Личность в культурно-историческом процессе. Концепция Г. Гегеля тема диссертации и автореферата по ВАК 09.00.13, кандидат философских наук Омаров, Багаутдин Магомедович

Диссертация и автореферат на тему «Личность в культурно-историческом процессе. Концепция Г. Гегеля». disserCat — научная электронная библиотека.
Автореферат
Диссертация
Артикул: 376887
Год: 
2009
Автор научной работы: 
Омаров, Багаутдин Магомедович
Ученая cтепень: 
кандидат философских наук
Место защиты диссертации: 
Махачкала
Код cпециальности ВАК: 
09.00.13
Специальность: 
Религиоведение, философская антропология, и философия культуры
Количество cтраниц: 
185

Оглавление диссертации кандидат философских наук Омаров, Багаутдин Магомедович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФСКО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ИСТОКИ ГЕГЕЛЕВСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ЛИЧНОСТИ В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ.

§1 МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ИСТОКИ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ

КОНЦЕПЦИИ ГЕГЕЛЯ.

§ 2 МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ

КОНЦЕПЦИИ Г.ГЕГЕЛЯ.

§ 3 ГЕЛЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА.

ГЛАВА 2. ЛИЧНОСТЬ В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ.

§ 1 ГЕГЕЛЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЛИЧНОСТИ. ПРОБЛЕМА ОТЧУЖДЕНИЯ.

§ 2 ЛИЧНОСТЬ И ИСТОРИЯ.

§ 3 ЛИЧНОСТЬ И ГОСУДАРСТВО.

Введение диссертации (часть автореферата) На тему "Личность в культурно-историческом процессе. Концепция Г. Гегеля"

Актуальность темы исследования. Проблема места личности в истории является актуальной всегда, поскольку историю делают личности. Однако в периоды радикальных социально-исторических перемен и потрясений эта проблема выходит на одно из первых мест в философской мысли.

Формирование и развитие гегелевской философии пришлось как раз на такую переломную эпоху в истории человечества. Эта эпоха в парадигме марксизма определяется как завершающая стадия перехода Европы от феодализма к капитализму. В парадигме теории информационного или постиндустриального общества эта эпоха характеризуется как одна из завершающих стадий модернизации, как перехода от доиндустриального, аграрного общества к индустриальному. Причем капиталистическая модернизация происходила параллельно с начальными стадиями глобализации, которая проявляет себя как интеграция всех народов и стран в единую систему и формирование реальной всемирной истории, как тесного взаимодействия стран и народов и взаимоопределяющего влияния их на историческое развитие отдельных стран и народов.

Современное человечество переживает сегодня очередную модернизацию - переход от индустриального общества к постиндустриальному или информационному. «Эта третья волна исторических изменений представляет собой не прямое продолжение индустриального общества, а радикальную смену направления движения, зачастую полностью отвергая прошлое. Происходит полная трансформация столь же революционного характера, как приход индустриальной цивилизации 300 лет назад»1. А.А. Зиновьев характеризует современную эпоху как переход человечества от общества к сверхобществу или формирование «глобального человейника». «После второй мировой войны начался стремительный (с точки зрения исторических временных масштабов) процесс интеграции западного мира - процесс превращения западной цивилизации в сверхцивилизацию западнистского типа. В рамках западных стран («национальных государств») сформировались своего рода надстройки над компонентами социальной организации - сверхгосударство, сверхэкономика, сверхидеология и т.д. Из их взаимодействия образовались надстроечные объединения наднационального и межнационального масштаба, а также объединение, охватывающее весь западный мир, скажем — глобальное сверхобщество»1.

Этот переход сопровождается тотальной глобализацией всемирно-исторического процесса. Эта глобализация выражается в процессах все более тесной экономической, политической и идеологической интеграции современных цивилизаций и стран, в формировании единой всемирной наднациональной интегративной экономической, политической и идеологической системы, своеобразного общепланетарного социального организма.

Радикальные, переломные эпохи в истории человечества противоречиво отражаются на месте личностей и народных масс в историческом процессе. С одной стороны, эта роль необычайно возрастает, с другой стороны, создаются предпосылки для отчуждения, как личности, так и народных масс от исторического процесса. Эпохи перемен актуализируют или акцентируют перед культурологической и философской мыслью проблему места личности в культурно-историческом процессе.

Актуальность анализа гегелевской концепции места личности в культурно-историческом процессе, по нашему мнению, сегодня обусловлена не только возможным внешним или формальным сходством переломных эпох в истории человечества, но и тем, что современный этап модернизации является своеобразным снятием или повторением на новом уровне модернизации эпохи Гегеля. Философско-историческая мысль Г. Гегеля и в частности его концепция места личности в культурно-историческом процессе является теоретическим отражением или философским самосознанием капиталистической модернизации. Она становится актуальной сегодня в том плане, что обладает несомненным эвристическим потенциалом, который может быть использован современной фило

Софией при осмыслении современных процессов модернизации, и особенно, места личности в этих процессах. Речь идет не только о конструктивных идеях и подходах Г. Гегеля, но и о принципиальных слабостях его концепции. Извлечение конструктивного потенциала из гегелевской концепции места личности в культурно-историческом пространстве, как нам кажется, позволит наметить конструктивные пути современного философского осмысления этой проблемы.

Степень научной разработанности проблемы. Специальных отдельных исследований на тему гегелевского понимания места личности в культурно-историческом пространстве пока никем проведено не было. Однако, поскольку вопросы места личности в истории являются важным компонентом философии истории и философии права Г. Гегеля, постольку практически все исследователи гегелевской философии фрагментарно касаются этих проблем в большей или меньшей степени. Из работ, посвященных философии истории Г. Гегеля мы опираемся на исследования А.А. Гулыги, М.А. Кисселя, A.M. Каримского, М.Ф. Овсянникова, А.Н. Ерыгина, И.С. Нарского, Е.П. Ситковского, В.Н. Кузнецова, Ю.В. Перова, B.C. Нерсесянца, Г. Волкова, Н.В. Мотрошиловой и другие. Из зарубежных исследований по Гегелю существенное значение для нашего исследования имели работы Г.Маркузе, Л. Хейде, Т. Сприджа, М. Инвуда, Дж. Реале, Д. Антисери и других.

Проблема личности, ее статуса в государстве и в истории является вообще одной из центральных проблем философии и культурологии. Для наших целей представляют интерес исследования по этим проблемам К. Маркса Э.Фромма, А. Камю, Н.А. Бердяева, Э.В. Ильенкова, М.Мамардашвили, И.С. Кона, П.С. Гуревича, М.В. Заковоротной, Б.Г. Ананьева, Б.Б. Косова и других.

Анализ проблемы личности в культурно-историческом процессе, естественно, опирается на общие исследования по философии истории. Логика истории, основные категории философии истории и различные философско-исторические концепции исследуются в трудах: М.А. Барга, И.А. Гобозова, Б.Л, Губмана, П.К. Гречко, А.А. Алферова, В.Ж. Келле, М.Я. Ковальзона, А.А.

Ивина, Е.М. Сергейчик, Ю.И. Семенова и других. В этом плане для нас ценными являются также западные исследования по проблемам философии истории, в частности работы К. Ясперса, X. Уайта. Р.Дж. Коллингвуда, К. Поппера, П. Сорокина, С. Хантингтона и других.

