Религиозное самосознание как фактор социальной интеграции тема диссертации и автореферата по ВАК 09.00.01, 09.00.11, доктор философских наук Мазур, Борис Наумович

Диссертация и автореферат на тему «Религиозное самосознание как фактор социальной интеграции». disserCat — научная электронная библиотека.
Автореферат
Диссертация
Артикул: 203231
Год: 
2004
Автор научной работы: 
Мазур, Борис Наумович
Ученая cтепень: 
доктор философских наук
Место защиты диссертации: 
Самара
Код cпециальности ВАК: 
09.00.01, 09.00.11
Специальность: 
Социальная философия
Количество cтраниц: 
322

Оглавление диссертации доктор философских наук Мазур, Борис Наумович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. Методология и аспекты изучения религиозного самосознания как фактора социальной интеграции.

§1.1. Методологические принципы исследования.

§1.2.Концептуальные основания и аспекты рассмотрения проблемы.

§1.3. Критерии реинтеграции общественного сознания.

ГЛАВА II. Антропологический подход к анализу консолидирующей функции религиозного самосознания.

§2.1.Символический смысловой универсум как социокультурная основа религиозного самосознания.

§2.2. Рефлексивно-инверсные символические универсумы как генераторы смысла.

§2.3. Символический универсум и проблема истинности.

§2.4. Инверсия и рефлексия как динамические моменты в бытии символического универсума.

§2.5. Православная идентичность и ее отношение к идее свободы.

ГЛАВА III. Проблема аутентичности институциализированного христианства.

§3.1.В водные замечания и уточнение понятий.

§3.2.Исторический контекст проблемы аутентичности и характер реакции церкви.

§3.3.0 критерии аутентичности. Ветхозаветный идейный комплекс как индикатор аутентичного содержания.

§3.4. Апокриф «Евангелие от Фомы» и реконструкция аутентичной формы идентичности.

ГЛАВА IV. Ключевые идеи христианства: опыт смысловой деконструкции.

§4.1 .Определения базовых терминов.

§4.2.Идея первородного греха.

§4.3. Идея иерархии.

§4.4. Идея избранничества.

§4.5.Эсхатологические представления в структуре религиозного мировосприятия.

§4.6.Цивилизационные коды иудейско-христианской и восточно-православной цивилизаций.

§4.7.Качественный прогноз мобилизационного потенциала

Православия и Русской Православной Церкви.

Введение диссертации (часть автореферата) На тему "Религиозное самосознание как фактор социальной интеграции"

Актуальность исследования. Обращение к сюжету религиозного самосознания как инструмента социальной интеграции (в контексте интенсивной общественно-политической модернизации) обусловлено рядом сопряженных моментов.

1. Проблема социальной регуляции. Церковь в наш век не только играет роль посредника между человеком и Богом, влияя на характер веры, но и претендует на нормативный анализ реальности, дает пастве учительное общесоциальное наставление.

2. Проблема социально-психологической устойчивости. Переживаемая постсоветскими странами ситуация адекватно описывается метафорой «от одного берега отстали, к другому не пристали». Как и во все критические эпохи, когда общее ощущение катастрофичности, сопровождающееся чувством тусклого и тяжкого безвременья, нравственная определенность которого достигла «круглого нуля» (В. Соловьев), не поддается рационализации, обузданию, - важно не допустить раскол, сохранить единство народа.

3. Проблема свободы. Гуманизация человеческого существования предполагает обеспечение свободы выбора, волеизъявления, вовлечения, участия. Мировой опыт свидетельствует: не бывает подлинной гарантированной свободы вне многообразия форм производства, гражданской инициативы, персональной самоорганизации. Необходимая оптимизация ситуации тормозится, однако, властным сверхцентрализмом, демонтаж которого связан с нахождением приемлемого баланса, управления, исполнения во всех регистрах обмена деятельностью, межиндивидной коммуникации и интеракции.

В той же мере, в какой модернизация постсоветских стран сталкивается со стандартными трудностями, откатывается назад, тормозится, приобретает инверсионный характер, возрастает необходимость рефлексии обстоятельств и факторов, отторгающих реформы, препятствующих осуществляемым преобразованиям. Представляется ясным, что без подобной рефлексии невозможно выработать эффективную стратегию фронтальных проникающих реформ. В контексте указанного оправданно озаботиться уяснением обновленческого потенциала Церкви, представляющей колоссальную социальную силу.

Не вызывает сомнений, что общество — социальный порядок — складывается, поддерживается программами воспроизводства. Ревизия существа программ позволяет дифференцировать природу социумов. В традиционных обществах превалирует охранительная доминанта, сфокусированная на сакральном (власть, бог). Преодоление традиционности коррелируется с гуманитарным поворотом, позволяющим человеку принять на себя безусловное. В последнем, кстати, — непреходящая значимость явления в мир Христа — бога, ставшего плотником, взявшегося за обустройство, устроение. Сходно Петр - тронодержатель, помазанник божий, подобно первосвященнику, взявши пилу и топор, произвел переворот: плотницкое перевоплощение повлекло обмирщение власти, ускорило синтез земного и небесного, а с ним - выход из традиции. Петровский регламент содержал программу отечественной реформации на праве личного участия, действия, в коих - ревизия традиционной ориентации на охранительство, квиетизм.

Представляется ясным, что социальная модернизация неизбежно определяется отходом от традиции. Скажем: стержень реформации Турции, инициированной кемализмом, составляла замена «правоверного» «гражданином». Соответственно рычагом трансформации Малайзии выступила метафора «путь к Аллаху», раскрепощающая человеческую инициативу, предприимчивость.

Итак, личностное самоутверждение на базе индивидуального, человеческого как метафизический устой, неканоническая нравственность, свобода выбора означает десакрализацию социальной жизни, создает предпосылки выхода из традиции. Религия в Западной Европе (Реформация) и ряде мусульманских стран (Турция, Малайзия) этому способствовала. На фоне сказанного необходимо правильно оценить положение дел в России, насколько православная Церковь генерирует метафизическое, нравственное оправдание модернизации.

Степень разработанности проблемы. Изучение духовно-нравственных предпосылок, начал, факторов социального преобразования и устроения составляет важное и ответственное направление исследовательской деятельности социальных философов, религиоведов, политологов, экономистов, социологов. О том, насколько сложна, противоречива предметная сфера, свидетельствует сам характер исследований, широкий массив публикаций, выражающих идеи, стратегию, тактику поиска. Структурные, генетические, функциональные срезы проблемы духовно-нравственной детерминации общественной реформации тщательно и небезуспешно обсуждаются специалистами, представителями фундаментальной науки, политиками-практиками. На разных аспектах темы духовно-религиозного оснащения социальных инноваций сосредотачивалась поисковая деятельность

A.С. Ахиезера, А.П. Бутенко, А.П. Давыдова, М. Вебера, В.В. Ильина, А.Шюца. Кроме того в работе использованы труды В.А.Алексеева, И.Д.Амусина,

B.Э.Багдасаряна, К.Г.Баллерстрема, А.И.Борисова, С.Н.Булгакова, П.Бурдье, И.Василенко, Н.К.Гаврюшина, А.В.Галухина, А.Гостева, А.Л.Дворкина, М.В.Дмитриева, М.Е.Добрускина, В.К.Кантора, А.Н.Красникова, И.А.Крывелева, А.В.Кураева, В.И.Курашова, А.Кырлежева, Л.Н.Митрохина,

М.П.Мчедлова, Н.Д.Никандрова, А.С.Панарина, М.Спикера, З.А.Тажуризиной, А.Н.Троепольского, В.Н.Тростникова, С.С.Хоружего, И.Н.Яблокова.

В ходе работы автор опирался на концепцию роста, развития, распада цивилизаций А. Дж. Тойнби, социологическую концепцию знания 77. Бергера и Т. Лукмана, стоическую концепцию «lecton», концепцию абсолютной мифологии А.Ф. Лосева, философскую концепцию генезиса и бытия смысла как особой реальности Ж. Делеза, концепцию философии возможного (потенциологию) М. Эпшшейна. Определенную конструктивную роль в исследовании сыграли идея позитивности религии раннего Гегеля, концепция Ф.Ницше, прежде всего его критика христианской морали, концепция русского религиозного философа и теолога В.И.Несмелова, воззрения Н.А.Бердяева и П.А. Флоренского, а также философия ненасилия Л.Н. Толстого.

В контексте обсуждения роли религиозного самосознания как фактора общественной консолидации часто наблюдаются откровенные попытки манипулировать общественным мнением. В частности, можно обнаружить факты установки в общественном сознании публицистически-манипулятивных «якорей» посредством навязывания явно деформированных или даже ложных оценок, выстроенных в упрощенной логике ассоциативных смысловых рядов, вроде «православие» - «русский национализм». Нередко без какого-либо обоснования проводится тезис об органической несовместимости православного ренессанса с либерализмом и демократией. Кроме того, весьма недостаточно изучены духовно-метафизические, цивилизационные предпосылки, начала страновых реформаций.

Между тем представляется ясным, что без должного понимания специфики и возможностей конкретных социальных институтов в проведении реформации точной, объемной, непредвзятой картины модернизации постсоветских режимов не составить. Главное в построении такой картины -выявить почвенные ресурсы переработки общих закономерностей, форм в особенные. Последнее требует соблюдения единства синхронических и диахронических рассмотрений, интегрирующих представления специалистов в комплексную модель взаимодействия мирового и национального. Пока это естественное требование научного рассмотрения, к сожалению, весьма далеко от фактического воплощения.

Постановка проблемы. В современной философской литературе весьма актуальны попытки обоснования нового статуса метафизики в структуре общественного бытия. Что, по-видимому, является признаком становления новой парадигмы гуманитарного знания вообще, которая приходит на смену постструктуралистско - деконструктивистскому подходу1. Признавая обоснованность указанной интеллектуальной тенденции, нельзя не задаться вопросом, какова возможная роль религиозного самосознания в процессе общественной консолидации и интеграции? Будет ли религиозная идентичность в этом процессе лишь только оппонентнощ или даже контрпродуктивной, либо, напротив, следует ожидать ее активного участия или даже ведущей роли в формировании новой целостности общественного сознания.

В связи с вышеизложенным основные проблемные поля научного исследования видятся в следующем. Во-первых, выявление реального потенциала консолидации и интеграции, который связан с возможной, а по ряду признаков и действительно реально осуществляющейся артикуляцией религиозного сознания в стране. Во-вторых, необходимо разобраться в том, насколько в этой артикуляции религиозной символики действительно содержится именно цивилизационная компонента общественной консолидации. В-третьих, обеспечивают ли сами по себе религиозные нормы и ценности возможность творческого поиска? И, наконец, в-четвертых, в рамках социальной философии с необходимостью встает вопрос о глубинных

1 См.: Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. причинах столь наглядно проявившихся различий в социальной динамике между двумя родственными цивилизациями - западной и восточно-православной. Важно разобраться, возможен ли в русском православии какой-либо социально-эффективный аналог католического обновления, которое дало бы новый импульс общественной динамике. Или же современная православная Церковь может обеспечить лишь возврат к традиционализму? Если все же в православии содержится инновационный потенциал, обещающий цивилизационный сдвиг, каким образом и при каких условиях он может быть реализован?

Обращаясь к религиозному самосознанию как предмету философской рефлексии и пытаясь оценить его мобилизационный потенциал, нельзя не видеть, что эти суждения вполне отчетливо приобретают особое методологическое значение, позволяя в ходе содержательного анализа опереться на известную веберовскую идею отнесения к ценности. Применительно к предмету нашего анализа это предполагает рассмотрение свободы как фундаментальной ценности человеческого бытия. Вместе с тем, коль скоро мы разделяем принцип единства предмета и метода, эти положения позволяют не только говорить о свободе в православии как предмете содержательного анализа, трактуя тем самым православную идентичность как форму бытия идеи свободы, но и делают вполне правомерными попытки той или иной интерпретации «инаковости» для самой православной идентичности как таковой. С этой точки зрения философский дискурс в осмыслении православной идентичности самой по себе выступает единственным основанием для прогноза его собственной динамики.

Обстоятельный ответ на вопрос о православной идентичности как инобытии идеи свободы предполагает обращение к совокупности сопутствующих вопросов. Обозначим только некоторые наиболее важные из

СПб.: Алетейя, 2000; Эпштейн M. Философия возможного. СПб.: Алетейя, 2001. них. Если православие все же признает и утверждает свободу человека, то в чем собственно заключается своеобразие православного понимания свободы? Вполне ли с предлагаемой православием трактовкой идеи свободы согласуется его социальная доктрина? Вопросы, как можно заключить, указывают на необходимость анализа самих критериев истинности, предлагаемых православием.

