Проблема истины в философском познании тема диссертации и автореферата по ВАК 09.00.01, доктор философских наук Копцева, Наталья Петровна

Диссертация и автореферат на тему «Проблема истины в философском познании». disserCat — научная электронная библиотека.
Автореферат
Диссертация
Артикул: 95749
Год: 
2000
Автор научной работы: 
Копцева, Наталья Петровна
Ученая cтепень: 
доктор философских наук
Место защиты диссертации: 
Иркутск
Код cпециальности ВАК: 
09.00.01
Специальность: 
Онтология и теория познания
Количество cтраниц: 
385

Оглавление диссертации доктор философских наук Копцева, Наталья Петровна

Введение.

Глава I. Проблема истины: концептуальное единство и многообразие

§ 1. Философское понимание бытия и истины в классической западной философии

§ 2. Проблема истины в западноевропейском неклассическом рационализме.

§ 3. Проблема истины в "фундаментальной онтологии": экзистенциально-личностная концепция.

Глава 2. Телеологическая формулировка проблемы истины: истина как духовная практика

§ 1. Проблема истины в философии буддизма.

§ 2. Проблема истины в русской философии.

1. Онтологизация истины и традиционная проблематика русской философии K.XIX-первой пол. XX вв.

2. Истина как подлинность существования в драматургии А. П. Чехова. Чехов как мыслитель.

Глава 3. Философская рефлексия религиозных символов истины

§ 1. Отношение религии и философии как предпосылка философско-герменевтического анализа символов истины в священных религиозных текстах

1. Проблема сущности религии

2. Особенности религиозной формы выражения истины

§ 2. Символы истины в священных религиозных текстах.

1. Символы истины в Ведах.

2. Символы истины в Торе.

3. Символы истины в Новом Завете.

Введение диссертации (часть автореферата) На тему "Проблема истины в философском познании"

Актуальность темы исследования. Проблема истины в философии никогда не потеряет своей актуальности и значимости, являясь одной из самых "вечных" философских проблем. Ее постоянное воспроизведение обусловлено как гносеологическими, так и социально-культурными факторами. В гносеологическом плане постоянная постановка проблемы истины определяется многоаспектностью субъект-объектной познавательной ситуации. В социально-культурном плане актуальность проблемы истины обусловлена тем, что в ней содержатся ценностные ориентации человека в мире. Каждая культурная ситуация задает свои собственные ценности субъекту, познающему мир и самого себя, заставляя относиться к себе и миру не безразлично-гносеологически, а ценностно-онтологически, при этом создаваемые концепции истины, отражающие проблемы реального человеческого существования, основаны на диалектическом единстве возможного и действительного, формы и содержания, истории и логики.

Кроме того, актуальность теоретического анализа проблемы истины во многом определяется современными социальными процессами, идущими в нашем обществе. Ход этих процессов, коренным и динамичным образом изменяющих социальное бытие и отражающее его общественное сознание, характеризует современную ситуацию как переломную, кризисную. Именно в такие моменты все общество и каждая личность ощущают потребность в критерии истины как для познания, так и для ориентации в социальном и индивидуальном бытии. А это влечет за собой теоретическое исследование данной проблемы, причем не только актуально, но и историко-культурно.

Развитие нового стиля мышления, ориентированного на универсальные ценности, и при этом требующего особого национального их понимания, актуализирует теоретические исследования по проблеме истины, утверждение творческой природы человеческой деятельности, реализующей в себе так или иначе понятую истинность.

Проблема истины, с одной стороны, концентрирует в себе все содержание философии (и мировоззренческое, и методологическое, и эвристическое, и аксиологическое, и иное другое), а с другой стороны, от ее решения зависит основа культуры, как материальная, так и духовная. Будучи "вечной" проблемой философии, проблема истины раскрывает и своеобразие каждой философской системы, и логику целостного историко-философского процесса, для которого истина — динамическая и благородная цель.

Преимущество проблемы истины перед другими философскими проблемами состоит в том, что она одновременно имманентна философскому знанию (структурирует и содержательно его определяет) и трансцендентна ему, т.к. помещает философию в определенный культурный хронотоп, выражая сущностное единство философии и иных духовных оснований культуры.

Логика развития философской исследовательской мысли расставляет определенные акценты в изучении проблемы истины. Долгое время эта проблема рассматривалась в рамках теории познания и описывалась соответствующим категориальным аппаратом. Сегодня видна недостаточность такого подхода, оказывающегося от связи аксиологии и теории познания, теории познания и этики. Появляется возможность расширить саму сферу исследований философского и гуманитарного знания через взаимообогащение идеями и принципами философии и психологии, философии и искусства, философии и религии, философии и лингвистики.

Поэтому актуальность проблемы истины раскрывается не только в ее "вечности", но и в необходимости заново поставить эту проблему именно в отечественной философии конца ХХ-начала XXI в. К этому времени сложились определенные мета-философские гносеологические стереотипы, связанные, в частности, с негласным убеждением в том, что невозможно сочетать принцип научности и объективности с признанием правомерности понятия "абсолютная истина". Это определяется, на наш взгляд, тем, что из всего целостного многообразия человеческого опыта, человеческой деятельности очень часто вымывается духовный срез этой деятельности, специфика духовности и ее автономия. Основной идеологический принцип, связывающий и ограничивающий общественное бытие только сферой материального производства, не позволяет судить о внутренней самодостаточности и самоопределенности духовной деятельности, основанной на ином опыте, чем опыт материального производства.

Национальная кулыура России всегда выдвигала идеал целостности человека, полагая, что цель трудовой деятельности неотъемлема от сущности деятельности. В зависимости от того, какова цель трудового творчества, определяется и его смысл, и реализация этого смысла. Целостный человек, как указывают классики отечественной философии, обладает и целостным опытом — онтологическим, гносеологическим, аксиологическим и т.д. Формы этого опыта также различны — они включают в себя опыт материальной деятельности, но не только — правовой, религиозный, эстетический опыты человека имеют свое собственное значение, и именно здесь складывается духовная деятельность человека, оборотная сторона его материальной деятельности.

Если значимость категории абсолютной истины как идеала познания может быть скрыта в неверно истолкованной динамичной процессуальности материального опыта, то для духовной деятельности критерий ее осуществления — истина — должен быть максимально универсальным, так как духовность не ограничена пространственно-временными индивидуальными и социальными границами. Например, признание относительного характера нравственного закона на самом деле означает его отсутствие, т.к. в зависимости от истолкований условий, при которых осуществился или не осуществился нравственный закон, существует вероятность оправдать беззаконие, т.е. допустить его для своего собственного существования. То же самое касается эстетически привлекательного — возможно такое отношение, такие "условия", где чувственно-привлекательным становятся вещи, ситуации, процессы, которые в универсальном измерении (единстве красоты и блага) являются безобразными и отталкивающими.

Поэтому сама действительность взывает к новой постановке проблемы истины, другое дело, что исследование возможностей оперирования этим понятием должно быть тщательным и содержательным (менее всего — абстрактно-формальным). Содержательное исследование возможности оперирования категорией абсолютной истины неизбежно приводит к необходимости обращения к тем философским учениям, где понятие абсолютной истины или подразумевается изначально реально существующим, или выводится в ходе философского дискурса как итоговое для данной философской системы.

Предварительный анализ показал, что исследование понятия истины предполагает особого рода диалектический подход, где диалектика — это принцип взаимоотношения и взаимосвязи всех измерений бытия, прежде всего — взаимоотражения материального и духовного бытия. Однако эта диалектика как познавательный принцип не может быть ограничена неким идеологическим преимуществом, а должна быть проведена последовательно, что будет способствовать реализации задачи, поставленной русской философией — осуществление космичности мышления человека, обнаруживающего себя существующим внутри живого космоса, а не внутри логической схемы того или иного мыслителя.

На первый взгляд, "абсолютизация" кардинально противостоит диалектике и ведет к дурной метафизике, которая игнорирует динамичное становление бытия мира и человека, однако сам диалектический способ бытия и познания не означает хаоса и эклектики, утверждая определенный порядок, который обладает фундаментальным основанием. Философия, как способ познавательного отношения к миру и человеку, обращается к самым первичным, самым универсальным и простым основаниям человеческого бытия в мире, но это обращение предполагает их пред-заданное наличие, а следовательно — определенность и конкретность. Более того, сама социальная практика указывает на то, что отсутствие определенности для критерия истины бытия или истинности знания, ведет к распадению и бытия, и познания. Точно также верно и противоположное: будучи двумя сторонами целостного бытия, материальное и духовное бытие требуют укорененности. Там, где укорененность характеризуется содержательной законченностью, где учтены особенности как материального, так и духовного опыта личности и социума, материальное благополучие индивидуумов удачно сочетается с духовной завершенностью {хотя и динамичной), там, если нет "счастья", но есть "покой и воля", там социальное действие по преимуществу обладает смыслом {и как удовлетворение материальных интересов, и как духовное совершенствование).

Таким образом, содержание категории абсолютной истины — это, прежде всего, законченность в смысле целостности и совершенства. Целостность и совершенство не исключают, а, наоборот, предполагают свое становление, включают его в свое содержание. Поэтому система философских категорий должна включать в себя и категорию абсолютной истины. Другое дело, что в контексте философского познания эта категория имеет содержание идеала, эталона, образца, к которому познание постоянно стремится, но который не может быть осуществлен, так как это означало бы конец всякого познания, конец всякого бытия, отсутствие качественной определенности бытия и познания.

Цель нашего существования — быть истинным, цель познания — истина. И истина существования, и истина познания включают в свое содержание сам путь к истине. Поэтому осуществление цели связано уже с тем, предполагаем ли мы в конце определенный (законченный) результат, на котором можно строить дом нашего бытия, или наш итог — текучее, расплывчатое, аморфное образование, мертворожденное дитя, не знающее ни своих родителей, ни своего предназначения в этом мире.

Понимание современных проблем не может быть реализовано без обращения к истории философии, и дело заключается не в "антикварном" интересе.

Сформулированный Г. Гегелем принцип единства исторического и логического как нельзя более соответствует возрождению возможности оперирования понятием абсолютной истины. Тем более, что это единство, как методологический прием, неоднократно использовался в отечественной философии. Нынешняя российская философия выдвигает требования переосмысления прежней постановки проблем с учетом опыта мировой социальной практики (как материальной, так и духовной).

Для данного исследования форма и содержание поиска совпадают: проблема истины — это не только проблема конкретной философской системы или даже не только цель историко-философского процесса, это проблема мета-философии, которая оправдывает бытие философии в культуре. Будем ли мы в состоянии "стереть случайные черты", вглядевшись в самих себя, будем ли мы в состоянии увидеть, что мир в его целостности прекрасен? Даст ли это видение что-либо нашему уму и сердцу? На эти вопросы и должно в конечном итоге ответить данное диссертационное исследование, в центре которого стоит проблема истины как цели и идеала человеческого бытия и познания.

Однако диалектический подход к понятию истины заставляет конкретизировать ее не как застывший момент в постоянно развивающихся процессах бытия и познания, а как определенный способ деятельности, присущий человеческому бытию. Этот способ деятельности базируется на фундаментальных посылках, вне которых человеческое бытие невозможно. Речь идет о целостности и единстве человека с самим собой, с социумом, в котором он формируется как человек, с космосом, внутри которого осуществляется противоречивое единство природы, социума и индивида. Данная целостность осуществляется также противоречиво: она одновременно дана и не дана человеку, человек постоянно осуществляет ее в своей деятельности, но вряд ли когда-либо достигает окончательно, она есть цель и двигатель человеческого творчества и разрушения. Сопряжение понятий истины и целостности, их неразрывность и взаимообусловленность — ответ на вопрос о том, почему в истории философии мы находим такое множество форм и типов. Различными путями достигается искомая целостность, и в то же время она всегда остается целью человеческого существования.

Разработанность проблемы исследования. В настоящем исследовании концепция истины, включающая в себя исследование возможности и необходимости для философии оперировать понятием абсолютной истины, разворачивающейся как процесс достижения целостности, — центральная. Ее решение предполагает осмысление содержания этого понятия и включения его в саму ткань философии, в структуру метафизических, мета-философских и мета-теоретических построений.

Трудно найти такое философское учение, где проблема истины не была бы поставлена и не решалась бы определенным образом. Это не только не остановило автора при выборе темы диссертационного исследования, а, наоборот, поставило задачу разобраться — какое именно содержание истины питает ВСЕ философские учения при их противоположной направленности и многообразии форм. Более того, на наш взгляд, именно проблема истины и обуславливает предмет философии — стремление к мудрости, к универсальному, полному, абсолютному. В истории европейской философии можно выявить узловые концепции истины — это философия досократиков, Сократа, Платона, Аристотеля, Плотина, Августина Аврелия, Фомы Аквинского, Уильяма Окка-ма, Николая Кузанского, Рене Декарта, Джона Локка, Бенедикта Спинозы, Готфрида Вильгельма Лейбница, Иммануила Канта, Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, Артура Шопенгауэра, Серена Кьеркегора, Эдмунда Гуссерля, Людвига Витгенштейна, Карла Поппера, Мартина Хайдеггера, Жака Дерриды. Большая часть из них так или иначе затронута в данном диссертационном исследовании, рассмотрению отдельных концепций (Хайдеггера, Гуссерля и др.) отведены соответствующие разделы диссертации.

