Эволюция античной и библейской мифопоэтической образности в любовной лирике А. С. Пушкина тема диссертации и автореферата по ВАК 10.01.01, кандидат филологических наук Барбашов, Сергей Леонидович

Диссертация и автореферат на тему «Эволюция античной и библейской мифопоэтической образности в любовной лирике А. С. Пушкина». disserCat — научная электронная библиотека.
Автореферат
Диссертация
Артикул: 96067
Год: 
2000
Автор научной работы: 
Барбашов, Сергей Леонидович
Ученая cтепень: 
кандидат филологических наук
Место защиты диссертации: 
Орел
Код cпециальности ВАК: 
10.01.01
Специальность: 
Русская литература
Количество cтраниц: 
222

Оглавление диссертации кандидат филологических наук Барбашов, Сергей Леонидович

Введение. 3

Глава 1. Вопрос о мифопоэтическом содержании любовной лирики Пушкина в истории русской критической и философской мысли XIX - XX вв. (К методологии исследования). 13-73.

1.1. Разнообразие подходов к рассмотрению любовной лирики Пушкина в отечественном пушкиноведении XIX - начала XX вв. 13-27.

1.2. Развитие теории мифа и осмысление философско-религиозного содержания пушкинской любовной поэзии критиками Серебряного века. 27-44.

1.3. Современное отечественное пушкиноведение и пушкиниана русского Зарубежья о мифопоэтическом мире любовной лирики поэта. 45-73.

Глава 2. Развитие и взаимодействие античных и библейских мифопоэтических традиций в любовной лирике A.C. Пушкина. 74- 173.

2.1. Становление личностного мифопоэтического мышления в ранней любовной лирике A.C. Пушкина. 74 - 96.

2.2. Своеобразие мифопоэтического художественного мира A.C. Пушкина в зрелый период творчества. 96- 134.

2.3. Роль христианской символики в зрелой и поздней любовной лирике A.C. Пушкина. 134 - 174.

Введение диссертации (часть автореферата) На тему "Эволюция античной и библейской мифопоэтической образности в любовной лирике А. С. Пушкина"

Мифопоэтическое содержание пушкинской любовной лирики, как впрочем и многих других поэтов, составляют некие универсальные образы, существующие с древнейших времен. Наряду со словом «мифологема» широко распространено обозначение их как «архетип». Так архетипом называет Образ Божий в человеке Филон Александрийский. Это понятие используют Св. Ириней и Дионисий Ареопагит (9). Начиная с эпохи средневековья, с архетипами связываются пришедшие из античности платоновские идеи.

Новую жизнь вдохнул в этот термин современный психоанализ, который поместил архетипы в сферу «коллективного» бессознательного», в отличие от «комплексов», составляющих содержание индивидуальной психики. К. Г. Юнг считает миф и сказку наиболее известными проявлениями архетипического. Архетип по определению ученого есть «бессознательное содержание, которое изменяется в результате осознания и восприятия, и притом в духе того индивидуального сознания, в котором оно всплывает»(420, 250). Известный современный исследователь языковых форм выражения народного самосознания в творчестве русских классиков Б.С. Дыханова указывает на то, что «масштабность художественных открытий» писателей зачастую определяется их умением освятить «область бессознательного», «входящую в семантический ореол сло-ва»(131, 20). По верному наблюдению ученого, получая словесное, художественное выражение глубинные архетипы, просветляются, входят в сферу сознания, получают некий общекультурный статус: «В этой роли слово выступает, как продукт культуры, оно как бы опосредует высшие формы психической активности индивида» (131, 19-20).

Однако Г.П. Макогоненко отмечал в начале 80-х годов, что, несмотря на обширную научную литературу о поэте, практически отсутствует интерес к мифопоэтическому содержанию его творчества, к тем «образам-символам», «в которых наиболее ярко и зримо запечатлелась глубокая, воистину выстраданная и устремленная в будущее мысль» художника (239, 143). В последнее время эта область пушкиноведения интенсивно развивается, при этом современные исследователи обращаются к богатейшему опыту изучения мифа русскими мыслителями Х1Х-ХХ вв.

В отечественной науке интерес к мифологии ярко проявился уже во второй половине Х1Х-го века, когда возникает целая мифологическая школа в литературоведении. Однако в целом для русской мысли, особенно в период ее бурного подъема, именуемого религиозным Ренессансом, было характерно особое понимание мифологического, обусловленное, с одной стороны, традициями платонизма с его представлением об «идеальном мире», а с другой -влиянием православного мировоззрения и учения о Царстве Божием. Поэтому в трудах отечественных исследователей начала ХХ-го века мифологическое толкуется в терминах «первообраз», «единое», или просто «одно», «всеединство», «мировая душа» (В. Соловьев), а иногда прямо употребляются христианские понятия «образ Божий», «Царство Божие», «Бог-отец», «Бог-сын», «Святой Дух».

Наиболее полное и целостное рассмотрение мифологического мышления предприняли представители «философии всеединства» и идейно близкие к ним мыслители. Они прямо противопоставляли данный тип мышления рассудочному, аналитическому, позитивистскому типу сознания, которое возобладало, по их мнению, на Западе. Именно мифологическое мышление выступает в их представлении синтезом всех основных познавательных способностей, как интеллектуальных, так и «сердечных», охватывающих сферы интуиции и воображения.

Особую роль отводила «философия всеединства», как и вся русская религиозная философия в целом, любви. Любовь проникает собой не только сферу эстетического, где она еще скорее «любование» (А. Семенов-Тян-Шанский), а не истинная любовь, но захватывает сердцевину бытия человека, способствует восстановлению его из падшего состояния, раскрывает в нем образ Божий.

В специальной работе «Смысл любви» Соловьев показал, что любовь не является поверхностным чувством или просто предметом эстетического наслаждения. Главное ее назначение состоит в приближении к духовному идеалу, т. е. в целостном преображении человека через «зиждительное восстановление» им образа Божьего как в предмете своей любви, так и в самом себе: «Этот образ Божий теоретически и отвлеченно познается нами в разуме и через разум, а в любви он познается конкретно и жизненно . тем большее значенье должны мы признавать за любовью как за началом видимого восстановления образа Божьего в материальном мире, началом воплощения истинной идеальной человечности» (340, 516).

Область мифологического понималась русскими мыслителями не отвлеченно, а жизнено-практически. И такая важная сфера мифопоэтиче-ского как любовь, заключающая огромное множество архетипов и первообразов, обладает, по их мнению огромным внутренним потенциалом для духовного обновления личности: «Человек может зиждительно восста-новлять образ Божий в живом предмете своей любви только так, чтобы вместе с тем восстановить этот образ в самом себе.» (340, 530).

То, что Пушкин рассматривал любовь в качестве основополагающего чувства человека, напрямую связанного с его внутренней сутью, отметили еще критики XIX-го века. Так H.H. Страхов писал: «Любовь, вечный предмет поэтических песен, есть чувство сложное, обнимающее все стороны человеческой природы и поэтому способное подниматься до духовной высоты и спускаться до скотской грязи. В Пушкине это чувство имеет такую глубину, серьезность и чистоту, как ни в каком другом поэте» (349, 163). Критик подчеркивает то, что гениальный русский поэт «.возвел любовь к женщине до ее чистой силы, даже до благоговения перед святыней красоты» (349,166).