Поскольку мы рассматриваем гегелевскую концепцию места личности в культурно-историческом процессе в контексте проблемы модернизации, постольку важное значение для нашей работы имеют исследования Э.Тоффлера, А.А. Зиновьева, Р.Ф. Абдеева, B.JI. Иноземцева и других.

Объект исследования - личность и ее место в культурно-историческом процессе. Этот объект включает в себя следующие основные аспекты: 1) воздействие культурно-исторической среды на личность, 2) воздействие личности на культурно-исторический процесс, 4) культурно-историческая типология личности, 5) соотношение деятельности отдельных личностей и народных масс в культурно-историческом процессе, 6) культурно-исторический процесс в контексте процесса развития личности.

Предмет исследования — концептуализация положения и места личности в культурно-историческом процессе Г.Гегеля, значение личности в контексте культурологической и историософской мысли.

Цель диссертационной работы — теоретическая реконструкция гегелевской концепции места личности в культурно-историческом процессе и установление эвристического потенциала этой концепции для современной философии.

Задачи исследования:

- рассмотреть мировоззренческие истоки или основания гегелевской философии, поскольку его философия может рассматриваться как своеобразная рационализация или теоретическое выражение его мировоззрения;

- установить общие методологические основы культурно-исторической концепции Г. Гегеля, поскольку именно они определяют ее содержание и структуру;

- проанализировать гегелевскую концепцию культурно-исторического процесса, в контексте которой разрабатывается им проблема места личности в культурно-историческом процессе;

- осуществить критический анализ гегелевской концепции личности;

- рассмотреть гегелевское решение проблемы места личности в культурно-историческом процессе и установить ее сильные и слабые стороны;

- критически проанализировать гегелевское решение проблемы отношения личности и государства, поскольку именно государство в философии Гегеля выступает основным историческим субъектом;

- установить фундаментальные теоретические и методологические слабости гегелевской концепции места личности в культурно-историческом процессе;

- определить эвристическую ценность гегелевской концепции места личности в культурно-историческом процессе для современной философии.

Методологическая и теоретическая основы исследования. Методологической основой исследования является метод историко-философского критического анализа, метод парадигматического анализа, основанный на выяснении мировоззренческих и философско-методологических оснований рассматриваемой теоретической концепции, а также общефилософские принципы научного исследования: системность, всесторонность, объективность, историзм и другие. Специфика предмета исследования предполагает также использование метода анализа первоисточников.

Теоретической основой исследования являются, во-первых, исследования философии Гегеля в российской и зарубежной литературе, во-вторых, гуманистическая концепция личности, разработанная в трудах К. Маркса, Э. Фромма, А. Камю, Э.В. Ильенкова, М. Мамардашвили, И.С. Кона и других, в-третьих, диалектико-материалистическая концепция философии истории.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующих основных моментах:

1. Автором применен парадигматический подход к исследованию культурно-исторической концепции Г. Гегеля, который предполагает выяснение мировоззренческих и методологических оснований его теоретических концепций, а также анализ взаимообусловленности теоретических концепций и их мировоззренческих и методологических оснований;

2. Осуществлена реконструкция, вычленение философско-антропологической концепции Г. Гегеля на основе интегративного анализа его философии истории, философии права и философии духа;

3. Реконструирована и критически проанализирована гегелевская логика культурно-исторического процесса как прогресса личности;

4. Предпринята попытка установить и актуализировать конструктивный эвристический потенциал гегелевской концепции личности в культурно-историческом процессе для современной философской антропологии, философии истории и культурологии;

5. Установлены принципиальные слабости гегелевской концепции личности, а также выяснена историческая обусловленность этих слабостей;

6. Намечен альтернативный гегелевскому подход к исследованию проблемы личности в культурно-историческом пространстве.

На защиту выносятся следующие положения:

Тезис первый. Мировоззренческим базисом философии истории Гегеля является: абстрактный, рационалистический гуманизм, примирение с действительностью; противоречивое сочетание общественно-политических буржуазно-либеральных и консервативных ориентаций, с преобладанием в разные периоды творчества тех или других; рационально обоснованная позиция мыслителя, свысока взирающего на эмпирическую историю, бесстрастного наблюдателя и высшего судьи мировой исторической драмы.

Тезис второй. Методологические основы культурно-исторической концепции Г.Гегеля включают в себя три основных компонента: общие принципы теории познания и построения философской системы Г.Гегеля; специальную теорию социально-исторического познания Г.Гегеля, в которой общие принципы системы Гегеля применяются к специфике познаваемого предмета - культурно-исторического процесса; гегелевскую концепцию культуры. Согласно методу Гегеля, познание истории есть интерпретация исторической действительности, материальных общественных форм, как проявлений и стадий развития всеобщего духа. Гегелю важно подчеркнуть, что дух не просто правит миром, как слепая судьба, а что дух, правящий миром, рационален и свободен и правит миром, поэтому, рационально и свободно. Проблему объективности или партийности исторического познания Гегель решает путем обоснования «объективной партийности», в которой субъективный интерес историка совпадает с интересом к объективной истине. Истинной, и соответствующей интересу к объективной истине, является такая концепция исторического процесса, которая устанавливает объективную, субстанциональную цель истории, выделяет объективный дух, как основной двигатель, цель и предмет истории.

Тезис третий. Содержание и внутренняя логика гегелевской концепции культурно-исторического процесса задаются его исходным принципом - дух, разум (не человеческий, индивидуальный, а абсолютный, объективный) является субстанциональной основой истории, его целью, основным содержанием, движущей силой и субъектом. Ключом к гегелевской концепции культурно-исторического процесса является разделение им истории на два плана, или на два вида или уровня истории: субстанциональная история саморазвития абсолютного духа и феноменальная история человечества.

В основу периодизации истории Гегель кладет стадии прогресса сознания свободы, или саморазвития идеи свободы как сущности абсолютного духа, соотнося эти стадии со стадиями всемирной истории, точнее, выводя последние из первых. В соответствии с этой логикой Гегель выявляет следующий порядок всемирной истории. Гегель выделяет четыре начала образования самосознания духа в ходе его освобождения от формы природной непосредственности: 1. субстанциональное тождество объективного и субъективного духа; 2. непосредственное самосознание субъективного духа; 3. абстрактная всеобщность объективного духа в противоположность субъективному духу; 4. примирение объективного и субъективного духа в философском самосознании, опосредованное мыслью самосознание духа, выражающееся в осознании субъективным духом, а через него и абсолютным духом, тождества объективного и субъективного духа, мысли и исторической действительности.

Гегелевская концепция культурно-исторического процесса основана на исходном отделении, отчуждении истории духа от реальной истории, с последующим искусственным их соединением в категориях цели и средства. В результате такого отчуждения внутреннее содержание истории (самодвижение духа) противопоставлено и отделено от внешней феноменальной истории, двигатель (дух) отделен от движимого (реального народа и государства), истинная история, как саморазвитие, совершается лишь в сфере духа, а феноменальная история лишена саморазвития. У Гегеля действительная история присуща лишь духу. А реальному государству, народу отводится лишь подчиненное и временное существование, без всякой связи с прошлым и всякого продолжения в будущем.

