Китайские синкретические религии в ХХ в. тема диссертации и автореферата по ВАК 07.00.03, доктор исторических наук Тертицкий, Константин Маркович

Диссертация и автореферат на тему «Китайские синкретические религии в ХХ в.». disserCat — научная электронная библиотека.
Автореферат
Диссертация
Артикул: 106022
Год: 
2001
Автор научной работы: 
Тертицкий, Константин Маркович
Ученая cтепень: 
доктор исторических наук
Место защиты диссертации: 
Москва
Код cпециальности ВАК: 
07.00.03
Специальность: 
Энтография, этнология и антропология
Количество cтраниц: 
359

Введение диссертации (часть автореферата) На тему "Китайские синкретические религии в ХХ в."

Диссертация посвящена одному из наиболее важных явлений религиозной жизни китайцев - синкретическим религиям. Эти религии появились в Китае в средние века, вобрали в себя элементы вероучения-догматики конфуцианства, буддизма и даосизма и выработали собственную религиозную традицию.

Объектом исследования диссертации являются китайские синкретические религии, действовавшие в XX веке среди этнических китайцев материкового Китая, Тайваня, а также в общинах китайской диаспоры Юго-Восточной Азии и ряда других стран.

Актуальность темы определяется самим ходом развития современного синологического религиоведения. Начавшийся в XIX и произошедший в XX веке переход от изучения религиозного мира Китая в целом к изучению его отдельных элементов (т.е. к буддологии, даологии, изучению «народных верований») делает необходимым изучение и синкретических религий, без чего сколь-либо полное и адекватное описание религиозной жизни современного Китая, ее фактуры и общих тенденций развития невозможно. К сожалению именно на данном направлении и для данного исторического периода достижения китаеведов представляют достаточно скромную картину: обобщающие работы, посвященные судьбе этих религий в XX столетии практически отсутствуют, специальные работы, посвященные судьбе отдельных религий в рассматриваемый период также весьма немногочисленны. В отечественном синологическом религиоведении эта тематика, к сожалению также относится к числу наименее разработанных. Кроме того, изучение этих религий позволяет решить ряд проблем типологии социальных структур (отделив общины синкретических религий от других социальных явлений, существовавших в Китае на уровне локального социума: тайных обществ, военно-мистических союзов, храмовых общин и т. д.), а также политической истории и истории общественной мысли.

Степень изученности проблемы. Научное изучение китайских синкретических религий было начато еще в XIX веке. В 1920-х годах, после активизации ряда новых синкретических религий появилось несколько исследований западных исследователей (Л. Одоу, П. Твайнэма, Ф. Дрейка и премыкающая . к ним Дж. де Корна), посященных этим религиям. В этих работах, помимо описания верований, обрядов и социального состава синкретических религий, значительное внимание уделялось отношению последователей этих вероучений к христианству и влиянию христианства на их доктрины, которые, в свою очередь, часто рассматривались в контексте распространения христианства в Китае и перспектив этого процесса.

В 1920-40-х годах китайскими и иностранными специалистами был осуществлен ряд полевых исследований, результаты которых затем были опубликованы.

Новым этапом в изучении китайскими исследователями местных синкретических религий стала работа Ли Шиюя, посвященная нескольким «тайным религиям» северного Китая и сочетавшая в себе материалы полевых исследований и результаты анализа религиозной литературы.

После установления в Китае власти компартии исследования в этой области продолжались. Прикладное изучение «сектанства» в начале 1950-х годов обрело чрезвычайно большие масштабы. В этот период годов карательным органам удается собрать огромный материал о деятельности синкретических религий, который в целом не освоен до сих пор. Академичиские изыскания в эти годы проводились в весьма ограниченном объеме. Затем исследования в данной области прерываются в связи с начавшейся «культурной революцией» и надолго становятся монополией экспертов политической полиции. Научные работы религиоведов КНР возобновляются лишь в 1980-90-е годы (см. прежде всего публикации Линь Гопина и Ван Сиюаня).

В 1950-70-е годы появляется несколько работ, посвященных общинам синкретических религий в ЮВА, Сянгане и на Тайване (см. работы М. Топли, X. Уэлча, Д. Джордана и Д. Овермаера, Ч. Джохима).

Новый этап в изучении этих религий на Тайване начался в начале 1980-90-х годов. Там исследователи опубликовали работы о ряда основных конфессий, действовавших на острове (наиболее значительными из них были работы Сун Гуанъюя, Чжэн Чжимина и Ван Цзяньчуаня), однако и до настоящего времени синкретические религии Тайваня нельзы считать изученными в сколь-либо полной мере.

Оценивая положение дел в целом , приходится констатировать, что и в наши дни в Европе, Америке и России имеется больше сведений о достаточно небольших течениях христианства, чем о китайских религиях, имеющих миллионы последователей. Отсутствует типология китайских синкретических религий, недостаточно изучены многие аспекты их истории и вероучения, неясными до написания настоящей работы оставались масштабы деятельности многих из них.

Такое положение дел определяет научную новизну диссертации. Фактически, представляемая диссертация представляет собой первое исследование, охватывающее с большей или меньшей детализацией все основные китайские синкретические религии на протяжении всего XX столетия на всех основных территориях проживания этнических китайцев. Следует также отметить, что если о Дэцзяо (Учение Добродетели), Игуаньдао (Путь Всепроницающего Единства), Саньицзяо (Учение Соединения Трех Учений в Одно), Лунхуацзяо (Учение Драконьего Цветка) и Чжэнькунцзяо (Учение Подлинной пустоты) имеется определенная литература на китайском и английском языках, то публикации об остальных религиях к сожалению весьма немногочисленны и невелеки по объему.

Практическая значимость диссертации обусловлена широким распространением ряда синкретических религий среди китайцев и их значительным влиянием на политическую и общественную жизнь Тайваня и некоторых китайских общин ЮВА, а также в ряде местностей КНР. Без изучения синкртических религий уже невозможно не только адекватное описание религиозной ситуации в материковом Китае и на Тайване, но и выявление внутренних механизмов политической жизни Тайваня, где последователи синкретической религии Игуаньдао составляют значительную часть электората. Несомненно, что при увеличении численности китайцев, проживающих в России, стабилизации состава их общин и институциализации религиозной жизни, перед российскими властями в также возникнет проблема взаимодействия с общинами этих религий, которая потребует информационного обеспечения и выработки основ методики проведения соответствующих исследований.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории Китая ИСАА при МГУ сентября 2000 г. Отдельные положения работы были отражены в 10 публикациях, в том числе в монографии «Китайские синкретические религии в XX веке». Многие аспекты проведенного исследования были апробированы на II конференции «Китай, китайская цивилизация и мир» (Москва, 1991), Китаеведческих конференциях МГУ (1997, 1998, 1999), XI конференции Европейской ассоциации китаеведческих исследований (Барселона, 1995), семинаре Центра синологических исслндований (Тайбэй, 1997).

Структура диссертации. Диссертация, имеющая общий объем 15 п. л., состоит из введения, предисловия, первой части (включающей две главы), второй части (включающей четыре главы), третьей части (включающей четыре главы), заключения и библиографии, включающей публикации на китайском, английском и русском языках.

Заключение диссертации по теме "Энтография, этнология и антропология", Тертицкий, Константин Маркович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. КИТАЙСКИЕ СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ XX ВЕКА В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ

Синкретические религии можно, не боясь впасть в преувеличение, охарактеризовать как одно из самых заметных явлений в религиозной жизни Китая XX в. В этот период они во многом развивались как своего рода реакция китайской цивилизации на трансформацию и разрушение традиционных устоев, на глобальный кризис и развитие китайского общества, на активное проникновение западной культуры, образа жизни, технологий и политических институтов. Одна за другой исчезали те основы, на которых строился традиционный социум и с которыми самым непосредственным образом была связана традиционная ментальность. В этот же период радикально изменилось положение конфуцианства. В 1905 г. были отменены государственные экзамены на ученую степень; в 19111912 гг. произошло крушение политической системы, столетиями связанной с этим учением; начиная с 1912 г. вследствие реформ и изменений в обществе постепенно прекратила свое существование традиционная система образования, где обучение основывалось на штудировании конфуцианских текстов. Культ Конфуция (обряды которого во времена империи исполняли чиновники или лица, связанные с традиционной системой образования), несмотря на все попытки сохранить его, также постепенно пришел в упадок. Официальное конфуцианство, таким образом, лишилось своих базовых институтов1.

Распространение ряда синкретических религий в то время, как уже говорилось, во многом являлось реакцией на происходившие изменения. При этом консервативность и традиционализм этой реакции не обязательно означали политико-культурный реставрационизм. После крушения политических институтов империи и начала «смутного времени» ее бывшие подданные стали пытаться либо изменить окружающую жизнь путем реформ разной степени радикальности, либо построить ее по-иному, основываясь на привычных идеях и используя имевшийся в их распоряжении знакомый социоментальный материал (социальные и религиозные феномены, ценности, образы, настроения и т.п.). В определенной степени развитие синкретических религий определялось и осознанным или неосознанным стремлением выдвинуть некие идейные основы, способные стать альтернативой распространявшимся в Китае христианству, западным духовным и общественным началам, и при этом интегрировать их в «сетку координат» китайской культуры, в изменившихся условиях построить новую модель мира, где Китай вновь занял бы центральное место.

В синкретических религиях реакция старой элиты на крушение традиционного миропорядка соединилась с эсхатологическими ожиданиями масс. Ряд синкретических религий обретал поддержку и активно использовался некоторыми представителями традиционной и новой элит и одновременно имел множество последователей среди «простого народа». Это относится как к тем религиям, которые в своем нынешнем виде возникли в XX в., так и к тем из них, которые появились задолго до этого. Порой сами представители традиционной элиты создавали религиозные объединения, которые, согласно их планам, должны были получить широкое распространение в народе.

Развитие в Китае синкретических религий стало частью более широкого процесса поисков идейно-нравственных основ китайского общества, находившегося в состоянии кризисной трансформации. В первые десятилетия после крушения империи также выдвигались многочисленные предложения о превращении конфуцианства в государственную религию, о создании конфуцианских обществ и т.д. Однако официальное конфуцианство не могло стать массовой религией, не обладая многими сущностными чертами религии как таковой. Массовую поддержку в Китае того времени могло обрести лишь такое религиозное учение, которое соединило бы традиционную этику с понятными и приемлемыми для самых широких народных слоев культами и верованиями. Примером такого удачного синтеза и стали синкретические религии.

Следует отметить, что в те же годы предпринимались многочисленные попытки распространить и «светский буддизм», однако они потерпели неудачу. Буддизм, с его сильной ориентацией на уход от мира, во многом продолжал оставаться религией монашества, но не мирян.

Синкретизм вероучений распространявшихся религий вполне соответствовал умонастроениям той эпохи и некоторым общим основам китайского мировоззрения. Известно, что синкретические качала китайской мысли были весьма сильны уже в период правления сунской и минской династий. При этом синкретизм в Китае существовал на нескольких уровнях. Народ исповедовал верования, в которых соединялись представления «трех учений», и одновременно обладал религиозным сознанием, позволявшим обращаться как к буддийским, так и к даосским религиозным институтам в зависимости от обстоятельств. Императорский двор в вопросах религиозной жизни столетиями стоял на «синкретических» и прагматических позициях [Мартынов, 1987, с. 22]. Многие последователи буддизма и даосизма говорили о соединении «трех учений» на религиозно-философском уровне.