Одной из главных идей русских религиозных философов начала XX-го века, которые прежде всего и занимались изучением области мифопоэтического, было утверждение теснейшей, нерасторжимой взаимосвязи любви и святости, ибо последняя есть «осуществленная, овеществленная» любовь (А. Лосев. - 220, 155). В полной мере подобное понимание любви может быть отнесено и к пушкинской любовной лирике. Это убедительно доказали еще ведущие критики XIX-го века, раскрыв «глубину, серьезность и чистоту» (H.H. Страхов) пушкинского любовного чувства, поднимавшими великого художника над всеми другими русскими лириками.

Наряду с идеалом святости в русской духовной культуре огромное значение имеет понятие «сердца» - центрального, глубочайшего символа, напрямую связанного и с художественным и духовным творчеством, и с их осмыслением.

Своеобразную «метафизику сердца», основанную на древней традиции, разрабатывали многие известные русские ученые XIX-XX веков: A.C. Хомяков (145), И.В. Киреевский (185; 222), П.Д. Юркевич (425), B.C. Соловьев (338), Б.С. Вышеславцев (81), C.J1. Франк (394), П.А. Флоренский (386), H.A. Бердяев (32), И.А. Ильин (164), В.В. Розанов (313), Н.К. Рерих (145). Многие из этих исследователей в своих работах по данному вопросу ссылались на поэзию Пушкина.

Но прежде всего в их трудах содержится теоретическое обоснование понимания сердца как духовного средоточия человека, энергетического центра, из которого исходят все его жизненные силы. Так как без этого не возможно до конца раскрыть смысл поэтического творчества, как он понимался прежде всего русскими поэтами, ведь, например, такой знаток и ценитель русской литературы как Т. Манн, давая определение понятия «поэт» в «Русской антологии», делает ключевым слово «сердце»:».поэт не тот, кто что-то выдумывает, а тот, кто принимает все близко к сердцу» (251, 34). А поэт Р.-М. Рильке сказал о художнике А. Иванове, что «он один из тех, что мыслят сердцем» (312, 89). Этот вопрос о «сердечности» как особом качестве русского искусства и культуры с достаточной полнотой раскрыт в работах русских философов начала века.

Однако произошедшие исторические изменения обусловили то, что традиции рассмотрения пушкинской любовной лирики, заложенные отечественными религиозными мыслителями, смогли свободно развиваться только представителями русской эмиграции (архиепископ Анастасий, архиепископ Нестор, архимандрит Константин, В.В. Вейдле, И.А. Ильин, П. Зайцев, В.В. Зеньковский, A.B. Карташев, протоиерей А. Семенов-Тян-Шанский, И.С. Шмелев и другие ).

Происходящая в последние десятилетия в нашем обществе переоценка ценностей привела к тому, что снова появились работы, в которых исследователи рассматривают глубинное идейно-художественное содержание любовной лирики поэта, обращаясь при этом и к наследию русской религиозной философии (Б.А. Васильев (64), В.А. Грехнев (112), A. JI. Казин (170), В.А. Котельников (192; 193), Л.А. Краваль (195), B.C. Непомнящий (279; 280), Р.Н. Поддубная (294), H.H. Скатов (329), З.И. Сурат (358) и другие).

Вместе с тем любовная лирика Пушкина еще не стала предметом особого целостного рассмотрения с позиций раскрытия эволюции ее античного и библейского мифопоэтического содержания. Не до конца определена в современном пушкиноведении и методологическая основа подобного направления исследования.

Двухсотлетний юбилей Пушкина, ставший по-особому значимым в связи с уходящими веком и тысячелетием, наметил и те магистральные пути, которыми войдет пушкиноведение в новую историческую эпоху. И один из них, несомненно, связан с изучением мифопоэтического содержания творчества гениального художника, которое оказалось в последние годы в центре внимания таких исследователей, как С.Г. Бочаров (47), Б.И. Бурсов (57), Б.М. Гаспаров (84), В.И. Кулешов (199), Ю.М. Лотман (228), В.М. Маркович (253), Д.Н. Мед-риш (256), М.Ф. Мурьянов (272), И.В. Немировский (274), М.А. Новикова (286), М.Д. Филин (385) и многие другие.

Именно данный аспект рассмотрения поэтического наследия писателя является наиболее проблемным, так как двадцатый век стал своеобразным ренессансом мифологического мышления. Миф послужил питательной почвой для произрастания оригинальных творений многих крупнейших зарубежных писателей (Ф. Кафка, Т. Манн, Г. Гессе, Дж. Джойс, JI. Борхес, Г. Маркес, Ж. Амаду и другие) и отечественных мастеров художественного слова (JI. Андреев, Вяч. И. Иванов, А. Ремизов, Ф. Сологуб, С. Есенин, А. Платонов, М. Булгаков, С. Есенин, А. Ким и другие). Собственное понимание мифологии параллельно предложили многочисленные школы и направления в психологии (О. Закс (311), Г. Ранк (311), 3. Фрейд (366-368), Э. Фром (400), Д.Хендерсон (402), К. Юнг (421-423), К. Ясперс (433, 434) и другие), философии и культурологии (Н. Гартман (88), В. Дильтей (128), Э. Кассирер (180), К. Леви-Строс (202), П. Тиллих (363), Э. Трельч (373), Дж. Д. Фрезер (401), М. Элиаде (417) и другие).

Не менее интенсивно занималась данной проблемой и русские мыслители, также предложившие множество нестандартных подходов к ее решению. Прежде всего следует отметить представителей «философии всеединства» В.В. Соловьева, С.Н. и E.H. Трубецких, В.Ф. Эрна, В.П. Свенцицкого, A.B. Ельча-нина, Г.А. Рачинского и целого круга близких им философов В.В. Зеньковско-го, И. А. Ильина, И.И. Лапшина, Н.О. Лосского. В немалой степени дань мифотворчеству и его изучению отдали искатели «новой религиозности» Д.С. Мережковский, A.B. Карташов, В.Д. Философов, В.В. Розанов. Свой взгляд на природу мифа имели теоретики «имяславия» П.П. Флоренский, С.Н.Булгаков, ранний А.Ф. Лосев.

В последние десятилетия интерес к изучению феномена мифологического мышления в отечественной гуманитарной науке не только не угасал, но, напротив, заметно возрос. Достаточно вспомнить фундаментальные труды С.С. Аверинцева (2), Г.Д. Гачева (90), Я.Э. Голосовкера (108), Е.М. Мелетин-ского (261), В.Я. Проппа (298), В.Н. Топорова (372) и других.

Однако до настоящего времени ни в отечественной, ни в зарубежной науке не выработана единая общепринятая методологическая база для изучения специфики мифопоэтического творчества отдельных писателей разных исторических эпох (68). В полной мере это относится и к Пушкину, диапазон характеристик которого простирается от прямого утверждения господства в его поэзии языческой стихии, аполлонического начала до не менее настойчивого подчеркивания его христианско-православной ориентации.

Особенно интересной представляется попытка рассмотреть в едином контексте пушкинской лирики тесное взаимодействие античной и христианской традиций, обогащающее и расширяющее мировосприятие писателя (Б.М. Гас-паров (85), Т.Г. Мальчукова (247), М.А. Мурьянов (271), М.А. Новикова (286)). Вместе с тем, данный аспект изучения художественного наследия гения русской литературы нуждается в серьезной разработке. Так, например, в современном пушкиноведении нет цельного, детального и глубокого рассмотрения эволюции мифопоэтической образности пушкинской любовной лирики в прямой соотнесенности с выработкой художником своего духовного идеала.