Тезис четвертый. Гегелевская концепция личности опирается на его общее учение о человеке. Базовым понятием для определения сущности человека у Гегеля выступает понятие «дух». Основными определениями духа являются «идеальность» и «свобода». Идеальность понимается у Гегеля не просто как одноактное снятие внешности или материальности, но как деятельность духа. Свобода состоит не только в самоопределении духа как субстанции, в его независимости от внешности, от материальной телесности, но и его способности порождать внешние формы своего инобытия, саморазвиваться и самовыражаться через эти формы инобытия, а через их познание снимать их внеположность и возвращаться к себе. Свобода как сущностное, субстанциональное определение духа рассматривается Гегелем как процесс движения духа к действительной свободе через различные стадии и ступени саморазвития и самопознания.

Ключевой категорией в объяснении природы человека у Гегеля оказывается категория отчуждения. Человек как субъективный дух и как физическое тело является отчуждением или порождением абсолютного духа. Смыслом существования и развития духа (человека как духа) оказывается преодоление или снятие исходного самоотчуждения абсолютной идеи или духа. Поскольку Гегель рассматривает отчуждение как идеалистическое порождение духом телесности, природы, постольку снятие отчуждения у него выступает как в основном познавательный, интеллектуальный процесс самопознания, узнавания духом самого себя в своих отчужденных формах. Однако, поскольку снятие идеалистического отчуждения является у Гегеля именно процессом, постольку развитие материальных, природных, телесных форм является необходимым условием и предпосылкой самопознания духа. Снятие отчуждения у Гегеля оказывается при этом не разрешением действительных материальных противоречий путем материальной, предметной деятельности человека и общества, а интеллектуальной, чисто познавательной деятельностью философа. I I

Тезис пятый. Статус личности в историческом процессе Гегель ^низводит до уровня средства. Он определяет этот статус на основе следующего принципа: личность — средство абсолютного духа, которым он пользуется для достижения своих целей в истории. Подлинной самодеятельной личностью в истории является абсолютный дух, который выражает себя в материальных формах, обретает материальную действительность и достигает не только актуальной полноты бытия, но и самосознания (реализует свою высшую цель). Однако, деяI тельность людей необходима духу для самопознания и для обретения материальной действительности, т.е. актуальной полноты бытия и для самопознания. Бессознательность выступает как основной атрибут исторической деятельности людей. Они не осознают, далее, что они сами лишь орудия духа, и живут иллюзией, что они самодеятельные агенты истории. Следствием бессознательности является жертвенность. Мировой дух приносит себе в жертву частные интересы и счастье людей.

Тезис шестой. Гегель рассматривает государство (общество) как форму материального воплощения идеи, разума в действительности. Сущность государства составляет нравственность, как единство субъективной и разумной воли, другими словами, субъективного хотения и всеобщего (идеи свободы, выступающей в форме закона). Гегель объявляет субстанциональным началом государства бессодержательную и бездеятельную идею свободы, а реальную деятельность и интересы людей объявляет лишь формой государства. Благодаря государству, с одной стороны, идея получает материальное воплощение, а индивид, человек обретает свободу.

Идея государства является у Гегеля субстанциональной основой реального политического организма, государственного устройства. Мистическим путем из свободной деятельности идеи Гегель выводит материальные элементы государства (политический организм, гражданское общество, семью), и этой же мистической деятельностью идеи государства он опосредует их взаимодействие, единство, развитие и само существование и самосохранение.

Тезис седьмой. Гегель, применяя исторический подход, соответственно четырем стадиям культурно-исторического процесса исследует четыре исторических типа нравственности, как четыре способа синтеза в государстве субъективного и абсолютного духа: Восток - Греция - Рим - Германия.

Рассматривая историю отношений личности и государства в сменяющихся цивилизациях, Гегель, разворачивает перед нами историю развития и постепенного преодоления политического отчуждения личности от государства, а власти от нравственности и от граждан. Но Гегель делает этот анализ в терминах объективно-идеалистической философии. При этом он не выясняет экономической основы политического отчуждения. Отношения личности и государства в философии Гегеля также мистифицируются и дегуманизируются, как и сама сущность государства. Другими словами, также как дегуманизация сущности государства — естественный результат мистификации сущности государства, так и дегуманизация отношений личности и государства — результат мистификации этих отношений.

Поэтому-то его анализ истории как снятия политического отчуждения заканчивается довольно странной идеализацией конституционной монархии как высшей и последней стадии прогресса в сознании свободы и осуществлении подлинной нравственной свободы в практической государственной жизни. Поэтому, Гегель искусственно и довольно неуклюже увязывает политическую свободу с религиозным сознанием личности, и особенно, с христианским религиозным сознанием.

Тезис восьмой. Гегелевская философия истории является попыткой реализовать, безусловно, продуктивный и эвристически ценный диалектический принцип культурно-исторического познания, согласно которому сущность личности есть саморазвивающаяся в культурно-историческом пространстве субстанция, как творческая, сама себя развивающая деятельность личности. Тем самым личность рассматривается, во-первых, в ее конкретном единстве с обществом на определенной стадии его исторического развития, во-вторых, в ее становлении и развитии в ходе всемирной истории, которая оказывается ареной реализации и развития личности. Деятельно-исторический подход к сущности человека является огромной заслугой Гегеля. Однако объективно-идеалистический фундамент культурно-исторической диалектики Гегеля приводит великого философа к мистификации и дегуманизации культурно-исторического процесса. Действительной, творческой, самодеятельной личностью в философии истории Гегеля является абсолютная идея (объективный дух, чистая мысль, отчужденная от конкретного материального человека). Поэтому подлинная свободная, творческая деятельность в истории присуща лишь идее, объективному духу, причем это, прежде всего, логическая и идеализирующая, познавательная деятельность. Тем самым практически обесценивается практическая, предметная деятельность людей, которые для абсолютной идеи или мирового духа играют роль марионеток. Материальный, предметный человек и общество являются пассивным отчуждением абсолютной идеи, снимаемым этой же идеей в ходе исторического процесса посредством философского познания истории.

Основной для нас, момент эвристической ценности философии истории Гегеля состоит в том, что Гегель «поместил» личность в культурно-исторический процесс, положил начало конкретному культурно-историческому познанию личности в контексте определенного смысла истории и объективной закономерности. Он сформулировал, хотя и в абстрактной форме гуманистический смысл истории и объявил личность и ее свободу (хотя и мистифицированную им в форме мирового духа) смыслом и целью всемирной истории.

Тезис девятый. Своеобразие попытки Гегеля реализовать идею рассмотрения истории как пространства развития личности обусловлено целым рядом причин. Во-первых, это несостоятельность его метода познания, основные принципы которого — логический мистицизм и диалектический схематизм, а также целеприоритетная логика с необходимостью приводят Гегеля к рацио-нально-провиденциалистской концепции исторического процесса. Она основана на финалистской модели направленности истории. Эта концепция превращается в схему, накладываемую на исторические факты. Важной ее особенностью является дегуманизация истории и утверждение специфического национального эгоизма, поскольку только германский мир рассматривается в качестве реализации божественного идеала и конечной цели истории.