Символизм китайской традиции позволял ее носителям видеть в феноменах различных религий лишь образы, отсылающие к единому божественному началу. Следует сказать, что такой взгляд на религию имеет весьма глубокие корни. Ведь еще Конфуций апеллировал к некой подлинной и единой религиозной традиции, не выделяя ее в особое вероучение. Синкретические религии зачастую говорят о своих доктринах как об учении, стоящем над отдельными религиями. Часто оно, как считается, восходит к началу существования мира и человечества или же объявляется существовавшим до начала мира. Это учение, по мнению некоторых из них, в. даже не является религией, а представляет собой своего рода экспликацию глубинных основ бытия.

Ритуалы синкретических религий также включают целый ряд весьма важных начал и тенденций, оказавших значительное воздействие на их развитие в этом столетии. Он явно несет в себе настроения, сходные со стремлением ученого сословия уйти от идолопоклонства и дистанцироваться от «суеверий» простолюдинов. Причиной тому во многом служит символическое понимание религиозных культов. Для многих современных последователей синкретических религий божества, которым поклоняется простонародье, не являются некой реальностью, а представляются лишь символами, отсылающими к высшим божественным началам. При этом простонародные верования таюке несомненно влияют на их религиозную практику. Как известно, еще элита времен империи признавала некоторые культы полезными для народа, не веря при этом в их истинность, а в обыденной жизни часто просто дистанцировалась от народной религиозности. Иерархи синкретических религий тоже должны были идти на уступки рядовым последователям и своим потенциальным адептам. Общины синкретических религий действовали среди простолюдинов и во многом состояли из них, естественным образом воспринимая распространенные в данном социальном слое черты религиозной ментальности, ему свойственные. Об этом наглядно свидетельствует, например, эволюция обрядовой жизни последователей Сяньтяньдао и тайваньских приверженцев Тяньдэ шэнцзяо.

Иногда синкретические религии вынуждены были со временем воспринимать даже те черты простонародной религиозной практики, которые раньше ими подчеркнуто отвергались. Примером тому могут служить общины Цзайлицзяо, где ранее существовал ряд запретов (например, запрет на возжигание благовоний и сжигание ритуальных бумажных денег), которые не соблюдаются современными последователями этой религии. Если же синкретическая религия отказывалась воспринять практику простонародных культов, то это могло, как показывает пример Сюаньюаньцзяо, привести к серьезному кризису в ее развитии.

Символизм, присущий китайской мысли, также позволял считать не столь важным, как изображалось то или иное божество. Отказ от использования изображений божеств и медиумная практика тоже весьма подходили для тех, кто обладал подобным мировоззрением. Поднос с песком в классических медиумных сеансах (например, в Игуаньдао) или «сияющее покрывало» (Тяньдэ шэнцзяо) не связаны конкретно ни с какой религией и могут передавать сообщения, исходящие от любых божеств. Там же, где обстановка храма по тем или иным причинам имеет облик, приближенный к традиционному китайскому святилищу, эта черта китайской религиозной ментальности может проявляться в синкретичноста и адаптивной изменчивости внутреннего убранства. Лишенный изображений классический храм Тяньдэ шэнцзяо или Чжэнькунцзяо и подчеркнуто синкретический храм Игуаньдао представляют собой два полюса одного и того же феномена. В последнем случае изменение акцентов в религиозной практике может быть дополнено изменением обстановки храма. Так, по свидетельству одного из последователей Игуаньдао, когда проповедники этой религии на Филиппинах выставляли в храмах изображения китайских божеств, это не давало положительного эффекта; тогда они вынесли изображение девы Марии, что сразу вызвало позитивный отклик у собравшихся. Выбор изображений, вывешиваемых над алтарем в храмах Дэцзяо, как уже отмечалось, зависит от религиозной ситуации в той стране, где расположен храм. Последователи Игуаньдао считают, что при распространении их религии в других странах (например, в США) необходимо изменять имеющиеся ритуалы и облик храмов.

Вероучение синкретических религий зачастую было обращено к китайскому крестьянину, стоявшему во многом вне элитарной культуры империи, но одновременно ощущавшему свою причастность к ней. Весьма показателен в этом отношении пример Игуаньдао. Ее вероучение, с одной стороны, апеллировало к традиционным ценностям (учения Конфуция, Будды и Лао-цзы, традиционная этика), но, с другой стороны, не требовало от крестьянина постижения канонических текстов, овладения сложной практикой медитации или «внутренней алхимии». На крестьян и тех, кто принадлежал к другим слоям простонародья, также большое воздействие оказывали некоторые ритуалы и обряды этих религий. Так, медиумные сеансы давали возможность получить свидетельство истинности и эффективности вероучения, придать ему сакральный авторитет, предоставить возможность его последователям ощутить связь с высшими силами. Они воспринимались как чудо, которое могло свершаться в любой день и в любом месте (даже в относительно небольшой общине). Результаты классического медиумного сеанса или «сошествия духа» были вполне реальными и конкретными. Они также сообщали всем участникам и свидетелям совершения этих действий некий личный опыт, причем все события происходили «здесь и сейчас». Такой подход весьма соответствовал практическому и прагматическому мировоззрению китайского крестьянина.

Вступив в общину, новообращенный обретал причастность к высшей истине. Он мог приобщаться к ней постоянно на медиумных сеансах. Между ним и высшей целью его жизни — обретением спасения не стояли изучение канонов и освоение сложной техники самокультивации. При этом практика самосовершенствования не отменялась как таковая, однако она была во многом весьма тесно связана с проблемами повседневной жизни. В этом отношении совершавшийся при вступлении в Игуаньдао обряд открытия «сокровенной заставы» представляется своего рода символом того, что давала индивиду сама принадлежность к этой религии. Путь к спасению открывается адепту сразу, однако то, пройдет ли он его, зависит от его личных усилий.

Немаловажное значение имело также и то, что в синкретических религиях в проповедническую деятельность нередко вовлекались значительные массы рядовых последователей. В результате проповеди произносились на доступном языке, людьми, вышедшими из того же социального слоя, что и основная масса слушателей, и рассуждающими таким же образом, что и сами слушатели. Это делало учение Игуаньдао более доступным самой широкой аудитории. Учебные группы этой религии в 1930-1940-х годах также обладали грубой, но эффективной системой воздействия. Их участники проходили конкретные испытания и получали зримые свидетельства присутствия божеств, когда те нисходили на медиумов, которые начинали вещать и действовать от их имени.

В доктринах и мировоззрении последователей ряда синкретических религий также присутствует представление о том, что принадлежность к этим учениям способна обеспечить адептам не только избавление от грядущих бедствий и лучший удел после смерти, но и принести им реальную пользу в земной жизни. Частично такое благотворное воздействие могли испытать и те, кто просто обращался к институтам данных религий с какойто конкретной проблемой (например, для лечения или избавления от пристрастия к наркотикам), что должно было свидетельствовать об истинности их доктрин и привлекать новых приверженцев. Подобные настроения весьма характерны для части приверженцев Игуаньдао, которым зачастую присуще ощущение того, что и некоторые достаточно скромные повседневные блага и удачи в их жизни дарованы свыше. Достижение адептом высокой степени самосовершенствования в этой религии также имеет вполне конкретное доказательство: им служит сохранение мягкости тела после смерти (при этом сообщения о людях с подобной посмертной судьбой не являются редкостью). Спасение и высшая милость, таким образом, становятся близкими, зримыми и вполне достижимыми.

Игуаньдао не является единственной религией такого рода. Так, в Туншаньшэ присоединение к учению и соблюдение установленных норм также сулило определенные блага, а интенсивность личных усилий лишь определяла их величину.

Весьма важной особенностью ряда синкретический религий, обеспечивающей их успешное развитие и высокую живучесть, является их постоянное деление на отдельные ветви и течения и отсутствие единого центра. Классическим примером такого развития может служить история Игуаньдао на Тайване. Ее ветви растут, набирают силу, образуют внутренние структуры, а после кончины их лидеров распадаются. Подобный ход развития приводит к тому, что разные ветви, как в силу личных качеств их лидеров и рядовых членов, так и в силу того, что они культивируют более или менее удачные (продуктивные) формы религиозной жизни и миссионерской деятельности, могут развиваться с разной степенью успеха. Часть из них может вступить в полосу бурного роста, другие же могут стагнировать или исчезнуть. В условиях подполья отсутствие единого центра также резко понижает эффективность деятельности репрессивных органов.

Пример других религий аналогичным образом демонстрирует, что динамичное развитие синкретической религии возможно, как правило, в условиях стихийной сегментации структуры. Так, из включающего несколько ветвей Тяньдэ шэндзяо выделилось успешно развивающееся Тяньдицзяо, а деятельность традиционно единых Сюаньюаньцзяо и Даоюань не получила сколько-нибудь значительных масштабов. Сохранявшая единство тайваньская Цзайлицзяо также стагнировала до появления в ней реформаторского течения. При этом раскол и разделение на ветви, естественно, лишь создают возможные условия для дальнейшего развития. Пример Туншаньшэ показывает, что после раскола и определенной трансформации доктрины она вполне может и не вступить в полосу роста.

Социальная база синкретических учений была весьма сложна и менялась с эволюцией общества. Если в начале века ее составляют крестьяне и разного рода маргинальные элементы, то в момент национального кризиса, в 1910-1920-е годы, к ним присоединяется часть старой элиты, а затем огромные массы людей, принадлежащих ко всем социальным слоям. Приведенные статистические данные социологических исследований свидетельствуют, что в общины синкретических религий вступали городские жители из числа торговцев и ремесленников, имевшие минимальное образование и, очевидно, настроенные достаточно консервативно.

Как уже отмечалось, численность последователей синкретических религий менялась волнообразно. Составляя, обычно от 1 до 5% процентов населения данной территории, в кризисные моменты в определенных условиях она могла увеличиться настолько, что в общинах синкретических религий оказывалось большинство местных жителей. Столь же резкими, видимо, были и спады численности последователей синкретических религий после завершения кризисных этапов или возникновения неблагоприятных внешних обстоятельств.

На некоторых территориях синкретические религии могли становиться чем-то вроде местных верований (такой религией стала, например, Саньицзяо в определенных районах Фуцзяни). На послевоенном Тайване и, видимо, в общинах китайцев в ЮВА значительную часть последователей синкретических религий составили мелкие предприниматели и средний класс. В КНР социальная база синкретических религий по-прежнему остается традиционной. Порой синкретические религии обретают там черты «местных религий», и тогда социальная структура их общин принимает типичный для китайских религиозных объединений облик.

Успешному распространению этих религий способствовал и тот факт, что основу вероучений многих из них составляли веьма простые и доступные идеи: добродетельный образ жизни, улучшение нравственных личных качеств и осуществление благотворительности. При этом нравственная самокультивация осуществлялась на основании достаточно общеизвестных и общепринятых норм конфуцианской и буддийской этик. Благотворительность же синкретических религий восходила к традициям благотворительности синкретических религий и шанъгпанов (букв, «зал добра») средневековья.

В ходе исторического развития некоторые синкретические религии также продемонстрировали высокие адаптивные возможности, включая способность эволюционировать вместе с изменявшимся окружающим обществом и своими последователями. Примером тому может служить «тихая революция» Игуаньдао 1970-х годов. Эта религия смогла приспособить свое вероучение к возросшему интеллектуальному (а в какой-то степени и социальному) уровню своих последователей. Она также оказалась в состоянии преобразовать сознание своих приверженцев, сообщить им знания, касающиеся доктрины данного учения, превратить значительную часть обращавшихся к ее вероучению и практике тайваньцев в своих постоянных последователей. Это, пожалуй, наиболее яркий пример синкретической религии, которой удается успешно идти между Сциллой народной жизни, где специфика данного учения растворяется, и Харибдой элитарной религии, отсекающей от себя значительные массы рядовых адептов.

