999 Электронное жало антихриста. М., 1999. 127 с.

69. Электронные карточки 1999 Электронные карточки и печать антихриста. М., 1999. 79 с.1. Периодические изданияI

70. ВБ- «Вестник Богоцйвилизации». Москва - СПб, 2002.

71. ЗО- «Земля Обетованная». Красноярский край. 1995, 1996, 1998

72. ОЛ- «Опричный листок». Москва. Б. г.; не позднее 2000 г.

73. ОМ «Оазис мира». Москва. 1995-1996.

74. ПБ- «Православная братчина». Челябинск. 1992, 1993.

75. ПР- «Православная Русь». Джорданвилль. 1993-1996.

76. РВ- «Рыцарь веры». Москва. 1992-1994.

77. Ю- «Юсмалос». Москва. 1993-1995; 1999-2003.

78. Гордеев Гордеев К. Цель революции в России. Цит. по: http://www.kongord.ru/Index/Chvsss/Zion/IoannPlamenny/IŒVOLUTION.htm (2003).

79. Мазуркевич 2002 Мазуркевич А. Апокалипсис. Цит. по: http://www.aha.ru/~sapfir (2002).

80. Новик 2001 Новик В., игумен. Православие, коммунизм и «русская идея» // «Русский журнал» 20.06.2001. Цит по: http://www.russ.ru/politics/20010620novik-pr.html.

81. Преподобный Лаврентий Преподобный Лаврентий Черниговский. Пророчества о грядущем антихристе. Цит. по: http ://www.zaistinu.ru/proroch/antichrist/lavrent 1 .shtml.

82. РусВ 2001 «Русский Вестник». Интернет-версия. 2001, №8-9. Цит. по: http://oprichnina.pycckie.eom/ito/5.htm.

83. Схимонахиня Схимонахиня Нила. Пророчества о России. Цит. по: http://pravoslavie.nm.ru/library/Nila.htm.

84. Числа Русское Воскресение: Тайна беззакония: Числа. Цит. по: htp://www.voskres.ru/taina/chisla.htm // Веб-сайт «Русское Воскресение».1. Аудио-источники

85. ПДЗП Последняя дважды закрытая передача. Аудиозапись выпуска авторской передачи Ж. Бичевской «Живой родник». Распространялась Братством во имя Царя-Искупителя Николая II весной 1999 г.1. Использованная литература

86. Адоньева 2001 Адоньева С.Б. Категория ненастоящего времени. СПб: Петербургское востоковедение, 2001. 176 с.

87. Алтайские инородцы 1893 Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и исследований алтайского миссионера протоиерея В.И Вербицкого. М., 1893. 260 с.

88. Анциферов 1991 Анциферов Н.П. Непостижимый город. Л.: Лениздат, 1991. 333 с.

89. Апокрифические 2001 Апокрифические апокалипсисы. СПб: Алетейа, 2001.279 с.

90. Бадаланова 1999 Бадаланова Ф. Болгарская фольклорная Библия // ЖС 1999. № 2. С. 5-7.

91. Бажан 2000 Бажан Т.А. Оппозиционная религиозность в России. Красноярск: Сибирский юридический институт МВД России, 2000. 371 с.

92. Бакланова 1999 Бакланова Г.Ю. Православная церковь Божией Матери «Державная» (социально-филосоский очерк). М.: ООО «Агент». 1999. 122 с.

93. Балагушкин 1999 Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России. М.: Институт философии РАН, 1999. 241 с.

94. Барт1996 Барт Р. Мифологии. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1996. 314 с.

95. Баталов 1989 Баталов Э.Я. В мире утопии. М.: Политиздат, 1989. 317 с.

96. Беглов 2003 Беглов А. «Николаевцы» Поволжья и генезис идеи русской теократии. 2003. Цит. по: http://www.religare.ru/article.php?num=1522.