В восточной философии особое внимание в контексте проблемы истины привлекает буддийская философия, философские школы хинаяны, махаяны и ваджраяны. Это прежде всего школа мадхьямиков, или шуньявад и школа йо-гачар, или виджнянавадинов. Отечественная буддология накопила огромный текстологический и аналитический исследовательский материал, который может быть переосмыслен и в контексте интересующей нас проблемы истины. Концепции истины в буддийской философии, ее оригинальным построениям посвящен особый раздел данной диссертации.

Российская философия, теоретически оформившаяся в XIX-XX, представляет особую философскую форму, где сугубо философские системы сопрягаются с растворенностью философского мышления в художественных текстах. Поэтому наряду с русскими философами-теоретиками Владимиром Соловьевым, Николаем Бердяевым, Николаем Лосским, Семеном Франком, Львом Шестовым, Владимиром Эрном, Алексеем Лосевым, необходимо выделять и те формы осмысления истины (естины и правды), которые явлены в творчестве А.С. Пушкина, Н.С. Лескова, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого. А.П. Чехова и других великих русских писателей. Специфические формы философствования, свойственные российской ментальности, анализируются в соответствующем разделе диссертационного исследования.

Трагедия советской философии заключалась в иллюзии, что трудах К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина проблема истины разрешена и содержательно определена на вечные времена. Тем не менее, был накоплен огромный теоретический материал, связанный с понятием истины (объективной, абсолютной и относительной). В многочисленных статьях, в различных учебных, методических, научных, научно-популярных изданиях, советские философы выстраивали концепцию истины как характеристики процесса познания внутри диалектики познавательного процесса, как диалектику истины и заблуждения, концепцию практики как критерия истины. Необходимо отметить, что данная сторона проблемы истины исследована досконально. Но логика исследования обладает собственной объективностью, зачастую не связанной с субъективными устремлениями самих исследователей. Так, наиболее значимые исследования гносеологической концепции истины совершались в тех трудах, которые не ставили перед собой задачу непосредственно решить проблему истины, а разрабатывали универсальную гносеологическую проблематику. Прежде всего это проблема взаимоотношения субъекта и объекта как поля, в котором разворачивается то или иное решение проблемы истины в ее гносеологической формулировке. Здесь существуют как фундаментальные исследования проблемы взаимоотношения субъекта и объекта (A.M. Коршунов, В.В. Мантатов, К.Н. Любутин, Д.В. Пивоваров), так и анализ отдельных сторон этой проблемы.

Возможность онтологизации проблемы истины была связана с разработкой онтологической проблематики вообще, например, в работах A.JI. Доброхотова, М.Н. Желнова и онтологического среза понятия "материи", в частности — исследования В.В. Орлова. Диалектику истины и заблуждения рассматривает А.Я. Райбекас.

Наконец, в последнее время появились исследования, где прямо говорится о необходимости расширения традиционной формулировки проблематики истины и даются варианты такого расширенного подхода к проблеме истины, — это работы К.Н. Любутина и Д.В. Пивоварова.

Что же касается историко-философского аспекта проблемы истины, то особо он выделен не был. Однако большое значение имеют принципы историко-философского анализа, выработанные в трудах Т.Н. Ойзермана, И.С. Нарско-го, А.С. Богомолова, В.В. Соколова, М.Н.Желнова, М.К. Мамардашвили, Т. В. Васильевой, а также принципы критики современной западной философии, разработанные в трудах отечественных исследователей Ю.Н. Давыдова, П.П. Гайденко, А.В. Михайлова, А.А. Михайлова, В.В. Бибихина, Н.В. Мотро-шиловой, В.А. Подорога, Э.Ю. Соловьева, Т.А. Кузьминой.

Онтологический и экзистенциально-личностный аспекты проблемы истины анализируются в трудах тех философов, которые занимаются возрождением национальных традиций философствования — С. С. Хоружего, В.А. Куваки-на, П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдова и многих других.

Однако понятие абсолютной истины до сих пор исследовалось только в историко-философском аспекте. Особенно значимыми здесь являются исследования Т.В. Васильевой, В.В. Бибихина, С.В. Аверинцева, П.П. Гайденко, Н.В. Мотрошиловой, A.JI. Доброхотова и др.

В диссертации учитываются сложившиеся точки зрения по поводу разработки проблемы истины и условия, при которых формируются эти точки зрения.

Объект данного исследования — предельные формы мышления, в которых моделируется онтологическая, гносеологическая и аксиологическая проблематика оснований человеческого существования, закрепленные в культуре в качестве философского и религиозного мировоззрения.

Эмпирическим материалом исследования выступают теоретические концепции, в которых представлены результаты анализа соответствующих аспектов данной проблемы. Реальной проблемой становится критическое рассмотрение существующих ныне формулировок проблемы истины через призму возможности и необходимости моделирования целостности индивидуального и социального в поле философии и мета-философии.

На основе такого предварительного анализа формулируется предмет настоящего исследования — философские и религиозные концепции истины в ее многоаспектности с обязательной включенностью в эти концепции понятия целостности, содержание которой принадлежит к трансцендентальным основаниям философии, делает ее духовным основанием культуры.

Цели и задачи диссертации. Целью работы является научная реконструкция теории истины в философии на основе синтеза альтернативных концепций истины, и, в связи с этим, исследование теоретической возможности фундаментальной концепции истины, объединяющей различные виды и формы философского знания.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие взаимообусловленные задачи: выявить тесную и неразрывную связь философского учения о бытии и теории истины через конкретный анализ классического и неклассического рационализма, а также "фундаментальной онтологии" в западноевропейской философии и расширить классическую {гносеологическую) формулировку проблемы истины за счет онтологического и аксиологического (экзистенциально-личностного) содержания понятия истины в классическом и неклассическом рационализме, а также в "фундаментальной" онтологии; обосновать многоаспектность проблемы истины и показать, что западноевропейские концепции истины представляют собой один из возможных вариантов подходов к ее решению, и в этом смысле — определенный этап в поступательном становлении философского мышления; проанализировать ряд философских положений, позволяющих раскрыть теоретические основы телеологической концепции истины (на материале анализа философии буддизма и русской религиозной философии к. XIX-н.ХХ вв.); выделить и описать телеологический аспект проблемы истины, позволяющий совершить мета-философское обоснование возможности оперирования понятием абсолютной истины; проанализировать особенности религиозного постижения предельных оснований бытия в контексте проблемы истины; сделать философско-герменевтический анализ религиозных символов истины на материале ряда религиозных (священных) текстов ; осуществить философскую рефлексию символов абсолютной истины в триединстве онтологического, гносеологического, аксиологического аспектов; проанализировать возможность корреляции содержания понятий истины и целостности, рассмотреть различные типы моделей и деятельность моделирования, выявить особенности моделирования целостности в индивидуальность и социальном бытии; реконструировать определенные философские способы моделирования целостности на уровне индивидуального и социального бытия; раскрыть и обосновать содержание понятия истины и истинного бытия в связи с моделированием целостности индивидуального и социального бытия.

Методологическая и теоретическая основы исследования. В качестве методологического основания диссертационного исследования выступают основные диалектические методы — метод единства исторического и логического, метод философского восхождения от абстрактного к конкретному; как один из существенных принципов диалектики был использован принцип взаимораскрытия сущности понятия (истины) и его явления в теоретических концепциях. В работе над диссертацией автор придерживался гегелевской концепции логического развертывания понятия, а также гегелевского положения о единстве содержания объекта философии и религии; концепции дея-тельностной сущности человека, раскрывающейся во взаимоотношении материальной и духовной деятельности К. Маркса; принципов феноменологического исследования истории философии М.К. Мамардашвили; концепции религии как стремления человека и социума к связи с абсолютом и концепции религиозного основания культуры Д.В. Пивоварова; в качестве гносеологической основы диссертации — диалектических принципов мышления, сформированных в истории философского познания Г.В.Ф. Гегелем и К. Марксом; феноменологического метода анализа форм сознания Э. Гуссерля; для анализа художественных текстов А.П. Чехова был применен метод феноменологической герменевтики М. Хайдеггера, Г. Гадамера и П. Риккерта.

Диссертантом изучен и критически переосмыслен большой объем литературы, отражающей классическое и современное состояние мировой философской мысли в формировании концепции истины; критически использован гуманистический потенциал русской философии, религиоведческие, литературоведческие и психологические работы.

Обоснование содержания диссертационного исследования базируется на методологическом принципе единства исторического и логического содержания человеческого мышления, сформулированного и обоснованного впервые в философии Г. Гегеля. В связи с этим принципом необходимо выделить и проанализировать те моменты истории и логики философского и религиозного мышления, которые отражали основные этапы формирования и основное содержание понятия истины.

Традиционное деление современной философской культуры на западную и восточную в целом и с необходимыми оговорками автором принимается. Но различие между западным и восточным мировоззрением видится не в его содержании — оно едино, а в языке описания этого содержания, в смысловых акцентах, а также в методах и способах духовной практики, которая формируется на основании языка описания и в соответствии с ним.

Западная философия представлена в данном исследовании в формах классического и неклассического рационализма. Подробнее исследована фундаментальная онтология, так как здесь проблема истины впервые осознано и на категориальном уровне поставлена в связи с проблемой человеческого бытия, что является важным для выяснения особого специфического характера связи понятий свободы и истины в контексте целостности.

Восточная философия рассматривается на материале анализа буддийской философии, так как концептуально-категориальное изложение философского содержания в буддизме, на наш взгляд, существует в форме таких категориально развитых философских системах, которые могут участвовать в диалоге с западным философским мышлением и основные понятия которых сопоставимы с соответствующими понятиями западного философского мышления.

Автор подчеркивает особый характер русской философской мысли и полагает, что исследование проблемы истины будет принципиально неполным, если проигнорировать те философские открытия, которые были сделаны в специфически-национальной форме, свойственной российскому менталитету, делающему особый акцент на ценностно-практический, деятельный характер философского мышления, в связи с чем понятие "истины-естины" отличается от понятия "истины-правды", и это отличие зафиксировано в языке текстов выдающихся русских мыслителей, чьи концепции анализируются в этом диссертационном исследовании.

Требует особого объяснения выбор для анализа творчества великого русского писателя и драматурга А.П. Чехова. Этот выбор опять-таки связан с логикой исследования понятия истины. Анализируя способы проявления онтологической истины в человеческом существовании, мы приходит к понятию игры как фундаментального качества человеческого существования, в котором свободно выявляется сущность человеческого действия. В драматургических произведениях Чехова нами было обнаружено такое содержание, которое позволяет раскрыть содержание понятия игры наиболее полно по сравнению с другими художественными текстами не менее значительных авторов. Кроме того, философская интерпретация художественных текстов А.П. Чехова только еще начинается, и требуется доказать право относиться к Чехову как писателю-мыслителю, тогда как нет никакого сомнения в реальности философского содержания творчества А.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского, JI.H. Толстого, Д.С. Мережковского и других отечественных писателей.

Вторая смысловая часть диссертационного исследования посвящена проявлению особенностей религиозного постижения предельных оснований бытия в контексте содержания понятия истины, которое выявляется на основании философско-герменевтического анализа религиозных (священных) текстов индуизма, иудаизма и христианства, а также фундаментальных понятий философии религии. Если предмет философии — универсальное, полное, абсолютное, при этом философия стремится к абсолютному как идеалу, но одновременно фиксирует невозможность его достижения, т.е. почеркивает процессуальный характер диалектики познания истины, то религия исходит из констатации абсолютного. Одновременно с этим понятие истины присутствует и в философии, и в религии. Никоим образом не отождествляя предметы философии и религии, а также фиксируя противоположность философского познания мира и религиозного его постижения, тем не менее, нельзя пройти мимо тех религиозных систем, где в форме религиозного опыта фиксируется содержание онтологического, гносеологического и аксиологического аспектов данного понятия. В выборе философского анализа религиозных направлений мы исходили из следующих соображений: наличие внутренней философско-логи-ческой связи целого ряда религиозных систем, позволяющее рассматривать изменение, динамику содержания одного и того же понятия, репрезентативного для данных религиозных мировоззрений и представленного в прямом виде в религиозных текстах этих мировоззрений. Существует известная преемственность в становлении понятия истины в священных текстах индуизма, иудаизма и христианства, на которой основывал свою философию религии такой великий мыслитель, как Гегель. Опираясь на его авторитет и подтверждая выбор для анализа религиозных систем предварительным исследованием, мы останавливаемся на религиозных текстах индуизма, иудаизма и христианства как наиболее репрезентативных для содержательного рассмотрения заложенных в них символов стины во всем многообразии ее аспектов и на фи-лософско-герменевтическом анализе этих символов для передачи их в фило-софско-понятийной форме. Что касается такого значительного религиозного мировоззрения как ислам, то принцип строжайшего монотеизма и чувственно-образной невыразимости абсолютного божества, характерный для этой религии и наиболее значимый в контексте нашего исследования, свойственен и иудаизму, который и послужил конкретным объектом данного исследования. Что же касается более основательного анализа собственного содержания исламских религиозных текстов, то его необходимо проводить на основании выводов, полученных из анализа более ранних религиозных мировоззрений, какими и являются индуизм, иудаизм и христианство.

Если же возникает вопрос, почему религиозные тексты индуизма были предпочтительнее для авторского анализа, чем тексты даосизма, конфуцианства или других национальных форм религиозного мышления, то ответ следующий: данный выбор обусловлен максимальной философско-понятийной формой языка описания символов истины в индуизме, тогда как даосская и конфуцианская религиозные системы опираются либо на вербальную "невыразимость" содержания этого понятия (даосизм и ряд других религиозных мировоззрений), либо на его прагматико-утилитарный смысл (конфуцианство и подобные ему этико-религиозные системы).