Все вышесказанное относится прежде всего к религиозным течениям, составлявшим «основной поток» синкретических религий. Весь многообразный мир китайских синкретических религий, безусловно, не исчерпывается ими. Китайские синкретические религии XX в. представляют достаточно сложное и гетероморфное явление. Это не позволяет однозначно решить одну из важных проблем в оценке деятельности их общин — проблему того, как соотносились с действительностью и что отражали обвинения, которые на протяжении столетий выдвигались в адрес «еретиков». Эти обвинения включают заявления о мятежных настроениях «сектантов», их аморализме, подчинении себе рядовых последователей лидерами общин, ложности выдвигаемых идей — словом, обо всем том, что часто приходит на ум при словах «секта» и «сектанты».

Насколько же эти обвинения соответствуют реальности и действительно ли отражают особенности религиозной жизни тех, кто в нашем столетии во многом становится консервативной силой и носителями традиционных ценностей китайской культуры?

Имеющееся сведения позволяют сделать достаточно однозначный вывод о том, что в большей части случаев эти обвинения имеют мало общего с реальностью. Видимо, и раньше большая часть этих общин была достаточно ортодоксальна, а некоторые из них, возможно, сочетали ортодоксальность с некоторым нонконформизмом. Гетероморфность мира синкретических религий не дает возможности однозначно ответить на этот вопрос. Что до политических обвинений в адрес последователей синкретических религий, то здесь весьма конструктивной представляется точка зрения Ма Сиша. Китайский религиовед отмечает, что среди «народных религий» эпох Мин и Цин не было практически ни одной, которая с самого начала своего существования находилась бы в противостоянии с властями. Напротив, они всячески подчеркивали свою лояльность и стремились обрести легальные возможности для распространения своих учений. При этом они прилагали усилия к тому, чтобы заручиться поддержкой разного рода влиятельных лиц, включая родственников императора и чиновников. Особенно явной эта тенденция была в середине и конце цинской эпохи.

Затем в вероучениях этих религий начинали происходить изменения, которые приобретали наиболее очевидный характер в периоды политических кризисов и ухудшения условий жизни в стране. К этим религиям в такие периоды присоединялись люди разных ориентаций, в их рядах начиналось размежевание, и идеология части их начинала отражать критическое отношение к существующему положению вещей, доходившее порой до выдвижения лозунгов о смене правящей династии [Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992, с. 415].

Что касается обвинений в аморализме, то здесь есть основания предположить, что за ними стоят зачастую не реальные факты, а своего рода комплекс представлений о том, какими бывают сектанты. Это подтверждает прежде всего опыт Игуаньдао. Проведенный с современных рационалистических позиций анализ достоверности обвинений, выдвинутых против этой религии, показал несостоятельность большей их части.

Читатель, внимательно проанализировавший содержащиеся в предшествующих разделах сведения об отношении значительной части китайцев к последователям синкретических религий, без труда обнаружит сходство с такими же представлениями в адрес других еретиков, бытовавшими в другие времена и у других народов. Своего рода обобщенный образ еретиков и сектантов подразумевает сообщество людей, исповедующих некое лживое и порочное учение, часто связанных с социальными низами (в этом случае они невежественны, исповедуют странные, порой примитивные идеи; примитивизированы и их обряды). Сектанты и еретики обычно устраивают ночные собрания, где выполняют обряды, попирающие общественную мораль, или происходит неупорядоченное сексуальное общение. При этом они, однако, соблюдают внешнее благочестие и ортодоксальность. Сектанты и еретики предстают знатоками человеческих душ, обладающими навыками психотехники. Вовлечение людей в секту принимает характер духовного «соблазнения». Порой их иерархи, помимо власти над своими приверженцами, сосредоточивают в своих руках значительные ценности, полученные от последователей секты.

Зачастую этот образ отражает некоторые реальные черты религиозной жизни «сектантских» общин (ночные собрания, примитивизм, или те случаи, когда их лидеры объявляли себя инкарнациями тех или иных сакральных персонажей), но в главном они имеют в качестве основы некий архетип «сектантства», схожий во многих культурах. Он же определяет и интерпретацию антисектантски настроенными авторами и обществом реально существующих явлений и действий. В целом обвинения в адрес «сектантов» и «еретиков» близки к традиционному образу носителей чужой или «ложной» веры.

Обвинения, включающие те или иные элементы приведенной выше модели, выдвигались римлянами в отношении первых христиан [Мину-ций, 1988, с. 176-178], католиками в отношении еретиков, евреев и колдунов [Трахтенберг, 1998], православными в адрес хлыстов [Булгаков, 1994, с. 428-429; Зеньковский, 1995, с. 481] и старообрядцев [Послания, 1857, с. 115, 117-119]; обширная информация об образе сектантов в русской культуре содержится в книге А.Эдкинда (см. [Эдкияд, 1998]). В Китае подобные обвинения выдвигались и в адрес христиан [Cohen, 1963].

Вслед за А. Ельчаниновым, весьма скептически писавшим в начале XX в. об обвинениях, выдвинутых в адрес хлыстов, можно сказать, что, видимо, некоторые из описанных событий могли когда-то иметь место в той или иной общине, но «не как общераспространенный обычай» (см. [Ельчанинов, 1991, с. 200-201]). Возможно, что некоторые «сектанты» практиковали и некие действия, которые позднее просто были интерпретированы подобным образом.

Отношение государства к ересям во многом имело своей основой традиционную модель взаимоотношений между ним и религиозными вероучениями вообще. Как отмечает А.С.Мартынов, «цинская монархия, равно как и все предшествующие, была далека от отождествления себя и своей идеологии с конфуцианством, она предпочитала рассматривать все три учения в качестве вспомогательных средств управления, вносящих свою лепту в окончательное осуществление традиционно предписываемых китайской монархии целей — идеального правления народом, при котором, как выразился император Юн-чжэн, люди достигают „великой общности и единения в добре"» [Мартынов, 1987, с. 44]. Таким образом, государство как бы стояло над конфуцианством, как и над любым другим учением. Государство использовало «учения» для преобразования народа посредством просвещения и для обеспечения порядка в обществе. В этом отношении можно говорить о своеобразном «прагматическом синкретизме» китайского государства. При этом, особенно начиная с первого минского императора Чжу Юаньчжана, государство подчеркивало единство истока «трех учений».

Исходя из существовавшего понимания «ереси» и «ортодоксии», из представлений о прерогативах государя, а также из интересов политико-идеологического контроля, государство в минскую и цинскую эпохи с разной степенью интенсивности преследовало «сектантов». Однако для китайского государства также не было принципиальных препятствий идейного характера к тому, чтобы добавить к традиционным «трем учениям» какую-либо еще религию. Главным критерием здесь выступали политическая традиция и прагматическая целесообразность. Так, во времена поздней империи двор счел возможным использовать учение Цзайлицзяо для преодоления прежде всего такого порока, как опиекурение, а также употребление алкоголя.

В этом смысле показательно также отношение имперских властей к христианству, зафиксированное в Тяньцзиньских договорах 1858г., согласно которым разрешалось распространение христианства в Китае, причем в мотивационной части всех вариантов договора акцент делался на то, что христианство «наставляет» людей «творить добро». Таким образом, христианство объявлялось как бы еще одной религией, распространяющей позитивные нравственные ценности и в этом отношении действующей в соответствии с задачами государства [Мартынов, 1987].

Важной частью мифа о «сектантах» были представления о Байляньцзяо, к которому возводились обычно более поздние синкретические религии. Современные синологические исследования показали, что к концу правления минской династии и началу правления династии Цин этой религии уже не существовало (см. [Haar, 1992]). Это, однако, не помешало в последующие столетия причислять к Байляньцзяо самые разнообразные общины синкретических, религий или же возводить к этому учению их происхождение. Даже во второй половине XX в. можно было найти сообщения о наличии общин этой религии (с обязательным упоминанием о том, что какие-либо подробные сведения о них отсутствуют) в самых разных местах — от уезда Фэйчэн пров. Шаньдун, до Тайваня и Сингапура. Интересно, что на Тайване последователями (или потомками последователей) Байляньцзяо также объявляли приверженцев Игуаньдао, а те, в свою очередь, включили в приносимую при вступлении в Игуаньдао клятву «вводящего и поручителя (инъбааши)» слова о том, что «если мы вовлекаем его и даем ему гарантии для вступления в еретическое учение {цзобянъ фанмэнь), в еретическую религию Белого Лотоса (сегряо башянь) или стремимся обманом получить у него деньги и имущество (цянъцай), то пусть мы будем поражены посланным Небом громом как карой» [Игуаньдао, 1992, с. 146]. Таким образом, представления о несуществующей Байляньцзяо стали частью сознания не только гонителей «сектантства», но и самих ' гонимых. Это положение дел представляется вполне логичным, если принять во внимание, что после легализации Игуаньдао последователи этой религии оказались во многих отношениях большими ортодоксами и традиционалистами, чем преследовавшее их светское государство.

Кроме того, в китайском религиозном сознании (или подсознании) также с давних времен существовал образ «мирного сектанта», который хотя и придерживается «сектантского вероучения», однако при этом лишь соблюдает вегетарианство, читает некие канонические тексты и наставляет людей творить добро. Порой такого рода суждения относились даже к тем, кого считали последователями легендарной Байляньцзяо. Подобные замечания можно встретить как в императорских эдиктах, так и в докладах высокопоставленных местных чиновников (иногда там подчеркивается, что «мирные сектанты» практически не отличаются от буддистов). Потенциально такие представления могли стать основой для легализации некоторой части синкретических религий. Так, один из указов такого рода дал основания Ли Хунчжану выступить против запрета Цзайлицзяо.

Примечательно, что этот образ сохранился и в позднейшие годы. В 1963 г. на допросах в Тайваньской гарнизонной службе проводившие их лица весьма решительно требовали от Чжан Пэйчэна роспуска общин Игуаньдао, однако не возражали против совершения последователями этого учения религиозных обрядов дома и соблюдения вегетарианства.

Проблема легализации синкретических религий неизбежно встанет перед руководством КНР в ближайшее время. Несомненно, что рост их влияния в последующие годы продолжится. Этому будет способствовать широкий спектр факторов: от нарастания кризиса в деревне и усиления в связи с этим эсхатологических ожиданий масс до неизбежного процесса размывания слоя приверженцев синкретических народных верований. Этот процесс в свою очередь будет связан с ростом урбанизации, изменениями в культурном состоянии части китайской деревни и появлением в результате этого слоя людей, которых уже не будут удовлетворять институты традиционной религиозности. Опыт Тайваня показывает, что там, одновременно с уменьшением доли последователей «народной религии» в общей массе населения, увеличивается и доля двух других групп. Одна из них включает тех, кто во многом или полностью отошел от представлений и обрядности, связанных с миром синкретических народных верований, а другую группу составляют те, кто обратился к институциализированным религиям: к Игуаньдао, христианству и «светскому буддизму». Весьма вероятно, что аналогичные изменения уже происходят и в материковом Китае.

