"Русская цивилизация" в культурно-исторической мысли России 30-60-х годов XIX века: Становление концепта тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат культурол. наук Степанова, Елена Юрьевна

• Степанова, Елена Юрьевна
• кандидат культурол. наук
• 2002

Оглавление диссертации кандидат культурол. наук Степанова, Елена Юрьевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ИСТОРИОСОФИЯ «РУССКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ».

1. Цивилизация как форма самосознания русской культуры (П.Я. Чаадаев).

2. Органическая теория исторического прогресса (Т.Н. Грановский).

3. Идеальный вариант гуманистической цивилизации: разумность и цельность (А.С. Хомяков).

ГЛАВА II. МЕНТАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ «РУССКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ».

1. Предание как коллективный духовный опыт (П.В. Киреевский).

2. Идея русской государственности (К.С. Аксаков).

3. Воплощение русской народности (Ю.Ф. Самарин).

ГЛАВА III. ТЕЛЕОЛОГИЯ «РУССКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ».

1. «Просвещение» и «образованность» как цель и смысл цивилизационного развития (И.В.Киреевский)

2. Степень развития «общечеловеческого благоустроения» и «гражданского общежития» (И.С. Аксаков)

3. Жизнестроительство «русской цивилизации»: развитие личности и реализм (Д.И. Писарев).

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «"Русская цивилизация" в культурно-исторической мысли России 30-60-х годов XIX века: Становление концепта»

В разные эпохи человек всегда ощущал потребность познать себя и свое прошлое, постичь те или иные события, потрясающие общество, определить их подлинный смысл,

В настоящее время в России появилась возможность отойти от упрощенного понимания исторического процесса как последовательной смены общественно-экономических формаций. Исследователи обратили внимание на необходимое переосмысление русской истории и культуры. Это вело к переносу акцентов с изучения отдельных фактов, событий, личностей на поиск национальных истоков и преемственности идей, лежащих в основе традиций русской мысли о нашем обществе, о социокультурной жизни человека и отдельных областях его деятельности. В свою очередь, такой подход к осознанию многообразия русской действительности, мира в целом вызвал необходимое использование всего имеющегося в научной мысли теоретического материала при выборе и формировании ведущих направлений в понимании русской истории и культуры.

При определении сущности России все чаще ученые используют понятие «цивилизация». (Например, в концепте «российская цивилизация»). Проблемы цивилизационного подхода к истории начали разрабатываться сравнительно недавно. Если понятия «пространство», «время», «Вселенная» встречались и трактовались уже в трудах Декарта, Ньютона, Лейбница и других великих мыслителей начала Нового времени, то понятие «цивилизация» значительно моложе их. Данный термин впервые употребили в конце XVIII в. в Германии для противопоставления культуре. Он олицетворял собой для Германии некую высшую стадию социокультурного развития, состояние «.культурного единства при одновременной политической раздробленности собственной нации» [100; 25] Русская общественная мысль XIX в. также активно работала в этом направлении, хотя и в иных исторических условиях.

В историко-культурных и политологических исследованиях последнего времени обычно отмечается, что становление цивилизационного подхода к изучению культурной и социальной истории в России связано с работой Н. Данилевского «Россия и Европа» (1869), ставшей первым обобщающим опытом размышлений всей мировой мысли о социально-историческом и культурном развитии различных национальных обществ, истории народов, о будущности цивилизаций как локальных разновидностей культуры, об «особом пути» России и ее народа. Вопросы, поднятые Н. Данилевским, впоследствии обсуждались и развивались К Леонтьевым, В. Соловьевым, Н. Страховым, В. Розановым и л J другими мыслителями. Между тем в России развитие российского общества и его культуры, судьбы страны и русского народа, своеобразия национальной истории волновали мыслителей и художников, ученых, государственных и общественных деятелей с самого начала Нового времени.

Достаточно вспомнить титанические усилия Петра I по реформированию Руси, Екатерину II, документальные свидетельства Радищева в его «Путешествии из Петербурга в Москву» или в «Истории Государства Российского» Карамзина, а также Ломоносова, Шишкова, Фонвизина, попытку разрешения политических разногласий декабрьскими событиями 1825 г. Безусловно, уже в России XVIII в. с ее проевропейскими ориентациями появились основания для утверждения русского менталитета, критического восприятия интеллектуального опыта Европы и преодоления скепсиса со стороны многих европейских ученых и публицистов в отношении статуса России как европейской державы и цивилизационной страны.