Третья часть диссертации по замыслу автора должна представлять собой синтез всех проанализированных аспектов понятия истины в истории философского познания в единую синтетическую концепцию истины. Автор полагает, что единым содержанием истины, раскрывающим его теоретическую и практическую направленность, выступает понятие целостности. В связи с этим уточняется понятие истинного бытия, которое необходимо связать с достижением целостности. На наш взгляд, достижение целостности — это особого рода моделирование целостности. Поэтому требуется выявить содержание моделирования, а для этого рассмотреть типы моделей и определить, какая модель наиболее полно отражает действие достижения целостности.

Человеческое бытие представляет собой диалектическое единство индивидуального и социального бытия. Но для удобства исследования мы выбираем последовательное рассмотрение моделирования целостности индивидуального бытия и моделирование целостности социального бытия в различных философских формах. Именно в деятельности достижения целостности как индивида, так и социума и видит автор фундаментальный смысл истины во всем многообразии ее аспектов.

НОВИЗНА ИССЛЕДОВАНИЯ состоит в способах и формах постановки и решения проблемы истины, реконструкции научной концепции истины с обязательной включенностью в нее возможности многоаспектного оперирования понятием истины в философии и понимания духовно-практического смысла истины как достижения целостности внутри индивидуального, социального и космического бытия. Наиболее значимые результаты исследования состоят в следующем:

1. На основании анализа различных теоретических положений концепции истины выделено, что концепция истины в философии является фундаментальной философской проблемой, обеспечивающей реальную включенность философии в основание национальной и мировой культуры. Чтобы быть устойчивым и прочным основанием национальной культуры и обеспечивать целостность и динамичную законченность этой культуры, концепция истины нуждается в категории абсолютной истины как идеала познания. Поэтому доказана необходимость для современной философии в оперировании категорией абсолютной истины.

2. В качестве основных теоретико-философских концепций истины исследованы классический рационализм, неклассический рационализм и "фундаментальная" онтология. Показано, что концепция истины в философии должна расширить (по сравнению с традиционно-гносеологической формулировкой) содержание понятия истины. Содержание понятия истины раскрыто в философии классического и неклассического рационализма, а также в философии "фундаментальной онтологии" на основании синтеза этих концепций как диалектическое единство трех аспектов понятия истины: онтологического, гносеологического и аксиологического (экзистенциально-личностного).

3. Реконструировано содержание понятия истины и показано, что в зависимости от того, что именно понимается в данном философском учении под бытием, решается и проблема истины в ее трех аспектах — 1) истина как истинное бытие, включающее в себя возможное тождество бытия, суждения, оценки — онтологический аспект; 2) истина как характеристика содержания действительного бытия (людей), включающая в себя ценностный момент отношения к бытию — аксиологический аспект; 3) истина как характеристика знания о действительном бытии — истинность — гносеологический аспект.

Абсолютность истины в контексте данного анализа была обозначена как идеал познания, как недостижимый образец, становящееся совершенство, динамичная законченность, подвижная синтетическая целостность и цельность процесса разворачивания содержания понятия истины в философской теории.

4. Впервые сформулирована телеологическая постановка проблемы истины. Для этого установлена эвристическая значимость для концепции истины выделения различных стилей философствования, связанных с национальным критерием. На основании отличия "восточной" и "русской" философии от западного стиля философствования еще более расширена формулировка проблемы истины за счет ее телеологического содержания. Выявлено, что в восточной философии буддизма телеологическая формулировка проблемы истины сопровождается конечным отказом от вербальной формы выражения и постижения, а также практическим достижением индивидуального спасения — освобождения от изменчивости (неистинности) бытия и индивидуального перехода (с помощью психотехнических практик) в измерение абсолютного бытия, абсолютной истины.

5. На основании анализа ряда философских концепций России к. XIX — н.ХХ в., а также анализа художественных текстов А.П. Чехова, было выявлено, что в отечественной философии телеологическая постановка проблемы истины руководствуется невозможностью выразить ее (истину) средствами только философии, в связи с чем формулируется принцип взаимодополнительности языков философии и искусства (литературы). Впервые в ряд русских мыслителей вводится А.П. Чехов, творчество которого в связи с проблемой истины проанализировано как особого рода философствование.

Телеологический аспект истины в русском философском мышлении связан не с индивидуальным, а с соборным установлением целостности, где преодолевается всякая обособленность, и устанавливается телеологическое единство как единство соборного преображения к абсолютной истине, реализованной в человеческом бытии.

Т.о. выявлено, что телеологический аспект понятия истины означает обязательную включенность в ее содержание духовно-практического изменения человеческого бытия (в индивидуальной и социальной форме). Это выводит философию за собственные пределы в область мета-философии и формирует смыслы бытия самой философии.

6. В конктексте многоаспектности содержания понятия истины сделан фи-лософско-герменевтический анализ ряда религиозных текстов индуизма, буддизма, иудаизма и христианства, на основании чего выделен ряд символических понятий и образов, раскрывающих конкретное содержание аспектов истины в данных текстах: "Единое", "Мудрость", "Слово" и т.п. Показано, что религиозный опыт исходит из онтологического бытия абсолютной истины, тогда как рациональное философское познание отрицает эту возможность, фиксируя процессуальность и конкретность качественных состояний онтологической, гносеологической, аксиологической истины. Сделан вывод о том, что религиозное постижение истины, с одной стороны, фиксирует ту же самую мно-гоаспектность данного понятия, что и философия, а с другой стороны, религиозная символизация абсолютной истины противоречит философской теории, построенной на рациональных основаниях.

7. Выявлено, фундаментальная концепция истины, синтезирующая в себе достижения философского мышления во всем многообразии его исторических и логических форм, возможна только в сугубо философской форме. Содержание истицы, которое выступает универсальным и проявляется во всех аспектах (онтологическом, гноселогическом, аксиологическом, телеологическом) и во всех историко-философских концепциях — это целостность человеческого бытия с самим собой, с социумом, с космосом. В любой историко-философской концепции, в любой форме (онтологической, гносеологической, телеологической и т.д.) содержание истины раскрывается как поиск и достижение целостности через деятельность человека. Этот поиск внутренне присущ человеческому бытию, человеческой деятельность, и именно он обнаруживается и в философских моделях истины.

8. Установлено, что соотношение понятий "истина" и "целостность" заключается в том, что понятие "истина" есть определенная конкретная форма знания, способа существования, религиозного переживания, сутью этой формы выступает понятие "целостность". В то же время, исходя из процессуальности и реального многообразия истинных знаний, истинных состояний человеческого бытия (онтологического, познавательного, телеологического, аксиологического и т.д.), понятие "целостность" выступает как результат синтеза многих форм истины. Если категория "абсолютная истина" указывает на законченность, безусловность, совершенство и выступает гносеологическим идеалом, эталоном, образцом, то понятие "целостность", будучи сопряженным с понятием "истина", привносит в понятие "истина" качество цели, не заслоняя при этом процессуальность, становление, движение истины, т.е. конкретизирует цель истины как пути. Цель истины — целостность человека. Тогда содержание понятия "истина" будет связано с моделированием целостности на разных уровнях человеческого бытия, а именно — индивидуального, социального, космического.

Эти результаты исследования и выносятся диссертантом на защиту.

Теоретическая значимость результатов исследования определяется прежде всего реконструированием фундаментальной концепции истины в философии: расширением содержательного поля традиционной проблематики истины (за счет онтологизации проблемы); выделением онтологического, гносеологического, аксиологического и телеологического аспектов содержания понятия истины, разрушением сложившихся стереотипов, связанных с оперированием понятием истины как только гносеологическим; признанием динамичного характера понятийности абсолютной истины, что приводит к выходу за пределы чистого мышления философии и к востребованию философией совокупного духовного опыта как индивидуума, так и социума. При этом расширяется содержательное поле самого понятия истины, раскрывается ее принципиальная многоаспектность. Многоаспектность истины одновременно проявляет и ее универсальное содержание — целостность. Именно понятие целостности позволяет увидеть единство различных историко-философских и современных концепций истины. Более того, понятие целостности выводит концепцию истины за рамки чистой теории к практике, где индивид и социум осуществляют деятельное моделирование своей целостности, раскрывая при этом свои сущностные силы. Результаты исследования могут найти применение при разработке важных, однозначно нерешенных проблем онтологии, логики, методологии, гносеологии, философии культуры и религии.

Практическая ценность. Положения и выводы диссертации могут быть использованы в практике преподавания для студентов основного учебного курса философии по темам, связанным с проблемами бытия, сознания, теории познания, метода познания, религиозного мышления, оснований культуры, а также в лекциях для аспирантов, спецкурсах по философии религии и истории философии, при обсуждении места философии как духовного основания национальной культуры на теоретических спецсеминарах в вузах и научно-исследовательских институтах.

Апробация результатов работы. По теме диссертационного исследования опубликовано 15 научных работ общим объемом 43 печатных листа, в том числе 3 монографии. Основные идеи и положения диссертации излагались автором на Втором Всероссийском философском конгрессе в г. Екатеринбурге (июнь 1999 г.), на Всероссийской конференции преподавателей религиоведения (Москва, декабрь 1999), на региональной научной конференции по проблемам культурологии (март 2000 г., г. Красноярск), на методологических се

Заключение диссертации по теме "Онтология и теория познания", Копцева, Наталья Петровна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Данное исследование имело перед собой целью дальнейшее философско-те-оретическое рассмотрение постановки и решение проблемы истины в философии и религии, научную реконструкцию теории истины на основе синтеза альтернативных концепций истины, и, в связи с этим, исследование теоретической возможности оперирования понятием абсолютной истины.

Были рассмотрены основные исторические формы философских и религиозных концепций истины, что позволило сделать вывод о том, что понятие истины может быть использовано в современной философии в трех основных смыслах: 1) истина как действительное бытие, включающее в себя возможное тождество бытия и мышления; 2) истина как характеристика содержания действительного бытия человека-в-мире (мир человеческой действительности), включающая в себя ценностный момент отношения к бытию; 3) истина как характеристика знания о действительном бытии — истинность. Истина как истинное бытие является ничем иным, как тождеством бытия и истины, объективной истиной, которая не может быть равнозначной ни человеческому познанию, ни человеческому бытию. И человеческое бытие, и человеческое познание есть бесконечный процесс все более полного достижения этой истины. Но неверно было бы философски исследовать истину лишь как характеристику процесса человеческого познания — как гносеологическую категорию истинности. Человеческое бытие может характеризоваться как истинное или неистинное и вне познавательного отношения к нему. Тогда понятие истины рассматривается онтологически и означает меру свободы (или подлинности) человеческого бытия. Разумеется, это не только не означает отказа от гносеологической категории истинности познания, но и предполагает взаимообогащение онтологического и гносеологического смыслов понятия истины.

Однако, как показало данное исследование, сугубо теоретическая постановка проблемы истины, даже расширенная за счет онтологического и аксиологического аспектов, не содержит в себе всей полноты смыслов, которые вложены в понятие истины. Путь к целостной научной концепции истины лежит через выход за границы "чистой" философии, целью которой является теоретическое конструирование. Поэтому необходимо обратить внимание на те философские концепции, в которых бытие самой философии обосновывается как подготовка к достижению определенного рода цели. Причем сама цель может быть отождествлена с понятием истины. Тем самым проблема истины приобретает телеологический характер, размыкая границы чистой философской теории, истина как цель человеческого творчества, направленного на преобразование наличного существования к существованию, обладающему всей полнотой истины, представлена прежде всего в таких исторических формах философии как восточная философия буддизма и русская религиозная философия к. XIX — н. XX вв. Здесь складываются предпосылки для преодоления тех негативных последствий, к которым ведет самозамкнутость философской теории и на основе постулирования нерациональных способов познания (наряду с рациональными) складывается телеологическая концепция истины, которая становится выходит на уровень мета-философии и придает внутренний смысл самой философской теории, определяя ее место в культуре.

Новая теория истины должна заключать в себе возможность ценностного отношения к реальности человеческого мира и внутри самой себя иметь основание для понимания нравственной ответственности человека за результаты его деятельности. Поэтому телеологическая (целеопределяющая) концепция истины неизбежно приводит к философскому анализу религии, в которой истина рассматривается с точки зрения ее абсолютизации, с одной стороны, а с другой — путь к истине определяется в религии энергийной силой тождества с абсолютной реальностью, т.е. силой веры и воли осуществить эту веру до конца. В связи с этим встает задача философской рефлексии символов абсолютной истины в религиозном сознании. Обобщая содержание различных исторических и логических форм философского познания, а также привлекая результаты философско-герменевтического анализа религиозных текстов, связанных с содержанием понятия истины, концепция истины принимает синтетический характер, расширяясь за счет включения в нее онтологического, аксиологического и телеологического аспектов истины, а также за счет доказательства возможности и необходимости для философии категории абсолютной истины как идеала, образца познания, что позволяет философии быть реальным основанием культуры, а не самозамкнутым знанием, делом обособленной группы немногих избранных.

Предварительное содержание фундаментальной концепции истины основывается на выборе понятия, которое в снятом виде отражало бы существенные моменты многообразных аспектов истины. Представляется, что таким понятием выступает понятие целостности, которое позволяет найти единое позитивное содержание понятия истины для различных форм философского мышления. Соотношение понятий "истина" и "целостность", на наш взгляд, заключается в том, что понятие "истина" есть определенная конкретная форма знания, способа существования, религиозного переживания, сутью которой выступает понятие "целостность". В то же время, исходя из процессуаль-ности и реального многообразия истинных знаний, истинных состояний человеческого бытия, религиозных переживаний абсолютности в разных ее ипостасях (бытийной, познавательной, телеологической, аксиологической и т.д.), понятие "целостность" выступает как результат синтеза многих форм истины. Если категория "абсолютная истина" указывает на законченность, безусловность, совершенство, то понятие "целостность", будучи сопряженным с понятием "истина", привносит в понятие "истина" качество цели, не заслоняя при этом процессуальность, становление, движение истины, т.е. конкретизирует цель истины как пути. Цель истины — целостность человека.