С не меньшей остротой стоит в современной пушкинистике и вопрос об основных этапах и отличительных чертах творческой и мировоззренческой эволюции Пушкина. Несмотря на продолжительное исследование данной проблемы, ознаменовавшееся появлением многочисленных основополагающих трудов А.А. Ахматовой (13), Д.Д. Благого (38), С.М. Бонди (43), В.Э. Вацуро (65), В.В. Виноградова (72), Л.Я. Гинзбург (102), Л.П. Гроссмана (117), Г.А. Гу-ковского (120), В.М. Жирмунского (138), Р.В. Иезуитовой (154), Д.С. Лихачева (213), Г.П. Макогоненко (236), Б.С. Мейлаха (258), Б.В. Томашевского (370), Ю.Н. Тынянова (379), С.А. Фомичева (392), все большее углубление в неисчерпаемое художественное наследие писателя позволяет ученым по-новому взглянуть и на отдельные его страницы, и на творчество поэта в целом. Так, в последнее время благодаря работам Н.В. Измайлова (158), Г.А. Лесскиса (207), В.В. Непомнящего (281),М.Ф. Мурьянова (270), В.Н. Ронкина (318), Н.З. Сурат (358) наметился интерес к выяснению своеобразия «духовной биографии» Пушкина путем рассмотрения именно мифологических образов его поэзии.

Потребностями дальнейшей разработки теоретико-методологических основ изучения важнейшего мифопоэтического содержания пушкинской лирики, осмысления основных его особенностей и эволюционных изменений и обусловлена актуальность исследования.

Научная новизна исследования определяется попыткой рассмотреть мифопоэтический мир пушкинской любовной лирики как органической целостности, обусловленной единством и непрерывным самодвижением личностного и творческого сознания художника. Античное и библейское содержание пушкинской поэзии при этом не разрывается и не противопоставляется одно другому, а понимается как двухполюсное смыслопорождающее пространство, диалектическое напряжение между различными частями которого способствует эволюции мифопоэтической образности.

Анализ развития мифопоэтической образности в лирике Пушкина, а также изучение огромного критического наследия, ей посвященного, прежде всего трудов мыслителей Серебряного века, позволили выделить центральные мифологемы, обусловливающие основные направления развития мифопоэтического мышления художника, и признать в качестве искомой смыслообразующей мифологемы-доминанты мифологему святости, как раскрытия в человеке Образа Божия. Однако святость рассматривается не как фактическая данность, реально осуществленная в жизни и творчестве поэта, а как глубинный архетип его сознания, определяющий его внутренний рост, поиск и своеобразие воплощения им духовного и эстетического идеала. Ведущей особенностью данного процесса выступает «онтологический динамизм» (С.С. Хоружий), придающий ему духовно-просветляющий, преображающий характер. Таким образом, нами показывается, что «святыня красоты» получает в любовной лирике Пушкина онтологический статус. В связи с этим в работе подробно исследуется как постепенное изменение, зримое «преображение» в пушкинской любовной поэзии образов, имеющих античную природу, так и эволюция центральной христианской мифологемы «Мадонны».

Объектом исследования является любовная лирика Пушкина, так как именно с ней современное пушкиноведение связывает целый комплекс мифологем, определяющих характерные черты творчества художника.

Именно специфическое мифопоэтическое содержание любовной лирики поэта (основные мифологемы, их генезис, функционирование и эволюционные изменения) и являются предметом исследования.

Выявление и осмысление основных этапов эволюции и изменений художественного выражения в пушкинской любовной лирике личностного, диалектически развивающегося мифопоэтического мышления писателя и определяет основную цель исследования.

В соответствии с данной целью в работе решается ряд конкретных задач:

1. Обосновать теоретико-методологические подходы к рассмотрению мифопоэтического мышления Пушкина как наиболее духовно-значимого, глубинно-личностного способа художественного освоения действительности в ее разнообразных проявлениях и скрытых потенциях.

2. Выявить смысловую роль, ценностную значимость и особенности диалектического взаимодействия античных и христианских мифологем, как разно-полярных, но взаимосвязанных в целостном мифопоэтическом сознании художника.

3. Раскрыть глубинную взаимосвязь мифопоэтического мышления Пушкина с многовековыми традициями русской духовной культуры, определившими онтологический динамизм его личностного и творческого роста и ставшими для него живым источником вечных архетипов и первообразов.

4. Уточнить идейно-художественную близость и своеобразие мифопоэтического содержания пушкинской поэзии любви по отношению к творчеству его современников Г.Р. Державина, В.А. Жуковского, К. Батюшкова, Дж. Г. Байрона.

5. Показать самобытный характер и вместе с тем соответствие коренным особенностям православного менталитета важнейших идейно-эстетических представлений художника, переосмысление в его творчестве центральных категорий и положений современной ему философской и эстетической мысли, а также близость его взглядов и творческих принципов к некоторым идеям русского религиозно-философского Ренессанса.

12

Научно-методологической базой исследования послужили философские и культурологические работы по вопросам мифотворчества в целом и конкретно по изучению соответствующего содержания пушкинской поэзии, принадлежащие крупнейшим представителям русской философско-религиозной мысли ХХ-го века, прежде всего сторонникам «философии всеединства» (B.C. Соловьеву, С.Н. Булгакову, П.А. Флоренскому), а также целому кругу идейно-близких к ним ученых (С.Н. и Е. Н. Трубецким, А. Ф. Лосеву, В.Ф. Эрну и другим). Для наибольшей полноты анализа лирики Пушкина применялось сочетание различных методов: историко-генетического, сравнительно-исторического и структурно-типологического.

Диссертация состоит из введения, двух глав (каждая из которых содержит три раздела), заключения и списка литературы.

Заключение диссертации по теме "Русская литература", Барбашов, Сергей Леонидович

ВЫВОДЫ ПО ВТОРОЙ ГЛАВЕ.

Анализ любовной лирики Пушкина позволил выявить основные особенности эволюции ее античного и библейского мифопоэтического содержания, к которым можно отнести следующие:

1. Уже в ранний, лицейский период образы античной и библейской мифологии тесно соседствуют в творческом сознании поэта, что позволяет охарактеризовать его как двуполюсное. Однако роль античных и библейских мифологем является не одинаковой, они несут совершенно различную смысловую и эмоциональную нагрузку, по-разному оцениваются автором. И с течением времени, по мере творческого роста художника, углубления его духовных интересов и поисков заметно меняется и содержательно-функциональное наполнение языческой и христианской образности. Проведенное нами тщательное рассмотрение изменений авторского осмысления и художественного освоения классического и библейского наследия позволяет утверждать, что полярность мифопоэтического сознания писателя не означает его раско-лотости, разорванности на две противоположные части (языческую и христианскую), как это полагают некоторые исследователи пушкинского творчества, а, напротив, единый, целостный художественный мир, благодаря этой двуполюсности, обладает особым динамизмом, подвижностью, духовным напряжением, создаваемыми внутренними идейно-образнами токами, постояно бегущими от одного полюса к другому.