В контексте обсуждения названной проблемы представляется принципиально важным выявление своеобразия цивилизационных кодов (базовых категорий смыслового универсума) двух родственных христианских цивилизаций — западной и восточной. Необходимо, во-первых, установить, насколько коды детерминированы именно христианством. Какова их природа, насколько они адекватны современным реалиям? В чем своеобразие именно православного модуса модернизации, обеспечивает ли последняя позитивную динамику социальной общности? И, наконец, в каком направлении могут разворачиваться соответствующие метаморфозы общественного самосознания с учетом характера цивилизационных кодов?

Цель работы — исследование природы, характера, содержания религиозного фактора как предпосылки, основания социальной интеграции.

Реализации намеченной цели способствовало решение множества взаимосвязанных задач: выяснить инновационные возможности православия в его роли ценностного базиса социальной модернизации; уточнить принципы взаимодействия Церкви с государством в переживаемый страной кризисный период; выработать модель активизации роли Церкви как инструмента социальной интеграции.

Объект исследования - религиозное самосознание в его консолидирующей социально-политической функции.

Предмет исследования — православие как инструмент оптимизации и эффективизации отечественного социального устроения.

Теоретическая база, методологические принципы исследования. Учитывая исходно комплексный, динамический статус социальной материи, методологический остов исследования составили принципы единства исторического и логического, абстрактного и конкретного, всесторонности, реалистичности, объективности рассмотрения, целостности. Особое внимание уделялось критике спекулятивно-схоластических, абстрактно-умозрительных построений, дезориентирующих научный поиск, искажающий объективный взгляд на избранную предметную область и принципы ее концептуализации. В ходе работы автор опирался на результаты изысканий крупнейших представителей философской, политической, социологической мысли, использовал труды как отечественных, так и зарубежных ученых.

Исследование реализуется как ценностно-ориентированное. Исследовательская установка интерпретируется в двух смыслах: во-первых, как открытое признание ценностей в качестве основного регулятива познания явлений духовной культуры. Во-вторых, ориентация на ценности предполагает особое внимание к тем предметным областям, которые в содержательном ключе раскрывают именно мировоззренческие и смысловые компоненты в детерминации социокультурных явлений и процессов.

Положения, выносимые на защиту, и их научная новизна.

I. Выяснен инновационный потенциал православия как ценностного базиса социальной модернизации. Россия вышла из традиционной цивилизации, но не вошла в инновационную. Причина — отсутствие метафизического, нравственного оправдания модернизации. Российская культура безличностна, неперсоналистична. Это первое. Александр Невский, закрывая окно в Европу, повернулся к монголам. Отечественная Церковь еще со времен Московского княжества стала рабой государя. В нереформированном православии нет четких норм, канализирующих ток жизни. Посему Церковь у нас не пасет паству, не сеет разумное, доброе, вечное. Это второе. Как итог — ущемленный, нераскрепощенный человек с притуплённой производительностью. Робкие попытки Русской Православной Церкви адаптировать веру к новым условиям существования успехом не увенчались. Опыты главы обновленцев А.И. Введенского, ратовавшего за «живую церковь», не привились. После беспрецедентного террора, развязанного в свое время советской властью против православной Церкви, она встала на путь вынужденного лояльного отношения к новому строю, собственно богословское творчество практически было невозможным.

Поэтому в XX в православии не была создана концепция общественного служения Церкви на благо живущего в мире человека. Трудность в этом плане состоит в том, что по статусу социальное учение Церкви должно быть универсально деонтологическим, в то же время церковно-православные истины рассчитаны не на всю полноту общества, не на граждан, а лишь на ортодоксальных восточных христиан.

Отсюда, как представляется, вклад благочестия должен состоять в обозначении перспектив, в характеристике постсовременности, грядущего. Для того, чтобы стать, как того требует Евангелие, одновременно «солью земли», «светом мира», Церкви нужен план плодотворной общественной реконструкции на пути активизации спасительной миссии, попечения, о человеке. Поворот к человеку зиждется и на соработничестве, и на печаловании и на доктринации судьбоносных тем благополучия общества, достоинства его членов.

II. Уточнены принципы взаимодействия Церкви с государством в переживаемый страной кризисный период. Продемонстрировано: вовлечение священнослужителей в политику не допускается 81 Апостольским правилом, запрещающим клирикам исполнять административные полномочия, участвовать в представительных органах власти. Церковь, утверждает апостол Павел, пребывает для всех всем, тем самым спасает по крайней мере некоторых (I Кор. 9,22). Мирская забота «выбирать плевелы на пшеничном поле» (Мф. 13, 24-30) не дело клира. Церковь обязана подчеркивать непредпочтительность для нее какого-то определенного государственного строя, какой-то явной политической доктрины и по этой причине проявлять осмотрительность. Лучший тип взаимодействия Церкви с государством — линия отстраненной солидарности, исключающая превращение православия в государственную религию. Одновременно в обязанность Церкви вменяется выработка высокой гуманитарной культуры, пропагандирующей непреходящие ценности толерантности, консенсуальности, филантропии.

III. Предложена модель активизации роли Церкви в российском социуме в функции инструмента социальной интеграции. Подразумевается двусоставный процесс: а) внутренней консолидации и гомогенизации общества на базе выработки, принятия, воплощения неких капитальных, единящих граждан ценностей; б) повышения миротворческой роли институциональной Церкви на базе заинтересованного вовлечения и участия.

Показывается: гуманитарное обновление церкви — задача объемная, нескоро решаемая, о чем свидетельствует дефицит компромиссов, проявившийся в подготовке Юбилейного Архиерейского собора, по обозначению общеправославной трактовки фундаментальных проблем современности. В отсутствии учительного наставления, адаптирующего к текущему времени все богатство православных идей, выявляются отягощения, препятствующие применению православного вероучения в работе в миру: а). Неразработанность ряда антропологических вопросов, отсутствие тематизации сюжетов свободы, достоинства индивидуума; неотмирная природа идеалов - святость как религиозный идеал не может в полной мере быть идеалом социальным; неразвитость мирской этики. б). Сребролюбие части клира, молящегося и Господу, и Маммоне. Алчность иных представителей духовенства осуждает Алексий II, отмечая «. у пастырей возникает опасность остаться одинокими среди великолепных стен и оград».2 в). Формализм приходской жизни, обрядоверие с оттенками язычества, суетные столкновения верующих и клира. Поэтому «преодоление греховных влечений человека становится. одной из самых важных задач духовного воспитания»,3 — назидает предстоятель Русской Православной Церкви. Тем более его назидание в соответствии со сказанным выше актуально в отношении клира. г). Конъюнктура. Вполне естественно, что выражение нужд всей полноты Церкви не может черпать опору в акциях суетных. В первую очередь это затрагивает взаимодействие Русской Православной Церкви и Русской Православной Церкви за рубежом. Расколы внутри русского православия, без сомнения, печальны, но едва ли преодолимы посредством шагов, как кажется, непродуманных, в частности: 1) причисления к лику святых новомучеников XX столетия членов царской семьи; 2) ужесточения позиции в отношении экуменизма. Предпринятые под давлением Русской православной церкви за рубежом шаги эти не добавили вдохновения нестесненному исполнению православием своей миссии, - солнце не засветило ярче, огонь не согрел.

IV. Разработана содержательная основа истолкования религиозных — символико-гуманитарных явлений. Подчёркивается: гуманитарий движется в ценностно-смысловых, а не вещно-натуралистических связях. Гуманитарный объект внеприроден — он вынесен во вне природного бытия в мир человечности, многообразных, межсубъективных отношений, которые постигаются не непосредственным наблюдением и созерцанием, а реконструкцией оснований, форм человеческой деятельности, проникновением

2 См.: Журнал Московской патриархии. 2001. №1. С. 29 в суть характера, способа её организации. Акцентируются: причины неоднозначности в интерпретации гуманитарных явлений, обусловленные тем, что материя их — ценностно-смысловая, мотивационная формация — жестко не детерминирована. Последнее, однако, не влечёт за собой произвол, релятивизм, субъективизм исследования. Существуют вполне объективные основания, которые, вопреки убеждениям иррационалистов, конституируют непроблематизируемый базис гуманитарного познания. В работе под этим подразумевается следующее:

1) Требование привязки структур внутреннего мира к объективным условиям, принципам жизнедеятельности человечества, которые выступают их (структур) детерминантами. Хотя человеку кажется, что определения его внутреннего мира существуют помимо внешнего мира, взяты от него независимо, на деле порождены последним. Поэтому не правы те, кто апеллирует лишь к индивидуальному вживанию, эмпатии, сопереживанию как средству проникновения в мир другого «Я».

2) Требование историзма, конкретности, всесторонности, объективности подхода, отсекающее возможность предвзятых модернизаций и архаизаций и гарантирующее правдивость, глубину анализа. Инструмент познания гуманитарных наук — понимание — отнюдь не произвольная исследовательская обработка и переработка оригинала. Как подчёркивает М.М.Бахтин, «нельзя понимать понимание как вчувствование и становление себя на чужое место (потеря своего места).нельзя понимать понимание как перевод с чужого языка на свой язык». Понимать так, как понимал автор, и самообогащаться авторским пониманием, - познавательное кредо гуманитария.

3) Индивидуализация, персонификация, идиографизация в гуманитарном знании вовсе не равны субъективизации. Субъективизм -неглубокая, исторически неоправданная интерпретация гуманитарных явлений.

3 Там же.

Предел гуманитарного поиска - «не Я, а Я во взаимоотношениях с другими личностями, то есть Я и другой Я, Я и ТЫ»4.

V. Проанализирован цивилизационный потенциал специфически трактуемой православием «русской идеи», ориентирующей на решение объёмной задачи исторического призвания России, связываемого с её перспективными державными прорывами-взлётами: судьба России принадлежит будущему, коим она обогатит, удивит, преобразит человечество.

Базовая модель грядущего, питая порядок метафизический и символический, организует фигуры мысли в направлении сотериологическом, -проекты потребного мироустройства привязываются к исполнению Россией некоей спасительной цивилизационной роли. Содержательный остов этих далёко идущих проектов задается тезисом своеобразного избранничества народа, страны, чему сообщается то религиозная, то вполне светская редакция, не оставляющая, впрочем, сомнений: Россия - средоточие истины, обилия, благодати.

Понятие исторического избранничества России намечается в древней Руси, акцентирующей особость ситуации принявшего православия народа. Тогда, собственно, и укрепилось мнение, будто, даровав русской земле веру, Господь будет требовать за это от русских больше, чем от других, будет строже за грехи их наказывать. Как отмечает С. Зеньковский, «в своём составленном около 1037 г. «Слове о законе и благодати» митрополит Иларион, первый русский, ставший главой молодой.церкви, утверждает равноправие Руси с Византией, претендовавшей на мировое господство и мировое руководство. Он говорит: «Сбысться о нас языцех речёное: открыет Господь мышцу свою святую пред всеми языкы и узрят все концы земле спасение, еже от Бога нашего». Летописец, составлявший в том же веке первую историю русского народа, развил эту же мысль об избрании Руси Богом для особой христианской

4 Бахтин М.М Эстетика словесного творчества. М., 1979. С.370. миссии в мире. В своём прологименоне к русской истории он описывает посещение Руси апостолом Андреем и пишет, что, остановившись на горах берегов Днепра, Апостол предсказал большое будущее христианста в России: «Видите ли горы эти? На этих горах воссияет благодать Божия. .»5.

Идея богоизбранности Руси, задавая контур национального историософского мессианизма, развилась в теорию потенциальной перспективности России по отношению к Западу. Эвристическим посылом этой претенциозной теории выступило представление об исчерпанности цивилизационных сил Европы: Европа, дескать, изжила творческие силы и должна передать своё наследие новым народам, - России (Н.Я.Данилевский). Подобное убеждение, оказавшись средоточием провиденциальных надежд, составило стержень поисков отечественной идентичности, многочисленных схем вселенского положения нашего общества, его идеального предназначения. Среди них особо выделяется проект «Москва - Третий Рим» -модель православного царства с воплощённой благодатью духа святого: Русь воспреемница благочестия, завещанного Византией, оплот православной державности.