Во-вторых, это не вполне адекватная мировоззренческая позиция мыслителя - абстрактный философский гуманизм. Гегель любит и превозносит человека вообще или отчужденного человека в образе абсолютного духа, и в этом человеке он возвышает лишь его разум, одну из его сторон, как сущность абсолютного духа. Он проповедует идеалы свободы, но не реального эмпирического человека, а свободы абсолютного духа (отчужденного от индивида самосознания), да и свобода эта выражается лишь в философском самосознании. Обратной стороной этого абстрактного философского гуманизма оказывается дегуманизация истории по отношению к реальному, практическому человеку, придание ему лишь статуса страдательного орудия отчужденного духовного сверхчеловека — абсолютного духа. Гегелевский рациональный сверхчеловеческий гуманизм превращается при этом в свою противоположность — рациональный антигуманизм. Какой же человек согласится видеть счастье и смысл своей жизни в том, чтобы быть бессознательным, да хоть и сознательным, орудием некоего абсолютного духа или, в лучшем случае, его пассивным зеркалом. Абстрактный рационализм неизбежно превращается фактически в столь же абстрактный иррационализм в истории. Ведь, история рациональна лишь для абсолютного духа и служит лишь его целям, а для реальных людей она иррациональна и совершенно не согласуется с их субъективными (материальными и духовными, практическими, реальными интересами, потребностями, целями и идеалами).

Говоря о принципиальных ограничениях и слабостях философии истории Гегеля, следует учитывать, что она в целом является продуктом и отражением современного ему общества, общества победившего капитализма, который явил во всей своей непосредственности, чутко уловленные и некритически отраженные в гегелевской философии, основные формы социального и политического отчуждения.

Научно-практическая значимость исследования. Выводы диссертационного исследования способствуют углубленному пониманию и анализу проблемы личности в культурно-историческом пространстве. Исследование актуализирует эвристический потенциал философско-исторической концепции Г. Гегеля для разработки современной концепции личности, как ключевого субъекта культурно-исторического процесса. Критический анализ концепции Гегеля позволяет предостеречь современных исследователей от неэффективных методологических подходов в философско-историческом и культурологическом анализе проблемы личности в контексте всемирно-исторического процесса.

Представляет методологический интерес, примененный автором метод парадигматического анализа. Выводы, полученные в диссертационном исследовании, могут быть полезными при разработке социально-философской теории личности, а также некоторых аспектов теории цивилизаций и философии истории.

Полученные результаты могут быть также использованы в педагогическом процессе в курсах общей и социальной философии, культурологии, истории философии, философской антропологии.

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на 7 научных конференциях. Результаты исследования отражены автором в 17 публикациях общим объемом 7,0 п.л., в том числе в одной публикации в научном журнале, входящем в список рекомендованных ВАК. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Дагестанского государственного университета.

Объем и структура работы. Диссертация состоит из двух глав, включающих в себя шесть параграфов, введения и заключения. Список литературы включает в себя 150 наименований, из них 11 на иностранных языках. Общий объем текста 185 с.

Заключение диссертации по теме "Религиоведение, философская антропология, и философия культуры", Омаров, Багаутдин Магомедович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Гегелевская философия истории является попыткой реализовать безусловно продуктивный и эвристически ценный диалектический принцип культурно-исторического познания, согласно которому сущность личности есть саморазвивающаяся в культурно-историческом пространстве субстанция, как творческая, сама себя развивающая деятельность личности. Тем самым личность рассматривается, во-первых, в ее конкретном единстве с обществом на определенной стадии его исторического развития, во-вторых, в ее становлении и развитии в ходе всемирной истории, которая оказывается ареной реализации и развития личности. Деятельно-исторический подход к сущности человека является огромной заслугой Гегеля.

Однако объективно-идеалистический фундамент культурно-исторической диалектики Гегеля приводит великого философа к фетишизации, мистификации и дегуманизации культурно-исторического процесса. Действительной, творческой, самодеятельной личностью в философии истории Гегеля является абсолютная идея (объективный дух, чистая мысль, отчужденная от конкретного материального человека). Поэтому подлинная свободная, творческая деятельность в истории присуща лишь идее, объективному духу, причем это, прежде всего, логическая и идеализирующая, познавательная деятельность. Тем самым практически обесценивается практическая, предметная деятельность людей, которые для абсолютной идеи или мирового духа играют роль марионеток. Материальный, предметный человек и общество являются пассивным отчуждением абсолютной идеи, снимаемым этой же идеей в ходе исторического процесса посредством философского познания истории.

Таким образом, гегелевская концепция личности в культурно-историческом пространстве основана на принципе отчуждения действительного человека от государства и от истории. «История существует не для людей, а, напротив, они существуют для истории, как и для государства. Человек как индивид и личность (да и все индивиды в совокупности) никогда не был для Гегеля «первичным» и самодовлеющим ни в онтологическом (соответственно научном), ни в ценностном отношении. Смысл всемирной истории не для него и не

0 нем. Более того, перевод вопроса о смысле истории в проекцию на индивидов неправомерен, некорректен».1

При всей своей исторической обусловленности и неизбежной ограниченности гегелевская философия истории содержит в себе немалый позитивный познавательный и методологический потенциал, который может быть актуальным и в наше время. Безусловно, философия истории Гегеля уязвима для критики и справа и слева, и со стороны материалистов и со стороны различных сортов идеализма и агностицизма. Однако, есть некий единый момент, составляющий основную эвристическую ценность философии истории Гегеля, который, как нам кажется, должны признать все мыслители, жившие и живущие после Гегеля. В области философии истории заслуга Гегелю подобна Кантов-ской в теории познания. Он сформулировал базовый проблемно-категориальный каркас философско-исторической мысли, в рамках которого и движется последующая философско-историческая мысль, осваивая всевозможные комбинации и повороты.

Каждый современный философ может найти в концепции Гегеля те моменты, которые кажутся ему устаревшими и слабыми, и те, которые кажутся ему позитивными и сохранившими методологическую ценность. Причем для разных философов один и тот же элемент или принцип гегелевской философии может быть оценен как эвристически ценный или как эвристически непродуктивный. Автору наиболее продуктивными и сегодня эвристически ценными идеями гегелевской философии истории кажутся идеи внутренней, объективной закономерности и целостности, единства всемирной истории, а также идея анализа общества как целостной саморазвивающейся системы, но эффективно

1 Перов Ю.В., Сергеев К.А. «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности // Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 2000. С. 50. или продуктивно реализовать их, по нашему мнению, можно только на основе теории познания диалектического материализма, который критически относится не только к любым идеалистическим выдумкам об истории, но и к своим собственным теоретическим историческим концепциям.

Так, например, неизбежным следствием отчуждения действительного, материального человека от государства и истории у Гегеля, является дегуманизация всего культурно-исторического процесса. Дегуманизация исторического процесса состоит в том, что исторические этапы, и реальные народы и государства и конкретные люди, как выдающиеся личности, так и народные массы -лишь тривиальные средства абсолютного духа, отбрасываемые в сторону, уничтожаемые, как только они выполнили свою функцию. Дегуманизация истории является прямым следствием идеалистической мистификации закономерности истории.

Гегель воспроизвел в своей философии истории реальную историческую ситуацию отчуждения народа от власти, общественного, и в особенности, философского и религиозного сознания, от общественного бытия, материального производства. Гегелевское отчуждение духа от человека есть теоретическое воспроизводство реального социального отчуждения духовного производства от материального. Гегелевское отчуждение личности от государства, и истории от общества есть теоретическое воспроизводство реального политического отчуждения народа от политической власти, замаскированного формальной юридической свободой.