2. В лицейском творчестве поэт усваивает дух французской «легкой поэзии», ее подход к изображению античных и библейских сюжетов, свойственные ей особенности их интерпретации, но вместе с тем он, опираясь на способность раскрепощенного, творческого воображения, обращается к собственному мифотворчеству, осваивая своеобразную "логику мифа" (Я.Э. Голосовкер) /«Рассудок и любовь», «Лаиса Венере, посвящая ей свое зеркало», «К Морфею», «Амур и Геменей» и др./.

Основным направлением движения мифопоэтического мышления писателя можно считать развитие от аллегорического истолкования мифа, характерного для ведущего литературного направления восемнадцатого века - классицизма, через развитие метафорической образности и своеобразную символику к собственному поэтическому мифотворчеству.

3. Культ сердца, сердечных чувств, мыслей, памяти, отношений, ярко выразившийся в любовной элегии Пушкина, способствовал тому, что на смену телесно-чувственному восприятию и изображению любви, часто с опорой на античную культуру, приходит утонченно-душевное, возвышенно-платоническое ее переживание, что служит хорошей почвой для прорастания архетипов христианской культуры.

4. Проявившийся в стихотворениях «Дорида», «Дориде» архетип Абсолюта, Абсолютной Личности, в его женской ипостаси, будет так или иначе обнаруживаться на протяжении всего дальнейшего развития любовной темы в творчестве поэта. Поиск и художественное воплощение идеала возлюбленной, сопрягается для него с постижением онтологических основ бытия и конкретно связывается с темой выявления истинности или ложности любви и любовных переживаний («Прелестнице» (1818) , «Лаиса, я люблю твой смелый, вольный взор.» (1819), «Мечтателю», «Кокетке» (1821). Мифологема «прелести» обретает для художника особое личностно-значимое звучание, ее воплощение порождает множество смысловых оттенков, иногда антитетичных, а осмысление ее в пушкинском творчестве выходит далеко за рамки современных ему эстетических теорий (Л.К. Якоб, А.Ф. Мерзляков, А.И. Галич, H.A. Полевой).

5. Возникшая еще в ранней любовной лирике Пушкина тема единства и противоположности любящих, или "единого" и "многого", по-особому решается на протяжении всего творческого пути поэта сразу на двух мифологических основах: античной (телесно-пластическое воплощение архетипа аидрогииа) и библейской (архетип изначального духовного единства человека как целостного выражения образа Божия).

6. Ярко проявившаяся в любовной лирике художника уже в лицейский (особенно, элегический) период тема мимолетности, непрочности чувственных удовольствий, станет одной из основных в его творчестве и придаст выразительное звучание идее бренности земной чувственной страсти, ее теснейшему соседству со смертью («К молодой вдове» (1817), «Увы, зачем она блистает.» (1820), «Надеждой сладостной младенчески дыша.» (1823), «Под небом голубым страны своей родной.» (1836), «Есть роза дивная, она.» (1827), «Весна, весна, пора любви.» (1827), «Прощанье» (1830), «Для берегов отчизны дальней. .»(1828), «От меня вечор Лейла.» (1836).

7. Поиск собственного идеала в любовной лирике Пушкина первой половины двадцатых годов во многом определялся и его творческим взаимодействием с другими поэтами-романтиками (Жуковским, Батюшковым, Байроном). Для направления романтизма вообще было характерно стремление к выражению невыразимого, к лицезрению "небесного", поэтому, в отличие от просветителей, романтики проявляли обостренный интерес к христианской культуре.

8. Поэтические переложения фрагментов Священного Писания занимают особое место в любовной лирике Пушкина. Они знаменуют начало непосредственного обращения поэта к этому духоносному первоисточнику, показывают его способность улавливать глубочайшее духовное содержание библейских картин, их символический смысл.

9. Особая полнота мысли, кристальная ясность чувства, удивительные простота и совершенство поэтической формы, характерные для пушкинского творчества 30-х годов, показывают, что центральный мотив «сердца», «сердечных», чувств, дум, языка и т. д. определил в его поэзии особый «сердечный» способ миропонимания, и этот способ, связанный с усилением онтологический динамизм внутреннего роста пи

175

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В лирике Пушкина любовь, достигшая стадии духовного просветления, неразрывно связывается со световой, просветяюще-преображающей стихией, одухотворяющей весь природный мир, составляющей божественную основу его земной красоты. Поэтому эстетический онтологизм как важнейшая содержательная особенность зрелого творчества мастера, так естественно соединяется именно с любовными мотивами, придавая их звучанию своеобразный медитативный характер. Любовь получает бытийственный статус, выступает основой существования, привнося в него умиротворяющее, гармонизирующее, просветляющее и преображающее начало: Порой опять гармонией упьюсь, Над вымыслом слезами обольюсь, И может быть - на мой закат печальный Блеснет любовь улыбкою прощальной.

Элегия" 1830), (305, 228).

Как мы уже выяснили из анализа работ по теории мифа, мифопоэтиче-ское мышление Пушкина должно пониматься как диалектически развивающаяся целостность. И смысл диалектического взаимодействия античной и библейской мифопоэтической образности в пушкинской любовной лирике состоит в художественном раскрытии самодвижения и внутренней жизни этой целостности. Мифологическое мышление как диалектическая целостность избегает отдельных определений или отдельных доказательств. Оно разворачивается в процессе поэтического творчества художника как нарастающий клубок нити созерцания глубинных первообразов и архетипов, как сгусток проникновения в пласты первобытийного, онтологически определяющего и в силу этого чаще всего подсознательного, все уплотняющийся, все глубже внедряющийся в сущность исследуемого предмета. Мифопоэти-ческое художественное мышление раскрывается у поэта как совокупность процессов мысли, взаимно друг друга укрепляющих и обосновывающих.

Это как бы луковица, в которой слои архетипов, просвечивают друг сквозь друга, что позволяет им вступать в смысловые взаимодействия.

Действительно, анализ мифопоэтического содержания пушкинской любовной лирики ясно раскрыл всю сложность мифологического мышления поэта, проникающего в глубинную сферу архетипов и одновременно восхо-дящегок осознанному, обретенному в результате долгих и непрестанных поисков эстетическому и духовному идеалу. Ярко обнаружилась противоположность этого поистине «жизненного и живого непосредственного мышления», «мышлению школьному, то есть рассудочному, анализирующему и классифицирующему» (387, 137).

Поэтому важно подчеркнуть то, что в пушкинских произведениях ми-фопоэтическое содержание определяет не композицию, не художественные приемы, не схему или логический каркас, а самую внутреннею жизнь духа художника, «ритм жизни» (А.Ф. Лосев) его ищущей, стремящейся к совершенству личности.

Проблема художественного выражения мифопоэтического сознания нашла достойное разрешение в русской религиозной философии, эстетике и литературной критики начала ХХ-го века. Так уже B.C. Соловьев в решении этого вопроса опирался на глубочайшие традиции русской духовной культуры. Сферу мифопоэтического он понимал как сферу божественных первообразов и идей, изначально заложенных в человеческом сознании, поэтому они выражают не действительность, а ее скрытые перспективы, возможности преображения, проявления того, «что само по себе достойно быть» - «достойный вид бытия» (337, 346). При этом мифологические основы человеческого сознания нуждаются в художественном просветлении и раскрытии, так как только «в полноте своего воплощения в чувственном бытии идея становится красотой» и «только этой своей эстетической формой она отличается от истины и добра»(337, 345).