97. Белова 2001 Белова О.В. Библейские сюжеты в восточнославянских легендах // Восточнославянский этнолингвистический сборник. М.: Индрик, 2001. С. 118-150.

98. Белова 1999а Белова О.В. Еврей // СД-2. С. 173-176.

99. Белова 1999b Белова O.B. Земля. СД-2. С. 315-321.

100. Белова 1999с Белова О.В, Виноградова Л.Н., Топорков A.JI. Инородец // СД-2. С. 414-418.

101. Белоусов 1991 Белоусов А. Ф. Последние времена //AEQUINOX. Сборник памяти о. А. Меня. М.: Carte Blanche, 1991. С 9-33.

102. Бессмертная 2000 Бессмертная О.Ю. Христиане-европейцы в представлениях мусульман Хаусаленда: Культурные стратегии конструирования «другого». Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии. М.: РГГУ, 2000. 216 с.

103. Богданов, Лисовский 1995 Богданов В.А., Лисовский В. Т. Новые религиозные движения: отклонения или норма? // «Вестник СПбГУ». СПб, 1995. Сер.6, вып.4. С. 65-71.

104. Брагинская 1982 Брагинская Н.В. Календарь // МНМ-2. С. 612615.

105. Брандес 1989 Брандес В. Византийская апокалиптическая литература как источник изучения некоторых аспектов социальной истории // Византийский временник. Т. 50. М.: Наука, 1989. С. 116-122.

106. Булгаков 1993 Булгаков С.Н. Апокалиптика, социология, философия истории, социализм (религиозно-философские параллели) // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. М.: Наука, 1993. Т. 2. С. 97142.

107. Василевская Василевская В.Я. Катакомбы XX века. Цит. по: http ://www. alexandrmen.ru/books/katakomb/ktkmb09 .html

108. Васубандху 1994 Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел третий. Учение о мире. СПб: Андреев и сыновья, 1994. 336 с.

109. Вениамин 1998 Вениамин митрополит (Федченков). О кончине мира. М.: Русское Зерцало, 1998. 45 с.

110. Власова 1998 Власова М. Н. Толки крестьян о комете 1899 года // Антропология религиозности (Альманах «Канун». Вып. 4). СПб: Издательский дом Corvus, 1998. С. 386-396.

111. Воронцова, Филатов 1994 Воронцова Л.М., Филатов С.Б. Религиозность и политическое сознание в постсоветской России // Религия, церковь в России и за рубежом. М.: Издательство РАГС, 1994. №2. С. 8-16.

112. Геннеп 1999 Геннеп А. ван. Обряды перехода. М.: Восточная литература РАН, 1999. 198 с.

113. Герасимов 1996 Герасимов А. О конце света // «Проза Сибири». Литературно-художественный журнал. Новосибирск: «Пасман и Шувалов», 1996. № 1. С. 278-286.

114. Голубиная книга 1991 Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI - XIX веков. М.: Московский рабочий, 1991. 352 с.

115. Горохов 1963 Горохов И.Е. Пережитки христианского хилиазма и сектантства и борьба с ними. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. МГУ, 1963. 24 с.

116. Григорьева 1998 Григорьева Л.И. Церковь Последнего Завета (Секта Виссариона - «Христа Минусинского») // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М.: Издательство РАГС, 1998. № 5 (17). С. 25-32.

117. Громов 2004 Громов Д.В. Образ «эсхатологического народа» в восточнославянских поверьях XI-XXI веков (В печати).

118. Гуревич 1984 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры М.: Искусство, 1984. 318 с.

119. Гуревич 1981 Гуревич П. С. Спасет ли мессия? М.: Политиздат, 1981.272 с.

120. Гусейнов 2003 Гусейнов Г.Ч. Д.С.П.: Материалы к Русскому Словарю общественно-политического языка конца XX века. М.: Три квадрата, 2003. 1024 с.