В этом отношении показательна эволюция позиции руководства ГМД, перешедшего от запретительных мер по отношению к значительной части синкретических религий в конце 1920-х годов к фактической разрешению их деятельности в той или иной форме в 1930-е годы. На Тайване до либерализации общественной и политической жизни в 1980-х годах некоторые синкретические религии действовали открыто (Цзайлицзяо, Сяцзяо, Сюаньюаньцзяо), другие существовали под видом разного рода обществ (Тяньдэ шэнцзяо, Туншаньшэ) или действовали полулегально (Игуаньдао). Постепенно религии второй группы легализовались.

Завершающим этапом можно считать легализацию Игуаньдао (1987 г.) и переход в конце 1980-х — начале 1990-х годов от разрешительной практики деятельности религиозных объединений к регистрационной. Последняя сняла ограничения на деятельность религиозных обществ; они могут действовать и без регистрации, однако обретение официального статуса дает им ряд преимуществ, поскольку они становятся объединениями, действующими не для получения прибыли, и приобретают ряд налоговых льгот. При этом, однако, отношение государства к религии осталось прежним. Так, президент Тайваня, сам являясь пресвитерианином, выступает за распространение конфуцианства и одновременно позитивно относится к другим учениям. При этом политическое руководство Тайваня также неоднократно выступало с заявлениями, содержащими позитивную оценку деятельности Игуаньдао.

Аналогичная позиция прослеживается в отношении местных органов власти к Саньицзяо в КНР. Как уже отмечалось, деятельность Саньицзяо, по мнению властей (1980-е годы), поддерживала социальную стабильность, способствовала распространению позитивных нравственных ценностей и могла быть использована для укрепления связей с Тайванем и общинами хуацяо, где также есть последователи Саньицзяо. Вероятно, что с течением времени произойдет аналогичная эволюция взглядов руководства КПК и на другие синкретические вероучения.

Сейчас трудно представить, какие формы примет этот процесс в дальнейшем. Можно предположить, что развитие китайского общества приведет к тому, что руководство Китая будет в большей степени соблюдать нормы религиозной терпимости и свободы вероисповедания. Китайский менталитет и культурный опыт уже содержит в себе готовую модель для решения этой проблемы, когда к традиционным силам, распространяющим «добрые нравы», добавится еще одна. Имеющийся опыт в области политических и административных технологий предоставляет китайским властям широкий выбор вариантов для принятия конкретных решений. Возможно, эти религии вначале смогут функционировать как особые ветви даосизма, как некие религиозно-философские или благотворительные

331 общества» или просто сменят свои прежние названия, известные по антисектантской пропаганде и вызывающие у части старшего поколения негативные ассоциации. Так или иначе, процесс легализации синкретических религий постепенно обретет конкретные формы, и тогда синкретические религии вновь появятся на поверхности китайской общественной жизни как сила огромной идейной и социальной мощи — к удивлению окружающего мира.

Список литературы диссертационного исследования доктор исторических наук Тертицкий, Константин Маркович, 2001 год

1. ГАПК — Государственный архив Приморского края ГИПКР — Государственная историческая палата Китайской Республики

2. РЦХЙДНЙ — Российский центр хранения и изучения документов новейшей истории1. Источники и литература1. На русском языке

3. Алексеев, 1958. — Алексеев В.М. В старом Китае. Дневник путешествия 1907 г. М., 1958.

4. Афанасьевский, 1962,— Афанасьевский Е.А. Сычуань. Экономико-географический очерк. М., 1962.

5. Баоцзюань, 1979.—Баоцзюань о Пу-мине. Факсимиле. Изд. текста, пер. с китайского, исслед. и коммент. Э.С.Стуловой. М., 1979 (Памятники письменности Востока, LVI).

6. БКРС-2, 1983.—Большой китайско-русский словарь. Т. 2. М.,1983.

7. БКРС-3, 1984.—Большой китайско-русский словарь. Т. 3. М.,1984.

8. БКРС-4, 1984.—Большой китайско-русский словарь. Т. 4. М.,

9. Булгаков, 1994. — Булгаков C.B. Православие. М, 1994.

10. Вишнякова, 1930. —Вишнякова В. Крестьянское движение в Китае в 1929 г. — Проблемы Китая. 1930, № 2, с. 157-180.

11. Воззвания, 1922. — Воззвания секты «Цзай-ли». Пер. И.А.Доброловского. — Вестник Азии. 1922, № 48, с. 44-53.

12. Всесоюзная, 1991. — Всесоюзная перепись населения 1937 г. Краткие итоги. М., 1991.

13. Граве, 1912.—Граве В.В. Китайцы, корейцы и японцы в Приамурье. СПб., 1912.

14. Движение, 1929. — Вишнякова В. Движение крестьянских тайных обществ. —Бюллетень НИИ по Китаю. 1929, № 16-18, с. 68-73.

15. Делюсин, 1964. —Делюсин Л. П. Борьба коммунистической партии Китая за разрешение аграрного вопроса. М., 1964.

16. Делюсин, 1970. —Делюсин Л.П. Общество «Игуаньдао». — Тайные общества в старом Китае. М., 1970, с. 174-186.

17. Доклад, 1927. — Доклад о крестьянском движении в Шаньдуне (июнь). — Материалы по китайскому вопросу. 1927, № 3, с. 100-111.

18. Дэн Сяопин, 1988. —Дэн Сяопин. Основные вопросы современного Китая. М., 1988.

19. Ельчанинов, 1991.—Ельчанинов А. Русское сектантство (хлыстовство и скопчество).—-История религии. М., 1991, с. 188-211 (репринт изд. 1909).

20. Зеньковский, 1995. — Зенъковстт С. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М, 1995.

21. Зинин, 1988. — Зинин C.B. О структуре коррелятивного мышления в Китае. — XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. 1. М., 1988, с. 13-17.

22. Зинин, 1989.—Зинин C.B. Современные западные исследования религиозной культуры Китая. — Культурные традиции и современность. М., 1989, с. 88-123.

23. Иванов, 1914. — Иванов Л. Цзинь-лань-пу (Побратимство в Китае). — Вестник Азии. 1914, № 30, с. 5-18.

24. Карсавин, 1997. —Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в ХП-Х1П веках. — Сочинения. Т. П. СПб., 1997.

25. Кобзев, 1983. — КобзевА.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983.

26. Крестьянское движение, 1927. — Крестьянское движение. Очерк крестьянского движения в Китае. —Материалы по китайскому вопросу. 1927, №6, с. 37-48.

27. Крюков, Малявин, Софронов, 1987. — Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М., 1987.

28. Крюков, Малявин, Софронов, 1993,— КрюковМ.В., Малявин В.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Этническая история китайцев в XIX — начале XX века. М., 1993.

29. ЛаоШэ, 1981.—Лао Шэ. Под пурпурными стягами.— Избранное. М., 1981, с. 301-433.

30. Лобза, 1900. — Лобза П. Ф. Китайские сектанты. — Книжки недели. 1900, июль, с. 5-23.

31. Малявин, 1983.—Малявин В.В. Человек в культуре раннеимператорского Китая. — Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983, с. 163-179.

32. Малявин, 1985. — Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985.

33. Малявин, 1989. — Малявин В.В. Синкретические религии в Китае в XX в.: традиционное и посттрадиционное.—Религии мира. Ежегодник 1987. М., 1989, с. 107-120.

34. Малявин, 1991.—Малявин В.В. Синкретические религии.— Кожин П.М., Малявин В.В. Традиционные верования и синкретические религии Китая. — Локальные и синкретические культы. М., 1991.

35. Малявин, Кожин, 1991. — Малявин В.В., Кожин П.М. Традиционные верования и синкретические религии Китая. — Локальные и синкретические культы. М., 1991, с. 120-162.

36. Мао Цзэдун, 1952. — Мао Цзэ-дун. О классах китайского общества (март 1926 года). — Избранные произведения. Т. 1. М., 1952, с. 13-31.

37. Мао Цзэдун, 1952а. —Мао Цзэ-дун. Крестя некое движение в провинции Хунань (март 1927 г.) — Избранные произведения. Т. 1. М., 1952, с. 34-94.

38. Мао Цзэдун, 1976. — Мао Цзэ-дун. Относительно «народных коммун» и «революционных комитетов» (февраль 1967 г.).— Выступления Мао Цзэ-дуна, ранее не публиковавшиеся в китайской печати. Вып. 5. М., 1976.

39. Мартынов, 1982. -—МартыновВ.В. Минская культура и даосские темы Линь Чжаоэня (1517-1598). — Дао и даосизм в Китае. М., 1982, с. 107-133.

40. Мартынов, 1987. ~ Мартынов А. С. Государство и религии на Дальнем Востоке (вместо предисловия). -— Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987, с. 3-46.

41. Минуций, 1988.—Минуций Феликс. Октавий.—РановичА.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1988, с. 175-180.

42. Общество, 1927. — Общество Красных пик.—Материалы по китайскому вопросу. Т. 3,1927.

43. Попов, 1998. —Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998 (репринт изд. 1904).

44. Послания, 1857. — Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Казань, 1857 (нумерация страниц приводится в арабских цифрах).

45. Рудаков, 1901. —Рудаков А. Общество И-хэ-туань и его значение в последних событиях на Дальнем Востоке. Владивосток, 1901.

46. Сту лова, 1979. — СтуливаЭ.С. Баоцзюань как историко-литературный памятник. — Баоцзюань о Пу-мине. Факсимиле. Изд. текста, пер. с китайского, исслед. и коммент. Э.С.Стуловой. М., 1979 (Памятники Письменности Востока, LVT), с. 14-189.

47. Тертицкий, 1994. — Тертицкий К.М. Китайцы: традиционные ценности в современном мире. Ч. 1-2. М., 1994.

48. Торчинов, 1993. — ТорчиновЕ.А. Даосизм: опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993.

49. Трахтенберг, 1998. — Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. Москва, Иерусалим, 1998.

50. Чжан Синьсинь, Сан Е, 1992. —- Чжан Синьсинь, Сан Е. Дракон меняет облик. М., 1992.

51. Шмидт, 1909. — Шмидт П.П. Предисловие.—Петелин И.И. Китайское общество Гун-и-хуй в Уссурийском крае. — Известия Восточного Института. Т. XXIX. Владивосток, 1909, с. 1.

52. Эберхард, 1977. — Эберхард В. Китайские праздники. М., 1977.

53. Эдкинд, 1998. — ЭдкиндА. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998.1. На европейских языках

54. Berling, 1980. — BerlingJ.A. The Syncretic Religion of Lin Chao-en. N.Y., 1980.

55. Chan Wing-tsit, 1978. — Chan Wing-tsit. Religious Trends in Modern China. N.Y., 1978 (1953).

56. Chang Chiao-hao, 1988. — Chang Chiao-hao. Religious Strength in Diversity. — Free China Review. Vol. 38,1988, № 1, p. 40-45.

57. Chesneaux, 1971. — ChesneauxJ. Secret Societies in China in the Ninteenth and Twentieth Centuries. Ann Arbor, 1971.

58. Chiu Hei-yuan, 1988. —Chin Hei-yuan. Faiths in Transition. —Free China Review. Vol. 38,1988, № 1, p. 4-8.

59. Chow Yung-teh, 1966. — Chow Yung-teh. Social Mobility in China. Status Carreers Among the Gentry in a Chinese Community. N.Y., 1966.

60. Cohen, 1963. — Cohen P.A. China and Christianity. The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860-1870, Cambridge (Mass.), 1963.

61. Drake, 1923DrakeF.S. The Tao Yuan, a New Religious and Spiritualistic Movement. — Chinese Recorder. 1923, №54, p. 133-144.