Образ Мадонны как идеал личностный связывался в представлении поэта с понятиями единственности, уникальности, самодостаточности, надмирности и сверхприродности, выражая собой наивысшую ценность. Это личностное отношение в полной мере переносилось художником на земное воплощение небесного "образца", в котором он видел ясное проявление божественной Личности, лик этой Личности, его иконическое изображение.

Личностная заостренность взаимоотношений между поэтом, его земным идеалом и его Божественным первообразом, осознание мастером, благодаря этим взаимоотношениям, своей особой причастности Высшему, и отразились в удивительном пушкинском обращении "моя Мадонна". И это не противоречит христианскому миропониманию, а, наоборот, является его отличительной чертой. Недаром многие православные святые молились не перед иконой, а перед встречным человеком, так как обладали даром прозревать в нем образ Божий.

В связи с этим следует, на наш взгляд, отметить то, что еще П. А. Флоренский, осмысливая наследие платонизма, учил о «смысловом лике» вещей. Раскрывая то новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, А.Ф. Лосев, выделяет учение о лике, то есть о выразительности платоновской идеи, которая с эпохи средневековья отождествлялась с архетипом.

Образ, согласно пониманию заложенному в этих традициях, является как бы «прозрачным», в нем материальное выступает проводником духовных энергий сущности. Икону на Руси тоже называли образом, она зримо воплощала связь между миром «горним» и «дольним», в лицах изображенных на них святых явственно проступал лик, как выражение их внутренней сущности. Да и в каждом человеке, как учили эти традиции, заключен образ Божий, как его своеобразная «внутренняя форма», или, как писал

П.А. Флоренский «духовная основа».

Анализ пушкинской любовной лирики убедительно показал то, что ее мифопоэтическое содержание, важнейшие архетипы и первообразы, выраженные в ней, и прежде всего первообраз Мадонны определяют особенности художественнй формы рассматриваемых произведений. И это закономерно, так как «диалектическую разгадку» художественной формы А.Ф. Лосев видит в ее первообразе, ибо художественная форма есть «энергийно-подвижная выразимость» своего собственного «невыразимого первообраза» (218, 98).

Для описания отношения первообраза ко всякому его «чувственно-осмысленному образу» в пушкинской любвной лирике важно учитывать, по нашему мнению, раскрытую А.Ф. Лосевым смысловую «игру» первообраза. Вчитываясь в шедевры интимной лирики поэта, мы видим, как чувственные картины и смысловые данности оформляются под влиянием первообраза, оставаясь во всей своей полноте и ясности художественными описаниями и конкретными смыслами, мы наблюдаем эту прекрасную «игру» в художественной форме, где «все становится первообразом и не становится им», «чувствуется как первообраз и не чувствуется как первообраз» (218, 112). Глубинный смысл произведения при этом оказывается данным уже не вообще, не целиком, в не-раскрываемом, апофатическом единстве, но данным строго определенным, конкретным образом, и сознание читателя также вполне определенным образом направляется от созерцания художественного образа к постижению величия и красоты первообраза.

В связи с этим человеческое сознание при восприятии художественного произведения как энергийного выражения первообраза оказывается не просто предоставленным самому себе, «но - определенным, оформленным, ограниченным, очерченным так-то и так-то», оказывается носителем «чуждой ему, посторонней энергии» личности автора (218, 114).

Несомненно, что это также проясняет отличие христианского сознания, определившего ведущую роль в поздней любовной лирике поэта архетипа Мадонны, от античного языческого мироощущения ранних лет его творчества. Последнее как раз и удовлетворялось идеалом множественности, зримо представленным в чувственно-телесных, пластически-живописных, но безлично-множественных, неподлинных (тип прелестницы, кокетки и т. п.), неудовлетворяющих глубинным запросам души образах Лаис, Дорид, Лейл и т. д.

Коренное отличие христианского взгляда на мир от его античного понимания, по-своему проявившееся в любовном творчестве Пушкина, хорошо показал А. Ф. Лосев, определивший сущностные черты античной культуры: "Античность лишена чисто духовных обобщений, исходная античная интуиция бездушна, внеличностна и в предметном смысле только природна" (217, 223).

В отличие от "рыцаря бедного", обретение единственного идеала, не сняло для Пушкина проблему взаимоотношения с другими женщинами, и вся его поздняя любовная лирика не превращается в воспевание только одной избранницы. Но общие изменения, вызванные сменой доминант мифологического мышления поэта, его новыми ценностными ориентациями в мире архетипов, определили иное звучание традиционных для его творчества мотивов.

Любовь открывает сердце человека для восприятия и уразумения Божественного света, который понимается как действенная, энергийная, "совершающая", сила, отрыто явленная как Божественная "слава" и символически, прооб-разно как "лицо наипрекраснейшее". О необходимости и важности любви для уразумения онтологических основ красоты, ее световой природы говорит не только Священное Предание, но, прежде всего, само Священное Писание.

Так, в "Евангелии от Иоанна" любовь выступает признаком тех, кто пребывает в "свете": "Суд же состоит в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы; ибо всякий делающий злое ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны" (1. Иоан. 2, 11).

Еще в сонете "Мадонна" Пушкин как бы объединяет обе эти традиции, передавая свое виденье Божества: ".Взирали, кроткие, во славе и в лучах.". Божество является в "свете", и этот "свет" просвещает, очищает, преображает плотски - греховное, "прелестное" естество человека.

Можно сказать, что пушкинские философия и мистика света являются продолжением и развитием традиций имеющего свои корни в духовном течении исихазма "православного энергетизма", оказавшего непосредственное воздействие на всю русскую художественную культуру и прежде всего на ее вершинные достижения, достаточно вспомнить "Троицу" Рублева, которую П.А. Флоренский считал лучшим доказательством бытия Божия.

Об этом свидетельствует уже то, что, по верному замечанию П. Струве: "Самыми любимыми словами . у Пушкина оказались прилагательные: ясный и тихий" (354, 469). Исследователь отметил, что эти определения у поэта и противоположны, и соприродны понятию "неизъяснимого": "Ясный дух Пушкина смиренно склонялся перед неязъяснимым в мире, т. е. перед Богом, и в этом смирении ясного человеческого духа перед Неизъяснимым Божественным Бытием и Мировым Смыслом и состоит своеобразная религиозность великого "таинственного певца" Земли русской" (354, 469).

По мнению ученого, подобное качество пушкинской музы "органически вырастает" из "духовно-языковой сокровищницы Церкви и Богослужения", подготавливается творчеством Ломоносова, Сумарокова, Жуковского и Батюшкова, а также "широкой волной народной поэзии" (590, 471).

На наш взгляд, исследователь очень верно выделил ментальные и культурные основы, обусловившие то, что Пушкин в своем творчестве "художнически переживал и духовно утверждал - ясную тишину, как вполне доступное человеку, ему естественное религиозное начало" (354, 472). Но необходимо также установить и то, что световая, энергийно-преображающая стихия земной красоты, как прямое выражение ее божественной природы, столь ярко раскрытая в пушкинской поэзии, во многом определит огромное значение, которое имел для русского мировоззрения "постпушкинской" эпохи эстетический онтологизм.