В результате данного исследования мы пришли к следующим выводам. 1. Для реконструирования научной концепции истины необходимо расширить традиционно-гносеологическую формулировку проблемы истины, прежде всего за счет онтологизации проблемы. Понятие бытия возникает в античной философии и остается одним из основных философских понятий на протяжении всей истории западного мышления. Уже в античной философии заложено все основное содержание понятия истины, которое рассматривается в трех основных аспектах: онтологическом, где истина берется как момент тождества бытия и мышления, гносеологическом, где истинность является характеристикой человеческих знаний о бытии, и аксиологическом, где ставится проблема совпадения истины и блага. Дальнейшая история философии представляет собой развитие каждого из этих трех аспектов.

2. Проблема истины в классическом рационализме решается сначала как проблема тождества истины и объективного бытия, потом, исходя из этого, строится та или иная теория познания бытия, а лишь затем ставится и решается проблема истины человеческого бытия (единство нравственности и истины). Центральная роль теории познания, а также субъект-объектной схемы познания, приводит к тому, что противостоящий человеку мир видится лишь как объект, не связанный с человеческой личностью. Следующим шагом в решении проблемы истины было преодоление границы между миром и человеком и создание условий для нового решения проблемы истины как истины мира, всегда наполненного человеческим существованием.

Однако, многоаспектность проблемы истины и ее тесная связь с проблемой бытия долгое время существуют в философии в неявной, неотрефлексирован-ной форме. Каждый этап в истории философии вносит новое содержание и по-новому расставляет акценты в решении этой проблемы.

3. Античная философии поставила проблему истины как проблему тождества бытия и мышления, а также — в лице Платона, Аристотеля и их последователей — рассмотрела мышление как познание объективного бытия. Именно тогда возникает проблема критерия соответствия мышления и бытия. Формой выражения степени этого соответствия выступает категория истинности. Однако античная философия не знает понятия личности, поэтому концепции истины как характеристики непосредственного человеческого существования здесь не представлено.

4. Понятие личности (прежде всего божественной) с особыми личностными онтологическими характеристиками (волей и разумом) впервые возникает в средневековой философии; диалектическое взаимопревращение божественной личности, объективного мира и познающего его человека в форме религиозной философии разрабатывается у Николая Кузанского.

5. В философии Нового времени на первый план выступает проблема метода познания, и главное место в ней занимает теория познания. Проблема истины бытия отдается на откуп теологии, зато активно разрабатывается концепция истинности знания и критериев этой истинности.

6. Трансцендентальный идеализм Канта поставил проблему творческой активности субъекта в процессе постижения им мира. Поставив практический разум выше теоретического, Кант тем самым создает предпосылки для понимания деятельностной сущности человеческого бытия. Проблема истины приобретает аксиологический характер, так как главным условием человеческого деяния Кант полагает свободу как высшую и необходимую ценность деятельно-познавательного отношения человека к миру.

7. Наивысшим достижением классического рационализма является диалектическая теория Гегеля, где истина предстает как процесс самопознания абсолютного духа, как реальное и совершающееся в истории тождество мышления и бытия, мира и человека. Однако для Гегеля остается скрытым нелогическая форма переживания истины в непосредственном человеческом существовании, а значит и аксиологически-ценностный аспект теории истины. Предпосылки для решения этой задачи создаются в теориях неклассического рационализма, рассмотренных во втором параграфе первой главы.

8. Развитие философии привело к фокусированию внимания на собственно человеческом бытии. Это потребовало от философии нового подхода к постановке и решению проблемы истины. Одновременно с этим философское мышление разрабатывает собственно философские методы постижения истины — интуитивный объективизм античной философии, рациональный метод философии Нового времени, трансцендентальная критика И. Канта, диалектическая логика Гегеля сменяются экзистенциальной диалектикой Кьеркегора, философией жизни В. Дильтея, феноменологией сознания Э. Гуссерля, в которых центральное место занимает мир человеческой субъективности, понятый не только как определенная сторона субъект-объектного познавательного отношения, но и как мир живого непосредственного переживания человеком своей деятельности, своего творчества и его результатов.

9. С. Кьеркегор сознательно противопоставил свою экзистенциальную диалектику диалектике понятий Г. Гегеля. Принципиально невозможно уложить человеческую жизнь в прокрустово ложе понятий, полагал он. Кьеркегор утка-зал на нетождественность понятия о бытии и реального человеческого бытия.

10. Линия Кьеркегора была продолжена в философии жизни, которая в данном случае представлена философией В. Дильтея. Бытие для Дильтея — это целостность жизни, и все свое внимание Дильтей уделяет проблеме понимания этой жизни. Понимание, согласно Дильтею, — не рациональное познание, а психологическое переживание.

11. Феноменология сознания Гуссерля, который отказывается от объективации познания, ставит задачу получения полного самоописания субъективности. Решение проблемы истины в феноменологии Гуссерля неоднозначно. Истина для Гуссерля совпадает с феноменологической работой сознания как осознающего себя смыслотворения. Поэтому феноменология раннего Гуссерля есть не что иное, как один из вариантов субъективного идеализма. Однако в более поздних своих работах, рассматривая субъективность, Гуссерль описывает ее как живую действительную жизнь субъекта понимания, тем самым он вплотную подходит к постановке проблемы истины как истины, осуществляющейся в непосредственном человеческом бытии.

12. Субъект-субъектная теория познания В. Дильтея и Э. Гуссерля приводит к пониманию того, что противостоящий человеку мир уже всегда выстроен как мир человеческих смыслов, а человеческое творчество является возвращением человека к самому себе, к своей родовой сущности, которая обнаруживает себя в деятельно-творческом начале человека и его творениях в самых различных формах. Однако необходимо заметить, что в анализируемых концепциях речь идет об идеальной, а не практической стороне человеческой творческой деятельности. Гуссерль разрабатывает феноменологию сознания, позволяющую описывать структуры, в которых человеческое сознание осуществляет смыслотворящую, идеальную работу сознания. Классический рационализм предшествующего периода сменяется неклассическим рационализмом субъект-субъектного познавательного процесса, что подготавливает почву для разработки проблемы истины относительно человеческого бытия, которая и осуществляется в последующем в философии фундаментальной онтологии.

13. Хотя фундаментальная онтология следует основной традиции западноевропейской философии — рассматривать проблему истины в тесной связи с проблемой бытия, тем не менее, в этой философии совершенно иная последовательность постановки этой проблемы. Поскольку основной акцент делается именно на человеческом бытии, концепция человеческого бытия оказывается приоритетной по сравнению с теорией познания и онтологией объективного мира. Хайдеггер, например, принципиально отказывает человеку в праве познания объективного мира. Единственной философской реальностью, по его мнению, могут быть лишь глубокие бессознательные переживания человеком своего бытия-в-мире, бытия-с-другими, своей временности. Основной философской проблемой для фундаментальной онтологии является проблема подлинности или неподлинности человеческого существования.

14. Постановка и разработка проблемы подлинности человеческого существования приводит фундаментальную онтологию к определенному повороту в постановке и решении проблемы истины. Описывая систему способов человеческого существования (экзистенциалов), делающих существование подлинным или неподлинным, М. Хайдеггер, в соответствии с этим, и истину, традиционную философскую проблему, вписывает в свое учение не как гносеологическую категорию, а как определенный способ существования. Истина — это характеристика ПОДЛИННОСТИ человеческого существования, и как таковая она должна быть описана внутри аналитики человеческого существования, а не теории познания, которая отрицается в фундаментальной онтологии как рациональный, вторичный способ познания (по отношению к непосредственной первичности самого существования).

Для живого человеческого существования, полагает Хайдеггер, истина — это открытость бытия для постижения, которое возможно, так как человеческое существование всегда раскрыто для мира. Человек не познает истину, а находится в ней, когда его существование подлинно. Если же оно неподлинно, то человеческое существование — это бытие-в-неистине.

Способом явленности истины в бытии выступает язык, который по своей подлинной сути есть поэтический язык. Формой, в которой возможно истинное понимание, для Хайдеггера, является не наука, а искусство. Истина не познается, а «свершается» в особенно значимых для человека событиях, в которых он переживает себя как неповторимую индивидуальность. 15. Основным способом построения теории истины в философии Хайдеггера является онтологизация этой проблемы. Истина в его философии становится не просто онтологическим, а экзистенциально-личностным понятием. Проблема истины, взятая по отношению к человеческому бытию, ставится и решается как проблема подлинности или неподлинности человеческого существования. Именно проблема подлинности человеческого существования объединяет такие различные феномены как техника, поэзия, история, личность. Понимание подлинности как истинности человеческого существования приводит Хайдеггера к выводу о том, что выражением этой подлинности является СВОБОДА, свободное человеческое существование. Постижение свободы как истинности человеческого существование и является главным итогом теории истины в философии фундаментальной онтологии.

16. Основным методом исследования здесь является феноменологический анализ, где исследуется не объективное содержания понятия истины или ее логические формы, а то, как она переживается личностью в процессе смысло-образования своего бытия.

Рассмотренная так истина неизбежно наполняется ценностным содержанием, главной же ценностью является свобода как необходимое условие собственно личностного существования. Тем самым концепция истины приобретает аксиологический аспект. Заслугой Хайдеггера является то, что он сумел выстроить экзистенциальную аналитику человеческого существования вокруг феномена СВОБОДЫ как критерия истинного (подлинного) существования.

16. Современной онтологии удалось осуществить изменение взгляда на человеческое мышление и человеческое бытие, обосновать основные пути переориентации философского анализа с независимой работы мышления на описание единства бытия и мышления в непосредственном человеческом бытии. Многоуровневость феномена человеческого бытия показывает человеческое существование не в одной, строго заданной наукой, достоверной его интерпретации, а в многообразии способов существования и их интерпретаций. Исследованный феномен человеческой подлинности и ее меры — свободы — позволяет существенно расширить философскую концепцию истины, включив в нее онтологический и аксиологический аспекты.

17. Под стилем философии понимается концептуальное единство всех элементов формы философского мышления, обладающее определенной оригинальностью и выражающее определенную содержательность. В конкретном стиле философствования форма философского знания достигла известного концептуального совершенства, приобрела способность философски воздействовать на воспринимающее сознание. Философское знание, будучи профессиональным занятием определенной категории ученых, может оказаться замкнутым на себе (крайняя форма такой замкнутости — схоластика), а так как само оно при этом не может не развиваться, то эта самозамкнутость неизбежно ведет "чистую" философию к самоуничтожению, саморазрушению. В связи с этим необходимо рассмотреть те исторические и логические формы философии, где философская теория имманентно не может не иметь конкретно-практической цели — быть реальной силой изменения, преображения личности в особого рода духовных практиках, чьим теоретическим обоснованием и является данная форма философского мышления. Речь идет прежде всего о восточной философии и русской религиозной философии K.XIX — н.ХХ вв., т.е. о тех типах философских систем, которые изначально преодолели самозамкнутость и для которых философия — ПУТЬ реального самоизменения личности (восточная философия) и соборного преобразования всех (русская философия). 18. Телеологическая формулировка проблемы истины предполагает, что полнота истины — это полнота достижения цели, поставленной в онтологической, гносеологической и экзистенциально-личностной концепциях истины. Только тогда, когда цель пути к истине будет достигнута, и можно определить весь путь бытия, познания, личности, ведущий к этой цели, — только тогда перед нами действительно истина, а не разговоры о ней. Путь достижения истины немыслим без определения цели этого пути. Поэтому телеологическая концепция истины не просто акцентирует внимание на особых путях бытия, познания, личности, но и формирует цель — реальное изменение бытия, познавательных способностей, человеческого существования, которое возникает как осуществление истинного бытия, истинного познания, истинного существования. Тем самым философия из "чистой" теории превращается в особого рода духовную практику (или подготовку к ней), где цель осознается, формулируется и где раскрываются универсальные средства достижения этой цели. Концепция истины в такой философской системе принимает телеологический (целезадающий) характер.

19. Для того, чтобы найти решение телеологической постановки проблемы истины, нужно обратиться к тем формам философского знания, где философия носит ярко выраженный практический характер. Это философия буддизма и русская религиозная философия. Анализ концепции истины в философии буддизма возможен при реализации компаративистского подхода, т.е. как сопряжение и корреляция понятий бытия и истины в буддизме с тем содержанием, которое в них вкладывается в западноевропейской философии (классического и неклассического рационализма, фундаментальной онтологии и т.д.). Признание наличного человеческого существования неистинным, неподлинным определяет телеологический характер концепции истины в философии буддизма, основной проблемой которой является достижение истинно-реального бытия. Плавный метод буддийской философии — метод анализа или"класси-фикации" бытия, который приводит к выводу о том, что наличный мир — иллюзия, возникающая в результате неверного понимания реальности. "Правильное" понимание реальности — цель, которая реализуется в философии и которая предопределяет существование самой философии.