62. Franke, 1972.—Franke W. Some Remarks on the «Three-in-One Doctrine» and its Manifestation in Singapore and Malaysia. — Oriens Extremus. 1972, Jahrgang 19, p. 121-130.

63. Freedman, Topley, 1979. — TopleyM., FreedmanM. Religion and Realignment among the Chinese in Singapore. — Journal of Asian Studies. 1961, vol. 21, № 1, p. 2-23 (reprinted in: Freedman M. The Study of Chinese Society. Stanford, 1979, p. 161-185).

64. Gamble, 1954. — Gamble S.D. Ting Hsien: A North China Rural Community. Stanford, 1954.

65. Gamble, 1968, — Gamble S.D. Ting Hsien: A North China Rural Community. Stanford, 1968.

66. Graham, 1961. — Graham D.C. Folk-Religion in Southwest China. Wash., 1961.

67. Groot, 1892-1910. — Groot J. J.M., de. The Religious System of China. Leiden, 1892-1910,6 vols.

68. Groot, 1903. — Groot J.J.M., de. Sectarianism and Religious Persecution in China. Amsterdam, 1903.

69. Grootaers, 1946. — Grootaers W.A. Une Société Secrète Moderne I-koan-tao: Bibliographie annotée. —Folklore Studies. 1946, vol. 5, p. 316-352.

70. Haar, 1992.—HaarBJ1er. The White Lotus Teachings in Chinese Religious History. Leiden, 1992.

71. Haar, 1993. — HaarB.J., ter. The Gathering of Brothers and Elders (Kuo-lao hui). A New View. — Conflict and Accommodation in Early Modem East Asia. Essays in Honour of Erik Zürcher. Leiden, New York, Köln, 1993.

72. Hodous, 1922. — Hodous L. Non-Christian Religious Movements in China. — The Christian Occupation of China. Shanghai, 1922.

73. Hodous, 1924. — Hodous L. The Chinese Church of the Five Religions. — Journal of Religion. 1924, vol. 4, № 1, p. 71-76.

74. Hodous, 1924a.—Hodous L. A Chinese Premillenerian. -—Journal of Religion. 1924, vol. 4, № 6, p. 592-599.

75. Hsu, 1963. — HsuF.LK. Clan, Caste and Club. N.Y., 1963.

76. James, 1890.—James F.H. The Secret Sects of Shantung, with Appendix.—Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China, Held at Shanghai, May 7-20, 1890. Shanghai, 1890, p. 196-202.

77. Johim, 1986. —Johim Ch. Chinese Religions: A Cultural Perspective. Englewood Cliffs (N.Y.), 1986.

78. Johim, 1990.—Johim Ch. Flowers, Fruit, and Incense Only: Elite versus Popular in Taiwan's Religion of the Yellow Emperor.—Modern China. 1990, vol. 16, № 1, p. 3-38.

79. Jordan, 1982. —Jordan D.K. The Recent History of the Celestial Way: A Chinese Pietistic Association. — Modern China. 1982, vol. 8, N°4, p. 435462.

80. Jordan, Overmyer, 1986.—Jordan D.K., OvermyerD.L. The Flying Phoenix. Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan. Taipei, 1986.

81. Manchoukuo, 1941. — Manchoukuo Year Book. 1941. Hsinking, 1941.

82. Manchuria, 1932. — Manchuria Year Book. Tokyo, 1932.

83. Naquin, 1985.—NaquinS. The Transmission of White Lotus Sectarianism in Late Imperial China. — Popular Culture in Late Imperial China. Berkeley, 1985, p. 255-291.

84. Overmyer, 1976. — Overmyer D.L. Folk Buddhist Religion: Dissecting Sects in Late Traditional China. Harvard, 1976.

85. Perry, 1980. —Perry E.J. Rebels and Revolutionaries in North China 1845-1945. Stanford, 1980.

86. Porter, 1886. —Porter H.D. Secret Sects in Shantung. — The Chinese Recorder. 1886, vol. 17, January, p. 1-10; February, p. 64-73.

87. Religion, 1996. —The Republic of China. Yearbook. 1996. Taipei, 1996, p. 414-426.

88. Sangren, 1987. — Sangren P.S. History and Medical Power in a Chinese Community. Stanford, 1987.

89. Shapiro, 1995. —Shapiro D. Sky's the limit for Evergreen. — Asian Business. 1995, vol. 31, № 8, p. 6-8.

90. Shek, 1980, — ShekR. The Revolt of the Zaili, Jindan Sects in Rehe (Jeloh), 1891. — Modern China. 1980, vol. 6, № 2, p. 161-196.

91. Shek, 1982.—ShekR. Millenarianism without Rebellion: The Huangtian Dao in North China. — Modem China. 1982, vol. 8, № 3, p. 305335.

92. Stevens, 1983. — StevensK.G. Chinese Monasteries, Temples, Shrines and Altars in Hong Kong and Macao. — Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society. 1980, vol. 20, (printed in 1983), p. 1-33.

93. Syncretic Sects, 1989. —Syncretic Sects and Secret Societies Revival in the 1980s. — Chinese Sociology and Anthropology. Vol. 21,1989, № 4.

94. Tan Chee-Beng, 1985.—Tan Chee-Beng. The Development and Distribution of Dejiao Association in Malaysia and Singapore. A Study on a Chinese Religious Organization. Singapore, 1985.

95. Topley, 1963. — TopleyM. The Great Way of Former Heaven.— Bulletin of School of Oriental and African Studies. 1963, № 26, p. 362-392.

96. Twinem, 1925. — Twinem Paul de Witt. Modern Syncretic Religious Societies in China. — Journal of Religion. 1925, vol. 5, № 5, p. 463-482; № 6, p. 595-606.

97. Walker, 1955. — Walker R. China under Communism. 1955.

98. We, 1976. — WeV. «Buddhism» in Singapore. — Singapore: Society in Transition. Kuala-Lumpur, 1976, p. 154-188.

99. Welch, 1957. — Welch H. The Parting of the Way: Lao Tzu and the Taoist Movement. Boston, 1957.

100. Welch, 1965. — Welch H. Taoism: the Parting of the Way. Boston,1965.

101. Welch, 1967. — Welch H. The Practice of Chinese Buddhism. 19001950. Cambridge (Mass.), 1967.

102. Welch, 1968. — Welch H. The Buddhist Revival in China. Cambridge (Mass.), 1968.

103. Welch, 1972. — Welch H. Buddhism Under Mao. Cambridge (Mass.),1972.

104. Welch, Yü Chün-fang, 1980. — Welch H., Yü Chün-fang. The Tradition of Innovation: A Chinese New Religion. — Numan. Vol. XXVII, 1980, №2, p. 222-246.

105. Yang, 1961. — Yang C.K. Religion in Chinese Society. Berkeley, 1961. Yoshihara, 1988. — Yoshihara Knzo. Dejiao: A Chinese Religion in Southeast Asia. — Japanese Journal of Religious Studies. 1988, vol. 15, № 23, p. 199-221.1. На китайском языке

106. Бай Кайцзи, 1992. — Бай Кашри. Во цзай игуаньдао дэ цзинли (Мой опыт пребывания в Игуаньдао). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 580-588.

107. Байшуй Лаожэнь, 1991. — Байшуй Лаожэнь (Хань Юйлинъ). И саньцзяо цзиндянь иньчжэн минши идянь (и) (Использовать каноны «трех религий» как свидетельство истинности. поучений Светлого Учителя. Часть 1). — Игуаньдао цзунхуй хуйсюнь. 1991, № 3, с. 8-11.

108. Байшуй Лаожэнь, 1992.—Байшуй Лаожэнь (Хань Юйлинь). И саньцзяо цзиндянь иньчжэн минши идянь (эр) (Использовать каноны «трех религий» как свидетельство истинности. поучений Светлого Учителя. Часть 2). — Игуаньдао цзунхуй хуйсюнь. 1992, № 4, с. 8-13.

109. Баоэнь, 1962. — Баоэнь дзиндзюань (Свиток канона «Воздаяние за милость»)— Ло Сянлинъ. Люсин юй Гань Минь Юэ цзи Малайя чжи Чжэнькунцзяо (Чжэнькунцзяо, распространившаяся в Цзянси, Фуцзяни, Гуандуне и Малайе). Сянган, 1962, с. 256-265.

110. Бо Хэнли, 1997. — Бо Хэпли (Porter H.D.). Шаньдун дэ мими цзяопай (Тайные секты в Шаньдуне). —Миньцзянь цзунцзяо. 1997, № 3, с. 181-193 (китайский перевод Porter, 1886.).

111. Ван Биньчжи, 1935.—Ван Бинъчжи. Чжэньпин сянцунь гунцзо баогао. — Сянцунь цзяныпэ шиянь. Сянцунь гунцзо таолуньхуй бянь (Опыты по строительству в деревне. Материалы конференции по работе в деревне). Т. 2. Шанхай, 1935, с. 179-214.

112. Ван Сиюань, 1994.—Ван Сиюанъ. Гуйси миньцзянь мими цзунцзяо (Народные тайные религии западной Гуанси). Гуйлинь, 1994.

113. Ван Сяньжун, 1992. — Ван Сяньжун. Чжоукоу дэ игуаньдао (Игуаньдао в Чжоукоу). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 633-636.

114. Ван Тун, 1992.—Ван Тун. Игуаньдао шулюэ (Краткое описание Игуаньдао). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 566-573.

115. Ван Тяньдин, 1988. — Ван Тянъдин. «Игуаньдао» цзай Наньцзин ходун гайкуан (Деятельность «Игуаньдао» в Нанкине). — Наньцзин вэныпи цзыляо. Т. 9. Нанкин, 1988, с. 67-70.

116. Ван Фэнъюань, 1982.—Ван Фэньюань коушу, Цинь Чунмо чжэнли (Устный рассказ Ван Фэнъюаня, запись Цинь Чунмо). Ланьчжоу лимэнь Чжичэнтан гунсо (Гунсо Лимэнь Чжичэнтан в Ланьчжоу). — Ганьсу вэныпи цзыляо. Т. 13. Ланьчжоу, 1982, с. 39-48.

117. Ван Ханыпэн, 1978.—Ван Ханъшэн, Сюаньюаньцзяо (Сюаньюаньцзяо). Сянган, 1978.

118. Ван Цзунмин, Хуан Сылин, 1991. — Ван Цзунмш, Хуан Сылин. Тяньдэцзяо (Тяньдэцзяо). — Цзунцзяо цзяньцзе. Тайбэй, 1991, с. 481-505.

119. Ван Цзунъюй, 1990. — Ван Цзуньюй. Цзяцян дуй миньцзянь синян дэ яньцзю (Усилить изучение народных верований).—Цюньянь. 1990, № 8, с. 39-40.

120. Ван Цзунъюй, 1992. — Ван Цзунъюй. Фуцзянь путянь дицюй саньицзяо сяньчжуан (Современное состояние Саньицзяо в районе Путаня в Фуцзяни). — Чжунго цзунцзяо: гоцюй юй сяньцзай (Религии Китая: прошлое и настоящее). Пекин, 1992, с. 209-219.

121. Ван Цзяньчуань, 1995. — Ван Цзяньчуанъ. Туншаньшэ цзаоци лиши (1912-1945) (История Туншаньшэ раннего периода (1912-1945). — Миньцзянь цзунцзяо. 1995, № 1, с. 57-81.