Анализ полемики западников и славянофилов показывает, что становление взгляда на соотношение России и Запада как на две типологически различные цивилизации, происходило уже с конца 30-х гг. XIX в. А. Герцен неоднократно подчеркивал диалектику XIX в., единство и противоречивость русской мысли этого периода, России в целом: «.У нас была одна любовь, но не одинокая. И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны в то время, как сердце билось одно». [30; 372] Однако, несмотря на бинарность русской культуры, деление на западников и славянофилов, либералов и демократов, их расхождения по основополагающим вопросам, все же сходились они в главном, - в стремлении видеть Россию самобытной цивилизацией, интенсивно развивающейся в настоящем и процветающей в будущем.

Славянофилы и западники, либералы и демократы в равной мере стремились понять и объяснить сущность России как своеобразной цивилизации, в значительной мере отличной от цивилизации западноевропейской или, скажем, цивилизаций Востока. Более того, сами эти явления - западничества и славянофильства, демократизма и либерализма (как, впрочем, и консерватизма) - в известном смысле равнозначны по своему весу в истории культуры XIX в., а их противостояние - в том или ином контексте - условно. В лице этих своих деятелей, как бы ни отличались их воззрения, русская культура прошлого века включилась в общеевропейскую дискуссию о смысле истории, подлинном и мнимом прогрессе, национальном и общечеловеческом в культуре, о соотношении России и Запада, России и мира. Их взгляды на русскую и мировую цивилизации, несмотря на наличие в них полемических и взаимоотрицающих тенденций, имеют и точки соприкосновения, взаимодействия, взаимообогащения.

Например П. Чаадаева, И. Киреевского, А. Герцена, Н. Данилевского, объединяла идея синтеза в подходе к «русской цивилизации» (ее культуре и обществу), к проблеме соотношения Запада и Востока. У Чаадаева синтез рассматривался как идея, которая приводит в математических науках к открытиям, поскольку синтез составляют разум и воля, с древности он является отличительной чертой науки и являет собой «залог будущности цивилизации».[26; I, J5S] И. Киреевский успехи развития «русской цивилизации» связывал с наличием трех элементов: христианства, варварства, античности, - образующих особый синтез. Герцен же рассматривал «русскую цивилизацию», ее развитие в рамках «русского социализма» (община, равенство всех членов, мирское управление делами). Данилевский же доказывал, что лишь для России характерен четырехосновный культурно-исторический тип, синтетический по своей природе.

Сопоставительный анализ культурологических концепций и культурфилософских установок, представлений о типах цивилизации, глубинном своеобразии каждой из них у мыслителей середины (а отчасти и первой половины) XIX в. (в том числе Т. Грановского, П. Чаадаева, братьев Киреевских и Аксаковых, А. Хомякова, Ю. Самарина, Бестужева-Рюмина, Ф. Достоевского и др.) позволяет, во-первых, утверждать, что становление цивилизационного подхода при изучении культурной и социальной истории в России связано с концом 30-х - 40-ми годами XIX в., во-вторых, уточнить представления о происхождении самого цивилизационного подхода в истории отечественной и мировой культурологической мысли.

Характерно, что на концепте «русская цивилизация» сошлись мыслители различных убеждений: славянофилы, западники, консерваторы, либералы, радикалы, коллективисты, индивидуалисты. Речь у них идет о национальном своеобразии русской культуры и специфике русского национального характера, русской истории и политическом строе в России, патриотизме и мессианизме русских. Наблюдения за конкретным словоупотреблением понятий «цивилизация» и «русская цивилизация» на протяжении 1840 - 1860-х гг. и позднее показывают, что названный концепт, при всех существовавших его смысловых разночтениях, выявлял общее содержание цивилизационных особенностей русской культуры и истории России, адекватно вычленяемое и интерпретируемое представителями различных идейных течений и философских направлений в отечественной культуре XIX в., и, собственно, позволяющее оппонентам понимать друг друга, спорить о деталях и атрибутах основополагающих смыслов, уточнять дефиниции и интерпретации конкретных социально-исторических событий, фактов, процессов и феноменов культуры, а последующим интерпретаторам и исследователям - определять смысловое ментальное ядро «русской цивилизации» как таковой.

Важным в предпринимаемом исследовании является выявление понятий и концептов, типологически соотносимых с концептом «русской цивилизации»: Запад (западная цивилизация), Европа (европейская цивилизация), «европеец», «Византия», «Восток» и пр., соответствующих атрибутов разных цивилизаций, связанных с особенностями территориального расположения, расселения, типовыми чертами исторического процесса, просвещения, науки, литературы и искусства, философии, национальных картин мира, национальных характеров и образов жизни, идеалов прогресса, свободы, равенства и пр. В исследование вовлекаются и относительно поздние интерпретации вышеназванных концептов И. Аксаков, Н. Данилевский, Н. Бердяев и других. В ходе подобного текстуального анализа удается показать удерживаемое во всех спорах и полемических крайностях неустранимое сквозное содержание «русской цивилизации» как формы самосознания русской культуры в XIX в. и выявить совокупность содержательных атрибутов менталитета русской культуры в классической фазе ее развития.