Так важно, по нашему мнению, подчеркнуть близость пушкинского энер-гийного понимания любви как прежде всего светоносной преображающей стихии к толкованию смысла любовного чувства крупнейшим русским философом ХХ-го века В. Соловьевым, который называл "свет любви" - "путеводным лучом к потерянному раю".(340, 127). Именно свет выступал для религиозного философа лучшим выразителем "мирового всеединства". "Свет и жизнь" и представляют собой воплощение "реальной идеи", а человек есть та форма, которая вместе с наибольшею телесной красотою представляет и высшее внутреннее потенцирование света и жизни. " (338, 73.).

Способность женской красоты нести в себе высшее начало, воздействующее на всю внутреннюю сферу человека, на самый глубинный, "сердечный" ее уровень, заставляя все человеческое естество, во всей своей целостности и сути, "трепетать" "пред мощной властью красоты" ("Я думал сердце позабыло.", 1835), определит своеобразие звучания многих шедевров любовной лирики позднего Пушкина.

Новое выработанное писателем понимание взаимоотношения духовного первообраза и энергийно связанных с ним образов не сделалось в любовной поэзии Пушкина мертвой схемой, голым художественны приемом. Сам энергий-но-действенный характер этой взаимосвязи позволял художнику каждый раз изображать бесчисленные оттенки, нюансы, особенности, отражающие многосторонний процесс "веянья" свободного Божественного духа в пластической, изменчивой, противоречивой "реальной жизни".

Мифологема "святости" столь существенная и органичная для пушкинской любовной темы 30-х годов, знаменует собой как раз завершение долгого и мучительного процесса обретения художником своего личностного любовного идеала. Диалектическая необходимость выработки подобной категории на путях истинно духовного, "сердечного" переживания любовного чувства показана А.Ф. Лосевым. По мнению философа: "Любовь, при всей своей завершенности и самозамкнутости, все же мыслится как процесс, как становление, как внутри-субъектное состояние". (216, 155).

Поэтому необходим ее "объективно-личностный коррелят", "такая модификация любви, чтобы она оказалась объективной характеристикой личности". (Выделено А.Ф. Лосевым. - С.Б.). Подобным "результатом и субстанцией" всего процесса развития любовного переживания является, по мнению мыслителя, святость.(216, 155).

В проникновенных выражениях раскрывает ученый тесную и необходимую взаимосвязь святости и любви, достигшей своего духовного, объективноличностного уровня: "Святость есть субстанция Любви, объективный результат Любви. Святость есть осуществленная, овеществленная Любовь. Истинно любит только святой. И истинно любить можно только святое. Святость и есть объективация любви, подобно тому как внутреннее содержание и смысл любви есть Святость" (216, 154.).

Пушкинская лирика любви является ярчайшим свидетельством того, что это чувство, развиваясь в границах субъектного мира человека, способно наполняться высшим содержанием, вбирая в себя свет, смысловую энергию духовного идеала, идеала Мадонны, теряя свою чувственно-индивидуальную ограниченность и приобретая духовно-личностную общезначимость. Достигая уровня "святыни", любовь перестает переживаться в поэзии Пушкина только как плотски-эротическое влечение, а предстает высшей духовной ценностью: Два чувства дивно близки нам -В них обретает сердце пищу: Любовь к родному пепелищу, Любовь к отеческим гробам.

Животворящая святыня ! Земля была б без них мертва, Как пустыня

И как алтарь без божества.

1830).

Особо значимая, определяющая для всей любовной лириики поэта и христианская по своему существу мифологема "святыня красоты" не только отсылает нас к конкретному произведению ("Красавица"), но заставляет уже иначе оценить это расхожее определение. Пушкинская красавица - это зримое воплощение высшего духовного начала, ее красота не просто телесна, она - свидетельство преображающего влияния небесного идеала на земную действительность, доказательство возможности энергийной связи божественного и земного миров. И в силу этого женская красота - подлинная "святыня".

Вместе с тем пушкинские образы святости, «святыни» любви и красоты являются, по нашему мнению, высшим и полным раскрытием духовного потенциала мифопоэтического содержания его любовной лирики, зримым воплощением «энтелехии», венчающим долгий процесс ее энергийно-смыслового становления в творчестве поэта.

Для определения перспективы дальнейшего исследования мифопоэтического содержания пушкинской лирики нам представляется значимым то, что, основывая во многом свое рассмотрение любовной поэзии художника на религиозно-философской полемике по вопросу о «гении и святости», мы исследовали в первую очередь область мифологем так или иначе соотносящихся с понятием святости. В связи с этим, возникает задача изучения художественного воплощения в пушкинском творчестве, несомненно, важнейшей для писателя мифологемы «гения».

Необходимость решения этой задачи обусловлена тем, что для русской философско-критической мысли понятия «гения» и «святости» оказались нераздельно связаны. Это можно сказать и о пушкинской поэзии. Для объяснения этого феномена можно указать на своеобразия понимания «гения» в русской культуре.

Известно то, что Кант окончательно отделяет сферу эстетики в автономную область духовной культуры, так как он полагает, что «эстетическая идея не может стать познанием, так как она есть созерцание (воображения), для которого никогда нельзя найти адекватного понятия» (174, 363). Поэтому Кант настаивал на противоположности идеи разума и эстетической идеи: «Я думаю, что эстетическую идею можно назвать необъяснимым представлением воображения, а идею разума - не поддающимся демонстрации понятием разума» (174, 363).

В эстетике Канта господствующая роль отводится творческим способностям художника, прежде всего воображению как способности, наименее поддающейся рациональному контролю. Художник не признает над собой никаких эстетических законов, но сам является их самовластным творцом.

В «Философии искусства» Шеллинга (414) уже вырисовываются основы того культа гения, который получит обоснование в эстетических работах представителей романтизма.

Гегель ограничил свободу художника, подчинив ее задаче воплощения идеала. Так, например, он полагал, что «вдохновение художника - проявляется как некая чуждая ему сила, как несвободный (Выдел. Гегель - С.Б.) пафос», поэтому он называл художника «мастером бога» (92,423).

По мнению философа, вдохновение «заключается именно в том, что поэт настолько поглощен своим предметом, что целиком входит в него и не успокаивается до тех пор, пока не придаст художественной форме законченный и отчеканенный характер» (95, 299).

Следует однако подчеркнуть, что при этом Гегель не принимал вдохновения «вместо серьезного отношения, свойственного пониманию, вместо спокойной обдуманности, характеризующей мысль», считая, что «представители этой манеры полагают, что проникли в самую суть вещей, на самом же деле они скользят по поверхности» (92, 213). Таким образом, вдохновение, по Гегелю, не позволяет постигнуть и воплотить сути явлений и предметов (93).

Поэтому для Гегеля очевидно, что при созерцании искусства «прекрасное должно быть постигнуто как идея», эта идея, тем не менее, есть «не что иное, как понятие, реальность понятия и единство их обоих» (95, 114).

При этом немецкий философ, не отрицал необходимости для искусства воплощения духовного потенциала в «реальности», так как понятие как таковое еще не является в его представлении идеей, лишь понятие, присутствующее в своей реальности, он называет идеей. Однако немецкий философ все же особо подчеркивал то, что в этом единстве понятие «остается господствующим» (95, 114).