122. Ван Цзяньчуань, 1996. —Ван Цзяньчуань. Тайвань дэ чжайцзяо юй луаньтан (Тайваньские чжагщзяо и луаныпаны). Тайбэй, 1996.

123. Ван Чжаоси, 1993 . — Ван Чжаоси. Байляньцзяо таньао (Разыскания касательно загадки Байляньцзяо). Сиань, 1993.

124. Ван Чжаосян, 1927.—Ван Чжаосян. Чжунго мими шэхуй дэ цзунцзяо (Религии китайских тайных обществ). — Вэньшэ юэкань. 1927, Т. 2,№>3, с. 42-50.

125. Ван Чжисинь, 1940. — Ван Чжисинь. Чжунго цзунцзяо сысян ши даган (История китайской религиозной мысли в кратком изложении). Куньмин, 1940 (1-е изд.: Шанхай, 1933).

126. Ван Чжунсинь, 1990. — Ван Чжунсинь. Синьцзяпо хуажэнь цзунцзяо синьян гуаньган (Оценка религиозных верований этнических китайцев Сингапура). —Шицзе цзунцзяо цзыляо. 1990, № 2, с. 42-44, 57.

127. Гао Сяньчжи, 1986. ~Гао Сяньчжи. Тайвань дэ чжайцзяо («Вегетарианское учение» на Тайване). — Тайвань фэну. 1986, Т. 36, № 3, с. 119-134.

128. Го Дасун, Цао Лицянь, 1994. —Го Дасун, Цао Лищяь. Юаньци Ци Лу дэ даоюань цзучжи цзи ци шидай тэчжэн (Организация Даоюаня, берущего истоки в Ци и Лу, и особенности его эпохи) — Шаньдун шида сюэбао (шэхуй кэсюэ бань). 1994, № 3, с. 57-62.

129. Го Цзиньчэн, 1991. — Го Цзинъчэп. Игуаньдао (Игуаньдао). ■— Цзунцзяо цзяньцзе. Тайбэй, 1991, с. 452-480.

130. Гу Гун, 1984. —Гу Гун. Чунцин дэ Игуаньдао (Чунцинское Игуаньдао). — Чунцин вэньши цзыляо. Т. 23. Чунцин, 1984, с. 194-221.

131. Гуанцзун, 1989.—Гуанцзун сянь чжи (Хроника уезда Гуанцзун) (1933).— Чжунго дифанчжи миньсу цзыляо хуйбянь. Хуабэй цзюань (Собрание материалов о народных обычаях из китайских местных хроник. Том «Северный Китай»), Пекин, 1989, с. 529-536.

132. Да Фан, 1970. —Да Фан. Лицзяохуй жуцзяо иши циньли цзи (Об обряде вступления в учение в обществе Лицзяо. Записки по личному опыту). —Чуньцю цзачжи. 16.06.1970, № 311, с. 24-25.

133. Дацзи, 1992.—Дацзи «люхай» вэйфа фаньцзуй шиюн фалюй щоуцэ (Прикладной юридический справочник по борьбе с противозаконными преступлениями из числа. «шести зол»). Пекин, 1992.

134. Динсянь, 1934.—Динсянь шэхуй гайкуан дяоча (Обследование социального состояния в уезде Дин). Бэйпин, 1934.

135. Ду Цзинчжэнь, 1997. —Ду Цзинчжэнъ. Люэлунь даоюань цзаоцзинь (1928) хоу дэ дунсян (Краткое описание развития событийпосле запрета Даоюаня, 1928). — Миньцзянь цзунцзяо. 1997, № 3, с. 227233.

136. Дун Фанъюань, 1980.—Дун Фанъюанъ. Игуаньдао—игэ цзуй шоу фэйи дэ мими цзунцзяо (Игуаньдао ■— наиболее осуждаемая тайная религия). — Тайвань шэньсюэ лунькань. 1980, № 2, с. 85-131.

137. Дун Фанъюань, 1983.—Дун Фанъюань. Даюаньлшщмо (Даюаньлинцзяо). —Тайвань фэнъу. 1983, т. 33, №4, с. 85-95.

138. Дун Фуцзе, 1991.—Дун Фуцзэ. Лицзяо (Лицзяо).—Цзунцзяо цзяньцзе. Тайбэй, 1991, с. 314-344.

139. Дун Шоувэнь, 1989.-—Дун Шоувэпь. Цун шэхуйчжуи чуцзи цзедуань кань цзунцзяо дэ «фусин» (Религиозное «возрождение» в контексте начального этапа социализма). — Ланьчжоу сюэкань. 1989, № 1, с. 21-25.

140. ЕЦяо, 1962. — Е Цяо. Игуаньдао дэ хэйму (За кулисами Игуаньдао). Пекин, 1962.

141. Игуаньдао, 1988.—Игуаньдао цзяньцзе (Краткое описание Игуаньдао). Тайнань, 1988.

142. Игуаньдао, 1992.—Игуаньдао жэньцай шоуцэ (Справочник для деятелей Игуаньдао). Тайбэй, 1992.

143. Игуаньдао, 1994. —Игуаньдао (Игуаньдао). Тайбэй, 1994.

144. Лай Цзунсянь, 1987. — Лай Цзунсянь бяньсюань (Сост. Лай Цзунсянь). Чжэнши Игуаньдао (Иметь объективную точку зрения на Игуаньдао). — Чжунхуа дадао. 1987, № 4, с. 6-11.

145. Ли Бинжун, 1988.—Ли Бинжун. Сюаньюаньцзяо цзяньцзе (Краткое описание Сюаньюаньцзяо). —Цзунцзяо шицзе. 1988, Т. 10, № 1, с. 61-67.

146. Ли Июань, 1984.—Ли Июаяъ. Цзунцзяо вэньти дэ дзай поуси (Новый анализ проблем религии). — Тайвань дэ шэхуй вэньти (Социальные проблемы Тайваня). Тайбэй, 1984, с. 385-412.

147. Ли Цзесянь, 1983. — Ли Цзесянь. Лицзяо чуаньжу Тяньцзинь юй силао гунсо (Проникновение Лицзяо в Тяньцзинь и «старый западный храм»), — Тяньцзинь вэныпи цзыляо сюаньцзи. Т. 24. Тяньцзинь, 1983, с. 189-205.

148. Ли Шиюй, 1975,— Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо (Тайные религии современного Северного Китая). Тайбэй, 1975.

149. Ли Шиюй, 1989.—Ли Шиюй. Миньцзянь мими цзунцзяо ши фафань (Основные характеристики истории народных тайных религий). — Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1989, № 1, с. 1-11.

150. Ли Шиюй, 1996. —Ли Шиюй. Тяньцзинь цзайлицзяо дяоча яньцзю (Обследование и изучение Цзайлицзяо в Тяньцзине). — Миньцзянь цзунцзяо. 1996, №2, с. 169-210.

151. Ли Янчжэн, 1991. —Ли Янчжж Даоцзяо синь е (Новая страница в истории даосизма). —Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1991, № 1, с. 100-111.

152. Линь Бэньсюань, 1990. -—Линь Бэнъсюань. Тайвань дэ чжэн цзяо чунту (Конфликт политики и религии на Тайване). Баньцяо, 1990.

153. Линь Ваньчуань, 1984. — Линь Ваньчуань бянь (Сост. Линь Ваньчуань). Сяньтяньдао яньцзю (Исследования по. Сяньтяньдао). Тайнань, 1984.

154. Линь Вэйсэнь, 1992. —Линь Вэйсэнъ. Игуаньдао цзай Фушунь дэ ходун (Деятельность Игуаньдао в Фушуне). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 620-623.

155. Линь Гопин, 1997.—Линь Гопин. Фуцзянь саньицзяо сяньчжуан дэ дяоча (Обследование современного состояния Саньцзяо в Фуцзяни). — Миньцзянь цзунцзяо. 1997, № 3, с. 281-313.

156. Линь Жунцзэ, 1993. —Линь Жунцзэ. Игуаньдао «Фаи линъинь» — и гэ Тайвань игуаньдао цзучжи дэ фачжань ши (Течение. Игуаньдао «Фаи линъинь» — история развития одной из организаций Игуаньдао на Тайване). — Дунфан цзунцзяо яньцзю. 1993, № 3, с. 267-296.

157. Линь Мэйжун, 1991. —Линь Мэйжун бянь (Сост. Линь Мэйжун). Тайвань миньцзянь синьян яньцзю шуму (Каталог публикаций по изучению народных верований на Тайване). Тайбэй, 1991.

158. Линь Ци, 1993.—Линь Ци. Циншань люйшуй чан сян (Постоянный сотоварищ зеленых вод в горах Циншань). — Цзоуго сыши нянь (Пройденные сорок лет). Тайбэй, 1993, с. 121-143.

159. Линь Юнгэнь, 1984. —Линь Юнгэнъ. Тайвань дэ луаньтан и чжун пэнбо фачжань дэ миньцзянь синьян юй чуаньтун цзунцзяо (Тайваньские «храмы феникса»: бурно развивающиеся народные верования и традиционная религия). — Тайвань фэнъу. 1984, т. 34, № 1, с. 71-78.

160. Линь Янган, 1996. — Линь Янган. Линь сюй. Тянь цзян да жэнь юй сы жэнь е (Небо ниспослало великую задачу на сих людей) — Сун Гуанъюй. Игуаньдао юй сяньдай шэхуй (Игуаньдао и современное общество). Т. 1. Тайбэй, 1996, с. 1-Ш.

161. Лицзяо, 1953. — Лицзяо хуйбянь (Лицзяо. Сборник материалов). Тайбэй, 1953.

162. Лицзяо, 1977. — Лицзяо ши (История Лицзяо). Тайбэй, 1977.

163. Лицзяо, 1985,-—Лицзяо яои (Основные положения учения Лицзяо). Тайбэй, 1985.

164. Лицзяо, 1991. — Лицзяо шихуа (Иллюстрированная история Лицзяо). Тайчжун, 1991 (1-е изд. 1956).

165. Ло Сянлинь, 1962. —Ло Сянлинь. Люсин юй Гань Минь Юэ цзи Малайя чжи Чжэнькунцзяо (Чжэнькунцзяо, распространившаяся в Цзянси, Фуцзяни, Гуандуне и Малайе). Сянган, 1962.

166. Лунхай, 1993, —Лунхай сянь чжи (Описание уезда Лунхай). Пекин, 1993.

167. Лю Синьхуан, 1978. —Лю Синьхуан. Чжунюань дэ мими цзунцзяо (Тайные религии Серединной равнины). — Голи бяньигуань гуанькань. 1978, т. 7,№> 1, с. 267-293.

168. Лян Чжаотао, 1989.—Лян Чжаотао. Чжунго гудай ушу — цзунцзяо дэ циюань юй фачжань (Древняя китайская магия — истоки и развитие религии). Гуанчжоу, 1989.

169. Лянь Личан, 1988.—Лянь Личан. Фуцзянь мими шэхуй (Тайные общества в Фуцзяни). Фучжоу, 1988.

170. Ма Нянь, 1990. —Ма Нянь. Сянган чжуяо цзунцзяо цзяопай гайшу (Краткое описание главных религиозных течений в Сянгане). — Шицзе цзунцзяо цзыляо. 1990, № 2, с. 8-14, 32.

171. Ма Сиша, Хань Бинфан, 1992. — Ма Сита, Хань Бинфан. Чжунго миньцзянь цзунцзяо ши (История китайских народных религий). Шанхай, 1992.