Сказанное определяет актуальность и новизну предпринятого исследования. Впервые в культурологической литературе предполагается исследовать истоки национальных представлений о цивилизации в русской культуре (значительно отличающихся от западноевропейских), выяснить истоки концепта «русская цивилизация», различные оттенки знаний, привносимые в него разными представителями русской культурологической мысли XIX в. (путем текстуального сопоставления). Впервые «западники» и «славянофилы», «либералы» и «радикалы», «консерваторы», «почвенники» и «революционные демократы» сравниваются между собой через общий для них концепт «русская цивилизация» и выявляется общее содержание представлений о российской цивилизации, ее культурных значениях и социальных чертах, о национальном историческом пути России в широком культурно-цивилизационном контексте.

В работе мы прибегли к нетрадиционной конфигурации имен (П.Я. Чаадаев, Т.Н. Грановский, И.В. Киреевский, П.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, И.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарии, Д.И. Писарев), сопоставимых, в частности, и по «территориальному признаку»: все они были выходцами из «срединной» России, а четверо из представителей русской культурно-исторической мысли - Т.Н. Грановский, И. В. и П.В. Киреевские, Д.И. Писарев - принадлежали непосредственно к орловскому «литературному созвездию»).

Акцентирование внимания на «краеведческом аспекте» проблемы позволило, во-первых, объединить избранных русских мыслителей в плане общности менталитета; найти нечто общее в их либеральных взглядах на национальное своеобразие, цивилизационную специфику России; более того, рассмотреть традиционное в науке противопоставление западников и славянофилов как схематичное и одностороннее, а их борьбу друг с другом, подчас весьма острую, - как неизбежное полемическое заострение актуальной проблематики эпохи. Во-вторых, подобный подход дал возможность подойти к рассмотрению органической связи между мыслителями и их «малой родиной», их связи с центральной Россией, с Орлом как необходимым элементом для понимания ими русской культуры, русского национального характера, глубинных особенностей характера «русской цивилизации» в границах конкретной миниатюрной модели общества (города, села, «родового гнезда»). Подобный подход позволяет считать «малую родину» русских мыслителей не отдаленной периферией, на которую они стремились попасть, чтобы отдохнуть или отвлечься от житейских забот столичной жизни, а концентрирующим ядром их идей и образов, источником непосредственных наблюдений и обобщений, местом рождения и апробации теоретических и исторических построений и прежде всего - самой цивилизационной концепции России, трактуемой как особый тип цивилизации.

Степень научной разработанности проблемы

Концепт «цивилизация» прочно вошел сегодня в политическую документацию, публицистическую, научную и философскую литературу. В этой связи перед современной наукой встает задача методологического обоснования и комплексного исследования истории цивилизации, ее современных глобальных и локальных проблем, определения ее исходных понятий, разработки общей историко-культурной теории человеческой цивилизации, складывающейся из отдельных локальных цивилизаций.

Вполне понятно, что современная культурология опирается на обобщающий опыт научно-исторических, социально-культурных, философских исследований XIX - XX вв., нашедших отражение в литературе самого разного характера, постоянно пополняемых новыми научными идеями и данными. Это предполагает критическое переосмысление старого материала, анализ нового, обобщение идей, поисковых решений, закладывающих основы для разработки теории цивилизации.

Творческое наследие отечественных мыслителей 1840-1860-х гг. стало объектом исследований еще до 1917 г. (в дооктябрьский период). Спектр проблем, затрагиваемых в них, был разнообразен: скрупулезный сбор отдельных фактов жизни мыслителей и написание наиболее полной научной биографии; систематизация творческого и эпистолярного наследия; характеристика отдельных мировоззренческих проблем с учетом культурной ситуации данного периода. Среди работ, сохранивших до настоящего времени некоторую научную значимость, следует выделить монографии А. Станкевича «Т. Н. Грановский и его переписка» (М., 1887); В. Лясковского «Братья Киреевские. Жизнь и труды их» (М, 1899); М. Гершензона «П. В. Киреевский. Биография» (М., 1911); М. Гершензона «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» (М., 1908); В. Лясковского «Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения» (М., 1897); Е. Соловьева «Д. И. Писарев, его жизнь и литературная деятельность» (М., 1899).