Отчуждение выражает такие социальные отношения, при которых деятельность человека в ее различных формах превращается в чуждую и враждебную человеку силу, при которых личность становится ущербной, а предметы, произведенные человеком (материальные и духовные) становятся самостоятельными и враждебными ему силами, при которых личные достоинства и качества человека отделяются от него и мистифицируются в философском и религиозном сознании. Отчуждение деятельности и сил человека от него самого ведет и к отчуждению людей друг от друга, классовой, социальной борьбе. С утверждением капиталистической частной собственности в эпоху торжественной победы которой и жил Гегель, устанавливаются основные формы отчуждения: а) экономическое отчуждение трудящегося от средств производства и продуктов труда, а также и от самого труда, б) социальное отчуждение противостоящих классов, в) политическое отчуждение большинства населения от власти и бюрократизация самой власти, монополизируемой кастой чиновников, г) духовное отчуждение, проявляющееся в отчуждении народа от духовного производства и духовных ценностей, в превращении духовного производства в монополию особого сословия людей умственного труда, у которых возникает иллюзия, что их духовная деятельность, во-первых, абсолютно свободна, независима от материальной жизни общества, во-вторых, что дух и духовная деятельность является субстанциональной основой мира.

Поскольку реальное историческое развитие общества и расширение кругозора исторических знаний выявляет их ограниченность, поскольку изменение объекта исторического познания — всемирного общества, как действительного субъекта истории, изменяет и саму историческую закономерность. Философ-ско-историческая мысль не должна придерживаться установленных для определенной стадии истории законов и связей, а должна оперативно и адекватно отражать изменение природы своего объекта и закономерностей его развития.

Второй момент эвристической ценности философии истории Гегеля, по нашему мнению связан с тем, что в методологическом плане Гегель сформулировал проблему синтеза культурологического, общесоциологического и фило-софско-исторического анализа исторического развития социально-исторических индивидуумов или субъектов, проблему соединения в философском познании их индивидуальности и общих закономерностей исторического процесса, единства общего и индивидуального во всемирно-историческом процессе. Философия истории Гегеля сделала все последующее познание исторического процесса синтетическим. Историческое познание приобрело сознательную философскую гносеолого-методологическую базу. Историки стали в систематической форме разрабатывать проблемы теории исторического познания. Философия истории приобрела культурологический аспект, позволяющий соединить общефилософские концепции с анализом конкретных исторических организмов. Культурологическое познание стало философским - анализ культуры стал рефлексивным и опирающимся на разработку общефилософских и общесоциологических концепций. В целом познание истории стало парадигматическим, приобрело форму целостных теоретических конструкций — парадигм.

Гегель в систематической форме сформулировал тему культуры в контексте философии истории, хотя и не пользовался самим термином «культура», и к тому же, не дал удовлетворительного разрешения этой темы. С одной стороны, сам каркас проблематический и замысел Гегеля, с другой стороны неудовлетворительная реализация им этого замысла и несоответствие теоретической модели истории реальной истории стимулировали новый качественный скачок в развитии мировой философско-исторической мысли. Учитывая в целом вклад Гегеля в развитие философии истории и темы культуры в ее контексте, мы рассматриваем его философско-историческую концепцию как парадигматическую базу всей последующей философско-исторической мысли. От него исходят или отталкиваются так или иначе всевозможные парадигмы.

Третий момент эвристической ценности философии истории Гегеля связан с тем, что она стала также важным моментом в развитии цивилизационного подхода в историческом познании. Говоря о влиянии Гегеля на развитие теории цивилизаций Ионов И.Н. и Хачатурян В.М. отмечают: «Значение концепции Гегеля для развития теории цивилизаций — прежде всего в попытке решения широко поставленной задачи исторического синтеза, преодоления при помощи диалектического метода целого ряда противоречий, возникавших в ходе формирования дисциплинарного исторического знания. Значение его труда было двояким. С одной стороны, он послужил импульсом для исследований по теории истории, исторической географии, истории права, социальной психологии.

Гегелевские идеи отразились в работах Г.Рюккерта, Г.Т. Бокля, И.Г. Дройзена и др. В СССР они были опорой для сторонников «творческого марксизма» и до сих пор дают импульсы для развития культурологи и теории цивилизаций. Но, с другой стороны, концепция Гегеля обозначила кризис рационализма, породила массу подражателей, строивших бесконечное количество телеологических, векторно-стадиальных исторических схем».1

Четвертый, и основной для нас, момент эвристической ценности философии истории Гегеля состоит в том, что Гегель «поместил» личность в культурно-исторический процесс, положил начало конкретному культурно-историческому познанию личности в контексте определенного смысла истории и ее объективной закономерности. Он сформулировал, хотя и в абстрактной форме, гуманистический смысл истории и объявил личность и ее свободу (хотя и мистифицированную им в форме мирового духа) смыслом и целью всемирной истории.

Признавая эвристическую ценность философии истории Гегеля, нельзя не остановиться также и на ее критике, которая позволяет установить истоки, причины неудовлетворительной реализации Гегелем попытки создания глобальной, научно-философской, синтетической философии истории.

С точки зрения методологической критики, оценивая философию истории Гегеля как парадигматическую конструкцию, мы должны отметить ее цельность и взаимное соответствие ее частей, опосредующих друг друга. Гегель последовательно выстраивает на основе объективно-идеалистической диалектики соответствующую концепцию исторического познания. Основные принципы этой концепции исторического познания — логический мистицизм и схематизм, а также целеприоритетная логика с необходимостью приводят Гегеля к рационально-провиденциалистской концепции исторического процесса. Она основана на финалистской модели направленности истории.

1 Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века. СПб., 2002. С. 152.

Эта концепция превращается в схему, накладываемую на исторические факты. Важной ее особенностью является дегуманизация истории и утверждение специфического национального эгоизма, поскольку только германский мир рассматривается в качестве реализации божественного идеала и конечной цели истории. Мировоззренческая позиция Гегеля, состоящая в примирении с действительностью и ее философской апологетике, его личные социально-политические идеалы буржуазной конституционной монархии, его протестантские религиозные убеждения, - все это, с одной стороны, опосредует теоретические философско-исторические рассуждения Гегеля, а, с другой стороны, находит в его философии истории достаточно адекватное выражение и философское обоснование.

Гегель, собственно, и разрабатывает свою философскую систему в целом, и философию истории в частности, чтобы рационализировать и подвести философское обоснование под свои мировоззренческие ориентации, хотя и выдает их, и свою систему в целом за объективную, причем, высшую и конечную истину и за замыслы и цели некоего абсолютного духа или чистого мышления. Такая внешне претенциозная форма представления своей философии истории как высшей и последней истины, как очевидно для проницательного психолога и философа, является выражением внутренней, может быть, скрываемой Гегелем от самого себя неуверенности или сомнений именно в этих претензиях.

В методологическом плане Гегель фактически лишь декларировал идею диалектики истории. Но его собственная попытка ее реализовать оказалась неудовлетворительной. Он вносит диалектику понятий в исторический материал вместо того, чтобы отражать в диалектике понятий реальную диалектику истории. Историческая реальность у него оказывается лишь продуктом, иллюстрацией саморазвития категорий мышления, и лишена, поэтому действительного внутреннего саморазвития. Поскольку реальную историю Гегель подчиняет це-леполагающей воле абсолютного духа, постольку диалектический принцип саморазвития вступает в противоречие с принципом провиденциализма. Диалектическая логика, развитая на основе исходного принципа идеалистического тождества бытия и мышления, в философии истории Гегеля превращается из средства действительного теоретического познания в инструмент схематической подгонки исторического материала под абстрактную логическую схему.