Встав на позиции панлогизма и в сфере эстетики, Гегель возражал Канту, утверждавшему то, что эстетическая идея не может быть до конца понята и выражена в понятийной форме, и, таким образом, является антитетичной по отношению к идее разума так, как эстетическая идея имеет свое «объяснение» в разумной идее, а идея разума имеет в прекрасном то, что Кант называет демонстрацией, то есть изображением понятия в созерцании (94, 59-61).

Русская литературная критика, эстетическая и философская мысль проявляли большой интерес к эстетическим взглядам немецких идеалистов, вырабатывая при этом и самобытные подходы к решению проблемы художественного «гения» и его предназначения. И гений не мыслился ими как отвлеченная эстетическая категория, с ним изначально связывался образ Пушкина. Именно рассматривая лирику Пушкина Белинский увидел назначение гения поэта в изображении действительной жизни со стороны идеала, умении найти правильную меру между идеальным и реальным. В этом и выражалась художественность, по мнению Белинского, составляющая пафос лирики Пушкина. Если Гегель писал о вдохновении как «несвободном пафосе» художника, видя эту несвободу прежде всего в зависимости его от предмета изображения, то у Белинского «пафос» поэта приобретает особое значение.

Во-первых, великий критик трактует пафос как некое энергетическое, динамическое, движущее начало - «живую», «духовную», «небесную», «нравственную», «страсть», «силу» (27, 231 - 232).

Во-вторых, в пафосе поэт, по мнению критика, созерцает идею «не какой-либо отдельною способностью своей души, но всею полнотою и целостностью своего нравственного бытия», и в этом утверждении нельзя не видеть проявление столь характерного для русской духовной культуры холистического взгляда на человека, как на нерасчленимую на отдельные способности и качества целостность (27, 231). Следует особо отметить и то, что «пафос» является выражением цельной духовной личности писателя.

186

В-третьих, важно и то, что «в пафосе поэт является влюбленным в идею», и именно вследствие этой любви она является в его произведении «живым созданием», так как «живое творит и рождает не разум, а любовь» (27, 231 - 232). Такое принижение разума по сравнению с любовью заставляет вспомнить не Гегеля, несомненно, оказывавшего влияние на Белинского в период создания им учения о пафосе, а традиции русской духовной культуры, которые утверждали в любви главный источник и основу всякого познания и всякого творчества.

По сравнению с Гегелем, Белинский говорил нечто совсем иное: «Искусство не допускает к себе отвлеченных философских, а тем менее рассудочных идей: оно допускает идеи поэтические, а поэтическая идея - это не силлогизм, не догмат, не правило, это - живая страсть, это - пафос» (27, 231). И критик делает важный вывод: «Пафос простое умственное постижение идеи превращает в любовь к идее, полную энергии и страстного стремления» (27, 232). Таким образом, своеобразие пушкинского гения, ярко проявившееся в его творчестве, чутко замеченное и хорошо осмысленное уже Белинским, делает перспективным изучение роли мифологемы «гений» в мифопоэтическом содержании пушкинской лирики.

187

Список литературы диссертационного исследования кандидат филологических наук Барбашов, Сергей Леонидович, 2000 год

1. Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. - Статья перваяая: Наследие священной державы // Новый мир. 1988. - №7. - С. 210 - 220.

2. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость // Новый мир. - 1988. - №9. - С.219 - 239.

3. Алексеев М.П. К источникам «Подражаний древним» Пушкина // Временник Пушкинской комиссии. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1963. -Т. 1.-С. 20-28.

4. Алексеев М. П. Стихотворение Пушкина "Я памятник.". Проблема его изучения. Л.: Наука, 1967. - 272 с.

5. Амусин И.Д. Пушкин и Тацит // Временник Пушкинской комиссии. Л.: Наука, 1941. - Т.6. - С.160 - 180.

6. Амфитеатров A.B. Святогрешный // «В краю чужом.» Зарубежная Россия и Пушкин. М.: Русский мир, Рыбинск: Рыбинское подворье, 1998. -С.228 - 234.

7. Анненков П. В. А. С. Пушкин. Материалы для его биографии и оценки произведений. Спб.: Изд.-во "Общественная польза", 1879. - 475 с.

8. Аристотель Сочинения в 4 т. Т. 1.- М.: Мысль, 1976. - 550 с.

9. Ареопагит Дионисий О божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: «Глаголъ», 1995. - XXIII, 370 с.

10. Архангельский А. Н. Гений, парадоксов друг: ( О принципе контрастности в стилистике А. С. Пушкина) // Русская речь. 1988. - № 3. - С. 7 - 12.

11. Архангельский А.Н. Лирические жанры в поэзии A.C. Пушкина 1830-х гг.: Автореф. дис. канд. филол. наук: (10. 01. 01) / Моск. гос. пед. ин-т им. В.И. Ленина. -М.: 1988. 16 с.

12. Архимандрит Константин Жив ли Пушкин? (1837 1962) // «В краю чужом. .» Зарубежная Россия и Пушкин. - М.: Русский мир, Рыбинск: Рыбинское подворье, 1998. - С.374 - 383.

13. Ахматова А. А. О Пушкине. Статьи и заметки. Л.: Сов. писатель, 1977. -318 с.

14. Бабаев Э.Г. Творчество A.C. Пушкина. М.: Изд-во МГУ, 1988. - 206с.

15. Баевский В. С. Пушкин // История русской поэзии. 1730 1980 гг. Компендиум. Изд. 2-е, испр. и доп. - Смоленск: Русич, 1994. - С. 92 - 121.

16. Базанов В. Г. К вопросу об идейной концепции пушкинской оды "Вольность" // Рус. лит. 1961. - № 1. - С.39 - 43.

17. Базилевич В. Автограф " Что в имени тебе моем?" // Литературное наследство,- М., 1934. -№16-18. С.876 - 879.

18. Басманов А. Е. "Сады прекрасные под сумрак ваш священный Вхожу с поникшей головой ." // Памятники Отечества. 1986. - № 2 (14) - С. 41 -48.

19. Батюшков К. Н. Нечто о морали, основанной на философии и религии // Сочинения в 2- х т.- Т. 1. М.: Художественная литература, 1989. - С. 156 -163.

20. Батюшков К. Н. О лучших свойствах сердца // Сочинения в 2-х т.- Т. 1. -М.: Художественная литература, 1989. С. 148 - 152.

21. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Работы 20-х годов. Киев: "Next" ,1994. - С.69 - 256.

22. Бахтин М. М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Работы 20-х годов,- Киев: "Next", 1994. С. 257 - 320.

23. Белецкий А. И. Из наблюдений над стихотворными текстами A.C. Пушкина ("Анчар"). Филологический сборник Киевского гос. ун - та им.

24. Т. Г. Шевченко,- 1959. -№ 12. С.5 - 19.

25. Белецкий А. И. Из наблюдения над стихотворными текстами А. С. Пушкина. Филологический сборник Киевского гос. ун- та им. Т. Г. Шевченко,- 1951.- Т.12,- Вып.5. - С.40 - 57.

26. Белинский В. Г. Разделение поэзии на роды и виды // Собр. соч. в 9-ти томах. М.: Худож. лит., 1978. - Т. 3. - С. 294 - 564.

27. Белинский В. Г. Сочинения Александра Сергеевича Пушкина. М.: Худ. Лит-ра, 1988.-452с.