Авторы вышеуказанных монографий были первыми биографами русских мыслителей. Многие сведения они получали, что называется, «из первых рук» - от друзей и родственников этих людей. Их труды содержат большое количество фактологического материала и представляют собой первую попытку философской саморефлексии представителей отечественной мысли середины XIX в. в контексте интересующей нас культурной эпохи. До сих пор эти работы остаются наиболее масштабными и глубокими по содержанию, ибо ставят в прямую зависимость историческое значение известных личностей от идейных исканий 30 - 60-х гг. XIX в. Во второй половине XIX в. в газетно-журнальной периодике России появляется значительное количество статей, рецензий, монографий различной философской, культурно-исторической, религиозной и иной мировоззренческой направленности. Следует выделить следующие работы: А. Веселовский «Западное влияние в новой русской литературе» (М., 1916); П. Щебальский «Глава из истории нашей литературы» («Русский вестник», 1884, т. 174); П. Милюков «Главные течения русской исторической мысли» («Русская мысль», 1895, кн. XII); Ап. Григорьев «Развитие идей народности в нашей литературе со смерти Пушкина» («Время», 1861, № 2,); А. Скабичевский «Очерки умственного развития нашего общества. 18251860» («Отечественные записки», 1871, т. 195, март); Э. Мамонов «Славянофилы.«(«Русский архив», 1873, Кн. 2); И. Иванов «История русской критики» («Мир Божий», 1893-1900); Е. Соловьев «Очерки по истории русской литературы XIX века» (СПб., 1902) и другие.

Каждая из вышеназванных работ имеет свою сильную сторону. Так аналитическая тонкость исследования П. Милюкова определяла ее историографическую значимость, единую идейную основу исторической и общественной мысли 30 - 40-х гг. XIX в. по проблеме поиска исторических путей России. По мнению автора, определяющее воздействие на ход русской исторической мысли, на формирование славянофильства и западничества, оказали П. Чаадаев и И. Киреевский. Исходя из единой философской посылки (исключительное влияние шеллингианства), он утверждал, что исторические концепции обоих мыслителей оказывались во взаимодействии. Основная линия исследования Ив. Иванова - характер преломления шеллингианства в русском философском сознании. Он, как никто другой, четко сформулировал мысль об органичном слиянии складывавшегося национального самосознания с присущим ему обращением к действительности, проблеме народа, с философскими идеями раннего Шеллинга. Автор называл две ведущие идеи молодых мыслителей 1830-х гг.: всемирное предназначение России и их собственное просветительское призвание. А. Скабичевский не сводил движение всей общественной мысли только к влиянию на него западных идей. Значительную роль на него, как импульсы, оказывали патриотические настроения, романтизм (во имя свободы личности), идеи народности. Общее, что их объединяет -эмоциональность и значительная роль личных симпатий при характеристике литературного наследия отечественных мыслителей середины XIX в. Отсутствие единого методологического подхода к анализу культурно-исторической деятельности П. Чаадаева, братьев Киреевских, братьев Аксаковых, А. Хомякова, Ю. Самарина, Т. Грановского не позволило дореволюционным исследователям создать целостное представление об их религиозно-философском осмыслении истории и места в ней России, смысловом содержании разработанных ими теоретических конструкций.

Дальнейший период, связанный с изучением русской мысли середины XIX в. (периода ее становления) связан с духовными исканиями русской интеллигенции Серебряного века: И. Бердяевым, Д. Мережковским, Н. Трубецким, Г. Флоровским, В. Розановым, Ивановым-Разумником (Р. В. Ивановым) и другими религиозными мыслителями. Раздумья о судьбе русской культуры буквально пронизывают все их творческое наследие. Отсюда шло их пристальное внимание к духовным традициям «славянофилов» и «западников», «европеистов» и «почвенников». Впервые в истории русской культуры в разработке конкретных проблем они использовали знания своих предшественников.

Так, например, Н. Бердяев рассматривал важную культурологическую проблему о соотношении «культуры» и «цивилизации» при помощи славянофильского опыта, делая акцент на религиозной, «культовой» обусловленности всякой подлинной культуры и сохранении национально-культурных индивидуальностей в общем и неповторимом симфоническом всеединстве мировой культуры («О культуре», «Национальность и человечество», «Истоки и смысл русского коммунизма» и другие произведения).

Имя Иванова-Разумника связывают с именами Новикова, Радищева, декабристами. В своих трудах он проводил линию идейной преемственности. Он подчеркивал историческое значение П. Чаадаева, оказавшегося пионером нового пути русской мысли. В самом начале 1830-х гг. он пришел к кардинальной идее о возможности особого пути развития России. В дальнейшем ходе русской общественной мысли Иванов-Разумник выделял две расходящиеся линии. Одна - славянофилы с их религиозным романтизмом -через Достоевского и Вл. Соловьева вела к мистикам начала XX в. Другая -реалистическое течение западничества - через народничество предвосхищала современные (к началу XX в.) реалистические системы. Этому направлению Иванов-Разумник придавал более важное значение, чем славянофилам.