20. Единицей реальности в философии буддизма выступают не вещи-объекты, не сознание-субъект, а особые элементы — дхармы, которые соединяют в себе вещественную и психическую природу, при первичности психического содержания. Понятие дхармы — основное онтологическое понятие буддийской философии, вокруг которого разворачивается и гносеология — путь к восприятию "правильных" дхарм, и телеология — приведение дхарм в состояние покоя (нирвана). Тогда истина приобретает целезадающий характер — достижение нирваны, а также в этом случае отождествляется с абсолютным бытием (истинным бытием). Это становится возможным, так как предмет восточной философии — психическое поле индивидуума, не сводимое ни к миру природы, ни к миру чистых логических форм.

21. В различных школах буддийской философии телеологическая проблема истины решается в зависимости от того, как определяется содержание истинного бытия (абсолютного бытия, стоящего за потоком дхарм, который есть наличное бытие) и путь его достижения. Школа Нагарджуны подчеркивает принципиальную невыразимость истинной реальности. Тогда проблема познаваемости реальности решается следующим образом: она познается через установление предела истины. Установить, что реальность не имеет предела и тем более не схватывается дискурсивным познанием — и значит познать реальность. Тогда истина как цель существования индивида оборачивается двумя сторонами: 1) "открытая" истина как попытка "назвать", "выразить" невыразимую реальность; 2) истина высшего смысла, которая как цель отождествляется с достижением абсолютного бытия (нирваны), где сознание не может быть разделено на субъект и объект, где оно не занято мыслительным конструированием, и следовательно содержание такого сознания не может быть вербализовано. Такая истина постигается только индивидуально, при выключенном социальном мире, хотя ее содержание и лишено субъективизма.

22. В противоположность школе Нагар джуны, концепция истины школы йогачаров связана с таким пониманием бытия, где оно — реальность сознава-ния объекта, которая проясняется в ходе анализа эмпирического сознания. Тогда достижение истины связана с особого рода психотехническими практиками, которые содействуют преображению разума в особый вид сознания — "сознание-сокровищницу". Это "сознание-сокровищница" в состоянии санса-ры обеспечивает индивидуализацию потока дхарм (которая воспринимается как бытие личности), а в момент просветления все субъективные препятствия (как аффекты, так и заинтересованность в познании) к достижению абсолютного бытия полностью уничтожаются.

23. Телеологическая концепция истины в философии буддизма основана на анализе психического опыта индивида и связана с индивидуальной практикой достижения абсолютного бытия. Философия размыкает свои границы и выходит на мета-философский уровень, сущность которого заключается в реализации истинного бытия для конкретного существования. Тем самым онтологизация истины позволяет решить проблему обоснования смысла самой философии. Однако философия как организация мышления во всеобщих формах не может полностью реализовать свой потенциал (в том числе и практический), если будет ограничена рамками индивидуальной психической жизни. Философия буддизма, будучи философией индивидуального сознания, абсолютизирует его, тогда как русская религиозная философия обращается прежде всего к анализу соборного бытия человечества. В русской философии концепция истины представляет собой альтернативную буддизму телеологическую концепцию истины.

24. Телеологическая концепция истины в русской философии также связана с тем смыслом, какой вкладывается в понятие бытия. Понятие бытия в русской философии распадается на несколько взаимосвязанных понятий, которые принимают различные формы в конкретных философских учениях тех или иных мыслителей. Так, в философии В. Соловьева и его последователей объективное бытие не просто тождественно абсолютному бытию Бога, но и распадается на абсолютное бытие-для себя, тождественное понятию сверхсущего и для человеческого познания обращающегося в ничто, и абсолютное бы-тие-вовне, которое реализует себя в творческом акте и которое тождественно двуединству понятий Логоса и Софии (как богочеловечества). Владимир Соловьев начинает поворот к онтологизации философии (после кризиса онтологизма середины XIX вв. в Западной Европе), а также возрождает диалектическую традицию неоплатонизма, вносящую момент абсолюта и в единое и в многое. В отличие от неоплатонической традиции становление абсолютного бытия, следуя логике В. Соловьева, в определенный момент принимает форму человеческого бытия, которое в его философии названо "вторым абсолютным". Возможность познавательного акта "первого абсолютного" достигается мистическим способом, который неописуем в категориях теоретической науки, а только реализуется в теургическом искусстве в особого рода экстатичном творчестве. Познание "второго абсолютного" достигается, во-первых, становлением абсолютного блага в человеческой истории ("Оправдание добра"), а во вторых, оно уже осуществлено в субстанции Софии, которая является идеальной формой человечества или богочеловечеством. Тем самым гносеологическая проблематика истинности переносится в сферу практической этики, а философская гносеология направляет разум к изучению не своих собственных форм, а безусловного содержания, которым этот разум априорно направляется. В связи с явным несовпадением философии В. Соловьева и православной догматики, его философское учение не перешло в форму богословия, а продолжило свое существование в целом ряде философских направлений.

25. Осознанная форма онтологизации философии нашла выражение в мировоззрении Н.А. Бердяева, предложившего проект создания онтологической гносеологии и черпавшего поддержку этого проекта в концепции интуитивизма Н.О. Лосского. Продолжение этико-онтологической проблематики истины в философии Н.А. Бердяева связано с его концепцией свободы, которую он противопоставляет бытию Бога, и безосновность которой позволяет ему осмыслить человеческое бытие равным бытию абсолюта. Это равенство есть равенство творящих и преобразующих все виды реальности (в том числе и внутреннюю реальность) субстанций.

26. Одной из наиболее плодотворных интуиций отечественной философии, позволяющей, с одной стороны, реализовать бердяевский замысел онтологической гносеологии, а с другой стороны, диалектически реализовать принцип всеединства, является использование понятия "субстанциональный деятель", которое разворачивает в своей философии Н.О. Лосский. Именно в понятии субстанционального деятеля онтология и гносеология истины не искажают друг друга, а взаимообуславливают, так как творческая сущность различных субстанциональных деятелей (уровней реального бытия) едина, а сущность творчества — в его уникальности, неповторимости. Следовательно, в познавательном акте мы, будучи субстанциональными деятелями определенного типа, одновременно постигаем и единосущее субстанциональных деятелей, и их неповторимость. Узкая теория познания Н.О. Лосского связана с преимуществом интуиции в познании истины, но рациональное знание не только не отрицается, но и получает собственное обоснование (в духе интеллектуальной интуиции Р. Декарта и Э. Гуссерля). Тем самым можно отметить, что идеал целостного знания, который может реализовать только целостный человек — это наиболее существенный вклад отечественной философии в мировой философский процесс.

27. Однако идеал целостного знания заставляет обратиться в решении проблемы истины в ее связи с бытием не только к специально-теоретическим философским системам, но и к русской художественной литературе, которая вер-бализирует универсальные духовные искания в художественно-словесные образы. В качестве предмета анализа была взята драматургия А.П. Чехова в связи с недостаточной представленностью философского значения его творчества в отечественном гуманитарном знании (в противовес Ф.М. Достоевскому и Л.Н. Толстому). Основываясь на художественных текстах драматургии А.П. Чехова, а также интерпретации его творчества в русской философии K.XIX- н. XX вв., можно сделать вывод о том, что мыслительное пространство русской культуры взаимодополняется философией и литературой. В драматургии А.П. Чехова находят выражение те аспекты и темы, связанные с универсальным смыслополаганием человеческого существования и его формами, которые не нашли должного места в специфически-философских текстах. Подлинность существования, формы неподлинности, возможности выхода из нее, в связи с этим раскрытие феномена игры и бытия-перед-лицом-смерти — именно такое содержание находим мы в чеховской драматургии. Тем самым А.П. Чехову возвращается законное место в ряду мыслителей "русской думы", в котором ему несправедливо до сих пор отказывали. Проблема истинного человеческого существования получает свое полное выражение в совокупной русской духовной культуре рубежа ХТХ и XX вв.

28. Телеологическое содержание проблемы истины в восточной философии буддизма и отечественной философии рубежа XIX-XX вв., где реализация истины, как полноты духовного делания, раскрывается не только и не столько в теории, сколько в практике. Телеологическая формулировка проблемы истины (истина только тогда может называться истиной, когда ее философское мышление будет воплощено как искомая цель в духовной практике преображения или личности, или социума (всего человечества)) дает одну из главнейших возможностей оперирования понятием абсолютной истины. Требование реализации философского мышления истины в духовной практике, направленной на реальное изменение, реальное преображение личности и социума раскрывает еще одну возможность оперирования понятием абсолютной истины как энер-гийной силы, концентрирующей личность и социум на это преображение. Понятие абсолютной истины выступает здесь и как динамическая сила, и как цель этого духовного делания, что дает возможность перейти к следующей ступени концепции истины, а именно, сотериологической (теория спасения) формулировке проблемы истины как возможности непосредственного оперирования понятием абсолютной истины.

29. Понятие "целезадающая истина" требует раскрытия сущности той энер-гийной, динамичной силы, которая обуславливает достижение цели. Эта сила — доктрина спасения (сотериология), освобождения, которое психологически раскрывается как освобождение от страданий и смерти, а философски и религиозно — как достижение полноты бытия, абсолютной истины. Тем самым возникает сотериологическая концепция истины, требующая религиозного опыта, отрефлексированного философией (т.е. выраженного во всеобщей форме).

30. Философско-герменевтический анализ религиозных символов истины в священных текстах индуизма, иудаизма и христианства позволяет сделать вывод о том, что многоаспектность истины, проявленная в философии способом рационального познания, свойственна и религиозному постижению миpa. В различных религиозных текстах можно выявить онтологические, гносеологические, экзистенциально-личностные аспекты символов истины. Их конкретное содержание связано с тем, что именно подразумевается в той или иной религиозной системе под символом "Единого", который здесь означает абсолютную истину. Основное отличие онтологического, гносеологического, аксиологического и других возможных аспектов содержания истины в религии отличается от философии тем, что содержание данных аспектов в религии обусловлено их трансцендентным основанием. Следовательно, онтологическая истина, гносеологическая истинность с точки зрения религи даны человеческому бытию, привнесены в него извне. В то же время бытие абсолютной истины в религии по сути своей сопрягается с Ничто, а значит в мире человеческого бытия не существует адекватной формы его познания и выражения. Таким образом, последовательная религиозная философия приходит к апофатическому способу богословия как наивысшему с точки зрения адекватности познания. Поэтому собственная теория истины связана только с философским познанием.

31. Концепция истины в философии реконструируется как синтез альтернативных концепций истины, включая в себя диалектическую концепцию истины как единства онтологического, гносеологического и аксиологического ее аспектов. Тогда категория абсолютной истины раскрывает целостный смысл этого единства, то единое содержание, которое стоит за этой многоаспектно-стью. Тем самым категория абсолютной истины как идеала познания становится необходимой для философии, чтобы удержать свою целостность, так как лишь целостная концепция может стать реальным основанием культуры. Однако внутренний теоретико-философский синтез альтернативных концепций оказывается недостаточным. Философия как целостная концепция обладает внешним смыслом, следовательно истина выступает не только как внут-рифилософское понятие, но и как смысл практической деятельности людей, направленной на достижение истинного бытия (реализацию сущности человека). При этом возникает телеологическая концепция, означающая, что истина — цель изменений наличного человеческого существования, которая реализуется в нем, и которая является для него высшей ценностью. Достижение этой цели связано с выходом философии на мета-философский уровень. Кроме того достижение цели требует внутреннего обоснования и зависит от того, какова мера ценности выбранного пути к истине. В религии, например, достижение истины как высшей ценности делает истину абсолютной, но абсолютная истина теряет здесь форму рационально-логического понятия и обращается в символ, который раскрывается в форме Откровения. Однако предметом философского мышления может быть не только опыт религиозного переживания, а также опыт художественного и технического мышления. Поэтому перспективными направлениями в реконструкции концепции истины является философская рефлексия именно этих видов опыта, что позволит выйти к единой фундаментальной концепции истины в материальном и духовном творчестве личности, реализующей свое предназначение в этом мире.

32. Предварительное содержание фундаментальной концепции истины основывается на выборе понятия, которое в снятом виде отражало бы существенные моменты многообразных аспектов истины. Представляется, что таким понятием выступает понятие целостности, которое позволяет найти позитивное содержание понятия истины и для религиозного, и для философского мышления. Соотношение понятий "истина" и "целостность", на наш взгляд, заключается в том, что понятие "истина" есть определенная конкретная форма знания, способа существования, религиозного переживания, сутью которой выступает понятие "целостность". Цель истины — целостность человека. Содержание понятия "истина" будет связано с моделированием целостности на разных уровнях человеческого бытия, а именно — индивидуального, социального, космического.

33. Рассматривая действие моделирования и выделяя несколько типов моделей, можно обнаружить, что самые сильные экзистенциальные притязания формулируют модели, которые выходят за рамки опытной проверки и базируются на уверенности в абсолютной познаваемости мира и себя как объектов познания. Одним из понятий, которые способствуют прояснению метафизических оснований такого рода моделей, является понятие рациональной веры, под которой подразумевается светское и гносеологическое отношение к истине, характеризующееся словами "достоверное знание", "вероятность", "проверка". Моменты билиф-веры неизбежно присутствуют во всех типах моделей, но лишь в шестом типе они осознанны и включаются в содержание модели, в содержание того действия, к которому модель побуждает, и в содержание цели данной модели, реализация которой вызывает изменение субъекта моделирования и того мира, который в этом моделировании творчески изменяется. Речь идет об осознанном стремлении индивида или социума к своей целостности, которая моделируется и осуществляется в действии моделирования при необходимом условии включения в данную модель того или иного образа абсолюта, единства как идеала, эталона бытия и познания. 34. Первичность индивидуального пути моделирования целостности обусловлена самой природой познания, которое начинается для индивида с ближайшего для него содержания, т.е. его собственного содержания. Реальность "Я" начинается с обнаружения себя действующим в чувственном мире. С этого момента начинаются все формы сознания. Без сознания своей активности не может быть и самосознания. С самосознания начинается противопоставление Себя и Другого, причем единственный способ этого противопоставления — опять-таки действие. Один из способов обретения целостности для индивидуального сознания заключается в мыслительном моделировании следующей ситуации: мир объективных вещей теряет свою жесткую предметность и становится миром присутствия в нем "Я", эго, которое соединяясь с ним, приобретает полную завершенность и становится деятельным творческим духом, путь к которому лежал от эгоцентрического начала.