Философия истории Гегеля требует, безусловно, и мировоззренческой критической оценки. Мы должны признать, что главное вполне благое намерение Гегеля - внести разум в историю и тем самым придать ей человеческий рациональный смысл приводит нашего мыслителя к противоположным результаI там - фактически к иррационализации и дегуманизации истории. История как процесс логического самодвижения абсолютной идеи, развертывающей себя в материальных формах и в формах деятельности индивидов с целью достижения финального логического самопознания, имеет для абсолютной идеи рациональный смысл, но для человека, для личности, этот смысл чужд и иррационален, потому что он никак не связан с удовлетворением вытекающих из природы личности потребностей и интересов. Сведение же всех потребностей человека к j потребности философского самосознания явно некорректно и также антигу манно по сути, ибо ограничивает развитие личности.

Немаловажную роль в дегуманизации отношений личности и общества, личности и истории в концепции Гегеля, сыграли некоторые его мировоззренческие ориентации. В частности, особенности его трактовки религии и религиозной веры, а также отношений между Богом и человеком. Речь идет о протестантском принципе рационального личного, свободного отношения между Богом и человеком, в рациональной интерпретации религиозной веры. Рационализация веры и принцип познания Бога с помощью логического мышления, сведение сущности Бога к чистому мышлению есть путь к отрицанию истинной религиозной веры и фактической дегуманизации религии. Ведь целью личности в гегелевской философии истории оказывается вовсе не спасение индивидуальной души, а самопознание абсолютного духа в истинной форме логического мышления. Рационализированный Бог Гегеля оказался чистым логическим разумом. Личное отношение человека к богу превратилось или, лучше сказать, было заменено отношением логических категорий абсолютного, объективного духа и субъективного духа. Обезличение Бога и человека, дегуманизация отношения между ними является продуктом гегелевской рационализации религии. Упрек в отчуждении Бога от реальности и в рационализации Бога вполне справедливо бросает Гегелю В.Соловьев. «Для Гегеля. сам Бог был лишь философствующий ум».1

Мировоззренческая позиция Гегеля, которая прослеживается в философии истории Гегеля, и теоретическим обоснованием которой и является его философия и философия истории в том числе, может быть оценена как абстрактный философский гуманизм. Гегель любит и превозносит человека вообще или отчужденного человека в образе абсолютного духа, и в этом человеке он возвышает лишь его разум, одну из его сторон, как сущность абсолютного духа. Он проповедует идеалы свободы, но не реального эмпирического человека, а свободы абсолютного духа (отчужденного от индивида самосознания), да и свобода эта выражается лишь в философском самосознании. Обратной стороной этого абстрактного философского гуманизма оказывается дегуманизация истории по отношению к реальному, практическому человеку, придание ему лишь статуса страдательного орудия отчужденного духовного сверхчеловека — i. абсолютного духа.

Истоки дегуманизации лежат в объективно-идеалистической, рационалистической мистификации сущности человека, государства и всего исторического процесса. Тайна антигуманистического содержания гегелевской философии истории в том, что его дух, движущий историей, во-первых, отчужден от реальности, во-вторых, является безличным и бесстрастным разумом, а его сущность сводится к пустой, бессодержательной свободе. Гегель отчуждает разум, дух от реального человека и превращает его в высшую духовную субстанцию. Поэтому страсти и интересы реальных, эмпирических людей составляют не цель истории, а лишь ее средство, а свобода оказывается не содержанием этих страстей и интересов, а лишь пустой формой правового государства.

Свобода — цель истории, развитие свободы есть главное содержание исторического процесса. И это звучит вроде бы красиво и гуманно. Но это абстрактная, философская свобода, свобода мысли, духа. Речь у Гегеля идет вовсе не о свободе, как реализации интересов и потребностей реальных людей, а о свободе самодеятельности абсолютного духа в истории. Содержание исторического процесса у Гегеля — это не развитие реальной свободы личности, а прогресс самосознания духом своей свободы, для которого сознание людей служит средством, и наиболее адекватным средством является философское и религиозное сознание. Гегелевская свобода является пустой и бессодержательной и именно поэтому она легко достигается посредством простой мысли. Стоит осознать, что ты свободен, и свобода достигнута. Точнее, стоит человеку понять, что его мысль свободна, он тут же обретает свободу. Мы видим, что гегелевское понятие свободы как содержания и цели истории весьма далеко от реального гуманизма.

Истоки дегуманизации Гегелем исторического процесса и смысла истории лежат не только в методологических принципах его концепции исторического познания (логической мистификации и схематизме), но и в его благих намерениях - внести разум в историю, доказать, что история разумна и движется к разумным целям. А поскольку субстанциональным может быть только всеобщий, высший, надиндивидуальный, а не индивидуальный разум, которому присущи случайность и произвол, постольку высшая, субстанциональная разумность истории оказывается чуждой целям и разуму эмпирических индивидуумов, хотя через их случайные цели и деятельность, она и реализуется.

Из того, что история разумна, следует также, что она должна быть оправдана и принята в той форме, в какой она является. Если понять историю как осуществление высших целей абсолютного разума, то следует, безусловно, во-первых, примириться со всем, что происходит, и, во-вторых, признать, что эти цели безусловно могут быть достигнуты. Идеал может быть реализован в реальной истории, но это идеал абсолютного духа, а не субъективный человеческий идеал.

Оправдание и примирение с действительностью, какова бы она ни была, и как бы она ни противоречила субъективным идеалам человека, а также и примирение человека со своей страдательной ролью орудия мирового духа, -все это является результатом гегелевской попытки на основе идеалистической диалектики внести разум, отчужденный от человека, в историю.

Гегелевский рациональный сверхчеловеческий гуманизм превращается при этом в свою противоположность — рациональный антигуманизм. Какой же человек согласится видеть счастье и смысл своей жизни в том, чтобы быть бессознательным, да хоть и сознательным, орудием некоего абсолютного духа или, в лучшем случае, его пассивным зеркалом.

Абстрактный рационализм неизбежно превращается фактически в столь же абстрактный иррационализм в истории. Ведь, история рациональна лишь для абсолютного духа и служит лишь его целям, а для реальных людей она иррациональна и совершенно не согласуется с их субъективными (материальными и духовными, практическими, реальными интересами, потребностями, целями и идеалами).

Почему же для гегелевской концепции места личности в культурно-историческом пространстве характерны мистификация и дегуманизация отношений личности и истории, личности и государства? Нам кажется, ответ на этот вопрос заключен в особенностях исторической эпохи, которую теоретически воспроизвел в своей философии великий мыслитель. Философия Гегеля в целом является продуктом и отражением современного ему общества, общества победившего капитализма, который явил во всей своей непосредственности, чутко уловленные и отраженные в гегелевской философии, основные формы социального отчуждения и насилия.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Омаров, Багаутдин Магомедович, 2009 год

1.Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. М.: Владос., 1994. -336 с.

2. Алферов А.А. История в свете философии.// Алферов А.А. Ростов-на-Дону: ИРУ, 2003.-232 с.

3. Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. СПб.: «Питер», 2001. 292 с.

4. Бакрадзе КС. Система и метод философии Гегеля // К.С. Бакрадзе. Тбилиси: изд-во Тб. ун-та, 1958. 465 с.

5. Барг М. А. Категории и методы исторической науки // М.А. Барг. М.: Наука, 1984.-342 с.

6. Баум М.А. Заметки по вопросы соотношения системы и диалектики у Гегеля // М.А. Баум // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: Наука, 1987. -334 с.

7. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. 383 с.

8. Богомолов А. С., Ойзерман Т.Н. Основы теории историко-философского процесса. М.: «Наука», 1983. 986 с.

9. Буров В. Восток-Запад: тотальность философского бытия // Проблема человека в истории философии (на стыке Запад-Восток). Вильнюс: ВГУ, 1984. 334 с.

10. Быкова М.Ф. «Философия духа»: ее история и место в гегелевской системе // Из идейных поисков немецкой классической философии. М.: ИФ АН, 1985. -334 с.

11. Быкова М.Ф. Гегелевское понимание мышления. М.: «Наука», 1990. 157 с.

12. Быкова М. Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М.: «Наука», 1993. 235 с.

13. Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности. О замысле феноменологии и логики у Гегеля. М.: «Наука», 1996. 256 с.

14. А.Волков Г. Сова Минервы // Г. Волков. М.: Молодая гвардия, 2-е изд., 1985.-255 с.

15. Володин В.Н. От рассудка к разуму (Кант, Гегель, Фейербах). Екатеринбург, 1991.-367 с.

16. Вольф М. К вопросу о гегелевском учении о противоречии // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: «Наука», 1987. 334 с.

17. Гегель Г.В. Ф. Лекции по философии истории // Г.В.Ф. Гегель. СпБ.: Наука, 1993.-480 с.

18. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2-х т. // Г.В.Ф. Гегель; под общей ред. М.: Мысль, т.2, 1973. 630 с.

19. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа//Г.В.Ф. Гегель. СПб.:Наука,2006. 443 с.

20. Б.Л. Губман. М.: Наука, 1991. 192 с. 26.Гулиан К.Н. Метод и система Гегеля: в 2-х т. / К.Н. Гулиан. М., 1962-1963.т.1. 445 е., т.2.-819 с. 27Тулыга А.В. Немецкая классическая философия // А.В. Гулыга. М.: Рольф, 2-е изд., 2001.-416 с.

21. Гулыга А.В. Гегель. М.: «Молодая гвардия», 2008. 272 с.

22. Гулыга А.В. Кант, Шеллинг, Гегель. М.: Молодая гвардия, 1994. 452 с. 30Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1986. - 334 с. 31.Гуревич П.С. Философия культуры // П.С. Гуревич. М.: Аспект-пресс, 1995.-288 с.

23. Ъ2.Давидович В.Е. Теория идеала // В.Е. Давидович. — Ростов-на-Дону.: ИРУ, 1983.- 183 с.33Дворцов А.Т. Гегель. М.: Наука, 1972. 173 с.

24. ЪА Демин М.В. Природа деятельности. М.: МГУ, 1984. 168 с.

25. ЪЪ Демин М.В. Проблемы теории личности. М.: МГУ, 1977. 240 с.

26. ЪбДидык М.А., Ерыгин А.Н. Личность и культура в эпоху модернизации. Г. Гегель. К. Ясперс. М. Петров. Серия «Восток — Запад Россия». Ростов-на-Дону: «ЦВВР», 2003. - 338 с.

27. Дубровин В.Н., Ерыгин А.Н. Философия на Западе и в России в эпоху модернизации (краткий очерк) // В.Н. Дубровин, А.Н. Ерыгин // Философское и культурологическое россиеведение. Выпуск 7. Серия «Восток-Запад-Россия». Ростов-на-Дону, 2004. 94 с.

28. Ерыгин А.Н. Гегель и русская мысль. / А.Н. Ерыгин // Философское и культурологическое россиеведение. Выпуск 2. Серия «Восток Запад - Россия». Ростов-на-Дону, 2003. - 69 с.

29. Ъ9.Ерыгин А.Н. История и диалектика (Диалектика и историческое знание в России XIX века) //А.Н. Ерыгин. Ростов-на-Дону: ИРУ, 1987. 224 с.

30. АЪ.Ивин А.А. Философия истории // А.А. Ивин. М.: Гардарики, 2000. 516 с.

31. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека // И.А. Ильин. СПб.: Наука, 1994. 542 с.

32. АЪ.Ильенков Э.В. Философия и культура // Э.В. Ильенков. М.: Политиздат, 1991. 464 с.

33. Ионов И.Н., Хачатурян, В.М. Теория цивилизаций. От античности до конца XIX века // И.Н. Ионов, В.М. Хачатурян. СПб.: Аллетейя, 2002. 384 с.

34. Л1.Иноземцев B.JI. За пределами экономического общества. М.:Наука,1998.-640с.

35. История диалектики. Немецкая классическая философия. // Под ред. Т.И. Ойзермана. М.: Мысль, 1978. 368 с.

36. История как объект философского знания. // Под ред. A.M. Каримский. М.: ИФАН, 1991.- 152 с.

37. История философии. Запад-Россия-Восток: в 3-х кн. Книга третья: Философия XIX — XX вв. // Под ред. Мотрошиловой Н.В. и Руткевича A.M. М.: Греко-латинский кабинет, 1999. 444 с.51 .Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. 415 с.

38. Каримский A.M. Философия истории Гегеля // A.M. Каримский. М.: изд-во МГУ, 1988.-270 с.53 .Кисселъ М.А. Гегель и современный мир // М.А. Кисель. JL: изд-во ЛГУ, 1988. 152с.

39. Клайн Дж. Л. Гегель и Соловьев // Дж. Л. Клайн // Вопросы философии. Выпуск № 9, 1999. 84-93 с.

40. Кнэхт Н.П. Западный и восточный типы философствования: от отчужденности культур к великому диалогу // Н.П. Кнэхт // Философия истории: диалог культур. М., 1989. 148 с.

41. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография // Р.Дж. Коллингвуд. М.: Наука, 1980. 485 с.

42. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003. 792 с.

43. Козловский В.П. К проблеме отражения деятельности в гегелевской интерпретации форм «абсолютного духа» // Проблемы философии. Выпуск 51. Киев: КГУ, 1980.

44. Кон И. С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. М.: Изд-во полит, лит., 1984.-335 с.

45. Коротк14х В.И. О новом понимании структуры системы философии Гегеля // Вопросы философии. Выпуск № 4, 2003.6\.Косое Б.Б. Личность: теория, диагностика и развитие. М.: Академпроект. 2000. 240 с.

46. Ы.Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века // В.Н. Кузнецов. М.: Высшая школа, 1989. 480 с.

47. Культурология. // Под ред. Г.В. Драча. Ростов-на-Дону: Феникс, изд.10, 2006. 576 с.

48. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. М.:Мысль, 1983 .-240 с.

49. Малиновский П.В. Истоки проблемы исторического и логического в гегелевской философии // История зарубежной философии современность. М.: МГУ, 1980.1\.Мамардашвши М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. -410 с.

50. Мангейм К. Диагноз нашего времени//К. Мангейм. М.: Юрист 1994. 700 с.

51. Марков Б.В., Шаронов В.В. Очерки социальной антропологии. СПб.: Питер, 1995. 268 с.

52. А.Маркс К., Энгельс Ф. Анти-Дюринг. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд., М., 1961, т.20. 5-342 с.

53. Маркс К. К критике гегелевской философии права. // Маркс К., Энгельс Ф.

54. Сочинения, 2-е изд., М., 1955, т.1. 219-368 с. 7в.Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К.,

55. Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд., М., 1955, т.1. 411-429 с. 11.Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г.// Маркс К., Энгельс

56. Мотрошилова Н.В. Диалектика системности и системность диалектики в «Науке логике» Гегеля // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: «Наука», 1987.