В послеоктябрьский период работы, посвященные исследованиям и рефлексиям отечественных авторов о представителях русской мысли 1840 - 1860 гг., были написаны в марксистско-ленинской традиции и несли на себе налет партийной тенденциозности. В литературе превалировали три особенности: политическая идеологизация; сведение религиозности к «одеянию» социально-политической утопии; внимание к тем элементам жизни и творчества мыслителей XIX в., которые подтверждали бы их «реакционную» или «прогрессивную» социально-политическую и идеологическую ориентацию (принадлежность к «славянофилам», «западникам», «революционным демократам», «радикальным просветителям», «либералам»). Такой подход вел к некоему упрощению и даже вульгаризации исследований. В настоящее время многие выводы и оценки устарели, не выдержав испытания временем.

Тем не менее накопленный в этих работах эмпирический, оценочный (порой противоречивый и запутанный) материал, представляет определенную научную ценность и помогает разобраться в сложности и неоднозначности исследуемого объекта. В связи с этим обращают на себя внимание научные труды Д. Шаховского, А. Лебедева, 3. Каменского, Ф. Кузнецова, Ю. Янковского, С. Дмитриева, С. Асиновской, В. Кулешова и других ученых. В них дается подробное изложение взглядов отдельных мыслителей на наиболее актуальные проблемы русского общества и русской истории. Однако изложение материала не завершается систематизацией и обобщением. В частности не ставится вопрос о месте и соотношении идейных течений в истории русской общественной мысли XIX в. Нечетко просматривается их связь с современностью.

Начиная со второй половины 1950-х гг. происходит ощутимый перелом в изучении XIX в. Расширяется проблематика исследований, усиливается интерес к изучению мировоззрения П. Чаадаева, Н. Станкевича, Т. Грановского. Несомненным прорывом исследовательской мысли была книга А. Лебедева «Чаадаев» (М., 1965). В ней П. Чаадаев предстает типичным представителем эпохи безвременья, когда за невозможностью практической деятельности духовная энергия ее лучших людей сосредоточивается на разработке не политических, а социально-этических вопросов. Историческое значение Чаадаева исследователь видел в том, что самой своей жизнью мыслитель поставил проблему "личность-общество", доведя свою позицию "первого лишнего человека" до «почти художественной завершенности и цельности» [127; 28].

Трактовка проблемы славянофильства и западничества базировалась в этот период на классовой и политической сущности этих идейных направлений, трактуемой весьма превратно. В 1969 г. состоялось обсуждение этой проблемы, предпринятое журналом «Вопросы литературы». Интенсивно изучалось литературное наследие западников и славянофилов. С. С. Дмитриев характеризовал славянофильство (в социальном смысле) как выражение идеологии передовых помещиков, осознавших необходимость . и историческую прогрессивность замены крепостного труда трудом "свободного" наемного рабочего. Он также выдвинул положение об исключительном влиянии на генезис славянофильства западноевропейской общественной мысли и поставленный им в связи с этим вопрос об отношении его идеологов к системам христианского социализма.

Оригинальную трактовку смысла идейных процессов, протекавших во второй трети XIX в., содержит книга Н. Цимбаева «Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века» (М., 1986). Исследователь наметил два основных направления исследования: 1) изучение места будущих славянофилов (И. Киреевского, А. Хомякова, П. Киреевского - «старейших славянофилов») в идейной борьбе 1820-х - начала 1830-х гг. и 2) изучение генезиса славянофильских идей (Общество «любомудров», литературный кружок Д. Веневитинова). Подобный подход позволил рассматривать проблемы славянофильства одновременно и в теоретическом, и в конкретно-историческом ракурсе.

Особый раздел среди научных исследований XX в. русской общественной мысли составляют работы западных исследователей. К их числу можно отнести научные труды: «Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия» Анджея Валицкого (М., 1991); Арман Кокар «Дмитрий Писарев (1840 -1868): русский идеолог и нигилист» (Париж, 1946); Roosevelt "Apostle of Russian Liberalism: Timofei Granovsky".