35. Индивидуальное моделирование целостности своего бытия может происходить и в религиозной, и в философской форме. В каком-то смысле единственной абсолютной ценностью индивидуального существования является само это существование, само бытие, сама жизнь, выживание. Если принять за основу трехуровневую структуру индивидуального целого бытия — плоть, душа, дух, то осуществление данной цели задействует все три уровня бытия индивида. Чтобы продолжалось существование индивида, необходимо воспроизведение сложных отношений плоти, души и духа, а, следовательно, и самой плоти, и самой души, и самого духа.

Ведущим противоречием индивидуальной целостности является противоречие жизни и смерти, которые не существуют одна без другой. Умирание и возрождение, смерть и рождение, смерть и бессмертие — таковы важнейшие формы религиозного переживания, моделирующего целостность индивида. Отавная проблема религиозного мышления — это переход от субъективного обнаружения в себе Абсолютного (от эгоцентризма) к признанию его объективного характера (к космоцентризму). Но проблема чаще всего решается негативно. Религиозное мышление, как правило, настаивает на непознаваемости сущности Абсолютного (непознаваемости Бога, например) и в то же время на единстве его природы и природы самосознания (человек как образ и подобие Бога, как тот, кто способен реализовать Закон, следовать ему и т.п.). В высших формах религиозного мышления постулируется внутреннее присутствие объективного Абсолюта и создаются различные модели его обнаружения.

Особенность моделирования Абсолютного в религиозном мышлении заключается в том, что ему предшествует полное осознание индивидом своей конечности (смерти), причем не только как смерти биологического организма, а как конечной формы индивидуального духа. Сначала индивид через самосознание достигает внутри себя формы духа, и одновременно это осознание сопровождается знанием о своей смертности, конечности. Противоречие между обнаружением в индивидуальном сознании формы духа и знанием о конечном существовании индивидуального сознания снимается в синтезе индивидуального и Абсолютного.

36. Философия — это такая форма моделирования, где различие субъективного и объективного, индивидуального и социального уже снято в синтетической форме понятия. "Индивидуальное" принимает в философском мышлении форму понятия, а значит обретает статус универсального, субстанционального индивидуального. Содержание индивидуального как понятия — это те вечные качества индивидуального, которые выделяют его среди других понятий, то, что делает индивидуальное индивидуальным, сущность индивидуального.

Сформулируем универсальную антиномию философии истины, которая воспроизводится в каждом отдельном моменте истории философии (любой степени теоретического обобщения — на уровне целостной системы данного мыслителя, на уровне направления, эпохи и т.д.):

1. Концепция истины должна исходить только из тех познавательных способностей, которые обнаруживают себя в непосредственном познавательном опыте, сомневаясь в тех своих мыслительных содержаниях, которые не поддаются бесконечному воспроизведению, поэтому абсолютная истина недостижима.

2. Концепция истины должна исходить из ВСЕХ познавательных способностей, в том числе и из тех, которые фиксируют собственную несовершенность и указывают направление в области абсолютного бытия, недоступные этим познавательным способностям, но доступные целостному человеческому существу, доверяющему себе, поэтому абсолютная истина достижима.

37. В истории философии антиномия философии истины принимает форму подвижного противостояния ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ концепции истины и ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ концепции истины.

Онтологическая концепция истины исходит из того, что познавательные способности указывают путь к той сфере, которая им недоступна, но неполными знаками которой они являются. Сама же эта сфера является тем самым их собственными основаниями.

Гносеологическая концепция истины исходит из того, что познавательные способности фиксируют свое полное внутреннее самотождество, опираясь на свои собственные формы.

Основная антиномия философии истины раскрывается:

1) в конкретной философской системе, которая в момент качественной определенности (достроенной целостности модели) уже всегда зеркально отразилась в своей антиномии — иной философской системе;

2) в живом непосредственном бытии индивида, который смог тот или иной момент своего бытия построить на абсолютном основании а) своих собственных возможностей; б) трансцендентном, определяющимся только указанием, апофатическим по форме.

Таким образом, антиномия философии истины указывает на единство и противоположность абсолютного бытия и бытия "Я". Но понимание этого, включенное в Я, вновь указывает на их единство.

38. Противопоставление индивидуального бытия и бытия социума достаточно условно. Личность непосредственно и органично включена в общество как в целостность более объемного порядка. Вне этой включенности само бытие индивидуума не полно и не целостно. И личность, и общество взаимодополняют друг друга, являются частями друг друга, дают друг другу смысл существования. В то же время и теоретически, и практически эти две целостности, общество и индивидуум, можно и нужно рассматривать как самостоятельные образования со своей спецификой и особыми законами моделирования целостности: как атомарные существа превращаются в социум, что является фундаментом этой целостности, каково ее содержание и, может быть, какова ее цель.

39 Совершенно очевидно, что проблема единства социума возникает там и тогда, где и когда это единство утрачено или там, где осознается радикальная необходимость в его восстановлении. Когда же возникает настоятельная и объективная потребность в восстановлении утраченного единства, функцию этого восстановления берут на себя различные социальные субъекты, которые должны создать новое содержание заразительности, энергетики, питающей внутреннее стремление индивидуумов к социальной целостности. Такими субъектами могут быть личности, социальные группы, особые организации и т.д.

40. Выбирая в качестве моделей социального единства религию и философию, мы выбираем способ духовного моделирования социальной целостности. Можно высказать предположение, что духовное единство необходимо воплощает себя в определенном священном объекте. Этим объектом может быть личность (правителя), нация, данное государство, данный способ существования государства.

41. Олицетворение единства социума в живой личности может иметь религиозную природу, когда государственная власть воспринимается как священная, придающая тому, кто ее олицетворяет высший ранг в социальной иерархии. Религиозное восприятие единоличной власти правителя отмечается в истории на протяжении тысячелетий, при этом в самых различных типах культур. Олицетворяя единство социума, правитель — посредник между ним и Абсолютом, проводник, скрепляющий множество в единство, олицетворяющий это единство и через себя вводящий его в мир Абсолюта, для которого единство — непременный атрибут.

Религиозный культ народа связан с тем, что национальные особенности пути социума к единству с Абсолютом отождествляются с универсальными путями, при этом архетипом пути к Абсолюту выступает не универсальная модель, а национальная. Национальный культ как социоцентрическая религия способствует преодолению тяжелейших кризисных ситуаций, возникающий в том или ином государстве.

Чтобы культ собственного народа не превращался в тотальное разрушение других народов, социоцентрические религии чаще всего соединяются или переходят на уровень космоцентрических религий, где данный народ находит целостность не только внутри себя, но и вне — с миром универсума, Абсолютом космоса, к которому принадлежат все другие народы и каждый индивидуум. Именно это совмещение национальной формы социоцентрической религии и космоцентрической религии мы видим в понятии соборности.

42. В то же время для индивида, живущего в социуме, устойчиво организованном по определенной религиозной модели, существует опасность усвоить эту модель как привычку и обычай, отказавшись от своей воли и превратив определенные социальные действия в условности. Тогда возникает своеобразное "вырождение" этой формы социальной целостности, своеобразная "усталость" социума, которая требует конкретных усилий по обновлению принципов целостности. И если такие усилия не предпринимаются социальными субъектами, то целостность социума становится не устойчивой и подверженной разрушению.

43. Для социальной целостности важна не та или иная форма духовного опыта, а вся его совокупность, которая в разные моменты проявляется либо в личной форме, либо в общинной, либо в форме старинных обрядов. Следовательно, одной из важнейших задач современного социального устройства является рефлексия того, что необходимо для моделирования целостности данного социума и какие конкретные действия должны предпринимать социальные субъекты, стоящие у истоков сознательного моделирования социального единства.

44. Таким образом, фундаментальная концепция истины должна совмещать в себе как теоретические, так и практические аспекты. Достижение индивидуальной и социальной целостности выступает внутренним содержанием

366 стремления к истине, которое, в свою очередь, определяет все многообразие философского мышления, цементирует различные философские учения и концепции в единое целое.

В данной диссертационной работе, где намечаются контуры фундаментальной концепции истины (которую можно было бы назвать "алетологией"), философская теория истины строилась, опираясь, в основном, на опыт собственно философского мышления, а также на философскую рефлексию религиозного опыта. Однако предметом философской рефлексии может быть не только опыт религиозного переживания, но также опыт художественного и технического мышления. Поэтому перспективными направлениями в реконструкции концепции истины является философская рефлексия именно этих видов опыта, что позволит выйти к единой фундаментальной концепции истины и реализовать принцип исторического и логического в философском познании как можно более полно.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Копцева, Наталья Петровна, 2000 год

1. Абдильдин Ж.М., Балгимбаев А.С. Диалектика активности субъекта в научномпознании. Алма-Ата, 1977.

2. Абдильдин Ж.М. Проблема начала в теоретическом познании. — Алма-Ата,1967.

3. Августин Аврелий. Исповедь. М.: Канон, 1997.

4. Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная "словесность" (противостояние и встреча двух творческих принципов) //Типология и взаимосвязи Древнего Мира. М.: Наука, 1971. С.206-266.

5. Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма //Вопр. философии.1989. №3. С. 3-13.

6. Аделыпин Г.М. Дискуссия по проблеме "Формы форм" Аристотеля: от Гегеля донаших дней //Историко-философский ежегодник. 1990. М.: Наука, 1991. С.59-77.

7. Акопов Э.Л. Характер деятельности людей (взаимосвязь объективного и субъективного в деятельности): Научн. труды. Вып. 263. Краснодар, 1978.

8. Алмазная сутра. //Жизнь Будды. Новосибирск: Наука, 1994. С. 217-232.

9. Андросов В.П. Буддизм: религия и философия //Философия и религия на зарубежном Востоке. XX в. М., 1985. С. 130-192.

10. Андросов В.П. Вклад Нагарджуны в концепцию ниришвара //Древняя Индия:

11. Язык, культура, текст. М., 1985. С. 156-171.

12. Андросов В.П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны

13. Рационалистическая традиция и современность. М., 1988. Кн.1. С. 46-74.

14. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

15. Андросов В.П. Некоторые аспекты идеологии Нагарджуны по тексту "Ратна-вали" //Буддизм: история и культура. М.: Наука, 1989. С.22-41.

16. Андросов В.П. Опровержение идеи бога-творца древнебуддийскими мыслителями (переводы из "Абхидхармакоши", "Бодхичарьяаватары", 'Татвасангра-хи" //Религии мира. 1985. М., 1986. С. 235-256.

17. Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т.1. Метафизика. М.: Мысль, 1976. С.63-338.

18. Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т.1. О душе. М.: Мысль, 1976. С.339-450.

19. Аристотель. Об истолковании //Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль,1978. С. 91-116.

20. Асмус В.Ф. Декарт. М.: Политиздат, 1956.

21. Бакрадзе К.С. Собр. соч. в 3 т. Избранные философские труды. Тбилиси, 1973.

22. Барам Д.Х. Теория познания Е.Н. Трубецкого //Филос. науки. 1989. № 5. С.8992.

23. Барт К. Христианин в обществе. Познаваемость Бога. Барменская декларация

24. Путь. № 1. 1992. С. 180-233.

25. Батшцев Г.С. Деятельностная природа человека //Проблема человека в современной философии. М., 1969.

26. Бекепшна И.Э. От объективно-вещнош — к деятельностному истолкованиюмира //Диалектика естественнонаучного и социального познания. Сб. М.,1979.

27. Бёме Я. Christosophia или Путь ко Христу. Спб., 1994

28. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.

29. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989.

30. Библер B.C. Мышление как творчество (введение в логику мысленного диалога). М., 1975.

31. Бибихин В. Дело Хайдеггера //Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С.3-13.

32. Бибихин В.В. Европейский нигилизм. М.:ИНИОН, 1979. С. 3-85.

33. Бибихин В.В. Хайдеггер //Знание — Сила. 1989. №10.

34. Бибихин В.В. Мир. М., 1996.

35. Бибихин В.В. Язык философии. М.: Путь, 1994.

36. Богомолов АС. Диалектика и рациональность //Вопросы философии. 1978.7.

37. Богомолов А.С. Наука и иные формы рациональности //Вопросы философии.1979. №4.

38. Бондаренко Л.И. Основные этапы становления сознания. Киев, 1979.

39. Боргош Ю. Фома Аквинский. М.: Мысль, 1975.

40. Бочоришвили А.Т. О замечаниях М. Хайдеггера на статью Эдмунда Гуссерля

41. Философия, психология, эстетика. Тбилиси, 1979.

42. Брутян Г.А. Очерки об анализе философского знания. Ереван, 1979.

43. Бубер М. Я и Ttr. М.: Высш. шк., 1993.

44. Буддийский взгляд на мир. Сб. ст. /Под ред. Е.А. Торчинова. СПб., 1994.

45. Буддизм: история и культура. Сб. ст. /Под ред. Г. Бонгард-Леви. М.: Наука, 1989.

46. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. М.: Республика, 1994.

47. Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель //Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Наука,1993. С. 131-161.

48. Вартофский М. Модели. М.: Прогресс, 1989.