Как показывается в диссертации, вопрос, достаточно ли православие для поддержания политической мощи, получил в нашей истории ответ отрицательный. Замысленного Филофеем спасительного сочетания власти и веры в опыте национального державостроения достигнуто не было. Свидетельство тому а) церковный раскол, знаменовавший раскол социальный; за измену Церкви раскольники отказались принимать официальную власть, расщепившуюся для них на праведно-православную и великоцарскую. Первая, не имея шансов на выживание в борьбе со второй, исчезает как метафизически (неорганично самому русскому духу сказание о скрывающемся под водами

5 Зеньковский С. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. М.: «Церковь», 199S. С. 28-29.

Светлояр-озера легендарном граде Китеже), так и физически (расправа со старообрядцами с их уничтожением, выдворением, отселением); б) Светские реформы Петра I, искоренившие в тотальной вестернизации старую добрую самобытную народную Русь, в еще большей степени усилившие в обществе культурные диспропорции. Вера не преобразила российский мир, что, в конце концов, дало веские основания В.Соловьёву подытожить: «И третий Рим лежит во прахе, а уж четвёртому не быть».

VI. Оценена глубоко символическая модель вселенской теократии как определенной мироустроительной схемы. Суть её в вожделенной гармонии Церкви, общества, государства, воплотившей откровение высшего божественного мира. От народа, способного сочетать свободу, веру, единство, «всеценность, всепримиримость, всечеловечность» (Достоевский), полагал В.Соловьёв, требуется: свобода от всякой ограниченности и односторонности; возвышение над узкими специальными интересами; отказ от самоутверждения с исключительной энергией в какой-то частной низшей сфере; равнодушие к жизни с её мелочностью; всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение.

А все эти свойства «несомненно принадлежат племенному характеру славянства, в особенности национальному характеру русского народа» (В.С.Соловьёв).

Программа объективации царства божия на земле посредством блокирования государственности и христианства (православия), минуя обскурантизм, как демонстрируется в работе, невозможна вследствии: а) несоответствия символов вер, идейной, организационной, психологической несопряжённости Западной и Восточной церквей; б) призрачности в век просвещения, прогресса наук и искусств, секуляризации жизни, огосударствления вероисповедного; в) необоснованности идеи избранности русского народа. Впоследствии (после голода 1891 г., продемонстрировавшего безучастность российского правительства к доле народа) и В.С.Соловьёв и Е.Н. Трубецкой, горячий поборник вселенской теократической империи под эгидой России, вынуждены были скорректировать позицию. Е.Н.Трубецкой, напоминает НО.Лосский, окончательно убедился, что в Новом Завете все народы, а не какой-либо один в отличие от других призваны быть богоносцами; так что «горделивая мечта о России как избранном народе Божием, явно противоречащая определённым текстам. должна. быть оставлена как не соответствующая духу Новозаветного откровения»6. В.С.Соловьёв же в работе «Оправдание добра» указал на непреходящую роль многих народов, которые на разных этапах истории реализовывали в национальном творчестве интернациональные ценности.

VII. Проанализирован почвенный проект цивизационного призвания России. Продемонстрировано: ориентированная на почвенные ценности самоидентификация, фиксирующая такие черты национального бытия, как коллективизм, артельность, общинность, заединность, дружинность, хоровое начало, поднимает на щит «соборность», «всеединство», «солидарность». Соборность помимо и вне утопических интерпретаций означает свободную ассоциацию, союз добровольно объединившихся людей. С одной стороны, здесь нет ничего сугубо русского: а) трудовая кооперация, как известно, интернациональна; б) западное богословие независимо от А.С.Хомякова декларировало идеи кафоличности. С другой стороны, соборность как феномен исконно русский — общинно-центристский — деформировалась, проходя кризисы: 1) трансфер индивидуализма в элитную культуру (образование,

6 Лосский H.O. Условия абсолютного добра. M.: Изд-во полит, лит-ры, 1991. С. 325 воспитание, стандарты жизни); 2) трансфер конкурентных начал в народную культуру - а) разложение традиционного общества вследствие модернизации; б) развитие капитализма (упрочение духа мещанства, кулачества); известный историк В.О.Ключевский характеризует великороссов как с некоторых пор единоличников: «Великоросс лучше работает один, когда на него никто не смотрит, и с трудом привыкает к дружному действию общими силами»; 3) культурная революция- развал синкретизма (персонификация, специализация, секуляризация). Понимание этого дезавуирует пропаганду особой стати России на базе «антицивилизационизма». Тема самобытности, представленная в терминах соборности, не может быть выражена мерой концептуальной.

Аналогичное утверждается и касательно якобы такой самородной черты, как «смирение», суть которого состоит в том, чтобы «сложить все десять пальцев на животе и вздыхать, возводя глаза к небу: «Божья воля! Поделом нам. за грехи наши! Несть батогов, аще не от Бога»7. В удельный период, по замечанию В.Г.Белинского, русскому народу были присущи «скорее гордыня и драчливость, нежели смирение».

Все эти дающие повод для кривотолков заблуждения, штампы давно разоблачены практикой, выводя на более глубокий уровень трактовку проблемы. В работе подчеркивается, что суть их вовсе не в гипертрофии тех или иных, а в уяснении, что подготовило утверждение неких неповторимых традиций и институтов, подлинных условий нашего исторического существования.

VIII. На фоне демонстрации неадекватности почвенных версий . разработана положительная модель цивилизационного статуса России. Показано: географический, геополитический, социокультурный антураж - сама объективная жизни основа детерминировала особенности цивилизационной динамики России с блоком причудливых форм: мобилизационным типом

7 Толстой A.K. Собр. соч. T.4. M., 1980 С.478 хозяйствования, милитаризованной экономикой, этатизмом, военной демократией, бюрократизацией управления, феодализацией социальных связей, доминированием ценностей выживания над ценностями развития, духом общинности, экстенсивностью, принудительностью накопления, методами концентрации «во что бы то ни стало», общественной дифференциацией по признаку не владения, а распоряжения собственностью, свёрнутым рынком, засильем «естественных» монополий, командно-административной регуляцией социума, тоталитарностью. Данные слагаемые отечественного мира, как ни непривычно это звучит, не были только насилием над обществом и здравым смыслом. Они попросту не могли бы утвердиться, если бы не имели реальной почвы, не получали широкой поддержки, если бы не решали «действительно насущных проблем общественного развития, в том числе в большей или меньшей степени поступаясь доктринальными £ принципами» , если бы не оказывались способом самосохранения России, поддержания её уникального цивилизационного строя.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Значимость полученных результатов характеризуется с двух сторон: 1) в связи с избранной и обоснованной самим ходом исследования методологией анализа; 2) в связи с содержательными результатами, установленными в отношении избранного предмета исследования. В своей совокупности эвристические методы (междисциплинарная направленность исследования, ориентация на экспликацию и изучение ценностей и использование процедуры отнесения к ценности в качестве основной исследовательской методики, позиционирование обобщенного антропологического критерия, позволили сделать ряд содержательных выводов относительно способности религиозного самосознания реализовать консолидирующую функцию в современном российском обществе. См.: История России. XX век. M., 1996. С. 400

Полученные в диссертации результаты имеют важное концептуальное и методологическое значение, позволяют сформировать адекватную картину роли православия в социальной модернизации. Последнее способствует развенчанию умозрительных, догматических проектов общественной реформации постсоциалистического социума.

Диссертационное исследование полезно для научных работников, преподавателей, аспирантов, студентов гуманитарных специальностей высших учебных заведений. Его обобщения и выводы могут использоваться в преподавательской практике при чтении лекций по социальной философии, политической социологии, культурологии, религоведению. Содержание диссертационного исследования может быть оформлено в качестве самостоятельного спецкурса.

Апробация работы. Результаты исследования докладывались на итоговых научно-технических конференциях ГОУ ВПО «Самарского государственного аэрокосмического университета» и НОУ «Самарской гуманитарной академии», а также ряде научных конференций: «Актуальные проблемы развития современного российского общества» (Пенза, март 2003 г.); Межрегиональной конференции «Россия как трансформирующееся общество: экономика, деловая культура, управление» (Оренбург, 11-13 марта 2003 г.); Международной научно-практической конференции «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности» (Пенза, 9-11 апреля 2003 г.); Итоговой научной конференции Самарского государственного университета (Самара, апрель 2003 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Интеллектуальная подготовка инновационных процессов» (Пенза, 17-18 апреля 2003 г.); Всероссийской научно-теоретической конференции «Россия в глобальном мире» (Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский политехнический университет. 13-15 мая 2003 г.); III Международной научно-практической конференции «Самарский край в контексте мировой культуры». «Самарская ассамблея

2003» (Самара, 10-15 июня 2003 г.); II Всероссийской научно-практической конференции «Вопросы современной филологии и методики обучения языкам в школе и вузе» (Пенза, 10-11 июня 2003 г.); II Международной научно-практической конференции «Проблемы образования в современной России и на постсоветском пространстве» (Пенза, июнь 2003 г.); II Всероссийской научно-практической конференции «Социально-экономическое развитие России в XXI веке» (Пенза, июль 2003 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Роль социальных, гигиенических и биологических факторов в становлении возрастных особенностей здоровья населения» (Пенза, сентябрь 2003 г.); Всероссийской научно-методической конференции «Организационный менеджмент: состояние, проблемы, тенденции» (Пенза, октябрь 2003 г.); Международной научно-практической конференции «Основные направления повышения эффективности экономики, управления и качества подготовки специалистов» (Пенза, 14-15 октября 2003 г.); I Международной научно-методической конференции «Организационный менеджмент: состояние, проблемы, тенденции» (Пенза, 17-18 октября 2003 г.); Международной научно-практической конференции «Теоретические и прикладные проблемы психологии» (Пенза, 17-18 ноября 2003 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Природноресурсный потенциал, экология и устойчивое развитие регионов России» (Пенза, ноябрь 2003 г.); Всероссийской научно-технической конференции «Искусственный интеллект в XXI веке» (Пенза, ноябрь 2003 г.); II Международной научно-практической конференции «Инновационные процессы в управлении предприятиями и организациями» (Пенза, 19-20 ноября 2003 г.); XII Международной научно-технической конференции «Математические методы и информационные технологии в экономике, социологии и образовании» (Пенза, 19-20 декабря 2003 г.).

Структура диссертации подчинена поставленным в ней целям, задачам, принятому способу исследования. Работа состоит из введения, четырех глав основной части, заключения и списка использованной литературы, включающей 297 наименований. Общий объем диссертации - 321 страница.

Заключение диссертации по теме "Социальная философия", Мазур, Борис Наумович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В ходе проведенного исследования решение многих вопросов по понятным причинам было только намечено, но не развернуто во всей возможной полноте. В завершение работы имеет смысл указать на наиболее важные «точки роста», наиболее интересные и перспективные направления дальнейшей разработки проблемы и в нарушение веберовского принципа «воздержания от оценок» во избежание недоразумений все-таки дать некоторые авторские оценки.

Имея в виду, прежде всего, дедуктивную линию исследования, следует особо выделить наиболее общий контекст обсуждения затронутых в работе вопросов. Речь идет о необходимости более детального рассмотрения таких протофеноменов духовной культуры, которые в настоящей работе были обозначены посредством заимствованного термина «символический смысловой универсум». Вместе с тем представляет интерес раскрытие с общих позиций закономерностей генезиса его дифференцированных форм, . в частности, и науки, и религии. Весьма желательно при этом выявить не только логические и исторические факторы процесса расщепления единого на многое, но его психологическую и социокультурную основу. Немаловажно также описать и объяснить разнообразие тех или иных дифференцированных его форм в связи с комплексом переменных, традиционно находящихся в ведении этнологии и культурологии.

Далее, мы полагаем, что гипотеза неаутентичности официального христианства, рассмотренная в работе, большей частью, в порядке проблематизации обсуждения, также требует более внимательного многопозиционного анализа, в результатах которого могут быть заинтересованы не только представители науки (философы, социологи, психологи, историки, религиоведы, этнологи), но и представители различных христианских конфессий и деноминаций.

Настоящее исследование, в частности в религиоведческом контексте, ни в коей мере не направлено на рассмотрение или критику догматического корпуса христианства. Выделенный особо предмет анализа настоящего философского исследования — специфика религиозного самосознания (в частности, православной идентичности) в аспекте его (ее) способности инициировать и поддерживать процессы социальной интеграции, причем не только и не столько в зоне ответственности церкви и как социального института, и как духовного сообщества особого типа, но, прежде всего, - в секулярном мире, влияние на который христианство, хочет оно того или нет, оказывало на протяжении столетий и, как показывает анализ, продолжает оказывать сейчас и будет оказывать в будущем.