121. Гримм 1957 Гримм, братья. Сказки. Минск: Госиздат БССР, 1957.717 с.

122. Дандес 2003 -Дандес А. Фольклор: семиотика и/ или психоанализ: Сб. ст. М.: Восточная литература, 2003. 279 с.

123. Демьянов 1977 Демьянов А.И. Истинно православное христианство. Воронеж: Издательство Воронежского Университета, 1977. 151 с.

124. Дикарев 1895 Толки народа. (Антихрист. - Мышиный царь. -Гадюки). М. Дикарева // ЭО 1895. № 1. С. 125-126.

125. Дитерихс 1992 -Дитерихс М.И. Убийство Царской семи и Членов Дома Романовых на Урале. Ч. 1. Владивосток: Типография Военной Академии, 1992. 150 с.

126. Дмитриева 1994 Дмитриева С.И. Мифологические представления русского народа в прошлом и настоящем (Былички и рассказы об НЛО) // ЭО 1994. № 6. С. 97-109.

127. Дрейлинг 1997 Дрейлинг A.A. Политическая мифология современного русского радикального национализма // Формирование и функции политических мифов в постсоветских обществах. М.: Институт Африки РАН, 1997. С. 19-35.

128. Душечкина 2003 Душечкина Е.В. От Москвы до самых до окраин: Формула протяжения России // Риторическая традиция и русская литература. Межвузовский сборник. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2003. С. 108-125.

129. Еленский 1997 Еленский В. Феномен новых религиозных движений: Белое братство // Диа-Логос. Религия и общество. М.: Истина и Жизнь, 1997. С. 211-223.

130. Ефимов 1999 Ефимов И. Современные харизматические движения сектантства. М: В вере ли вы?, 1999. 319 с.

131. Ефимова 2004 Ефимова Е.С. Современная тюрьма: быт, традиции и фольклор. М.: ОГИ, 2004. 398 с.

132. Заболоцкий 1965 Заболоцкий Н.А. Стихотворения и поэмы. М.-Л.: Советский писатель, 1965. 503 с.

133. Зиновьев 1985 Зиновьев В.П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывалыцин // Зиновьев В. П. Локальные особенности русского фольклора Сибири. Исследования и публикации. Новосибирск: Наука, 1985. Цит. по: http://www.ruthenia.ru/folklore/zinovievl.htm.

134. Иванов 1901 Иванов 77. Толки народа об урожае, войне и чуме // ЭО 1901, №3. С. 133-134.

135. Изучайте 2003 Изучайте. китайский язык // «Сибирская православная газета». 2003 № 8. Цит. по: http://www.ihtus.ru/m8.shtml.

136. Как совершилось 1996 Как совершилось Второе Пришествие Христа на Российскую Землю. Пенза, 1996. 34 с.

137. Калюта 2003 Калюта А. Знамения - предвестники Конкисты в контексте месоамериканской культуры. Доклад на семинаре «Фольклор и постфольклор: семиотика, структура, типология». ИВГИ РГГУ. 7 октября 2003 г.

138. Канатуш 1998 Канатуш В.Я. Апокалипсис и Второе пришествие. М.: Благовестник, 1998. 371 с.

139. Кантеров 1997 Кантеров И.Я. Новые религии в России и молодежь // Свеча-97. Архангельск: Издательство Поморского государственного университета, 1997. С. 51-67.

140. Карпов 2002 Карпов А.Ю. Об эсхатологических ожиданиях в Киевской Руси в конце XI - начале XII века // «Отечественная история». М.: Институт истории РАН, 2002. № 2. С. 3-15.

141. Катастрофическое сознание 2000 Катастрофическое сознание в современном мире. М.: МОНФ, Институт социологии РАН, Университет штата Мичиган, 2000. 346 с.

142. Кацис 2000 Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М.: ОГИ, 2000. 656 с.

143. Кертис 1993 Кертис М. Тоталитаризм // Тоталитаризм: что это такое? М.: ИНИОН, 1993. С. 115-137.