49. Васильева Т.В. Елена Прекрасная (Истина и призрак) //Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1988. С. 47-60.

50. Васильева Т.В. Проблема герменевтического метода в современной философии //Филос. науки. 1980. № 4.

51. Васильева Т.В. Философский лексикон Аристотеля в интерпретации М. Хайдеггера //Античная философия в интерпретации буржуазных философов: Сб. ст. М.: Наука, 1981.

52. Васильков Я. В. О возможности греческого влияния на "Вопросы Милинды"

53. Буддизм: история и культура. М.: Наука, 1989. С. 92-103.

54. Вассерман Г. Лекции по иудаизму. Вильнюс, 1990.

55. Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел первый. Анализ по классам элементов.1. М.: Наука, 1990.

56. Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел третий. Учение о мире. СПб., 1993.

57. Вебер М. Социология религии. Типы религиозных сообществ //Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юристь, 1994.

58. Вебер М.Хозяйственная этика мировых религий. //Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юристь, 1994

59. Вичева Д.В., Штофф В.А. Диалектика обыденного и научного знания //Филос.науки. 1980. № 4.

60. Власенко К.И. Концепции истории русской философии: конец XIX — начало XX в. //Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1988. № 5. С. 16-23.

61. Вопросы Милинды. М.: Наука, 1989.

62. Воробьева-Десятовская М.И. О терминах "махаяна" и "хинаяна" в ранней буддийской литературе //Буддизм: история и культура. М.: Наука, 1989. С.74-83.

63. Воронкова Л.П. Мировоззрение П.А. Флоренского //Вестн. МГУ. Сер.7. Философия. 1989. № 1. С.70-81.

64. Воронович Б.А. Философский анализ структуры практики. М., 1972.

65. Гкбитова P.M. Антиисторизм под маской историчности //Филос. науки. 1966.1. С.73-80.

66. Шбитова P.M. Философия немецкого романтизма. М.: Наука, 1978.

67. Гкдамер Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1987.

68. Гкдамер Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

69. Гайденко П.П. «Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого // Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 3-41.

70. Гкйденко П.П. От исторической герменевтике к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М.Хайдеггера //Вопр. филос. 1987. № 10. С. 124133.

71. Гкйденко П.П. Понимание бытие у Фомы Аквинского //Западноевропейскаясредневековая словесность. М., 1985. С. 27-31.

72. Гайденко П.П. Проблема личности в экзистенциализме //Вестник историимировой культуры. 1961. № 5. С.45-61.

73. Гкйденко П.П. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера как форма обоснования философии иррационализма //Вопр. филос. 1963. №2. С.93-104.

74. Гкйденко П.П. Экзистенциализм и проблемы культуры. М.: Высш. шк., 1963.

75. Гклактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л.: Изд-во1. ЛГУ, 1989.

76. Гкчев Г. Русская дума. М.: Новости, 1991.

77. ГЪгель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб, Наука, 1994. р Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук //Соч. в 3 т. М.: Мысль, 1974 — 1977.

78. ГЪгель Г.В.Ф. Философия религии //Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1975—1977.

79. Гегель Г.В.Ф. Эстетика //Соч. в 4 т. М.: Искусство, 1969—1973.

80. ГЪгель Г.В.Ф. Наука логики. М.: Мысль, 1998.

81. ГЪгель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993.

82. Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга //Шеллинг. Собр. соч. в 2 т. Т. 1.1. М.: Мысль, 1987. С.3-38.

83. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985.

84. Гусова С.А. К проблеме соотношения материального и идеального в практической деятельности людей //Философско-методологические проблемы общественного развития. М., 1979.

85. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия //Культурология.

86. XXв.: Антология /Под ред. С.Я. Левит. М.: ЮристЬ, 1995. С.297-330.

87. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. СПб, 1909.

88. Гуссерль Э. Философия как строгая наука //Логос. 1911. №1.

89. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, 1994.

90. Давыдов Ю.Н. «Картины мира» и типы рациональности //Вопр. филос. №8.1987. С.150-163.

91. Давидович В.Е., Яковлев В.П. О философском освоении действительности1. Филос. науки. 1979. № 5.

92. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка в 4 т. М.: Терра,1997.

93. Дворкин И. «Существование» в призме двух языков //TapiyM. Еврейское наследие в контексте мировой культуры. Вып. 1. М., 1990.

94. Де Вэленс А. Феноменология Гуссерля и феноменология Гегеля //Феномен человека: Сб. пер. /Под ред П.Л. Гуревич. М.: Высш. шк., 1993. С.329-340.

95. Дейч А.Н. Судьбы поэтов. ГЬльдерлин. Клейст. ГЪйне. М.: Худож. лит., 1987.

96. Декарт Р. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1989; 1994.

97. Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

98. Диалектическое противоречие. М., 1979.

99. Эб^Доброхотов А.Л. Категория бытия в западноевропейской классической философии. М.: Изд-во МГУ, 1986.

100. Доброхотов А.Л. "Беспредпосылочное начало" в философии Платона и Канта

101. Историко-философский ежегодник, 1987. М.: Наука, 1988. С. 61-74.

102. Древнеиндийская философия. М.: Мысль, 1963.

103. Древняя Индия: Язык, культура, текст. М.: Наука, 1985.

104. Дхаммапада. Рига: Угунс,1992.

105. Емельянов Б.В., Томилов В.Г. русские мыслители: (Биогр. и историогр. очерки). Томск: Изд-во Том. ун-та, 1988.

106. Желнов М.Н. Предмет философии в истории философии. Предыстория. М.: Изд-во МГУ, 1981.

107. Жизнь Будды. Новосибирск: Наука, 1994.

108. Жуковский В.И., Пивоваров Д. В. Зримая сущность. Свердловск, 1991.

109. Жуковский В.И. Формула гармонии. Красноярск, 1999.

110. Зайцева З.Н. Философский язык М. Хайдеггера на службе его системы //Фи-лос. науки. 1966. №6. С.38-42.

111. Захаров А.А. "Абсурд" в философии Тертуллиана и Шестова //Духовные ценности как предмет философского анализа. М., 1985. С. 129-133.

112. Зеньковский В.В. История русской философии в 2 т. СПб., 1995.

113. ЗигвартХ. Соч. в 2 т. Логика. СПб., 1908-1909.

114. Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Проблема объективного метода в психологии //Вопр. филос. 1977. №7.

115. Золотухина-Аболина Е.В. Понятие философской рефлексии //Филос. науки.1979. №6.

116. Зуцев И.Е. Объективное и субъективное в познании и практической деятельности. М., 1969.

117. Иванов В. Родное и вселенское. М.: Республика, 1995.

118. Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987.

119. Ильенков Э.В. Соображения по вопросу об отношении мышления и языка (речи) //Вопр. филос. 1977. №6.

120. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993.

121. Ильин И.А. О монархии и республике //Ильин И.А. Собр. соч. в 10 т. Т. 4. М.: русская книга, 1994.

122. Исаева Н.В. Шанкара и буддисты в "Комментарии на "Брахма-сутру" //Буддизм: история и культура. М.: Наука, 1989. С.44-57.

123. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

124. Историко-философские исследования: Пробл. методологии. Сб. научн. тр. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1988.

125. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб: Лань, 1997.

126. История философии в СССР в 5 т. М., 1975-1988.

127. Каган М.С. Проблема субъект-объектных отношений в марксистско-ленинской философии //Филос. науки. 1980. № 4.

128. Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси: Менциерба, 1985.

129. Какабадзе З.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Тбилиси: Мецниерба, 1966.

130. Камю А. Миф о Сизифе //Сумерки богов. М.: Политиздат, 1986.

131. Кант И. Критика практического разума //Соч. в 6 т. Т.4. 4.1. М.: Мысль,

132. Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994.f'l^^^CaHT И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994.

133. Качалова Н.Г. Деятельность как предмет и принцип исследования //Диалектика социального познания. М., 1979.

134. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989.

135. Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М.: Наука, 1985.

136. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы (рационализм и эмпиризм в буржуазной философии XX века). М.: Политиздат, 1974.

137. Ковальзон М.Я. Философский анализ человеческой деятельности //Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1978. № 2.

138. Конзе Э. Буддийская медитация. М., 1993.

139. Конрад-Мартиус X. Трансцендентальная и онтологическая феноменология //Проблемы онтологии в современной буржуазной философии: Сб. ст./Под ред. Т.А. Кузьминой. Рига: Зинатне, 1988. С.321-328.

140. Корнев В.И. Сущность учения буддизма //Философские вопросы буддизма. Новосибирск: Наука, 1984. С. 10-19.

141. Коршунов А.М. Отражение, деятельность, познание. М., 1979.

142. Кочетов А. Буддизм. М.: Наука, 1979.

143. Костюченко B.C. Классическа веданта и неоведантизм. М., 1983.

144. Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального /Под ред. Ю.Н. Давыдова. М.: Изд-во МГУ, 1988.

145. Кубанова О.Ю. Проблема интерсубъективности в «Картезианских размышлениях» Э.1уссерля //Историко-философский ежегодник. 1991. М.: Наука, 1991. С.87-107.

146. Кувакин В.А. Религиозная философия в России. М., 1992.

147. Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева. М.: Знание, 1988.4б^узанский Николай. Книги простеца. Об ученом незнании //Кузанский Николай. Соч. в 2 т. Т.1. М., 1979.

148. Кузьмин В.Ф. Объективное и субъективное (анализ процесса познания). М., 1976.

149. Кузьмина Т. А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии (онтологический аспект). М.: Наука, 1979.

150. Курантов А.П., Стяжкин Н.И. Оккам. М.: Мысль, 1978.

151. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993.зТ^Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М., Наука, 1987.

152. Лагинско-русский словарь. М., 1949.

153. Лебедев А.В. Атональная модель космоса у Гераклита //Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 1988. С.29-46.

154. Лейнг Р.У. Разделенное «Я». Экзистенциальное исследование психического здоровья и безумия. Киев: 1Ъсуд. библиотека Украины для юношества, 1995.

155. Лекторский В.А. Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии. М., 1965.

156. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. М.: Политиздат, 1982.

157. Ленин В.И. Философские тетради. М.: Политиздат, 1970.

158. Локк Д. Соч. в 3 т. М.: Мысль, 1985-1988.

159. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Символ. М.: Мысль, 1992.

160. Лосев А.Ф. Вл. Соловьев и его время. М.: Мысль, 1991.

161. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.

162. Лосев А.Ф. русская философия //Век XX и мир. 1988. № 2. С.36-44; № 3.1. С.40-47.

163. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Республика, 1989.

164. Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995.

165. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994.

166. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Прогресс, 1994.

167. Лосский Н.О. Соч. М.: Правда, 1993.

168. Лотман Ю. Смерть как проблема сюжета //Лотман Ю. Избранные труды по семиотике. М., 1993.

169. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

170. Любутин К.Н. Категория субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. Свердловск, 1969.

171. Любутин К.Н. Проблемный подход в историко-философской науке //Методологические проблемы истории философии и общественной мысли. М., 1977.

172. Любутин К.Н. Фейербах: философская антропология. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1988.

173. Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1993.

174. Лютер М. О рабстве воли //Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986. С.290-545.

175. Малышев М.А. Проблема смерти в философии "несчастного сознания" //Фи-лос. науки. 1989. № 5. С. 51-59.

176. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1988.

177. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Прогресс, 1994.

178. Мамардашвили М.К. К критике экзистенциалистского понимания диалектики //Вопр. филос. 1963. №3.

179. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1997.

180. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб., 1997.

181. Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. (К критике гегелевского учения о формах познания). М., 1968.

182. Малышевский А.Ф. Введение в философию. М.: Просвещение, 1998.

183. Мантатов В.В. К вопросу об изучении философии буддизма //Философские вопросы буддизма. Новосибирск.: Наука, 1984. С.4-10.

184. Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: ЮристЪ, 1994.

185. Маркс К. Тезисы о Фейербахе//Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.З. С. 1-4.

186. Марксистская философия в XIX в.Т.2. М.: Наука, 1979.

187. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

188. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди. М., 1993.

189. Менде Г. Очерки о философии экзистенциализма. М.: Иностр. лит-ра, 1958.

190. Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении //Типология и взаимосвязи литератур Древнего Мира. М.: Наука, 1971. — С.68-133.

191. Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века. М.: Политиздат, 1983.

192. Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М.: Республика, 1996.

193. Методологические аспекты изучения истории духовной культуры Востока: Сб. ст. Улан-Удэ, 1988.

194. Мир Кьеркегора. Русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора: Сб. ст. /Под ред. В.А. Подорога М: Ad Marginem, 1994.

195. Миронов В.В. О понимании философии как мудрости //Филос. науки. 1986. № 6. С. 35-43.

196. Михайлов А.А. К вопросу об эволюции взглядов М.Хайдеггера от трансцендентальной феноменологии к герменевтике //Философия и научный коммунизм. Вып. 12. С.148-158.

197. Мифы народов мира в 2 т. М.: СЭ, 1997.

198. Молчанов В.И. Время и сознание: Критика феноменол. философии. М.: Высш. шк., 1988.

199. Молчанов В.И. Онтология и обоснования феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера //Проблемы онтологии в современной буржуазной философии: Сб. ст. /Под ред. Т.А. Кузьминой. Рига: Зинатне, 1988. С. 81-100.

200. Мотрошилова Н.В. Возникновение феноменологии Э. 1уссерля и ее историко-философские истоки //Вопр. филос. 1976. №12. С.93-106.

201. Мотрошилова Н.В. Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной философии» //Философия Канта и современность. М.: Наука, 1974. С.329-419.