Следует также подчеркнуть, что найденный в результате проведенного исследования обобщенный антропологический критерий оценки потенциала реидентификации может в полной мере обнаружить свою прогностическую и объяснительную силу и, тем самым, доказать свою научную значимость только при реальном получении достаточно богатых в содержательном отношении следствий. Что само по себе может быть целью дальнейших специальных исследований, развертывающихся как в предметной области социальной философии, так и в предметной области специальных наук (истории, социологии, культурной антропологии, социальной психологии, этнологии, футурологии, культурологии, политологии, глобалистики).

В частности, в социологическом ключе важен не только теоретический, но и эмпирический подход, имеющий своей целью раскрыть реальную неоднородность как потенциальных восприемников собственно православной идентичности, так и разнообразие состоявшихся или же только будущих носителей иной идентичности. Иной не только и не столько в плане отрицания канонической православной идентичности, сколько в плане конструктивного синтеза новой целостности сознания, в рамках которой православная идентичность с ее базовыми метафорами и фундаментальными ценностями сможет выступить в качестве полноправной составляющей.

Проведенный в настоящей работе многопозиционный междисциплинарный анализ, реализованный в общем русле антропологического подхода на стыке ряда предметных областей, показывает, что с учетом сложившихся исторических реалий собственно цивилизационный потенциал реидентификации православия в настоящей ситуации в содержательном отношении напрямую никак не связан с такими архаическими формами идентификации, как ортодоксально-символическое уподобление авторитету, возможно, все-таки, мифическому, но вовсе не аутентичному; или же конформное заражение идеями и истинами православия под влиянием ближайшего окружения, уже обратившегося к вере, согласно максиме «спастись можно только в церкви».

Нельзя не признать, что обе эти формы идентификации продолжают и, по-видимому, достаточно длительное время в ближайшей и отдаленной перспективе будут продолжать реально функционировать в рамках того институционального порядка, который был создан в свое время усилиями партии «павликан» и последующими усилиями церковного сообщества по выверению и наращиванию догматического корпуса, выполняющего в целом защитную функцию по отношению ко всему институту Церкви, но, по-видимому, отнюдь не функцию межпоколенной трансляции аутентичной аутохтонной морали.

Но имеются основания полагать, что именно степень сохранности этой последней функции, лежащей у истоков зарождения христианства, обеспечивает в нашем случае реальный цивилизационный потенциал реидентификации российского суперэтноса, который, несмотря на выраженный традиционализм православной церкви, по-видимому, все-таки может реализоваться, обуславливая в качественном отношении ту инновацию, которая может стать не стереотипным архаически-ветхозаветным, но парадоксальным и подлинно творческим ответом на вызов времени.

Таким образом, основной вывод по результатам проведенного исследования заключается в том, что цивилизационная реидентификация российского суперэтноса благодаря мобилизационному потенциалу идентичности православия и по своему содержанию и по своему механизму возможна только как формирование условий для распространения аутохтонной морали, признаки возрождения которой в общественном сознании присутствуют уже сегодня. Отсюда нетрудно прийти к заключению, что подлинный расцвет Православия в России, по-видимому, еще только обещан, но не стал реальностью сегодня и вряд ли станет таковой в ближайшем будущем даже в пределах жизни нынешнего поколения. При этом православная мобилизация общественного сознания, вероятно, должна пройти два необходимых этапа. Первый из них, по всем признакам уже начался и продолжается. Конечно же «призывающая благодать» русского Православия сегодня может находить отзвук в душах людей в любом из трех обозначенных выше вариантах реидентификации.

Но, согласно представленным данным, собственно цивилизационными можно признать только особые личностные мобилизации такого плана, а именно те, которые имеют в своей основе увеличение количества духовной свободы человека, обратившегося к вере. Такого рода личностные мобилизации были обозначены в тексте работы особым словосочетанием, а именно как неконформный гнозиз аутентичный гнозису, образец которого дал миру более 2000 лет назад основоположник христианского учения. Примерами именно такого гнозиса, обеспечившим прорыв христианского сознания к исходной аутентичности, обладающей действительно мощным и подлинным мобилизационным потенциалом, который в ситуации кризиса и надлома может дать эффективный толчок пассионарности именно русской Православной цивилизации, являются: философский гнозис Ф. Ницше, отринувшего христианскую мораль как полную лжи; философия ненасилия Л.Н. Толстого, отлученного от церкви; прозрения религиозного философа Н.А. Бердяева, написавшего после вполне лояльной «Философии неравенства» канонически сомнительную работу «Смысл творчества». Каждый из названных выше мыслителей по тем или иным основаниям ранее уже был отвергнут представителями официальной христианской церкви. В этот же ряд, наконец, могут быть поставлены и оценки идеи этнической исключительности, вынесенные Бенедиктом Спинозой.

Как показывают результаты проведенного анализа, в каждом индивидуальном случае там, где приобщение к трансцендентному и сакральному является актом неконформного свободного выбора, там можно надеяться на возврат к исходной аутентичности христианства и, тем самым, формирование своего рода «духовного ордена аутохтонной морали», локализация которого возможна как внутри тела православной церкви, так и за ее пределами. Именно члены формирующейся таким образом духовной элиты, которую вряд ли корректно сегодня называть только лишь религиозной, могут подготовить начало второго этапа реидентификации, на котором аутохтонная мораль, по всей вероятности, стоявшая у истоков ортодоксального христианства и, в определенном смысле, породившая его, может стать массовым явлением общественного сознания и в сегодняшней России.

Во избежание недоразумений следовало бы добавить, что эта новая элита как социальная целостность отнюдь не может и не должна быть подобна «ордену меченосцев», рыцарей революции (И. Сталин) или другой сходной с ней элите, подчиняющейся идее иерархии и статуса ради получения земных выгод и преимуществ. Сохранение приверженности идее иерархии и, тем более, идее избранничества, как это легко показать, неизбежно воспроизводит ту или иную форму социального финализма, снова и снова удаляя представителей «новой» элиты от аутохтонной морали и возвращая ее к тем или иным формам проявления ценности противодействия иному как ведущей ценности в ущерб ценности свободы.

При этом, как это вполне очевидно для многочисленных аналитиков, со стороны нынешней официальной церкви не исключено, хотя и маловероятно, вполне благожелательное отношение к новым обновленцам. С другой стороны, на сам факт появления этой новой формы социальной интеграции, которая очень условно и неразвернуто обозначена нами под именем «ордена аутохтонной морали», возможна и вполне стереотипная реакция официальной церкви, за века научившейся чутко выделять любые неконформные импульсы самости как угрозу сложившемуся институту. Последний вариант развития событий, к сожалению, представляется даже более вероятным, поскольку русская православная церковь в лице своих высших иерархов и сегодня пытается воспроизвести именно архаический консервативный стереотип отношений с государственной властью, пытаясь снова стать государственной религией в необратимо поликонфессиональной стране.

Важно также подчеркнуть, что условием формирования идентичности, обладающей цивилизационным потенциалом, является идентификация субъекта в не-совозможных мирах, как это, скорее всего, случилось с Иисусом, идентифицировавшего себя в не-совозможных мирах - мире иудаизма и его тотальной инверсии, порожденной творческим гением основоположника христианства. Однако в историческом христианстве аутентичный тип самоидентификации был напрочь отвергнут. Христианский мир в целом под влиянием этноцентричной парадигмы иудаизма вновь воспроизвел и продолжает воспроизводить сугубо неаутентичный тип идентификации.

Стоит специально подчеркнуть, что введение в антропологический критерий концепта «свобода» в качестве конституирующего концепта, в нашем случае отнюдь не означает какого-либо преклонения перед западным либерализмом или неолиберализмом. Мы полагаем, что тот вариант социальной артикуляции ветхозаветного комплекса, который реально и фактически состоялся в иудео-христианской (западной) цивилизации исключает для России как специфической цивилизационной целостности вовлечение в орбиту норм и ценностей Запада как желательное во всех смыслах событие.

Более того, мы полагаем, что ускорение течения социального времени в рамках иудео-христианской цивилизации отнюдь не благо, как можно было бы подумать, но свидетельство ускоренного старения ее и является признаком приближения серьезного системного кризиса, который в условиях развертывающихся процессов глобализации может угрожать не только современному Западу самому по себе, но и другим цивилизационным комплексам, более или менее тесно сопряженным с ним. В этом смысле С. Хантингтон прав в своих предупреждениях, но с некоторыми серьезными поправками, вытекающими из результатов проведенного нами анализа: крах новой мировой суперметрополии, на роль которой в отношениях между отдельными цивилизациями претендует современный Запад, в своей идеологии и политике по-прежнему сохраняя приверженность архаическому ветхозаветному комплексу, действительно может породить новый мировой беспорядок, в том числе и в форме столкновения цивилизаций. [См.: Хантингтон С. 2003; 2004].

С этих позиций важно взвешенно оценить, что следует принять и от чего следует отказаться. Мы полагаем, что имплицитная установка на дальнейшее сохранение ветхозаветного идейного комплекса, подчеркнем, - не только в пределах пребывания религиозного самосознания, но также и в пределах самосознания секуляризованного мира (в какой бы оболочке его составляющие не прятались и к каким бы социально-политическим инновациям в итоге не приводили) становится опасной не только для ее носителей, но и тех, с кем последние вступают в отношения. Для примера укажем хотя бы на идею исключительности, резко усилившуюся в мусульманском мире в ареале влияния ваххабизма.

Эти соображения позволяют рассматривать ветхозаветный идейный комплекс как инструмент социальной интеграции вполне определенного типа, в тех или иных ситуациях вполне срабатывающий, однако инструмент весьма опасный в долгосрочном плане и позволяющий достичь лишь временных преимуществ, которые неизбежно будут утрачены именно по факту и благодаря использованию этого инструмента. И коль скоро ядерная угроза миру по ряду обстоятельств, хотя и не исчезнув до конца, все же отошла на задний план, мы полагаем, пришло время обратить внимание на угрозы стабильности иного плана, прежде всего те, которые невозможно обнаружить с космической орбиты, поскольку они коренятся в искаженном симулякрами сознании человека.

В этом смысле православный вариант артикуляции ветхозаветного комплекса, смягченный отшельничеством, оказывается мудрее и аутентичнее, чем вариант католический, архаически-агрессивный потенциал которого усилен футуристической составляющей. Благодаря этому можно сказать, что восточно-православная цивилизация, теряя в скорости течения социального времени и степени дифференциации социального пространства, в итоге может оказаться более жизнеспособной, чем ныне пытающаяся доминировать иудео-христианская (западная) цивилизация.

Не лишним будет подчеркнуть, что возможный переход современного нам православия как возможного центра кристаллизации нового типа идентичности в рамках восточно-православной цивилизации к своему иному вряд ли оправдано трактовать как переход к полному аналогу чисто западного образца. Для нас вполне очевидны взаимосвязь иудео-христианского варианта социальной артикуляции ветхозаветного комплекса, по нашим оценкам, еще более неаутентичного, чем вариант православный, и последних событий новейшей мировой истории (бомбардировки Югославии, события 11 сентября в Нью-Йорке и Вашингтоне, противоречащий международному праву захват Ирака внешними силами без санкции Совета безопасности ООН).

Обобщая, однако, необходимо сказать, что мобилизующая функция православной идентичности, вероятно, будет сохранена и транслирована в социальном времени и пространстве лишь при условии возврата к аутентичной идентификации, то есть идентификации в пределах не-совозможных миров, по крайней мере, двух, однако с непременным отказом от ветхозаветного паттерна цивилизационных кодов. Требование этого отказа отнюдь не является ультиматумом какого-либо рода. Оно вытекает из логики генезиса самого объекта нашего анализа.

Для социальной философии, в этой связи может представлять особый интерес моделирование условий, при которых возможно сосуществование не-совозможных миров. В этой связи, как это следует из результатов проведенного исследования, весьма многообещающим представляется углубленный анализ в рамках лингво-семиотического аспекта, который в настоящем исследовании хотя и использовался, однако, за недостатком места только лишь в снятой, несистематической форме.