144. Клибанов 1969 Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. М.: Наука, 1969. 256 с.

145. Клибанов 1977 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. XIX век. М.: Наука, 1977. 342 с.

146. Клибанов 1978 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М.: Наука, 1978. 334 с.

147. Козин 2004 Козин Ш.К Мифологический мотив и манипулятивная деятельность на финансовых рынках (в печати).

148. Кон 1988 Кон И. С. Ребенок и общество. М.: Наука, 1988. 269 с.

149. Кондаков 2000 Кондаков Б.В. Пермская земля: реальность и мифы // Провинция: поведенческие сценарии и культурные роли. Материалы «круглого стола» конференции «Геопанорама русской культуры. Пермские чтения». М., 2000. С. 26-32.

150. Костырченко 2000 Костырченко Г.В. «Дело врачей»: миф и реальность // Труды Института российской истории РАН. 1997-1998 гг. Вып. 2. М.: Институт истории РАН, 2000.

151. Кошелев 2000 Кошелев А. Реванш «желтый» // «Алфавит». 30.08.2000 (№ 35 (93)).

152. Кротов 2002 Кротов А. Вперед к Магадану! // Трасса. Рассказы о путешествиях // http://trassa.travel.ru/story/magadan/magadan2.htm. 2002.

153. Кто есть кто Кто есть кто в российских катакомбах. Часть 2. Неканонические ветви. Цит. по: http://katakomb.postart.ru/whoiswho/nocanon.html.

154. Кузнецов 1997 Кузнецов Б.В. События Смутного времени в массовых представлениях современников. Автореферат диссертации насоискание ученой степени кандидата исторических наук. М.: МГУ, 1997. 16 с.

155. Кулешов 2000 Кулешов Е.В. Сакральная топография нового времени: Святая земля // Традиция в фольклоре и литературе. СПб, 2000. С. 177-190.

156. Кураев 1999 Кураев А. диакон. О нашем поражении. СПб.: Светлояр, 1999. 540 с.

157. Кучерская 2003 Кучерская М. Как зовут последнего царя? Некоторые вопросы эсхатологической ономастики // Именослов. Заметки по исторической семантике имени. М.: Индрик, 2003. С. 231-245.

158. Левкиевская 2000 Левкиевская Е.Е. Русская идея в контексте исторических мифологических моделей и механизмы их сакрализации // Мифы и мифология в современной России М.: АИРО-ХХ, 2000. С. 67-91.

159. Левкиевская 2004 Левкиевская Е.Е. Русская идея в контексте исторических мифологических моделей и механизмы их образования (в печати).

160. Легенды 1912 Легенды и сказки Центральной Азии, собранныя графом А.П. Беннигсен. СПб, 1912. 240 с.

161. Лёзов 1996 Лёзов C.B. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.: Восточная литература РАН, 1996. 375 с.

162. Лещинский 1995 Лещинский А.Н. Российская Марианская церковь // Религия, церковь в России и за рубежом. М.: Издательство РАГС, 1995. №5. С. 57-68.

163. Мальцев 1996 Мальцев А.И. Староверы-странники в XVIII -первой половине XIX веков». Новосибирск: Научно-издательский центр «Сибирский хронограф», 1996. 266 с.

164. Маслинский 2000а Маслинский К.А. Литва - она все зальет // ЖС 2000. № 3. С. 5-9.

165. Маслинский 2000Ь Маслинский К. А. Эсхатологические рассуждения современных крестьян // Традиция в фольклоре и литературе. СПб, 2000. С. 91-104.

166. Медведева, Шишова 2000 Медведева И.Я., Шишова Т.Л. «Новые дети»: Книга для родителей и педагогов. М.: Народное образование, 2000. 224 с.

167. Медведникова 1998 Медведникова Л.А. Легенда о спасенном Наследнике. М., 1998. 70 с.