Berlin, 1986); Nikolas S. Racheotes "Historicism, progress, and personality in the writings of Peter Caadaev and Timothy Granovskii". (Studies in Soviet Thought. 32. (1986), 341-366, USA); Nikolas S. Racheotes "A moderate among radirals: Timofei Nikolaevich Granovskii." (Studies in Soviet Thought 24 (1982), 117-146 (Dordrecht, Holland, and Boston, USA); Nichlas S. Racheotes "T. N. Granovskii: on the Meaning of History ." (Studies in Soviet Thought 18 (1978) , 197-221. Dordrecht, Holland); Тарухиро Сасаки "От Онегина к Базарову: проблемы русского нигилизма." (СПб. - Орел, 1999).

На наш взгляд, положительным моментом этих исследований является рассмотрение процессов, происходящих в общественной мысли, как самостоятельных культурных явлений (безотносительно к той ожесточенной классовой общественно-политической борьбе, которая кипела в России в 40 - 60-е гг. XIX в.). А. Валицкий, в частности, акцентировал внимание на необходимости исследования творческого наследия И. В. Киреевского. Роль последнего в разработке славянофильской доктрины, по мнению автора, была намного больше, нежели принято считать. П. Рузвельт анализирует культурно-философские взгляды П. Чаадаева, Т. Грановского, А. Герцена, А. Хомякова, Киреевских. Основным вопросом их мировоззрения, она считает, был вопрос о месте России в мировой цивилизации. Подобная заинтересованность проблемами самобытности и развития русского общества, по ее убеждению, связана с глубоким изучением русскими мыслителями существующих в тот период европейских философских и исторических концепций, признающих за каждой национальной культурой органическое развитие, духовную сущность и определенный исторический потенциал.

Тарухиро Сасаки (Япония) обратил внимание на преемственность традиций в русской литературе и русской мысли в XIX в. Сопоставляя роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин» и роман И. С. Тургенева «Отцы и дети», исследователь показал, что выделенные в пушкинском произведении характерные черты русской мысли: привязанность к идее, мысль о Пустоте, мнимая гордость, равнодушие к добру и злу, чувство превосходства и другие, остались специфическими чертами русской интеллигенции во все эпохи. «Базаровский нигилизм», появившийся в России в эпоху отмены крепостного права, является одним из способов выражения отечественной мысли в XIX в. вообще. Через него ученый усматривает сходство и различие с нигилизмом Восточной Азии, и даже «русской цивилизации» с восточной в широком смысле слова. «В отличие от Восточной мысли "ничто", Базаровскому "нигилизму" приписывается более субъективный элемент, самостоятельность в поведении личности. Мысль о "ничто" в Восточной Азии проповедует скорее отречение от субъекта и полное подчинение закону природы, чем активное воздействие субъекта на внешний мир. Русский нигилизм и Восточная мысль о "ничто" имеют одинаковое название, но внешние проявления их совсем разнятся» [186; 17-20].

Русское зарубежье» сегодня представлено рядом фундаментальных итоговых историко-философских работ. Среди них есть работы: Г. Флоровского «Пути русского богословия» (Вильнюс, 1991); В. Зеньковского «История русской философии» в 2 тт. (JL, 1991) и другие исследования. Уникальные по широте охвата и выверенное™ материала, они обладают самостоятельным философским значением, ибо авторы, в частности в оценке общественной ситуации XIX в., культурной мысли этого времени, исходили из собственного глубокого религиозно-философского мировоззрения, а не из политической конъюнктуры дня. Анализируемый материал в них обладает определенной внутренней диалектической связанностью и исторической последовательностью. Акцентируя внимание на философских исканиях русских мыслителей, авторы этих работ считали, что развитие русской философии начинается лишь с XIX в. Появляется «самый сильный философский ум» первой половины XIX в. И. Киреевский. С 1870-х гг. русская философия вступает на путь построения систем, идя не только рядом с западноевропейской философией, но во многом и опережая ее.

Многочисленные этюды, посвященные жизни и деятельности философов, позволили показать русскую общественную мысль XIX в. во всем многообразии ее исканий. Однако, на наш взгляд, приоритет в данных монографиях отдан изучению гносеологии, что лишь в незначительной степени отвечает своеобразию русской общественной мысли. Анализу философии истории в этих трудах отводится не всегда равнозначное место. Правда, подчеркивается постоянно мысль, что русская философия историософична, так как обращена к вопросам о «смысле» истории. Это справедливо, но недостаточно. На наш взгляд, важно подчеркнуть, что русская философия также «культурософична», являясь прежде всего философией культуры, а уже затем (или вместе с тем) философией истории. Именно поэтому в лоне русской культурно-исторической мысли и складывается концепт «русская цивилизация», а вместе с тем и намечаются первоначальные принципы цивилизационного подхода в изучении истории и культуры.