Более того, как это следует из текста данной работы, при рассмотрении возможных типов идентичности, которые возникают в ситуации раскола общества, семантическое пространство описания этих типов должно быть расширено за счет, по крайней мере, двух дополнительных координат, а именно: креативности и конформности. Иными словами модель типов идентичности А. Дж. Тойнби, согласно результатам проведенного анализа, хотя и является эвристически ценной, однако она должна быть уточнена и детализирована. В этом смысле своим иным для православия, могущим задать социально-эффективную модель идентификации для всего социума, является свободный неконформно-творческий тип самоидентификации. Этот тип исключает уподобление авторитету (хотя бы и авторитету доминирующего Запада, авторитету высшего иерарха Церкви или, наконец, авторитету первого лица в государстве) как на уровне индивидуального, так и на уровне общественного самосознания.

В общефилософском плане и опираясь на концептуальный аппарат социологии знания и антропологии можно утверждать, что рефлексивно-инверсные модификации любого символического универсума в силу имманентных законов человеческого духа и его, безусловно, творческого и свободного характера неизбежны и проявляются отнюдь не только благодаря фигурам такого плана как Будда, Заратустра, Моисей, Иисус. Любой символический универсум, даже испытавший толчок, исходящий от основателей мировых религий как великих учителей человечества, всегда сохраняет в себе нечто еще непроявленное, поскольку возможное и действительное для него совпадают только в вечности, но не во времени. Поэтому любой символический универсум всегда содержит в себе возможность своего иного и, следовательно, - возможность новой рефлексивно-инверсной модификации, цивилизационный потенциал которой, может быть, надежно отслежен именно по критерию возрастания количества степеней свободы. Иначе говоря, решая вопрос о том, насколько та или иная рефлексивная смысловая инверсия обладает потенциалом реидентификации именно цивилизационного типа, важно проанализировать, увеличивает ли та или иная модификация количество степеней свободы человека как социального существа либо ограничивает его.

Одна из возможностей утраты способности к формированию аутентичной православной идентичности связана с рассогласованием формы и содержания. Следование букве может возобладать над следованием духу. Критерием соответствия буквы духу, а отнюдь не духа - букве, - является рост количества степеней свободы человека, формирующего свою идентичность тем или иным образом. Там, где буква довлеет, а личность подчинена авторитету, - там свобода утрачивается. Там, где Дух возобладает, - там свобода становится реальностью для человека. В этой краткой формуле, с которой, по-видимому, согласится и аполог любого конфессионально-зависимого типа религиозного самосознания, и светский философ, по нашему мнению, и заключается базовый антропологический критерий аутентичности и в целом христианства и, в частности, - православия. Именно эта формула выводит аналитика-философа на ведущую терминальную ценность существования человека.

Именно в поисках внутренней свободы человек, психологический тип которого требует этого, обращается к Богу. Если на пути к Богу, по тем или иным причинам, его встречает лишь буква и посредник, ограничивающие искания Духа, то, церковь как земной институт и церковь как духовная инстанция отнюдь не совпадают в результате ни во времени, ни по месту.

В этом случае не исключено, что взвешенный прогноз динамики реидентификации общественного сознания под влиянием православной идентичности и православных ценностей должен исходить из того, что аутентичная православная идентичность (впрочем, также как и ее секулярный аналог) реально формируется как внутри, так и вне тела православной церкви как социального института. Каков баланс этих двух тенденций, какая из них преобладает сегодня и возобладает в ближайшем будущем, в каких социальных группах и в какой мере православная идентичность окажется воспринятой по конформному либо неконформному типу, - все эти и подобные им вопросы более частного характера требуют специальных наблюдений, а обстоятельный ответ на них является задачей другого, - по своему характеру, скорее, социологического, нежели философского исследования.

Поскольку проблема настоящего исследования, безусловно, носит междисциплинарный характер, дальнейшие направления ее разработки могут быть связаны, в частности, с более подробным и систематическим анализом, опирающимся на потенциал ряда специальных дисциплин, вносящих свой специфический вклад в формирование целостной оценки консолидирующей функции православной идентичности. Представленный авторский вариант интерпретации проблемы и, соответственно, полученный в ходе исследования итог, является результатом конкретного междисциплинарного исследования, реализованного в ограниченные сроки с привлечением ограниченных ресурсов. Однако следует четко сознавать, что разработанный и представленный здесь общий подход, разумеется, может привести к несколько иным итогам при опоре на иные концептуальные основания и другие доступные данные.

В главе 1 диссертации указывалось, что при реализации междисциплинарного исследования консолидирующей функции православной идентичности может быть избран какой-либо другой вариант конкретизации исследовательского метода, развертывающегося именно в аксиологическом ключе. В нашем случае в качестве такого ключевого концепта был избран концепт «свобода». Разумеется, для такого выбора имеются и объективные, и субъективные основания. Однако следует иметь в виду, что в контексте дальнейшей разработки поставленной проблемы вполне мыслимо и, следовательно, возможно философское исследование несколько иного плана: учитывающее и опирающееся на иные базовые ценности. Так, например, однопорядковые ценности «равенство» и «братство» с методологической точки зрения вполне релевантны такой категории как «свобода».

Безусловно, можно утверждать, что «все связано со всем», и возможно, что именно концепт «свобода» предоставляет нам возможность увидеть целое наилучшим образом. Однако, принцип методологической рефлексии обязывает нас последнее утверждение поставить под сомнение. Можно, стало быть, предположить, что собственно аксиологическая ориентация исследования в ходе разработки поставленной проблемы может быть осуществлена с опорой и на иные ценности. При этом в философском (а, возможно, и в теологическом) плане, безусловно, будут интересны подходы с опорой на ценности как терминального, так и инструментального характера. Но это будет уже другое исследование, иное и по своему методу и по своим результатам.

Как видим, в завершение исследования обозначается его возможный переход к своему иному. Что, кстати сказать, в полной мере соответствует принятому изначально принципу утверждения ценности разнообразия и единства, - одной из имплицитных и основополагающих, на наш взгляд, ценностей именно аутентичного христианства. Иными словами, мы полагаем, что итоговый результат (как в методологическом, так и в содержательном плане) ни в коей мере не должен абсолютизироваться как истина в последней инстанции. При вариации особенностей избранного исследователем метода и корпуса фактических данных, на которые он опирается, в принципе предполагаются вариации итоговых, в том числе, и прогнозных оценок.

При этом, коль скоро, констатация утверждения ценности разнообразия как имплицитной и аутентичной установки христианства, выступая в качестве одного из результатов исследования, несмотря на применение гипотетико-дедуктивного метода все-таки соответствует действительности, согласно принципу согласования метода, предмета и объекта анализа эта ценность должна войти в качестве структурной доминанты развертывающегося дискурса в сам этот дискурс. К чему мы и стремились в ходе представления результатов настоящего многопозиционного исследования.

Наконец следует подчеркнуть, что автор ни в коей мере не пытается приписывать религиозному самосознанию статус избранного и единственного фактора, могущего обеспечить более или менее эффективную социальную интеграцию в той или иной форме. В реальности, разумеется, имеет место сложное взаимодействие многих в том числе и разнокачественных факторов реинтеграции общественного сознания, причем в социальном времени и пространстве следует ожидать их распределенного участия со сменой приоритетов и весовых коэффициентов каждого из факторов. г

Однако анализ их состава и характера взаимодействия по понятным причинам не было предметом настоящего исследования, которое, как не раз было отмечено, в целях получения осмысленных результатов было сфокусировано лишь на православной идентичности как потенциальном факторе реинтеграции общественного сознания. В качестве основания для выделения именно данного предмета анализа можно указать на идентичность как фундаментальную конституэнту самосознания человека.

Это указание позволяет зафиксировать еще одну возможность перехода настоящего исследования к своему иному: рассмотрение, анализ и изучение иных видов идентичности как факторов социальной интеграции, в том числе и при решении задач прогнозирования цивилизационной и социокультурной динамики, характерной для российского социума.

В завершение следует подчеркнуть, что ключевой вопрос настоящего исследования не в том «Кто виноват?», а в том «Как это происходит?». Первый вопрос является вполне «естественным» в рамках ветхозаветной парадигмы самоидентификации. Причем надо осознавать условный характер словоупотребления «ветхозаветный» в этой ее характеристике. Опасность его постановки в том, что он требует затем «наказания виновных». Второй, -является скромной попыткой от нее отказаться.

В этой связи важно обратить внимание на предостережение известного отечественного специалиста в избранной нами теме JI.H. Митрохина, высказанное им более 10 лет назад, но не потерявшее актуальности и сегодня и, по нашему мнению, разворачивающееся именно в пику любым «ветхозаветным» по своему генезису инвективам в адрес противостоящему иному. В частности, это предостережение в равной степени может быть адресовано и атеистам, и верующим: «Нужен спокойный, разумный взгляд на наше прошлое, умение ясно видеть реальные факты и их причины, социологически профессиональный анализ новейших [и, если позволительно дополнить, - не только новейших - Б.М.] сдвигов в массовом сознании. У нас же часто приходится констатировать прямо-таки сюрреалистические ситуации. С одной стороны, прославляются идеалы красоты и доброжелательности, четко выраженные Христом, а с другой - каждый, кто не разделяет религиозной эйфории, объявляется либо соучастником преступлений, либо, по меньшей мере, явным или потенциальным нравственным злодеем. И мне понятно, - продолжает JI.H. Митрохин, -опасение, выраженное одним читателем: «Не исключено, что в соответствии с общественной психологией маятника, мы через 5 — 10 лет начнем также изуверски преследовать атеистов, как в двадцатые — тридцатые годы преследовали и варварски разрушали всех и все, что было связано с верой в Бога». В конце концов, - заключает ученый, - принуждение [курсив наш — Б.М.] к религиозной вере не менее отвратительно, чем засилие «государственного атеизма», практиковавшееся в минувшее семидесятилетие, а обвинять религиозного человека в кошмаре Гулага [или, же, скажем, -историческое Православие, РПЦ, евреев, иудеев, и т.п. — Б.М.] столь же нелепо, как возлагать на искреннего христианина ответственность за преступления Торквемады» [Митрохин Л.Н. 1993. С. 7].

Прогноз, обсуждаемый Л.М. Митрохиным, по срокам, к счастью, не оправдался. Однако, как показывает проведенный нами анализ, угроза отнюдь не устранена, и, более того, в ее оценке должна быть учтена не только психология массового сознания. Она коренится не только в глубинах двухтысячелетней истории только христианства. Она пустила свои корни в социальном времени и социальном пространстве двух взаимосвязанных родственных цивилизаций, в которых христианство как «вселенская церковь» есть только ядерное образование. И эти корни интенсивно разрастались на протяжении всего периода их формирования и обособления. И, наконец, эта угроза, - особого свойства еще и по другим причинам. Будучи не внешним, но особым внутренним символически-системно-структурным Вызовом двум родственным цивилизациям, она требует поиска парадоксального Ответа.

Следует учитывать, что хотя настоящее исследование и опирается на модели и методы социальной прогностики, однако относить его к категории проектов социальной инженерии и тем более, рассматривать как систематическую подготовку к реформе православия в каком бы то ни было виде, и тем более к реформам, инициированным извне, было бы большой ошибкой. Любая реформа подобного рода, на наш взгляд, радикальным образом противоречит полученным в ходе исследования результатам.

Любая попытка реформировать современное православие под потребности будущего страны, чем бы она не прикрывалась (хотя бы даже и соображениями безопасности страны и цивилизации), по сути дела, встает в один ряд с моделями действий ряда представителей Запада, заявляющим о своем праве нести свободу другим народам на крыльях своих бомбардировщиков и причем без их предварительного на то согласия. Такого рода модели социального действия, как однозначным образом свидетельствуют результаты проведенного анализа, есть воспроизведение ветхозаветного комплекса в новой оболочке. Таким образом, следует различать декларации приверженности ценности свободы и подлинную приверженность ей. Как мы надеемся, вскрытие цивилизационных кодов двух родственных цивилизаций (западной и восточно-православной) хотя бы отчасти могут служить этой задаче.

В то же время, хотелось бы надеяться, что и сегодня сохраняют правоту и слова С.Н. Булгакова, допускавшего с православных позиций внимание науки к Церкви, ее истории и попыткам раскрытия ее сокровенной сути. Он писал: «Православию в этой области [области научного исследования — Б.М.] как и во всех других, не только нет оснований чуждаться современного научного духа в том, в чем он действительно определяется искренним исканием истины и знания, а не ограниченными предрассудками эпохи; напротив, он принадлежит ему, как и все живое и действенное в человеческой истории. Православие имеет вселенское измерение, оно не > измеряется какой-либо одной эпохой, которая на него наложила бы свою печать и сделала его исключительным по отношению к другим. Оно все истинно творческое в себе объединяет и содержит, ибо сокровенные импульсы искреннего творчества и знания исходят только от Духа Божия, живущего в нем» [Булгаков С.Н. 1991. С. 60]. Таким образом, если Православию суждено найти путь к «своему иному», то этот путь не может не быть и будет свободным выбором исторического православия именно к своему иному.