168. Мелетинский 1977 Мелетинский Е.М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике // Семиотика и художественное творчество. М.: Наука, 1977. С. 152-170.

169. Мелетинский 1998 Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век // Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. М.: Издательство РГГУ, 1998. С. 419-428.

170. Мелетинский 2000 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Восточная литература РАН, 2000. 407 с.

171. Мельникова 2004 Мельникова Е.А. Эсхатологические ожидания рубежа Х1Х-ХХ веков: конца света не будет? (в печати)

172. Митрохин 1961 Митрохин JI.H. Реакционная идеология «истинно-православной церкви» на Тамбовщине // Современное сектантство и его преодоление. М.: Политиздат, 1961. С. 144-160.

173. Митрохин 2002 — Митрохин Н. Этнонационалистическая мифология в советском партийно-государственном аппарате // ОЗ 2002, № 3. С. 281-298.

174. Мифы индейцев 1994 Мифы индейцев Южной Америки. Сказки для взрослых. СПб: Издательство Европейского дома, 1994. 320 с.

175. Неизвестная 1992 Неизвестная Россия. XX век. М.: Историческое наследие, 1992. Т. 2. 380 с.

176. Неклюдов 2000 Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России М.: АИРО-ХХ, 2000. С. 17-38.

177. Никитин 1995 Никитин И.П. Белое Братство - Юсмалос // ЭО 1995. №2. С. 128-140.

178. Никольский 1983 Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Издательство политической литературы, 1983. 320 с.

179. Нилус 2002 Нилус С.А. На берегу Божьей реки // Нилус С. А. Собрание сочинений в шести томах. М.: Паломник, 2002. Т. 4. С. 780-790.

180. Новичкова 1995 Новичкова Т. А. Русский демонологический словарь. СПб.: Санкт-Петербургский писатель, 1995. 639 с.

181. Новичкова 2001 Новичкова Т.А. Эпос и миф. СПб: Наука, 2001. 246 с.

182. Откровение Иоанна Богослова 1995 Откровение св. Иоанна Богослова в мировой книжной традиции. Каталог выставки. М.: Индрик, 1995. 200 с.

183. Панченко 2002 Панченко A.A. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ,2002. 544 с.

184. Панченко 2003 Панченко A.A. Утопия «Последнего Завета» // ОЗ2003, № 3. Цит. по: http://www.strana-oz.ru/?numid=12&article=548.

185. Паламарчук 1993 Паламарчук П. Хроники смутного времени. М.: Столица, 1993. 352 с.

186. Пастернак 1990 Пастернак Б.Л. Стихотворения и поэмы. В 2-х тт. JL: Советский писатель, 1990. Т. 1. 501 с.

187. Песни 1929 Песни, собранные П.В. Киреевским. М., 1929. Т.2, раздел 2.

188. Пигин, Разумова 1995 Пигин A.B., Разумова И. А. Эсхатологические мотивы в русской народной прозе // Фольклористика Карелии. Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 1995. С. 52-79.

189. Плюханова 1996 Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. С. 380-459.

190. ПВЛ-1 Повесть временных лет. М.-Л.: Литературные памятники, 1950. Том 1.405 с.

191. ПВЛ-2 Повесть временных лет. М.-Л.: Литературные памятники, 1950. Том 2. 554 с.

192. Подданные. Николая II // «Ленинское знамя» 5.7.1959. С. 2-3.

193. Покровский 1993 Покровский H.H. Гусли, патефоны и телевизоры // Труды отдела древнерусской литературы. СПб.: ИР ЛИ, 1993. Т. 48. С. 446-450.

194. Полищук 1995 Полищук Ю.И. Психические нарушения, возникающие у людей, вовлеченных в деструктивные религиозные секты // Религия, церковь в России и за рубежом. М.: Издательство РАГС, 1995. №5. С. 44-56.