202. Мотрошилова Н.В. Феноменология //Современная буржуазная философия. Di. ХП. М.: Высш. шк., 1978.

203. Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М.: Высш. шк., 1968.

204. Мотрошилова Н.В., Э.Ю. Соловьев. От защиты «строгой науки» к утверждению иррационализма //Вопр. филос. 1964. №5.

205. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995.

206. Мялль Л. Основные термины праджняпарамитской философии //Ученые записки тартусского университета. Труды по востоковедению. Т.21. Вып. 309. Тарту, 1973. С. 202-214.

207. Нарский И.С. Понятие нигилизма и «ничто» в экзистенциализме Хайдеггера и антикоммунизм //Филос. науки. 1964. №3. С.67-75.

208. Нарский И.С. Практика как категория диалектического и исторического материализма //Филос. науки. 1980. № 1.

209. Нарский И.С. Проблема отчуждения в экзистенциализме и религия //Филос. науки. 1966. №1. С.62-72.

210. Натадзе Н.В. Фома Аквинский против Хайдеггера //Вопр. филос. 1971. №6. С. 173-175.

211. Немецкая поэзия XIX века. М.: Радуга, 1984.

212. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1990.

213. Новая технократическая волна на Западе: Сб. пер. /Под ред. П.С. 1уревича. М.: Прогресс, 1986.

214. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: "Пресса", 1991.

215. Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978.

216. Ойзерман Т.И. К критике феноменологической концепции философии //Вопр. филос. 1975. №12.

217. Ойзерман Т.И. Реакционная сущность немецкого экзистенциализма //Современный субъективный идеализм. М.: Наука, 1957.

218. Ойзерман Т.И. Философия и обыденное сознание //Вопр. филос. 1967. №4. С.119-130.

219. Ойзерман Т.И. К критике хайдеггеровской концепции философии //Филос. науки. 1969. №4. С. 115-123.

220. Паскаль Б. Мысли. М., 1994.

221. Пастернак Е.В. Г.Г. Шлет //Шлет Г.Г. Соч. М., Правда, 1989. С.3-8.

222. Патент Г.И. Марксизм и экзистенциализм. К критике иррационализма «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера. Челябинск: Изд-во ЧГПИ, 1973.

223. Пивоваров Д.В. Иррациональное и рациональное в проблеме смысла жизни //Отношение человека к иррациональному. Свердловск, 1989. С. 145-166.

224. Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа: операционный аспект. Свердловск, 1986.

225. Пивоваров Д.В. Религиозная сущность культуры //Бытие культуры: сакральное и светское: Сб. статей. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1994. С.4-18.

226. Пигалев А.И. Проблема оснований общественного бытия в философии М. Хайдеггера //Вопр. филос. 1987. №1. С. 141-149.

227. Платон. Собр. соч. в 3 т. М.: Мысль, 1968 — 1971.

228. Погосян В.А. Философская герменевтика: анализ истины и метода //Вопр. филос. 1985. № 4. С. 103-110.

229. Подорога В.А. «Фундаментальная антропология» М. Хайдеггера //Буржуазная философская антропология XX века. М.: Наука, 1986. С.34-48.

230. Познер А.Р. Истины и парадоксы. М., 1977.

231. Половинкин С.М. П.А. Флоренский: Логос против хаоса. М.: Знание, 1988.

232. Поснов М.Э. История христианской церкви (до 1054 г.). Киев: Путь к истине, 1991.

233. Поэзия и проза Древнего Востока. М.: Худож. лит-ра, 1973

234. Проблема человека в западной философии: Сб. пер. /Под ред. П.С. Гуревич. М.: Прогресс, 1988.

235. Проблемы изучения истории русской философ™ и культуры: Материалы "Круглого стола" //Вопр. философии. 1988. № 9. С.92-161.

236. Проблемы онтологии в современной буржуазной философии: Сб. ст. /Под ред. Т.А. Кузьминой. Рига: Зинатне, 1988.

237. Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983.

238. Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1986.

239. Райбекас А.Я. Вещь. Свойство. Отношение. Томск, 1974.

240. Рассел Б. История западной философии: В 3 кн. Изд.2-е. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1997.

241. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М.: Академия, 1995.

242. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум, 1995.

243. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991.

244. Розенберг Ш. Наше поколение и вера Израиля //Таргум. Еврейское наследие в контексте мировой культуры. М., 1990.

245. Роль категории «идея» в научном познании. Алма-Ата, 1979.

246. Рубенис А.А. Проблема онтологии и трансцендентальный идеализм //Проблемы онтологии в современной буржуазной философии: Сб. ст. /Под ред. Т.А. Кузьминой. Рига: Зинатне, 1988. С.62-80.

247. Рудой В.И. Введение в буддийскую философию //Васубандху. Абхидхармако-ша. М.: Наука, 1990. С. 8-42.

248. Рудой В.И., Островская Е.П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем //Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.

249. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995.250. Русская идея. М., 1992.

250. Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру. М.: Наука, 1984.

251. Сартр Ж.-П. Бьггие и ничто //Филос. науки. 1989. № 3. С. 89-100.

252. Сартр Ж. П. Основная идея Гуссерля: интенциональность //Проблемы онтологии в современной буржуазной философии: Сб. ст. /Под ред. Т.А. Кузьминой. Рига: Зинатне, 1988. С. 318-320.

253. Семенцов B.C. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М.: Наука, 1985.

254. Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.

255. Соловьев B.C. Собр. соч. в 2 т. М.: Правда, 1989.

256. Соловьев Э.Ю. История и этика в феноменологии Э. Гуссерля //Вопр. филос. 1976. №6. С. 128-141.

257. Соловьев Э.Ю. Ликвидация философии под видом ее осознания //Вопр. филос. 1962. №6. С.83-94.

258. Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм //Вопр. филос. 1966. №12. С. 123-127; 1976. №1. С. 126-129.

259. Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание. М.: Высш. шк., 1966.

260. Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М.: ЭКСМО-Пресс, 1998.

261. Срезневский И. Словарь древнерусского языка.М.: Книга, 1988.

262. Степанянц М.Т. К вопросу о специфике "восточных" типов философствования (вместо предисловия) //Рационалистическая традиция и современность. Кн.1. М., 1988. С. 3-10.

263. Струве П.Б. Интеллигенция и революция //Вехи. Из глубины. М., 1991.

264. Струве П.Б. К истории нашего философского развития //Проблемы идеализма. М., 1902.

265. Тавризян Г.М. Техника. Культура. Человек. М.: Наука, 1986.

266. Терентьев А.А. К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии //Философские вопросы буддизма. Новосибирск: Наука, 1984. С.59-71.

267. Терентьев А А. "Сутра сердца Праджняпарамиты" и ее место в истории буддийской философии //Буддизм: история и культура. М.: Наука, 1989. С.4-21.

268. Тертуллиан. Избранное. М., 1992.

269. Тйллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристь, 1995.

270. Тихомиров O.K. Структура мыслительной деятельности. М., 1969.

271. Торчинов Е.А. О психологических аспектах учениях праджняпарамиты //Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1990.

272. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1998.

273. Традиционное искусство Востока. Словарь. М., 1997.

274. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1992.

275. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Владимира Соловьева. М., 1994.

276. Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994.

277. Уледов А.К. Духовная жизнь общества. Проблемы методологии исследований. М„ 1980.

278. Упанишады в 3 т. М.: Наука, 1992.

279. Уткина Н.Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева //Вопр. филос. 1989. №6. С. 59-75.

280. Феномен человека: Антология /Под ред П.Л. Гуревича. М.: Высш. шк., 1993.

281. Феноменология и ее роль в современной философии: Материалы "круглого стола"//Вопр. филос. 1988. № 12. С.43-52.

282. Филиппов Л.И. Критика экзистенциалистской интерпретации эмоций //Вопр. филос. 1969. №2. С. 162-165.

283. Философия марксизма и экзистенциализм. М.: Изд-во МГУ, 1971.

284. Философия М.Хайдеггера и современность: Сб. ст. /Под ред. Н.В. Мотроши-ловой. М.: Наука, 1991.

285. Философские вопросы буддизма. Новосибирск: Наука, 1984.

286. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины //Флоренский П.А. Собр. соч. в 2 т. Т.1.

287. Фогелер Л.Г. К критике экзистенциалистской концепции существования //Вестник МГУ. Cep.VIII. Экономика. Философия. 1962. №5. С.31-34.

288. Фрагменты сочинений ранних греческих философов. 4.1. М.: Наука, 1989.

289. Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М., 1992.

290. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995.

291. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М.: Наука, 1984.

292. Фромм Э. Душа человека. М.: ACT, 1998.

293. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.

294. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.

295. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993

296. Хайдеггер М. О тайне башни со звоном //Наш современник. 1992. №12.

297. Хайдеггер М. Проселок //Наш современник. 1992. №12.

298. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высш. шк., 1991

299. Хайдеггер М. Творческий ландшафт или почему мы остаемся в провинции //Наш современник. 1992. №12.

300. Хайдеггер М. Философия. Герменевтика. Язык. М.: Гйозис, 1993.

301. Хайдеггер М. О сущности истины // Филос. науки. 1989. №4. С.88-104.

302. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики //Вопр. филос. 1989. №9. С.119-163.

303. Хайдеггер М. Преодоление метафизики //Философия М. Хайдеггера и современность. Сб. ст / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М.: Наука, 1989.

304. Хайдеггер М. Учение Платона об истине //Историко-философский ежегод-ник-86. /Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М.: Наука, 1986. С.255-275.

305. Хейзинга Й. Хомо люденс. М., 1991.

306. Хоружий С.С. Л.П. Карсавин: философия любви и смерти. М., 1991.

307. ХэтчерУ.С., Пивоваров Д.В. Взаимодополнение научного и религиозного познания //Бытие культуры: сакральное и светское: Сб. ст. /Отв. ред. А.В. Медведев. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1994. С. 19-29.

308. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности (Основные положения, исследование и применение). СПб.: Питер Пресс, 1997.

309. Чанышев А.Н. Учение Аристотеля о сущности //Вестн. МГУ. Сер. 7, Философия. 1989. №2. С. 67-69.

310. Чаттерджи С. Датта Д. Индийская философия. М.: Селена, 1994.

311. Черносвитов Е.В. К проблеме предметности актов сознания //Филос. науки. 1979. №1.

312. Честертон Г.К. Вечный человек. М.: Политиздат, 1991.

313. Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в 30 т. М.: Наука.

314. Чичков А.Г. Проблема онтологии в "Критике чистого разума" И. Канта и современность//Пробл. философии. Киев, 1988. Вып. 77. С. 119-126.

315. Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977.

316. Шварц Т. От Шопенгауэра к Хайдеггеру. М.: Прогресс, 1964.

317. Шелер М. Избранные сочинения. М.: Шозис, 1994.

318. Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Т.1. Система трансцендентального идеализма. М.: Мысль, 1987.

319. Шеллинг Ф. К истории новой философии (мюнхенские лекции) //Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1989. С.387-560.

320. Шестов Л.И. Memento mori (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля) //Шестов Л.И. Соч. в 2 т. T.l. М., Наука, 1993. С. 187-242.

321. Шестов Л.И. Памяти великого философа. О Э.Гуссерле //Вопр. филос. 1989. №1. С. 144-160.

322. Шестов Л.И.Что такое истина? (Об этике и онтологии) //Шестов Л.И. Соч. в 2 т. Т.2. М.: Наука, 1993. С 365-404.

323. Шинкарук В.И. Единство диалектики, логики и теории познания. Введение в диалектическую логику. Киев, 1977.

324. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. СПб., 1994.

325. Шмелев В.Д. Кантовское понимание высшей сущности //Филос. науки. 1988. № 4. С.61-69.

326. Шохин В.К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки: (Пробл. периодизации истории древнеинд. мысли) //Рационалистическая традиция и современность. Кн. 1. М., 1988. С. 11-45.

327. Шпет Г.Г. ГЬрменевтика и ее проблемы //Контекст—1989. М.: Наука, 1989. С.231-268.

328. Шпет Г.Г. История как предмет логики //Историко-философский ежегодник. 1988. М.: Наука, 1988. С.290-319.385

329. Штайнер Р. Сущность социального вопроса в жизненных необходимостях настоящего и будущего. Калуга: Изд-во "Духовное познание", 1992.

330. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму.- М.: Наука, 1988.

331. Юнг К.Г. Психология и алхимия. М.: Рефл-бук, 1997.

332. Юнг К.Г. Различие восточного и западного мышления //Филос. науки. 1988. № 10. С. 92-103.

333. Энгельс Ф. Анти-Дюринг //Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.20. С.5-338.

334. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии //Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.21. С. 269-317.

335. Ярошевский Т.М. Личность и общество. Проблемы личности в современной философии — марксизм, экзистенциализм, структурализм, христианский персонализм. М.: Прогресс, 1973.

336. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.

337. Heidegger М. Holderlin und das Wesen der Dichtung. Munchen, 1937.

338. Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tubingen, 1967.

339. Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 1957. e 344. James M. Robinson. The German Discussion of the Later Heidegger. In: The Later Heidegger and Theology. New-York, 1965. Pp. 3-76.

340. Mit Heidegger gegen Heidegger denken. Zur Veroffentlihung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935. In: Frankfurter AUgemeine Zeitung Vom. 25 Juli 1953.

341. Schmidt Alfred. Herrshaft des Subjeckts. Uber Heideggers Maix-Interpetation //Frankfurte Allgemeine Zeiting. 28 Mai 1977. №123.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания.
В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Автореферат
200 руб.
Диссертация
500 руб.
Артикул: 95749