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Мазур, Борис Наумович, 2004 год

1. Августин Аврелий. Исповедь. Москва: «Канон+»; ОИ «Реабилитация», 2000. 464 с.

2. Алексеев В.А. Иллюзии и догмы. М.: Политиздат, 1991. 398 с.

3. Алексий II, патриарх. Боговоплощение и духовный смысл христианской цивилизации. // Магистр. 2000. №2. С. 2 8.

4. Амусин И.Д. Кумранская община. М.: Наука, 1983. 328 с.

5. Амфилохий (Радович), митрополит. Отцовство, отцеубийство и воспитание. Глава из книги «Основы православного воспитания». // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. № 4 (26). Москва. 2000. С. 275 287.

6. Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М.: Мысль, 1989. 336 с.

7. Архимандрит Платон (Игумнов). Миссия Церкви в прошлом и настоящем и ее место в гражданском обществе.// Журнал Московской Патриархии. 1998. №9. С. 72 80.

8. Афанасьев Э., Калхоун Н., Трофимова И. Христианская этика и православные христиане в деловой жизни России. // Вопросы экономики. 1993. №8. С. 109-112.

9. Бабаян Н. Война с конкурентами на уничтожение. // Новое время. 1996. № 15. С. 35-37.

10. Багдасарян В.Э. Россия в XXI веке: альтернативный сценарий развития. // Россия в условиях трансформаций. Историко-политологический семинар. Материалы. Вып. № 21. Москва: Фонд Развития Политического Центризма, 2002. С. 5 21.

11. Балла О. Мифология мифа. // Знание сила. 1999. № 9/10. С. 38-39, 42-43,46-47, 50.

12. Баллерстем К.Г. Церковь и демократическая культура: проблема адаптации и конфликты //Вопросы философии. 2002. №1. С.67-76.

13. Белла Р. Гражданская религия. // Новое время. 1994. № 4. С. 56-58.

14. Белов А. Справедливость — высшая моральная категория язычества. // Наука и религия. 1991. №9. С. 14 15.

15. Берг Ф. Ш. Введение в Каббалу. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1995.575 с.

16. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: «Медиум». 1995. 324 с.

17. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. 384 с.

18. Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства. О книге Несмелова «Наука о человеке» // Русская мысль: Ежемесячное литературно-политическое издание. М., 1909. Kh.IX. С.54-72.

19. Бердяев Н. Христианство и антисемитизм: Религиозная судьба еврейства. // Дружба Народов. 1989. №10. С. 205 213.

20. Бердяев Н.А. Истина православия // Человек. 2003. №4. С.128-135

21. Бердяев Н.А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991.448 с.

22. Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. 176 с.

23. Бердяев Н.А. Философия свободы. Харьков: «ФОЛИО», М.: Издательство «АСТ», 2002. 736 с.

24. Библейско-биографический словарь. CD

25. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. В русском пер. с параллельными местами. /Подарок от слушателей христианской радиостанции «Семейное Радио», США/ Ветхий Завет. 925 е.; Новый Завет. 292 с.

26. Бондаренко Ю.В. Право и православная религия как ценностнонормативные системы российского общества. Дискандидата юридическихнаук: 12.00.01. СПб. 2001. 180 с.

27. Борисов А.И., священник. Побелевшие нивы. Размышления о Русской Православной Церкви. М.: Лига-Фолиант; Издательское предприятие «Путь», 1994. 196 с.

28. Бородай Т.Ю. Христианство и современная культура (размышления над книгой). // Вопросы философии. 1996. №8. С. 140 — 152.

29. Борхес Х.Л. Три версии предательства Иуды. // Проза разных лет: Сборник. М.: Радуга, 1984. С. 116 120.

30. Бузин Н. «Язычествующие» в церкви: Одна из проблем российской неофитской духовности. // Независимая газета. 1999. 1 сент. С. 11.

31. Букалов А. Католицизм не догма . // Новое время. 1997. №45. С. 26-27.

32. Булгаков М. А. Мастер и Маргарита. Барнаул: Алтайское книжное изд-во, 1989. 352 с.

33. Булгаков С. Н. Православие. Харьков: "Фолио"; "ACT", 2001. 480 с.

34. Булгаков С.Н. Два града: Исследование о природе общественных идеалов. СПб.: РХГИ, 1997. 589 с.

35. Булгаков С.Н. Неотложная задача (О союзе христианской политики) //Христианский социализм. Новосибирск: «Наука», 1991.

36. Булгаков С.Н. О социальном идеале // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. Т. 1. М.: «Наука», 1997.

37. Булгаков С.Н. Православие и социализм // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. Т. 2. М.: «Наука», 1997.

38. Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М.: Терра: Ассоциация совмести, предприятий междунар. Об-ний и орг., 1991. 413 с.

39. Булгаков С.Н. Христианская социология // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. Т. 2. М.: «Наука», 1997.

40. Булгаков С.Н. Христианская социология. // Социологические исследования. 1993. №10. С. 121 149.

41. Булгаков С.Н. Христианство и социальный вопрос. // Булгаков С.Н. Два града. СПб.: РХГИ, 1997. С.126-140.

42. Булгаков С.Н. О первохристианстве (о том, что было в нем и чего не было. Опыт характеристики) // Булгаков С.Н. Два Града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. С.141-180

43. Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001. 526 с.

44. Бурдье П. Социология политики. М.: Socio-Logos, 1993. 333 с.

45. Бычков В.В. Эстетика поздней античности (II — III вв.). М.: Наука, 1981.328 с.

46. Василенко И. Православная этика и российская цивилизация. // Новая Россия. 1999. №1. С. 35 39.

47. Ватикан и иудеи. // Русский дом. 2000. №8. С. 6-7.

48. Ваторопин А.С., Ользовиков К.М. Перспективы секуляризма и религии в эпоху постмодерна // ОНС: Общественные науки и современность. 2002. №2. С.136-145.

49. Вейцман Э. Евреи за Иисуса?: Родимые пятна иудаизма на теле веры Христовой. // Независимая газета. 1994. 28 июля. С. 5.

50. Вениамин (Новик), игумен. Актуальные проблемы российского православного церковного сознания // Вопросы философии. 1999.№2. С.128-141.

51. Вениамин (Федченков), митрополит. Всемирный светильник. Преподобный Серафим Саровский. М.: «Паломник»; Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1996. 342 с.

52. Витгенштейн JI. Лекции о религиозной вере. // Вопросы философии.1998. №5. С. 120-134.

53. Владимиров А. Кумран и Христос. М.: Беловодье, 2002 . 766 с.

54. Волков А. Иудаизм и христианство: история размежевания // Азия и Африка сегодня. 1999. №3. С. 55 63.

55. Волкова Е.И. Современная христианская культура России и Америки // Философские науки. 1998. №3 /4. С. 49 62.

56. Гаврюшин Н.К. Самопознание как таинство. Заметки о русской религиозной антропологии. // Вопросы философии. 1996. №5. С. 140 162.

57. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980. 568 с.

58. Галухин А.В. Христианское миропонимание: эпистемологические грани духовного опыта // Философские исследования. 2000. №3. С.158-170

59. Гегель Г.-В.-Ф. О позитивности христианской религии. // Гегель Г.-В.-Ф. Работы разных лет: В 2-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 89 207.

60. Гегель Г.-В.-Ф. Философия религии: В 2-х томах. М.: Мысль, 1976. Т. 1. 532 е.; Т.2. 573 с.

61. Гейм С. Агасфер. Санкт-Петербург: Амфора, 2000. 348 с.

62. Гельвеций К.А. Сочинения: В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1974. 687 с.

63. Горский А.В. История Евангельская и Церкви Апостольской. Академические лекции. Репринтное издание. Санкт-Петербург: Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского,1999. 883 с.

64. Гостев А. Церковный взгляд на общественное оздоровление // Новый мир. 2001. №4. С.142-155.

65. Григорьева Л.И. Религии «нового века» и современное государство: социально-философский очерк. Красноярск: Изд-во Сиб. гос. технолог, ун-та, 2002. 399 с.

66. Громыко М.М. Этнографическое изучение религиозности народа: Заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований. // Этнографическое обозрение. 1995. №5. С. 77 83.

67. Гусев С.С. Метафора — знак неполноты бытия. // Перспективы метафизики. Санкт-Петербург: Алетейя, 2000. С. 124- 154.

68. Давыдов Ю.Н. Социальная философия о.Сергия Булгакова // Человек. 2000. Вып. 6. С.41-50.

69. Дворкин A.JI. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород.: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2000. 693 с.

70. Делез Ж, Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт экспериментальной социологии; Санкт-Петербург: Изд-во АЛЕТЕЙЯ, 1998. 286 с.

71. Делез Ж. Логика смысла: Пер. с фр. Фуко М. Theatrum philosophicum: Пер. с фр. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. 480 с.

72. Делез Ж. Платон и симулякр. // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск: Изд-во «Водолей», 1998. С. 225 240.

73. Дешан Дом Леже-Мари. Истина, или истинная система. М.: Наука. 1973. 532 с.

74. Диденко П.И. Отражает ли православие русскую специфику? // Современная парадигма человека. Саратов. 2000. С. 141-143.

75. Дмитриев М.В. Влияние православия и западного христианства на общество // Вопросы истории. 1997. №12. С. 3 19.

76. Дмитриева М.А., Долгова Е.В. Пятая международная научная конференция «Православие и русская культура» (27 — 29 апреля 1998 г.) // Русская литература. 1998. №4. С. 249 256.

77. Дмитриева Н.К. Христианство и ислам в современном мире. // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1994. №3. С. 72 78.

78. Добру скин М.Е. О социальных функциях церкви. // Социс. 2002. № 4. С. 76-85.

79. Добрускин М.Е. Христианство в эпоху постмодерна // Философия и общество. 2002. №1. С.70-87.

80. Дубнов С.М. Краткая история евреев. Ростов-на Дону.: Изд-во «Феникс», 1997. 576 с.

81. Духовное наследие православия. http://rus-sky.com/nasledie.

82. Дэвидсон Д. Что означают метафоры. Пер. с англ. М.А. Дмитриевой. // Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990. С. 173 193.

83. Евангелие от Фомы. // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М.: Мысль, 1989. С. 250 — 262.

84. Елисеев Владимир, Иерей. Православный путь ко спасению и восточные и оккультные мистические учения. М.: Изд-во «Даниловский благовестник», 1995. 64 с.

85. Журавлева И.И. Религиозность российских и финских подростков // Социс. 1998. №10. С. 136 142.

86. Журнал "Русский Дом" Электронная версия сайта ht1p://www.msk.ru/rusmagazine/rushome/index.htm.

87. Забродин В.Ю. К проблеме естественности классификации: классификация и закон. // Классификация в современной науке. Сборник научных трудов. Новосибирск: «Наука» Сибирское отделение. 1989. С. 59 — 73.

88. Зарецкий А.Р., Песков A.M. Имя мифа: К проблеме семиотики культуры // Новое литературное обозрение. 1998. №32(1). С. 367 — 390.

89. Зейгарник Б.В. Теории личности в зарубежной психологии. М.: МГУ, 1982. 128 с.

90. Иванова И.И. Возможна ли христианская философия? // Религиоведение. 2002. № 1. С. 69 80.

91. Иванова И.И. Русская религиозная философия в контексте русско-православного способа богопознания // Философские науки. 2002. № 2. С. 54 — 71.

92. Изгоев А. Р. Национальные и религиозные вопросы в современной России //Россия и современный мир. 2001. № 4. С. 195 196.

93. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. CD: Сборник. Библиотека МошЗкова. 1996. 254 с.

94. Иоанн (Экономцев), игумен. Православие и наука на пороге третьего тысячелетия // Журнал Московской патриархии. 2000. №3. С.52-57

95. Иоанн (Экономцев), игумен. Православие как первооснова и оправдание русской культуры // Школа духовности. М.,1999. №2. С. 13-18.

96. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Верующие, атеисты и прочие. // Вопросы философии. 1997. №6. С. 35 52.

97. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Люди на тающей льдине. // Вопросы философии. 1999. №1. С. 27 39.

98. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Татары и русские — верующие и неверущие, старые и молодые // Вопросы философии. 1999. №11. С. 68 80.

99. Кантор В.К. Русское православие в имперском контексте: конфликты и противоречия // Вопросы философии. 2003. №7. С.3-22.

100. Карпенко Л.Б. Семиотика глаголицы. // Славяноведение. 1998. №6. С. 61-78.

101. Кестлер А. Анотомия снобизма // Иностранная литература. 2000. №4.

102. Кизи К. Над кукушкиным гнездом. М.: Патриот, 1993. 381 с.

103. Кирилл, митрополит Смоленский и Калининградский. Норма веры как норма жизни: Проблема соотношения между традиционными илиберальными ценностями в выборе личности и общества // Независимая газета. 2000. 16, 17 февр. С. 8 .

104. Киселев Г.С. Современный мир и «новое» религиозное сознание // Вопросы философии. 2000. №6. С. 18 33.

105. Клеман О. Почему я православный христианин. // Континент. 1992. №72. С. 276-290.

106. Кобищанов Ю.М. Этноконфессиональные группы во всемирной истории // Вопросы истории. 1999. №9. С. 47 61.

107. Коваль Т.Б. Экономика и нравственность в суждениях ранних Отцов Церкви // Общественные науки и современность. 2002. № 6. С. 156 -167.

108. Коваль Т.Б. Этика труда православия // Общественные науки и современность. 1994. №6. С. 55 — 70.

109. Козловски П. Философские эпопеи. Об универсальных синтезах метафизики, поэзии и мифологии в гегельянстве, гностицизме и романтизме. Пер. с нем. // Вопросы философии. 2000. №4. С. 37 52.

110. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука. 1980.486 с.

111. Красников А.Н. Тенденции современного религиоведения //Религиоведение. 2001. № 1. С. 5 9.

112. Красников А.Н. Экология религии // Вестник МГУ. Сер. .7. Философия. 1997. №1. С. 63 73.

113. Кротов Я. От иудаизма к православию и обратно. // Итоги. 1999. №9. С. 42-43.

114. Крывелев И.А. Христос: миф или действительность? М.: Политиздат, 1987. 143 с.

115. Кублицкая Е.А. Традиционная и нетрадиционная религиозность: опыт социологического изучения // Социологические исследования. 1990. №5. С. 95- 103.

116. Кураев А. О нашем поражении. СПб.: «Светлояр»; «Благовест», 1999. 540 с.

117. Кураев А.В. Догмат и ересь в христианском предании // Вопросы философии. 1994. №9. С. 104. 131.

118. Кураев Андрей, диакон. Вызов экуменизма. М.: Международный православный фонд «Благовест», 1997. 240 с.

119. Кураев Андрей, диакон. Тайна Израиля. // Как делают антисемитом. М.: Изд-во «Одигитрия», 1998. С. 26-83.

120. Курашов В.И. Философия: Человек и смысл его жизни. Казань: КГТУ, 2001. 351 с.

121. Кучма Е.А. Символика в ранне-христианском искусстве // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1995. №1. С. 56 63.

122. Кырлежев А. Современное религиозное сознание: между фундаментализмом и модернизмом // Русская мысль. Париж. 1999. №4272. С.20-21.

123. Кэри Дж., архиепископ Кентерберийский (Лондон). Навстречу целостности: преодоление барьеров между религией и психиатрией // Независимый психиатрический журнал. 2000. №2. С. 26 28.

124. Кюнг X. Религия на переломе эпох: 13 тезисов. Пер. с нем. // Иностранная литература. 1990. №11. С. 223 229.

125. Ладоренко В.Е., Ладоренко О.О. Вера — род духовной свободы: Новый взгляд на религиозное сознание. // Общественные науки и современность. 1991. №1. С. 126— 136.

126. Лапицкий М. «Нет хлеба нет Торы: Трудовая этика иудаизма» // Вопросы экономики. 1994. №7. С. 132 - 140.

127. Левкиевская Е. «Без господа Бога ни туды и не сюды.»: Православие глазами современного русского крестьянина // Родина. 1997. №5. С. 101-105.

128. Легойда В. Гражданская религия и христианство // Журнал Московской Патриархии. 2000. №2. С. 65 74.

129. Легойда В. Религиозность в безрелигиозную эпоху // Альфа и Омега. 2000. №1. С.351-365

130. Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. // Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4-х томах. Т. 4. М.: Мысль, 1989. С. 49-494.

131. Лехциер В.Л. Методологический потенциал христианского учения (апофатическая парадигма философии XX века) // Современные проблемы методологии социогуманитарного познания. Самара. 2000. С.45-68.

132. Лещинский А.Н. К проблеме изучения религиозной ситуации в России // Россия. Духовная ситуация времени. М., 2000. № s. С.276-282.

133. Ли Генри Чарльз. История инквизиции в Средние века. Смоленск: Русич, 2001.640 с.

134. Лихачев Д.С. Культура и религия: (Философия духа) // Союз. 1990. № 25 (июнь). С. 10.

135. Лихачев Д.С. Сергей Радонежский и Франциск Ассизский. // Наука и религия. 1992. №1. С. 8 10.

136. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 21 186

137. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: Изд-во «Искусство». 1979. 815 с.

138. Лосский Н. Мы русский народ. // Природа и человек. 1996. №5. С. 34-37.

139. Луман Н. Власть. М.: Праксис, 2001. 256 с.

140. Макаркин А.В. Альтернативное православие в России: история и современное состояние.// Полития. 2002. № 1. С. 118 145.

141. Малов В.Н. Искусство в структуре религиозных обрядов. М.: Прогресс-Традиция, 2003. 204 С.

142. Малов В.Н. Религия и искусство. М.: Инфра-М, 2004. 143 с.

143. Маркова JI.A. Теология в эпоху постмодернизма // Вопросы философии. 1999. №2. С.109-127.

144. Марсиков Т.В., Архипенкова А.И. Почем нынче Истина? // Русский дом. 1999. №10. С. 16-17.

145. Мартынов А.В. Исповедимый путь. Философские этюды.- М.: Прометей, 1990. 164 с.

146. Мень А. Возможно ли иудеохристианство? // Континент. 1998. №1. С. 255-268.

147. Мец И.-Б. Вторая Реформация, или Будущее христианства. // Новое время. 1993. № 45. С. 56 58.

148. Мильдон В.И. Культурно-региональная определенность творца: И. Ньютон и Н.А. Морозов в интерпретации «Апокалипсиса» // Вопросы философии. 1999. № 9. С. 22 41.

149. Миронов А., Бабинов Ю. Основы религиоведения. Эволюция религии в современном мире // Социально-гуманитарные знания. 1999. № 2. С. 81-101.

150. Митрохин JI.H. "Религии нового века" в США // Вопросы философии. М., 1982. N4. С.73-81.

151. Митрохин JI.H. «Критика религии по существу окончена.» // Карл Маркс и современная философия. М., 1999. С. 169-179.

152. Митрохин JI.H. Религии «Нового века». М.: Советская Россия, 1985.157 с.

153. Митрохин J1.H. Религия и культура М.: Институт Философии РАН, 2000,318 с.

154. Митрохин Л.Н. Религия и образование в XXI веке // Социология. 2002. №4. С.46-57

155. Митрохин Л.Н. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М.: Республика, 1993. 414 с.

156. Митрохин Л.Н. Философия религии: новые перспективы // Вестник Российского философского общества. М., 2003. №1. С. 14-21.

157. Михаил (Дронов), протоиерей. Протестантская этика и православная аскетика // Человек. 1999. № 3. С. 104 — 111.

158. Мчедлов М. О религиозности российской молодежи. // Социологические исследования. 1998. №6. С. 107. — 111.

159. Мчедлов М.П. О религиозности российской молодежи // Социологические исследования. 1998. №6. С. 107 — 111.

160. Мчедлов М.П. Социальное учение церкви: новые аспекты // Свободная мысль. 1998. №3. С. 17 53.

161. Мчедлов М.П., Нуруллаев А.А., Филимонов Э.Г., Элбакян Е.С. Религия в зеркале общественного мнения // Социологические исследования. 1994. №5. С. 9-13.

162. Мэлони Г.Н. Религиозный опыт: феноменологический анализ уникального поведенческого события // Человек. 1992. № 4. С. 15 — 21.

163. Налимов В.В. Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в XXI веке // Вопросы философии. 1996. № 11. С. 65 94.

164. Наместников А. Трагедия русского православия. // Свободная мысль. 1998. № 6. С. 114 119.

165. Народы и религии мира. Энциклопедия. Под редакцией В.А. Тишкова. М.: Научное изд-во «Большая Российская энциклопедия». 2000. 928 с.

166. Нежный А. У подножия Голгофы. // Огонек. 1992. № 47/48/49. С. 8

167. Неизвестные страницы русской истории, http://rus-sky.com/history.

168. Непомнящий B.C. Служение Церкви в современном мире и судьба светской культуры. // Ежегодник Богословской конференции Православного Свято-Тихоновского ин-та. 29 — 31 января 1998 г.: Материалы /Отв. Ред. Куликова Н.А. М., 1998. С. 70 75.

169. Несмелов В.И. Наука о человеке. Тома 1,2. Репринтное воспроизведение изданий 1905, 1906 гг. Казань: Заря-Тан, 1994. 434 с.

170. Нечипоренко Е.С. Христианское учение о первородном грехе (Августин и пелагиане) // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 1996. №6. С.110-116.

171. Никандров Н. Русское православие и российская национальная идея // Alma mater. 1999. №3. С.23-28.

172. Никандров Н.Д. Да не прервется связь времен. О православии в судьбе России: Выступление президента Российской академии образования на ежегодных Рождественских образовательных чтениях. Москва, январь 2000 // Начальная школа. 2000. №4. С. 21 24.

173. Никандров Н.Д. Православие — судьба России: Размышления на пороге третьего тысячелетия // Магистр. 2000. № 2. С. 8 — 13.

174. Никольская Т. О нашей религиозности // Посев. 1998. № 5/6. С. 41 —42.

175. Никонов К.И., Тажуризина З.А. Манихейство // История религии. М.: Высшая школа, 2002. С. 369 378

176. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ессе Homo: Сборник. Минск: ООО «Попурри». 1997. 544 с.

177. Новик, (игумен Вениамин). Актуальные проблемы российского православного церковного сознания // Вопросы философии. 1999. № 2. С. 128 141

178. Новикова JL Основные характеристики динамики религиозности населения в Республике Беларусь, 1993 1997 гг. // Социс. 1998. №9. С. 93 -98.

179. Носовский Г.В., Фоменко А.Т. Русь и Рим. Правильно ли мы понимаем историю Европы и Азии? Кн. 1. М.: Олимп; ООО "Фирма "Издательство ACT". 1999. 608 с.

180. Носовский Г.В., Фоменко А.Т. Русь и Рим. Правильно ли мы понимаем историю Европы и Азии? Кн. 2. М.: Олимп; ООО "Фирма "Издательство ACT". 1999. 624 с.

181. Овсиенко Ф.Г. Особенности формирования социальных доктрин православия и католицизма // Религиоведение. 2001. № 2. С. 3 8.

182. Определения Архиерейского Собора РПЦ: «Об отношении РПЦ к межхристианскому сотрудничеству в поисках единства» // Журнал Московской Патриархии. 1995. № 12. С. 10-11.

183. Осипов Г.В., Кравченко А.И. Институциональная социология // Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990. С. 118 -119.

184. Основы религиоведения. Религия как общественное явление // Социально-политический журнал. 1998. №4. С. 111 126.

185. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. М., 2000. № 3(25). С. 135-186; № 4(26). С. 103-150.

186. Панарин А.С. Антиномии социума и христианская духовность // Восточнохристианская цивилизация и восточнославянское общество в современном мире. М., 2001. С.34-50.

187. Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М.: Издательская корпорация «Логос», 1998. 392 с.

188. Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М.: Изд-во МГУ, 1999. 288 с.

189. Парилов О.В. Роль самобытников в развитии русского самосознания (от протопопа Аввакума — к Алексею Хомякову). Нижний Новгород: Нижегородская правовая академия, 2001. 125 с.

190. Паршев А.П. Почему Россия не Америка. Тула: Тульская типография, 1999.

191. Парыгин Ф. В пространстве креста. // Природа и человек. 1997. №12. С. 22-25.

192. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб.: Алетейя, 2000. 415 с.

193. Песни Русского Воскресения, http://ms-sky.com/poetry.