195. Поспеловский 1995 Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. М.: Республика, 1995. 509 с.

196. Прибыловский 1999 Прибыловский В. Русское неоязычество -квазирелигия национализма и ксенофобии // Диа-Логос. Религия и общество: 1998-1999. М.: Истина и Жизнь, 1999. С. 137-160.

197. Прохоров 2004 Прохоров Г.С. Эсхатологические представления у русских скинхедов (в печати).

198. Разумова 2003 Разумова H.A. Несказочная проза провинциального города // Современный городской фольклор. М.: Издательство РГГУ, 2003. С. 544-559.

199. Рак 1998 Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб. - Москва: Журнал «Нева» - «Летний Сад», 1998. 559 с.

200. Реутин 1996 Реутин М.Ю. Народная культура Германии. М.: Издательство РГГУ, 1996. 215 с.

201. Ровинский 2002 РовинскийД. Русские народные картинки. СПб: Тропа Троянова, 2002. 341 с.

202. Руднев 2001 Руднев В.П. Энциклопедический словарь культуры XX в. М.: Аграф, 2001. 564 с.

203. Русская сатира 1977 Русская демократическая сатира XVII века. М.: Литературные памятники, 1977. 292 с.

204. Санаров 1979 Санаров В.И. НЛО и энлонавты в свете фольклористики // «Советская этнография» 1979. № 2. С. 142-154.

205. Сапгир 1995 Сатир Г. Призраки ЭВМ // Сатир Г. Смеянцы. М.: Издательский дом ПИК, 1995. 170 с.

206. Священное Писание 1999 Священное Писание в народных пересказах // ЖС 1999. № 2. С. 45-46.

207. Секты 2000 Секты против Церкви (Процесс Дворкина). Сост. А.Л. Дворкин. М.: Издательство Московский Патриархии, 2000. 736 с.

208. Синдаловский 2000 Синдаловский Н. А. Мифология Петербурга. Очерки. СПб: Норинт, 2000. 448 с.

209. Сказки и предания 1934 Сказки и предания Северного края. М.-Л.: Academia, 1934. 446 с.

210. Сморгунова 1998 Сморгунова Е.М. А где он Антихрист - нам секрет // ЖС 1998. № 4. С. 31-34.

211. Старшая Эдда 1963 Старшая Эдда. Л.: Издательство Академии Наук СССР, 1963.259 с.

212. Сурво 2002 Сурво А.А. Магия повседневности. Полевая работа как исследовательский миф // Народные культуры Русского Севера. Фольклорный энтитет этноса. Архангельск: Поморский Государственный Университет, 2002. С. 130-131.

213. СУС Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. JL: Наука, 1989. 427 с.

214. Сысоев Персональная страница священника Даниила Сысоева / Раскол / Современное положение Церкви (угроза новых расколов). Цит. по: http://sysoev2.narod.ru/sovr.html

215. Тарабукина 2000 Тарабукина A.B. Фольклор и культура прицерковного круга. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. СПб.: ИР ЛИ, 2000. Цит. по: http://www.mthenia.ru/folktee/CYBERSTOL/books/Tarabukina/arinatarabukina. html.

216. Тарабукина 1998 Тарабукина A.B. Эсхатологические рассказы «церковных людей» // Антропология религиозности (Альманах «Канун». Вып. 4). СПб: Издательский дом Corvus, 1998. С. 397-454.

217. Темкин, Эрман 1982 Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. М.: Главная редакция восточной литературы, 1982. 440 с.

218. Терской 1965 Терской А.Н. У сектантов. М.: Политиздат, 1965. 151 с.

219. Толстая 1995а Толстая СМ. Беременность // СД-1. С. 160-164.

220. Толстая 1995b Толстая С.М. Время // СД-1. С. 448-452.

221. Толстая 1999а Толстая С.М. Зеркало // СД-2. С. 321-324.

222. Толстая 1999Ь Толстая С.М. Измерение // СД-2. С. 397-399.