172. Ми Цинъюнь, 1986. —Ми Цияъюяь. Туншаныпэ цзяньвэнь (Воспоминания о Туншаныпэ). —Вэныпи цзяляо сюаньцзи. Т. 14. Пекин, 1986, с. 143-156.

173. Нэйчжэн, 1992.—Нэйчжэн гайяо (Общая ситуация в сфере внутренних дел). Тайбэй, 1992.

174. Пу Вэньци, 1991. —-Пу Вэньхщ> Чжунго миньцзянь мими цзунцзяо (Китайские народные тайные религии). Ханчжоу, 1991.

175. Сакаи Тадао, 1995. — Сакаи Тадао (.Цзюгун Чжунфу). Миньго чуци чжи синьсин цзунцзяо юньдун юй синь шидай чаолю (Движения новых религий в начале периода Республики и течения новой эпохи). — Миньцзянь цзунцзяо. 1995, № 1, с. 1-36.

176. Сакаи Тадао, 1997. — Сакаи Тадао (Цзюгун Чжунфу). Даоюань дэ яньгэ (История развития Даоюань). -— Миньцзянь цзунцзяо. 1997, № 3, с. 93-150.

177. Санъцзяо, 1962. — Саньцзяо дзинцзюань (Свиток канона «Три Учения»)—Ло Сяшииь. Люсин юй Гань Минь Юэ цзи Малайя чжи Чжэнькунцзяо. Сянган, 1962, с. 265-277.

178. Се Вэньхань, 1988. — Се Вэньхань. Игуаньдао цзай Дали ходун дэ шимо (Начало и конец деятельности Игуаньдао в Дали). — Дали ши вэньши цзыляо. Т. 2. Дали, 1988, с. 1-10.

179. Синши, 1991. — Синши шэньпань цзяньду шоуцэ (Справочник по вынесению судебных решений по уголовным делам и надзору за ними). Т. 1. Пекин, 1991 (1-е изд. 1986).

180. Су Миндун, 1983. — СуМиндун. Тяньдао дэ бяньчжэн юй чжэньли (Ошибки, допущенные в отношении Тяньдао, их исправление и истина). Тайнань, 1983.

181. Сун Гуанъюй, 1977. — Сун Гуанъюй. Цзайлицзяо фачжань цзяныпи (Краткая история развития Цзайлицзяо). — Сы юй янь. 1977, т. 15, №1, с. 1-17,72.

182. Сун Гуанъюй, 1983. — Сун Гуанъюй. Игуаньдао ши лиши баофу ся дэ шоухай чжэ (Игуаньдао — это пострадавший от гнета. исторического бремени). — Чуньцю. 1983, т. 2, № 6, с. 10-16.

183. Сун Гуанъюй, 1983. — Сун Гуанъюй. Тяньдао гоучэнь: игуаньдао дяоча баогао (Изыскания о Небесном Пути: отчет об обследовании Игуаньдао). Тайбэй, 1983.

184. Сун Гуанъюй, 1984. — Сун Гуанъюй. Тяньдао гоучэнь: игуаньдао дяоча баогао. Тайбэй, 1984.

185. Сун Гуанъюй, 1987. — Сун Гуанъюй* Цун Игуаньдао тань данцянь Тайвань дэ исе цзунцзяо вэньхуа (Игуаньдао и некоторые явления современной религиозной культуры на Тайване). — Цзючжоу сюэкань. 1987, №5, с. 59-70.

186. Сун Гуанъюй, 1988. — Сун Гуанъюй. Чжунго миши цзунцзяо яньцзю цинсин дэ цзешао (и): Игуаньдао (Описание положения дел вобласти изучения китайских тайных религий). — Ханьсюэ яныдзю тунсюнь. 1977, т. 7, № 1, с. 8-12.

187. Сун Гуанъюй, 1992. — Сун Гуанъюй. Тоуши игуаньдао чжэн цзин шили (Глубинный анализ политических и экономических сил Игуаньдао). — Цайсюнь. 1992, № 4, с. 192-199.

188. Сун Гуанъюй, 1996. — Сун Гуанъюй. Игуаньдао юй сяньдай шэхуй (Игуаньдао и современное общество). Т. 1-2. Тайбэй, 1996.

189. Сю Яочунь, 1997. — Сю Яочунъ (James F.H.). Шаньдун дэ мими цзяопай (Тайные секты в Шаньдуне). — Миньцзянь цзунцзяо. 1997, № 3, с. 173-180 (кит. пер. James, 1890.).

190. Сюй Лэй, 1992.~-С/ой Лэй. Тяньдэ шэнцзяо цзяньдзе (Краткое описание Тяньдэ шэнцзяо). — Сюй Лэй. Саньчжи шэньгун (Три указания о божественном гунфу). Тайбэй, 1992, с. 341-355.

191. Сяо Чанмин, 1978. — Сяо Чанмин да цзунши чжуань (Жизнеописание великого учителя Сяо Чанмина). Тайбэй, 1978.

192. Тайвань гуанфу, 1975.—Тайвань гуанфу саныпи нянь. Шэхуй цзянынэ бянь (Тридцать лет восстановления китайского суверенитета на Тайване. Том «Социальное строительство»). Тайчжун, 1975.

193. Тайвань шэнь, 1996а.—Тайвань шэнь цзинъу данъань хуйбянь. Миньсу цзунцзяо бянь (Собрание архивных материалов. полицейской службы пров. Тайвань. Выпуск: Народные обычаи и религия). Синьдянь, 1996.

194. Тан Тайсян, 1980. — Тан Тайсян. Хунхуа гэ юань чэнли дзинго юй хунфа шилюэ (История создания храмов Хунхуа и краткие сведения об их вероучении). —Цзунцзяо шицзе. 1980, т. 1, № 3-4, с. 12-16.

195. Тяньдицзяо, 1987. — Тяньдицзяо (Тяньдицзяо). — Чжунхуа дадао. 1987, №4, с. 87-92.

196. Тяньцзинь, 1985. — Тяньцзинь сянь чжи цзунцзяо лань цзайлицзяо шуяо (Изложение основных сведений о Цзайлицзяо в разделе «Религия» уездной хроники Тяньцзиня). —Лицзяо яои. Тайбэй, 1985, с. 56-57.

197. У Бинцянь, Юй Ин, 1992. — У Бинцянь, Юй Ин. Синьсянь игуаньдао (Игуаньдао в уезде Синь). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 604-619.

198. Усян, 1962.—Усян цзинцзюань (Свиток канона «Отсутствие облика») — ЛоСянлинь. Люсин юй Гань Минь Юэ цзи Малайя чжи Чжэнькунцзяо. Сянган, 1962, с. 232-256.

199. Фан Кайинь, 1987. — Фан Кагшнъ. Игуаньдао дэ цзяньсинь личэн (Тяжелый путь Игуаньдао). Тайбэй, 1987.

200. Фаньдун, 1953. — Фаньдун хуйдаомэнь цзай Гуандун дэ цзуйэ ходун (Преступная деятельность реакционных обществ и сект в Гуандуне). Гуанчжоу, 1953.

201. Фаньдун, 1985. — Фаньдун хуйдаомэнь цзяньцзе (Краткое описание реакционных обществ и сект). Пекин, 1985.

202. Фу Укан, 1989.—-Фу Укан (\УТгапке). Дуннанья дэ хуажэнь цзунцзяо (Религии китайцев Юго-Восточной Азии). — Шицзе цзунцяо цзыляо. 1989, № 2, с. 54-57.

203. Хайчаоинь, 1983.—Хайчаоинь бэнь шэ (От редакции журнала «Хайчаоинь»), Игуаньдао кэи бянь вэй шэтуань бу кэ чэнвэй цзунцзяо (Игуаньдао может превратиться в общественную организацию, но не может стать религией). — Хайчаоинь. 1983, т. 64, № 2, с. Ъ-4.

204. Ху Минци, 1992. —Ху Минци. Чжан Жунфа сичжэн да цзиньцзи (Большое наступление Чжан Жунфа в походе на Запад). — Синьсиньвэнь. 1992, №281, с. 42-49.

205. Ху Пиншэн, 1985. —Ху Пиншэн. Миньго чуди дэ фубипай (Реставрационистское течение в начале периода Республики). Тайбэй, 1985.

206. Хуа Ин, 1973.—Хуа Ин. И цзю ци эр нянь дэ далу жэньминь фаньгун канбао ходун (Антикоммунистическая деятельность народа против тирании в материковой части страны в 1972 г.).—Чжунгун яньцзю. 1973, т. 7, № 1, с. 96-105.

207. Хуан Сяннянь, 1989.—Хуан Сяннянь. Синьцзяпо дзунцзяо сяньчжуан. Хуан Сяннянь чжайи (Современная религиозная ситуация в Сингапуре. Реф. и пер. Хуан Сяннянь). — Шицзе цзунцзяо цзыляо. 1989, №2, с. 36-40.

208. Хуан Чжаохань, Чжэн Вэймин, 1991. —Хуан Чжаоханъ, Чжэн ВэгЬчин. Сянган даоцзяо (Даосизм в Сянгане). — Шицзе цзунцзяо яньцзю. 1991, № 1, с. 133-143.

209. Хуаньтай, 1992. ■—Хуаньтай сянь чжи (Описание уезда Хуаньтай). Цзинань, 1992.

210. Хуйдаомэнь, 1992. — Хуйдаомэнь цзяньлунь (Тайные общества и секты. Краткий очерк). Чжэнчжоу, 1992.

211. Хунань, 1935. —Хунань няньцзянь. 1935 (Хунань. Ежегодник. 1935). Чанша, 1935.

212. Хэ Лэи, 1985.—Хэ Лэи (Нойона Ь.). Цзидуцзяо ивай дэ чжунго цзунцзяо (Нехристианские религии Китая). — Чжунхуа гуй чжу (Китай обращается к Господу). Пекин, 1985 (кит. пер. Ноёош, 1922.).

213. Цай Гоюй, 1988.—Цай Гоюй. Чжунгун данши. Шэхуйчжуи гайцзао шици. (История компартии Китая. Период социалистической реконструкции). Т. 3. Синьдянь, 1988.

214. Цай Сянхуй, 1989. — Цай Сянхуй. Тайвань дэ цысы юй цзунцзяо (Культы и религии Тайваня). Тайбэй, 1989.

215. Цай Шаоцин, 1989. —Цай Шаоцин. Чжунго мими шэхуй (Тайные общества в Китае). Ханчжоу, 1989.

216. Цао Цзюньшань, 1990.—Цао Цзюпыиаиъ. Хэйбай жэныпэн — цзянху нэйму (Черные и белые краски. человеческой жизни — за кулисами цзянху). Пекин, 1990.

217. Цзань Даоту, 1990. —Цзань Даоту. Игуаньдао дэ цзуйэ нэйму (За кулисами преступной деятельности Игуаньдао). — Вэньши цзыляо цзинсюань. Т. 14. Пекин, 1990, с. 533-547.

218. Цзилинь, 1997.—Цзилинь хуйчжэн (Собрание сведений о Цзилинь) (1914).— Чжунго дифанчжи шиньсу цзыляо хуйбянь. Дунбэй цзюань (Собрание материалов о народных обычаях из китайских местных хроник. Том «Северо-Восточный Китай»), Пекин, 1989, с. 253-258.

219. Цзинань, 1993. — Цзинань цзи хун ваньцзы хуй чжи дяоча (Обследование цзинаньского Даоюня и Общества Красной свастики). — Шаньдун вэньсянь. 1993, т. 19, № 2, с. 52-71.