194. Петрушко В.И. Священник Георгий Кочетков о Вселенских Соборах и инославных сообществах, их не приемлющих. // Суд им давно готов. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2000. С. 78 86.

195. Пилипенко А.А. Смыслогенез и структуры сознания: Культурологический подход // Мир психологии. 1999. № 1. С. 141 — 146.

196. Полосин В. Российская религия, или Введение в новую социологию // Россия XXI. 1994. № 1/2. С. 54 60.

197. Поляков П. Архимандрит Петр: «Плох тот политик, что не идет в церковь» // Литературная газета. 2000. 2-8 авг. (№ 31). С. 7.

198. Померанц Г.С. Освобождение от ненависти . // Megapolis-express. 1993. 6. окт. (№ 39). С. 6.

199. Попов А., Элбакян Е. Религия в сознании российской интеллигенции // Вестник Моск. Ун-та. Сер. 12. Политические науки. 1996. № 5. С. 65-80.

200. Попов JL Новые верующие? // Высшее образование в России. 1999. №5. С. 116-118.

201. Попов JI.A. Религия и мораль: взаимодействующие в современных условиях//Общественные науки и современность. 1999. №3. С.171-178.

202. Порус В.Н. Парадоксальная рациональность. М.: УРАО, 1999. 122с.

203. Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. М.: «Республика», 1995. 511 с.

204. Права человека и религия. Хрестоматия / Ред. В. Новик. М.: Библейско-богословский институт Св. апостола Андрея, 2001. 496 с.

205. Православие: pro et contra: осмысление роли Православия в судьбе России со стороны деятелей русской культуры и Церкви. Отв. ред. Бурлака Д.К. СПб.: РХГИ, 2001.791 с.

206. Православная церковь. Современные ереси и секты в России. Под ред. Митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна. Рязань: Изд-во «Благо», 1996. 240 с.

207. Православное обозрение "Радонеж". Электронная версия сайта http ://www.radonezh.orthodoxy .ru/.

208. Православные вести, http://rus-sky.com/vesti.

209. Пупар П. Роль христианства в культурной идентичности европейских народов // Полис. 1996. №2. С. 136 142.

210. Пылаев М.А. Кризис либеральной теологии протестантизма и феноменологии религии Рудолфа Отто // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1998. №4. С. 67-79.

211. Рассел Дж. Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции. СПб.: Евразия. 2001. 320 с.

212. Рашковский Е.Б. Европейская культура нового времени: Библейский контекст. // Вопросы философии. 1996. №2. С. 80 — 92.

213. Рековская И.Ф. Современная религиозная ситуация в России (эволюция российской религиозности) // РЖ. Социальные и гуманитарные науки. Сер. 11. Социология. 1998. №4. С. 90 149.

214. Розин В. Личность в религиозном, эзотерическом и научном мире. // Общественные науки и современность. 1994. №5. С. 128 — 135.

215. Розин М.В. Размышление о «теологической психологии» // Вопросы психологии. 1991. №3. С. 63 — 66.

216. Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М.: Аграф, 1997. 384 с.

217. Русская государственность, http://rus-sky.com/gosudarstvo.

218. Русское православие и культура. // Мир русской культуры: Энциклопедический словарь. М. 1997. С. 546 — 616.

219. Русское православие: вехи истории. М.: Изд-во политической литературы, 1989. 719 с.

220. Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война? // Вопросы философии. 1991. №2. С. 36-56.

221. Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания. // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ессе Homo: Сборник. Минск: ООО «Попурри», 1997. С. 3-54

222. Свенцицкая И.С. Народное христианство в апокрифах II — V веков: Фомирование представлений о Сатане, демонах и аде // Одиссей. Человек в истории. М., 1999. С. 109-122

223. Седов JI.A. Институт. // Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990. С. 116 118.

224. Симонов, (Иеромонах Филипп). Церковь в переходном обществе. // Свободная мысль. 1997. №3. С. 78 93.

225. Скворцов JI. Россия на пути к новой истине жизни. // Россия и современный мир. 1998. №2. С. 58 -82.

226. Смелзер Н. Социология. М.: Феникс. 1994. 688 с.

227. Смирнов М.Ю. Мифологическое сознание и религия: Теоретико-методологическое исследование: Автореф. дис. доктора философских наук: 09.00.13. С.-Петерб. гос. ун-т. СПб., 2004. 44 с.

228. Сморгунова Е.М. «А где он Антихрист — нам секрет»: Эсхатологические представления современных пермских староверов // Живая старина. 1998. №4. С. 31 34.

229. Соболев B.JI. Вера и ее социокультурное пространство. Дис. доктора философских наук: 24.00.01. М. 1997. 289 с.

230. Соловьев B.C. Избранное. М.: Советская Россия. 1990. 496 с.

231. Софроний (Сахаров), архимандирит. О молитве. О молитве Иисусовой. Киев: Изд-во храма преп. Агапита Печерского; Изд-во «Дух и Литера», 2000. 156 с.

232. Спикер М. Христианство и свободное конституционное государство // Вопросы философии. 2001. №4. С.38-46.

233. Спиноза Б. Богословско-политичесий трактат. // Избр. Произв.: в 2 т. М., 1957. Т.2. 629 с.

234. Степанянц М.Т. Религия и идентичность в России. М.: Изд-во Восточн. Лит-ры, 2003.

235. Стругацкий А.Н., Стругацкий Б.Н. Отягощенные злом, или сорок лет спустя. // Стругацкий А.Н., Стругацкий Б.Н. Собр. Сочинений. Т. 10. М.: Текст, 1994. С. 317-491.

236. Субботин Е.В. Типы религиозного сознания и критерии их сравнения // Религиоведение. 2002. № 2. С. 78-83.

237. Сувчинский П. Инобытие русской религиозности // Вестник МГУ. Сер. 9. Филология. 1994. № 3. С. 83 88; №4. С. 29 - 38.

238. Суд им давно готов. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2000. 184 с.

239. Сурожский Антоний, митрополит. Бог под вопросом. // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. М., 2000. № 4(26). С. 264 274.

240. Сухарев Ю.А. Религиозно-нравственная проблема свободы личности в творчестве Достоевского // Философия и общество. 1999. №3. С. 94 -109.

241. Сухарев Ю.В. В поисках идеологии: Наше оружие дух и крест. // Русский дом. 2000. № 8. С. 2 - 3.

242. Тажуризина З.А. Актуальные вопросы истории атеизма / Тажуризина З.А. М.: МГУ, 1979. 280 с.

243. Тажуризина З.А. Философия Николая Кузанского / Тажуризина З.А.; Ред. В.В.Соколов М.: Изд-во Московского ун-та, 1972. 148 с.

244. Таталья М. Развитие религиозных эмпирических чувств дошкольника в свете актуальных исследований // Экология человека. 1998. № 1.С. 42-49.

245. Теличкина В. Тихий путь. // Искусство кино. 2000. № 12. С. 57 60.

246. Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Великий переход. СПб.: ИД «ВЕСЬ», 2002. 236 с.

247. Тойнби А.Дж. Постижение истории. Сборник. М.: «Прогресс». 1991. 736 с.

248. Томпсон М. Философия религии. М.: Фаир-Пресс, 2001. 383 с.

249. Троепольский А.Н. Метафизика как знание и вера. Дис. доктора философских наук: 09.00.01. СПб. 2000. 263 с.

250. Тростников В.Н. Другой судьбы нам не надо. // Русский дом. 1999. № 12. С. 3-4.

251. Уайтхед А. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990.718 с.

252. Федотов Г. Ползучая ересь экуменизма! // Молодая гвардия. 1996. №6. С. 23-25.

253. Философия ненасилия JI.H. Толстого: точки зрения. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2002. 247 с.

254. Флетчер У. Советские верующие. // Социологические исследования. 1987. №4. С. 28 35.

255. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: «Правда», Т. 1. 1990. 492 с.

256. Франк C.JI. Крушение кумиров. // Франк C.J1. Сочинения. М.: «Правда», 1990. С 113 180

257. Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. 2-е изд. М.: ИПЛ, 1984. 703 с.

258. Френч М. Премудрость в личности. // Вопросы философии. 2000. №4. С. 70-111.

259. Фролов В.А. Станет ли религия духовным пастырем российского солдата?//Социологические исследования. 1999. № 12. С. 83 88.

260. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М.: ACT, 2003. 474 с.

261. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ООО «Издательство ACT», 2003. 603 с.

262. Хантингтон Самуэль. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М.: ООО «Изд-во ACT»; ООО «Транзиткнига», 2004. 635 с.

263. Харахас Стэнли. Православие и биоэтика // Биоэтика: принципы, правила, проблемы. М.: УРСС, 1998. С. 315 327.

264. Хейзинга Й. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М.: Наука. 1988. 544 с.

265. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности. // Вопросы философии. 1994. № 10. с. 112-123.

266. Хоменков А. Закат естественно-научного материализма и христианское мировоззрение // Континент. 1994. № 80. С. 322 345.

267. Хомяков А.С. О старом и новом. М.: Современник, 1988. 461 с.

268. Хомяков А.С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. Работы по историософии. М., 1994. 590 е.; Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. 478 с.

269. Хомяков А.С. Церковь одна / Моск. благотворительное братство св. равноапостольного князя Владимира. М.: Б.И., 1991. 36 с.

270. Хомяков М.Б. Толерантность в христианской философии // Философия и общество. 1999. № 2. С. 160 189.

271. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. 476 с.

272. Хоружий С.С. Путем зерна: русская религиозная философия сегодня //Вопросы философии. 1999. № 9. С. 139 147.

273. Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 26 57.

274. Хосе Хавьер Субири. Теологальная проблема человека. // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1996. № 5. С. 33 46."

275. Хьюстон Дж. Недостающее мифическое звено. Пер. с англ. В. Непомнящего и JI. Оборина // Урания. 1998. № 3. С. 35-41.

276. Царь-мученик Николай II. http://tzar.rus.net.

277. Чесноков Ян. Порождение культуры. // Архетип. 1997. № 2 4. С. 67 - 72.

278. Чудинов Э.М. Природа научной истины. М.: Политиздат, 1977. 312с.

279. Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990. 456 с.

280. Шемякин Я.Г. Латиноамериканская культура и религиозный синкретизм // Латинская Америка. 1999. № 2/3. С. 95 97.

281. Шмеман А. Исторический путь Православия. Париж: Ymca-Press, 1985.150 с.

282. Шпенглер О. Закат Европы. Минск: ХАРВЕСТ, М.: ACT. 2000. 1376 с.

283. Шрейдер Ю.А. Опыт христианско-иудейского взаимодействия // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 54 61.

284. Юнг К.-Г. Психологический комментарий к «Тибетской книге мертвых». // Тибетская книга мертвых. Пер. с англ. СПб.: Изд-во Чернышева, 1992. С. 7-26.

285. Юрганов А.Л. Вера христианская и правда // Россия XXI. 1997. №11/12. С. 78-112.

286. Яблоков И.Н. Введение в общее религиоведение. М.: Книжный дом «Университет», 2001. 576 с.

287. Яковлев А.А. Модель мистического познания и рефлексия. // Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания. М.: Изд-во политической литературы. 1990. С. 82 96.

288. Янг Дж. Христианство. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. 384 с.

289. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Изд-во политической литературы, 1991. 527 с.

290. Clack В., Clack B.R. The Philosophy of Religion. A Critical Introduction. L.: Polity, 1998. II, 209 p.

291. Lott E. J. Vision, Tradition, Interpretation. Theology. Religion and Study of Religion. Berlin, N.Y.: Mouton de Gruyter, 1988. X, 272 p.

292. Radical Orthodoxy / Ed. Milbank J. L., N.Y., Routledge, 1998. VII, 3041. P

293. On Symbolic Representation of Religion/ Ed. Hubbeling, H.G., Kippenberg G. Berlin, N.Y., Mouton de Gruyter, 1986. VIII, 118 p.

294. Trigg R. Rationality and Relogion. L., Boston, 1998. IV, 224 p.

295. Vroom H.M. The Nature and Origins of Religious Conflicts: Some Philosophical Considerations // Religion, Conflict and Reconciliation/Ed. Gort G. D., Jansen H., Vroom H.M. Amsterdam, N.Y., Rodopi, 2002. P. 43 62.

296. Yandell K. Philosophy of Religion. A Contemporary Introduction. L., N.Y.: Routledge, 1998. 424 p.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания.
В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Автореферат
200 руб.
Диссертация
500 руб.
Артикул: 203231