28. Белый А. Эмблематика смысла // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994.- С. 25 - 90.

29. Бем А.Л. Чудо Пушкина // «В краю чужом.» Зарубежная Россия и Пушкин. -М.: Русский мир, Рыбинск: Рыбинское подворье, 1998. С.190 -193.

30. Бергсон А. Материя и память // Собр. соч. в 4 т. Т.1 - М.: "Московский Клуб", 1992.-С. 160-316.

31. Бердяев Н. А. Дух и реальность (Основы богочеловеческой духовности) // Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 364 - 462.

32. БердяевН. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. -С.4- 163.

33. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. ( Творчество и объективация) // Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995.1. С.164 287.

34. Бердяев H.A. Смысл творчества // Философия творчества, культуры и искусства. -В 2-х т. Т. 1. -М.: Искусство, 1994. С.37-343.

35. Бердяев Н. А. Философия свободного духа (Проблематика и апология христианства) // Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. -С.14 - 229.

36. Берков П. Н. Пушкинская концепция русской литературы XVIII века // Пушкин: Исслед. и материалы. М.; Л.: Наука, 1962. - Т. IV. - С. 75 - 93.

37. Благой Д.Д. Анчар, древо яда. // Литература и действительность. М.: ГИХТ, 1959.-С. 335 - 365.

38. Благой Д.Д. Творческий путь Пушкина (1813 1826). - М., Л.: Изд-во АН СССР, 1950.-579с.

39. Благой Д. Д. Творческий путь Пушкина (26 30). - М.: Советский писатель, 1967. - 723с.

40. Божественные гимны Преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад. Типография И. И. Иванова. 1917,- 280 (111) с.

41. Бонди С. М. Александр Сергеевич Пушкин: Жизнь и творчество // Пушкин A.C. Избр. произв. М., Л.,: Детгиз, 1947. - С.З - 32.

42. Бонди С.М. Черновики Пушкина: Статьи 1830-1970 гг. М.: Просвещение, 1971.-232 с.

43. Бонди С. М. Памятник // О Пушкине: Статьи и исследования. М.: Ху-дож. лит., 1978. - С. 442 - 477.

44. Бонди С.М. Стихи о бедном рыцаре // Известия АН СССР, отд. обществ, наук, 1937. № 2 3. - С.659 - 677.

45. Ботвинник Н.М. О стихотворении Пушкина «Нет. Я не дорожу мятежным наслажденьем» // Временник Пушкинской комиссии. Л.: Наука, 1979. -Т.14. - С.147 - 156.

46. Бочаров С. Г. Поэтика Пушкина. Очерки. М.:Наука, 1974. - 207с.

47. Бразоль Б. Л. Памяти А. С. Пушкина // Литература в школе. 1994. - №2. -С.З-6.

48. Бржечко Ю.Р. Слово о Пушкине: «Читая стихотворение «Я помню чудное мгновенье.» // Рус. яз. и лит. в сред. учеб. заведениях УССР. 1990. - № 9. - С. 72-73.

49. Бродский И. Нобелевская лекция // Сочинения в 4-х т. Т. 1. - М.: Культурно - просветительское общ-во "Пушкинский фонд". Изд-во "Третья волна", 1992.-479 с.

50. Брудный А. А. Значение и смысл текста // Вопросы философии. — 1989. — №9.-С. 3-5.

51. Буланов А. М. Рациональное и сердечное в теории познания и в эстетике славянофилов // Славянофильство и современность. С. - Пб.: Наука, 1994.-С. 77-91.

52. Буланов A.M. «Ум» и «сердце» в русской классике. Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 1992. - 158с.

53. Булгаков С. Н. Из философии культуры. Размышления о национальности // Героизм и подвижничество. М.: Русская книга, 1992. - С. 173 - 209.

54. Булгаков С. Н. Жребий Пушкина. // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX первая половина XX в. - М.: Книга, 1990. - С. 270 - 293.

55. Булгаков С. Н. Моцарт и Сальери // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX первая половина XX в. - М.: Книга, 1990. - С. 294 301.

56. Бурсов Б. И. Судьба Пушкина: Роман исследование. - JL: Советский писатель, 1986. - 512с.

57. Буруковская Т. «Святой залог любви, утеха грусти нежной.» // Урал, следопыт. 1988. - №6. - С.32 - 33.

58. Буслаев Ф. И. История русской литературы. Лекции.(Лекция № 1, 2, 11, 16 и 93) // О литературе: Исследования; Статьи. М.: Художественная литература, 1990. - С.416 - 448.

59. Буслаев Ф. И. Русские духовные стихи // О литературе: Исследования; Статьи. -М.: Художественная литература, 1990. С. 294-348.

60. Буслаев Ф. И. Общие понятия о русской иконописи ( ч. 1, 2 ) // О литературе: Исследования; Статьи. М.: Художественная литература, 1990. - С. 349-415.

61. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII века. М.: Мысль, 1992. - 637с.

62. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: "Путь к истине" 1991, 407с.

63. Васильев Б. А. Духовный путь Пушкина. М.: Sam Sam, 1995. - 360с.

64. Вацуро В. Э. Из историко-литературного комментария к стихотворениям Пушкина // Пушкин. Исследования и материалы. М. - JL: Наука, 1986. -T.XII. - С. 305 - 323.

65. Вацуро В.Э. К истории элегии «Простишь ли мне ревнивые мечты» // 1978. Временник Пушкинской комиссии (вып.16). JL: Наука, 1981. -С. 5 - 21.

66. Вейдле В. В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературы и художественного творчества. СПб. : Аксиома, Мифрил, 1991. - 336 с.

67. Вейман Р. Традиция как категория истории литературы // История литературы и мифология. М.: Прогресс, 1975. - С. 48 - 50.

68. Вересаев В. В. В двух планах ( О творчестве Пушкина) // Красная Новь,-1929.-Кн.: 2.-С. 200-221.

69. Ветловская В. Е. Проблемы истории и формирования русского реализма // Рус. литература. 1988. - № 1. - С. 5 - 26.

70. Видова О. И. Эволюция эстетического идеала в творческом сознании A.C. Пушкина. / Усть-Каменогор. пед. ин-т. Усть-каменогорск. 1990. 48 с. Ру-коп. деп. в ИНИОН АН СССР № 41427 от 28.03.90.

71. Виноградов В. В. Поэтика русской литературы. М.: Наука, 1976. - 510с.

72. Виноградов В. В. Язык Пушкина. M.-JL: Academia, 1935. - 135с.

73. Винокур Т.О. Наследство XVIII века в стихотворном языке Пушкина // Пушкин родоночальник новой русской литературы. Сб. статей. - М., 1941.-С.439-541.

74. Виролойнен М.Н. Культурный герой Нового времени // Мифы и легенды о Пушкине: Сб. ст. СПб., Гуманитарное агентство «Академическая книга», 1999.-С 329-249.

75. Волков Г. Мир Пушкина: Личность, мировоззрение, окружение. М. : Мол. гвардия, 1989. -269 с.

76. Войцева В.А. Особенности употребления античных мифологизмов в поэзии A.C. Пушкина начала 20-х гг. XIX века // Сб. науч. тр. Измаил: Изд-во Измаил, гос. ун-та, 1999. - С. 111-112.78

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания.
В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Автореферат
200 руб.
Диссертация
500 руб.
Артикул: 96067