57. Нерсесянц B.C. Гегелевская философия права // B.C. Нерсесянц. М.: Наука, 1974.-287 с.

58. Нерсесянц B.C. Гегель // B.C. Нерсесянц. М.: Юридическая литература, 1979. 111 с.

59. Новая постиндустриальная волна на Западе. М.: Academia,1999. 640 с.

60. Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. 450 с.

61. Овсянников М.Ф. Гегель // М.Я. Овсянников. М.: Мысль, 1971. 223 с.95,Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. М.: Политиздат, 1959. 365 с.

62. Одиссей. Человек в истории. Личность и общество. М.: «Наука», 1990. -222 с.

63. Перов Ю.В., Сергеев К.А. «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности // Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории // Г.В.Ф. Гегель. СПб.: Наука, 1993. 5-53 с.

64. Погосян В.А. Проблема отчуждения в «Феноменологии духа» Гегеля. Ереван, 1973.-236 с.

65. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х томах.// Поппер К. М,: Феникс, т.2, 1992. 528 с.

66. Пуляев В. Т. Целостный человек и детерминанты его общественного развития // Социально-гуманитарное знание. Выпуск №6, 1999.

67. Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. СПб.: Лань, 2000. -448 с.

68. Рассел Б. История западной философии. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. -992 с.103 .Ракитов А.И. Историческое познание. Системно-гносеологический подход // А.И. Ракитов. М.: Политиздат, 1982. 303 с.

69. Pay И.А. К характеристике гегелевской концепции личности // Философские науки. Выпуск №10, 1989.

70. Реале Д., Антисери Д. Западная философия. От истоков до наших дней. В 4-х томах // Д. Реале, Д. Антисери. СПб.: Петрополис, т.4., 1997. 880 с.

71. Юб.Самардак Н.Н. Проблема общественного идеала в философии Гегеля // Проблемы философии. Выпуск 63, Киев: КГУ, 1984.

72. Самохвалова В.И. Человек и судьба мира. М: Новый век, 2000. 195 с.

73. Семенов Ю.И. Философия истории. Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней // Ю.И. Семенов. М.: Современные тетради, 2003. 776 с.

74. Сергейчик Е.М. Философия истории // Е.М. Сергейчик. СПб.: Лань, 2002. -608 с.

75. НО.Ситковский Е.П. Учение Гегеля о человеке // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М.: «Мысль», 1974, Т.3.-411-448 с.

76. Скворцов JI.B. Субъект истории и социальное самосознание. М.: Изд-во полит. лит., 1983.- 264 с.

77. Скворцов JI.B. Культура самосознания. Человек в поисках истины своего бытия. М.: Изд-во полит, лит., 1989. 319 с.

78. Соловьев B.C. Гегель. //Соловьев B.C. Сочинения. В 2-х томах. //B.C. Соловьев; Сост. и коммент. Н.В.Котрелева и Е.Б. Рашковского. М.: Правда, 1989, Т.2.-419-441 с.

79. НА.Сорокин П. Человек, цивилизация, общество / Общ.ред., сост. и предисл. А.Ю. Согомонов: Пер с анг. М.: Политиздат, 1992. 543 с.

80. Теория и история (проблемы теории исторического процесса) // В.Ж. Келле, М.Я. Ковальзон. М.: Политиздат, 1981. 288 с.

81. Туманова Л.Б. Понятие свободы и необходимости в философии истории Гегеля. Автореф. . канд. филос. наук. М., 1970.

82. П.Тоффлер Э. Третья волна. М.: «Издательство ACT», 2002. 776 с.

83. УайтX. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2002. 528 с.

84. Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: «Наука», 1987. 304 с.

85. Философия Гегеля и современность М.: Мысль, 1973. 431 с.

86. Философия культуры. Становление и развитие. СПб.: Лань, 1998. 448 с.

87. Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя / Пер. с анг. О.Н. Дудинский; худ.обл. М.В. Драко.- Мн.: ООО «Попурри», 1998. 672 с.

88. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? Модель грядущего конфликта //http://www.politnauka.org/library/classic/hant.php.

89. МА.Хейде JI. «Сова Минервы»: об актуальности «Философии права» Гегеля // Вопросы философии. Выпуск №9, 1996.125Хесле В. Гении философии Нового времени М.: Наука, 1992. 224 с.

90. Чанышев А.А. История политических учений. Классическая западная традиция. М.: РОССПЭН, 2001.-479 с.

91. Человек и культура: индивидуальность в истории культуры. М.: «Наука», 1990.-240 с.

92. Черняк JI. С. Время у Гегеля // От философии жизни к философии культуры. СПБ.: «Аллетейя», 2001.

93. Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток: принципа подхода. М.: Восточная литература, 1995. — 288 с.

94. Шаповалов В.Ф. Основы философии: от классики к современности. М.: Гранд, 1999. 576 с.

95. ХЪХ.Шелер М. Человек и история // Человек: образ и сущность // Под. ред. Л.В.Скворцова. М.,1991.

96. Ъ2.Шинкарук В.И. Логика, диалектика и теория познания. Гегель. Киев: «Нау-кова думка», 1968. 302 с.

97. Шитиков М.М. Философия Гегеля: проблемы человека и гуманизма // Историко-философские исследования: проблема гуманизма в домарксистской философии. Свердловск: УГУ, 1987.

98. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.

99. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд., М., 1961, т.21. 269-317 с. ХЪв.Энгелъс Ф. Положение в Германии. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-еизд., М., 1955, т.2. 559-579 с. 137.Яковец Ю.В. Глобализация и взаимодействие цивилизаций // Ю.В. Яковец.

100. М.: Экономика, 2003. 441 с. \Ъ%.Янковская JT.B. Проблема личности и ее самоосуществления в истории европейской философии. Автореф. . канд. филос. наук. Краснодар, 2000. \39.Ясперс К. Смысл и назначение истории. М: Политиздат, 1991. - 547 с.

101. Inwood M.J. Hegel. London, Boston, Melburne and Henley: Routledge and Kegan Paul, 1983.-11-40 p.

102. Hegel G. W. F. Die Vernunft in der Geschichte. Berlin, 1966.

103. Hofer M. Zu Hegels geschichtsphilosophie.—In: Hegel und wir. Berlin, 1970.

104. Houlgeate S. Hegel's critique of foundationalism in the Doctrine of Essenc // Germany philosophy since Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. -25-45 p.

105. Kropp R. O. Geschichte und Philosophic. Berlin, 1977.

106. Mannheim K. Historismus.—In: Archiv fur sozialwissenschaft und sozialpolitik.

107. Tubingen, 1924, Bd. 52, H. 1.

108. Nopolski J. Methodology of History. Warszawa, 1976.

109. Qhite H. Metahistory. The Historikal imagination in nineteenth-century Europe.1. Baltimor—London, 1973.

110. Pippin R. Hegel's idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. 184-223 p.

111. Raber K.—G. Theorie der Geschichtswissenschaft Munchen, 1974.

112. Sprigge T. The vindication of Absolute Idealism. Edinburgh University Press, 1983.-34-87 p.1. ИНОСТРАННЫЕ ИСТОЧНИКИ:

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания.
В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Автореферат
200 руб.
Диссертация
500 руб.
Артикул: 376887