223. Толстая 1999с Толстая СМ. Имя // СД-2. С. 408-413.

224. Топоров 1980 Топоров В.Н. Гора // МНМ-1. С. 311-315.

225. Топоров 1982а Топоров В.Н. Пространство // МНМ-2. С. 340-342.

226. Топоров 1982b Топоров В.Н. Числа // МНМ-2. С. 629-631.

227. Тэрнер 1983 Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Восточная литература РАН, 1983. 277 с.

228. Уорсли 1963 Уорсли 77. Когда вострубит труба. Исследование культа карго в Меланезии. М.: Иностранная литература, 1963. 358 с.

229. Успенский 2002а Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва - Третий Рим» // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбука, 2002. С. 89 - 148.

230. Успенский 2002b Успенский Б.А. История и семиотика // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбука, 2002. С. 9-76.

231. Успенский 2002с Успенский Б.А. Царь и самозванец // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбука, 2002. С. 149-196.

232. Учение 2000 Учение об антихристе в древности и средневековье. СПб: Алетейя, 2000. 520 с.

233. Фаликов 1993 Фаликов Б.В. Богородичный центр и российская контркультура// «Православная община». М., 1993. № 4-6 (16-18). С. 64-72.

234. Фаликов 1998 Фаликов Б.В. В ожидании конца света // «Новое время». М., 1998, №34.

235. Федотов 1991 Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М.: Прогресс - Гнозис, 1991. 192 с.

236. Филатов 1996 Филатов С.Б. Современная Россия и секты // «Иностранная литература» 1996. № 8. С. 200-225.

237. Филист 1986 Филист Г.М. Урбанизация и сектантство. Минск: Беларусь, 1986. 126 с.

238. Фоменко 1993 Фоменко А.Т. Критика традиционной хронологии античности и средневековья (какой сейчас век?). Реферат. М.: Мех.-мат. ф-т МГУ, 1993. 304 с.

239. Фрезер 1980 Фрезер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980. 831 с.

240. Фридрих, Бжезинский 1993 Фридрих К, Бжезинский 3. Тоталитарная диктатура и автократия // Тоталитаризм: что это такое? М.: ИНИОН, 1993. Т. 2. С. 79-91.

241. Хагемейстер 2000 Хагемейстер М. Миф о заговоре против России // Мифы и мифология в современной России. М.: АИРО-ХХ, 2000. С. 92-111.

242. Хачатурян 1985 Хачатурян В.М. Утопические представления в эсхатологических апокрифах (XVI - первая пол. XVII вв.) // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. М.: Институт философии АН СССР, 1985. С. 76-86.

243. Христофорова 1998 Христофорова О.Б. К вопросу о структуре приметы // «Arbor Mundi». Вып. 6. М.: Издательство РГТУ, 1998. С. 30-47.

244. Чередникова 2002 Чередникова М.П. Голос детства из дальней дали. М.: Лабиринт, 2002. 224 с.

245. Чередниченко 1992 Чередниченко Т.В. Наш миф // «Arbor Mundi». Вып. 1. М.: Издательство РГГУ, 1992. С. 110-132.

246. Чернышов 1992 Чернышов А. Современная советская мифология. Тверь, 1992. Цит. по: http://www.ruthenia.ru/folklore/chernyshov 1 .htm.

247. Чистов 2003 Чистов КВ. Русская народная утопия. СПб: Дмитрий Буланин, 2003. 540 с.

248. Шацкий 1990 Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990. 454 с.

249. Шеваренкова 1998 Шеваренкова Ю.М. Дивеевские легенды // ЖС 1998. № 4. С. 25-28.

250. Шнирельман 1995 Шнирелъман В.А. Националистический миф: основные характеристики (на примере этногенетических версий восточнославянских народов) // «Славяноведение». М.: Институт славяноведения РАН, 1995. № 6. С. 3-13.