220. Цзиньдай Чжунго, 1992. — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму (За кулисами тайных обществ Китая нового времени). Т. 1-2. Шицзячжуан, 1992.

221. Цзунцзяо, 1985. — Цзунцзяо цыдянь (Словарь «Религию)). Шанхай, 1985.

222. Цзунцзяо, 1990. — Цзунцзяо гунцзо цзичу чжи щи (Основные сведения по работе в области религии). Пекин, 1990.

223. Цзунцзяо, 1991. — Цзунцзяо цзяньцзе (Краткое описание религий). Тайбэй, 1991.

224. Цзэн Найшо, 1991.—Цзэп Haimo, Сюаньюаньцзяо (Сюаньюаньцзяо). —Цзунцзяо цзяньцзе. Тайбэй, 1991, с. 278-407.

225. Цзюй Кэи, 1991.—Цзюй Кэи. Тяньдицзяо (Тяньдицзяо).— Цзунцзяо цзяньцзе. Тайбэй, 1991, с. 427-451.

226. Цзян Чжушань, 1996.—Цзян Чжушанъ. Тяньцзинь Дулю чжэнь шанжэнь дэ цзунцзяо юй шэхуй ходун цаньюй — и «цзайлицзяо» вэй ли

227. Цзянь Цзя, 1987. — Цзянъ Цзя. Чжэньцзян игуаньдао чжэньсян (Истинный облик Игуаньдао в Чжэньцзяне). — Чжэньцзян вэныпи цзыляо. Т. 13. Чжэньцзян, 1987, с. 185-196.

228. Цзянь Цзя, 1992.—Цзяпь Цзя. Чжэньцзян игуаньдао чжэньсян (Истинный облик Игуаньдао в Чжэньцзяне). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 624-632.

229. Цк> Кунъюань, 1957. — Цю Кунъюань. Чжунго далу жэньминь фаньгун канбао юньдун (Движение антикоммунистического сопротивления народа материкового Китая). Тайбэй, 1957.

230. Цюй Хайюань, 1988а. — Цюй Хайюань. Цзеси синьсин цзунцзяо сяньсян (Анализ феномена новых религий). -— Тайвань синьсин шэхуй юньдун (Новые общественные движения на Тайване). Тайбэй, 1988.

231. Чжан Голу, 1989. — Чжан Голу. Цзю Бэйдзин дэ лимэнь (Лицзяо в старом Пекине). — Банхуй цигуань (Необычные явления в тайных обществах). Пекин, 1989, с. 328-346.

232. Чжан Гуанхуа, 1992 — Чжан Гуанхуа. Игуаньдао да даошоу Чжан Тяньжань (Иерарх Игуаньдао Чжан Тяньжань). — Цзиньдай Чжунго банхуй нэйму. Т. 2. Шицзячжуан, 1992, с. 575-579.

233. Чжан Пэйчэн, 1993. — Чжан Пэйчэн фанвэнь цзи (Запись интервью с Чан Пэйчэном). 31.01.1993 (компьютерная распечатка).

234. Чжан Юсянь, Ван Биндэ, 1992. — Чжан Юсянь, Ван Биндэ. Чжанъи банхуй сумяо (Заметки о тайных обществах в Чжанъи). — Цзин дай Чжунго банхуй нэйму. Т. 1. Шицзячжуан, 1992, с. 187-191.

235. Чжоу Юйминь, Шао Юн, 1993. — Чжоу Юймннъ, Шао Юн. Чжунго банхуй ши (История китайских тайных обществ). Шанхай, 1993.

236. Чжоуцунь, 1992. — Чжоуцунь цюй чжи (Описание района Чжоуцунь). Пекин, 1992.

237. Чжунго гунчаньдан, 1957. — Чжунго гунчаньдан ди ба цы цюаньго дайбяо дахуй. Вэньсянь (Восьмой съезд Коммунистической партии Китая. Материалы). Пекин, 1957.

238. Чжунго дэ цзотянь, 1989. — Чжунго дэ цзотянь юй цзиньтянь (Китай: вчера и сегодня). Пекин, 1989.

239. Чжунго мими, 1989. — Чжунго мими шэхуй нэйму (За кулисами китайских тайных обществ). Чанчунь, 1989.

240. Чжунго шэхуйчжуи, 1988. — Чжунго шэхуйчжуи шици дэ цзунцзяо вэньти. (Проблемы религии в Китае в период социализма). Шанхай, 1988.

241. Чжунгун, 1986. — Чжунгун юй цзунцзяо (Китайские коммунисты и религия). Тайбэй, 1986.

242. Чжунхуа, 1957. — Чжунхуа жэньминь гунхэго ди и цзе цюаньго жэньминь дайбяо дахуй ди сы цы хуйъи. Хуйкань (Четвертая сессия ВСНП 1-го созыва. Сборник материалов). Пекин, 1957.

243. Чжунхуа, 1989. — Чжунхуа миньго шиши цзияо. Чжунхуа миньго шиба нянь (1929) цзю чжи ши эр юэ фэнь (Важнейшие сведения о событиях в. Китайской Республике. Восемнадцатый год Китайской Республики (1929), июнь-декабрь). Тайбэй, 1989, с. 99-101, 102.

244. Чжэн Банцин, 1984. — Чжш Банцин. Миньго сыши ба нянь игуаньдао шэньцин лиань дэ шэньциншу (Прошение Игуаньдао о регистрации от 48-го года Республики). — Суп Гуаньюй. Тяньдао гоучэнь: игуаньдао дяоча баогао. Тайбэй, 1984, с. 13-14.

245. Чжэн Цань, 1980. — Чжэн Цанъ. Чжунго сецзяо хоюань као (Разыскания касательно бедственного источника еретических учений в Китае). Тайбэй, 1980.

246. Чжэн Чжимин, 1984. — х1э)сэн Чжимин. Тайвань Яочи цзиньму синьян яньцзю (Исследование культа Золотой Матери Яшмового пруда на Тайване). — Тайвань фэнъу. 1984, т. 34, № 3, с. 29-52.

247. Чжэн Чжимин, 1986. — Чжэн Чжимин. Тайбэй дицюй сяцзяо дэ цзунцзяо тиси яньцзю (Исследование религиозной системы Сяцзяо, действующей в районе Тайбэя). — Тайбэй вэньсянь. 1986, № 76, с. 19-46.

248. Чжэн Чжимин, 1986а. — Чжэн Чжимин. Тайбэй дицюй хунхуаюань дэ цзунцзяо тиси (Религиозная система Хунхуаюань, действующая в районе Тайбэя). —- Тайвань шэньсюэ лунькань. 1986, № 8, с. 51-75.

249. Чжэн Чжимин, 1988. — Чжэн Чжимин. Чжунго шаньшу юй цзунцзяо (Китайские «книги о добре» и религия). Тайбэй, 1988.

250. Чжэн Чжимин, 1990. — Чэюэн Чжимин. Сяньтяньдао юй йгуаньдао (Сяньтяньдао и Игуаньдао). Тайбэй, 1990.

251. Чжэн Чжимин, 1990а. — Чжэн Чжшшн. Тайвань миньцзянь цзунцзяо дэ сяньчжуан (Современное состояние тайваньских народных религий). — Цзунцзяо шицзе. 1990, №42-43, с. 60-64; № 44-45, с. 56-60, 33.

252. Чжэн Чжимин, 1992. — Чжэн Чжимин. Тайвань дэ цзунцзяо юй мими цзяопай (Религия и тайные религиозные течения на Тайване). Тайбэй, 1992 (1-е. изд. 1990).

253. Чжэнчжи чжэньча, 1987. — Чжэнчжи чжэньча гунцзо цзичу чжиши (Основные сведения по работе в области политического сыска). Шицзячжуан, 1987.

254. Чжэнья, 1951.—Чжэнья фаньгэмин (Подавление контрреволюции). Пекин, 1951.

255. Чу Чжунчи, 1986. — Чу Чжунчи коушу (Устный рассказ Чу Чжунчи). Во со чжидао дэ Даоюань (Цзинаньский Даоюань, каким я его знал).—Вэныпи цзяляо сюаньцзи (Шаньдун). Т. 19. Цзинань, 1986, с. 190-214.

256. Чэн Шиюй, 1990. — Чэн Шиюй. Гайгэ кайфан синши ся цзунцзяо дэ синь цинкуан хэ синь вэньти (Новая ситуация и новые проблемы в сфере религии в условиях реформы и открытости внешнему миру). — Ланьчжоу сюэкань. 1990, № 1, с. 50-53.

257. Ша Гуанъи 1992. — Ша Гуанъи. Цзунцзяо синьян цзыю юй цзунцзяо шиу гуаньли (Свобода вероисповедания и управление деятельностью в религиозной сфере).—Цзунцзяо. 1992, №1, с. 57-61, 56.

258. Ша Кэ, 1951а.—Ша Кэ бяньсе (Ша Кэ, автор-составитель). Игуаньдао чжэньсян (Подлинный облик Игуаньдао). — Цзяньцзюэ цюйди Игуаньдао (Решительно запретить Игуаньдао). Сиань, февраль 1951, с. 17-51.

259. Ша Кэ, 19516.—Ша Кэ бяньсе (Ша Кэ, автор-составитель). Игуаньдао чжэньсян (Подлинный облик Игуаньдао). Шанхай, май 1951.

260. Шаньдун, 1926. — Шаньдун шэн нунминь юньдун шикуан (Реальное состояние крестьянского движения в провинции Шаньдун). — Чжунго нунминь. 1926, № 9, с. 1-19.

261. Шао Юн, 1997.—Шао Юн. Чжунго хуйдаомэнь (Тайные общества и секты Китая). Шанхай, 1997.

262. Ши Вэньту, 1991. — Ши Вэныпу. Во цзэньма толи игуаньдао (Как я отошел от Игуаньдао). Тайбэй, 1991 (1-е изд. 1978).

263. Ши Люцзы, 1992. —Ши Люцзы. Цзинча ванго (Полицейское королевство). — Цзыю Чжунго. 1992, № 9, с. 43-48.

264. Шоубэнь, 1962. — Шоубэнь цзинцзюань (Свиток канона «Первоначальная основа») — Ло Сянлинь. Люсин юй Гань Минь Юэ цзи Малайя чжи Чжэнькунцзяо. Сянган, 1962, с. 215-232.

265. Юань Дин, 1991.—Юань Дин. Синьцзяпо даоцзяо гайкуан (Положение даосизма в Сингапуре). — Шицзе цзунцзяо. 1991, № 4, с. 4549.

266. Юй Линбо, 1989. — Юй Линбо. Чжунго лиши шан дэ Байляньцзяо (Байляньцзяо в истории Китая). Тайбэй, 1989.

267. Юндин, 1994.—Юндин сянь чжи (Описание уезда Юндин). Пекин, 1994.

268. Ян Хуйнань, 1990. —Ян Хуйнанъ. Тайвань чжэн цзяо гуаньси чжи чжунчжун (Разные типы связей между религией и политикой на Тайване). — Тайвань чуньцю. 1990, т. 2, № 10, с. 258-266.

269. Яньцзин, 1934.—Яньцзин дасюэ шэхуйсюэ си. Цинхэ чжэнь шэхуй шиянь цюй гунцзо (Факультет социологии Яньцзинского университета. Работа в опытном социальном районе поселка Цинхэ). —

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания.
В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Автореферат
200 руб.
Диссертация
500 руб.
Артикул: 106022