Со второй половины 80-х и в 90-е гг. XX в. появилось достаточное количество теоретических и исторических исследований культуры. Современные ученые оказались перед проблемой выбора, определения своих позиций в формировании ведущих направлений понимания мировой истории и культуры, в том числе и русской. Особый интерес, благодаря своей универсальности, вызвал цивилизационный подход. В связи с этим заслуживают внимания научные труды обобщающего характера, принадлежащие современным российским ученым.

В них, во-первых, систематизируются имеющиеся концепции, теоретические модели, различные методики школ и направлений европейской и русской мысли, высказанные предшествующими мыслителями по интересующей нас проблеме. Детальному анализу подвергаются философско-культурологические системы Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина. В их системах определение цивилизации подается через понятие культуры. Во-вторых, просматривается стремление авторов монографий дать представление о цивилизационном подходе как многолинейном и многовариантном процессе, что позволяет рассматривать «русскую цивилизацию» компаративно по отношению к цивилизациям других народов, т. е. как целостную, самобытную структуру. К тому же подобные разработки способствуют расширению рамок цивилизационного подхода до общеисторической и культурологической методологии, имеющей самостоятельный внутренний механизм функционирования.

Особый интерес вызывают следующие работы современных ученых: Р. Баландина, Л. Бондарева «Природа и цивилизации» (М., 1988); Б. Ерасова «Культура, религия, цивилизация на Востоке» (М., 1990); его же «Социальная культурология» (М., 1996); J1. Ионина «Основание социокультурного анализа» (М., 1995); JI. Семенниковой «Цивилизации в истории человечества» (Брянск, 1998); Е. Черняка «Цивилиография. Наука о цивилизациях» (М., 1996); Ю. Яковца «История цивилизаций» (М., 1996).

Немаловажное значение для развития мировой цивилиографии играют работы западных исследователей. Среди них: М. Блока «Апология истории» (М., 1986); Ф. Броделя «Материальная цивилизация, экономика и капитализм в XV - XVII вв.» тт. 1-3. (М., 1986-1992); М. Вебера «Избранные произведения» (М., 1990); Ж. Ле Гоффа «Цивилизация средневекового Запада» (М.,1992).

Широта и допустимость разных подходов к определению «цивилизация» позволили авторам монографий рассматривать ее как «единство различных сторон материальной и духовной жизни людей», как «процесс становления современного человека», как «формирование нового типа личности».

К сожалению, проблема саморефлексии «русской цивилизации» отечественной культурологической мыслью 1840-1860-х гг., как одного из этапов становления цивилизационного подхода в России, в современной науке разработана недостаточно. В последнее время появилось несколько небольших работ по близкой тематике, заслуживающих к себе пристального внимания. Безусловно, это является положительным моментом современной культурологии, если учесть, что в предыдущие десятилетия эта проблема вообще не ставилась советской наукой.

Репрезентативному восстановлению идей цивилизации в русской общественной мысли XIX в., рассмотрение их в контексте мирового исторического процесса и в перспективе современности посвящена статья В. Хачатуряна «Теория локальной цивилизации в русской цивилиографии второй трети XIX в. Славянофилы и П. Чаадаев» («Цивилизации». Вып.4.М.,1997). Автор рассматривает вторую треть XIX в. как важнейший этап в развитии русской цивилизационной мысли. Именно в этот период разрабатываемые теории цивилизаций стали принимать более самостоятельный характер. Речь в них шла в первую очередь о России. Публицистическую и дискуссионную направленность выражения цивилизационная мысль получила в трудах П. Чаадаева и ярких представителей славянофильства (А. Хомякова, И. Киреевского, Аксаковых). Автор проводит сопоставление их взглядов на следующие проблемы: преломление в творчестве русских мыслителей идей философии истории немецких романтиков; воссоздание традиционной, допросветительской историософской схемы развития; формирование русской модели общества; ценностно-этическая наполненность «русской цивилизации»; проблема духовного типа России в теоретических разработках славянофилов и П. Чаадаева о локальной цивилизации.

Подобный подход к теме позволил В. Хачатуряну говорить о разработке П. Чаадаевым и славянофилами единого подхода к изучению всемирно-исторического процесса и специфике цивилизаций. Анализ теоретических изысканий автора на наш взгляд, был бы полнее, если бы учитывались некоторые идеи других славянофилов - П. Киреевского и Ю. Самарина о смысловом содержании «русской цивилизации» (например, идеи «преемственности и памяти» в традиционной русской культуре; идеи о языке как основе изучения общеславянского менталитета у П. Киреевского; идеи о значениях русской общины и русского быта в жизненности «русской цивилизации» у Ю. Самарина).