251. Шнирельман 1999 Шнирелъман В.А. Неоязычество на просторах Евразии // Диа-Логос. Религия и общество: 1998-1999. М.: Истина и Жизнь, 1999. С. 201-215.

252. Штырков 2001 Штырков С.А. Предания об иноземном нашествии: крестьянский нарратив и мифология ландшафта (на материалах северо-восточной Новгородчины). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 2001. 160 с.

253. Шевелев 1999 Шевелев В.В. Конь-камень // ЖС 1999. № 2. С. 49.

254. Щепанская 1995 Щепанская Т.В. Странные лидеры // Этнические аспекты власти. СПб: Издательский отдел Языкового центра СПбУ, 1995. С. 211-240.

255. Щипков 1998 Щипков А. Во что верит Россия. Курс лекций. СПб: Издательство РХГУ, 1998. 380 с.

256. Элиаде 2000 Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2000. 222 с.

257. Элиаде 1998а Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб: Алетейа, 1998. 374 с.

258. Элиаде 1998b Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб: Алетейа, 1998. 250 с.

259. Элиаде 1994 Элиаде М. Священное и мирское. М.: Издательство Московского Университета, 1994. 144 с.

260. Энгелылтейн 1996 Энгелъштейн JI. Ключи счастья. Секс и поиски путей обновления России на рубеже XIX - XX веков. М.: Терра, 1996. 572 с.

261. Эсхатологические мифы 1982 Эсхатологические мифы // МНМ-2. С. 670-671.

262. Юдин 2000 Юдин A.B. Новая украинская мифология // «Неприкосновенный запас». М.: Издательский дом «Новое литературное обозрение», 2000. № 1 (9). С. 26-32.

263. Якунин 2000 Якунин Г. Подлинный лик Московской Патриархии. М., 2000. 25 с.

264. АА Аагпе А. Verzeichnis der Maerchetypen. Helsinki, 1910.

265. Badalanova Badalanova F. Names with symbolic resonance in Bulgarian national mythology (на правах рукописи).

266. CTCallaghan 1981 О ^Callaghan M. When the dream becomes real. The inner apocalypse in mythology, madness and the future. 1981. Цит. no: http://www,global-vision.org/dream.

267. Clay 2000 Clay E. The Church of the Transfiguring Mother of God and its Role in Russian Nationalist Discourse, 1984-99 // "Nova Religio". 3, No 2. April, 2000. P. 320-348.

268. Cohn 1993 Cohn N. Cosmos, Chaos and the World to Come. New Haven, London: Yale Univ. press, 1993. 271 p.

269. Cohn 1978 Cohn N. The Pursuit of the Millenium. London: Palladin, 1978.412 p.

270. La Barre 1971 La Barre W. Materials for a history of studies of crisis1cults: a bibliographic essay // "Curreift Anthropology". 1971. Vol. 12. № LP. 344.

271. Lanternari 1974 Lanternari V. Nativistic and Socio-religious Movements: A Reconsideration // "Comparative Studies in Society and History". NY. 1974. V. 16. № 4. P. 483-503.

272. Olson 1982 Olson T. Millenialism, utopianism and progress. Toronto: Univ. Of Toronto Press, 1982. 320 p.

273. Urban Myths: Belgium's Giant "Beast" computer // Ship of Fools: the Magazine of Christian Unrest. Цит. no: http://ship-of-fools.com/Myths/06Myth.html.1. Сокращения

274. ЖС «Живая старина». М: РГЦРФ.

275. МНМ-1 Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1980.

276. МНМ-2 Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1982.

277. ОЗ «Отечественные записки». М.

278. СД-1 Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 1995. Т. 1.

279. СД-2 Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 1999. Т. 2.

280. ЭО «Этнографическое обозрение». М: Институт этнологии и антропологии РАН.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания.
В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Автореферат
200 руб.
Диссертация
500 руб.
Артикул: 181982