В 1983 г. в сборнике «Цивилизация и исторический процесс» была опубликована работа В. Приленского «Концепция цивилизации в русской общественной мысли первой половины XIX в. Т. Н. Грановский» К сожалению, публикация небольшая по объему. Она представляет собой тезисы доклада, сделанного на VI Всесоюзном координационном совещании «Цивилизация и исторический процесс» (1983г.). Работа подчинялась главной задаче научной конференции: отстоять правомерность самого понятия цивилизации как социально-философской категории, его познавательный потенциал в объяснении исторического процесса, современного состояния и перспектив развития общества. В этой связи автор статьи сконцентрировался на реконструкции идей цивилизации в ее соотношении с культурно-историческим процессом Т. Н. Грановского.

Одну из глав своей монографии «Философия русского либерализма (XIX - начало XX в.)». (СПб., 1996) И. Осипов посвятил демократическому либерализму и его представителям А. Куницыну и Т. Грановскому. Автор обратил внимание на схожесть проблем, затрагиваемых западниками и славянофилами в философии истории, в русской культуре и в просвещении России, одновременном расхождении их культурных идеалов для России. Формирование «прогрессивного» либерализма Т. Грановского он ставил в прямую зависимость от исторической концепции мыслителя, разработавшего органическую теорию исторического прогресса, ставшую основой эволюционной эпистемологии, характерной для философии истории либерализма. Но небольшой объем главы (всего три страницы) не позволил автору шире осветить многие собственные выводы по этому вопросу (о человечестве как едином эволюционирующем организме; смысловой наполненности у Грановского концептов «религия», «революция»; о наличии общецивилизованных признаков культурного прогресса России).

Наконец, в последнее десятилетие появились монографии и статьи, представляющие собой широкий обзор всех основных концепций русской философско-культурологической мысли, которые выработала отечественная мысль XIX - XX вв. На конкретных материалах показывается как в течение двух столетий философами, богословами, писателями России ставился и решался вопрос о специфике русской мысли, русской культуры и цивилизации, о ее самобытности или «неполноценности» в сравнении с мировой мыслью и культурой.

В этом отношении, обращают на себя внимание работы: В. Ванчугова «Очерк истории философии "самобытно-русской"» (М., 1994); А. Сухова «Столетняя дискуссия: западничество и самобытность в русской философии» (М., 1998); JI. Семенниковой «Россия в мировом сообществе цивилизаций» (Брянск, 1995); И. Кондакова «Введение в историю русской культуры» (М., 1994 и 1997) и «Культура России» (М., 1999; 2000); Е. Дудзинской «Славянофилы в пореформенной России» (М., 1994); А. Ахиезера «Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). - Т. 1. От прошлого к будущему» (Новосибирск, 1997); Э. Орловой «Введение в социальную и культурную антропологию» (М., 1994); Г. Гачева «Национальные образы мира. Америка в сравнении с Россией и славянством» (М., 1997); И. Ионова «Российская цивилизация и истоки ее кризиса» (М., 1994); Е. Рудницкой «Поиск пути. Русская мысль после 14 декабря 1825 года» (М., 1999). В частности, ученые рассматривают вторую треть XIX в. в истории России как важнейший этап в развитии русской цивилизационной мысли.

Именно в этот период разрабатываемые русскими мыслителями теории цивилизации стали принимать более самостоятельный характер. Речь в них шла в первую очередь о России. Публицистическую и дискуссионную направленность отечественная цивилизационная мысль получила в трудах П. Чаадаева и ярких представителей славянофильства (А. Хомякова, И. Киреевского, братьев Аксаковых). И сегодня ученые занимает сопоставление их взглядов на такие проблемы, как: преломление в творчестве русских мыслителей философии истории немецких романтиков; обсуждение традиционной, допросветительской историософской схемы развития народов; формирование самобытной «русской модели» общества и национального исторического процесса; проблема духовного типа России в теоретических разработках П. Чаадаева и славянофилов локальных цивилизациях.

К сожалению, проблема саморефлексии «русской цивилизации» отечественной культурологической мыслью 1840 - 1860-х гг., как одного из этапов становления цивилизационного подхода в России, и в современной науке разработана недостаточно. В последнее время появилось лишь несколько небольших работ по близкой тематике, заслуживающих к себе пристального внимания. Безусловно, это является положительным моментом современной культурологии, если учесть, что в предыдущие десятилетия эта проблема вообще не ставилась советской наукой. Между тем, эпоха 1830 - 1860-х гг. подняла на поверхность вопросы и сюжеты, занимавшие не одно поколение мыслящих русских: осмысления судьбы России, идеи народности, утверждения либеральных традиций, национальной самоидентификации России, поиска пути к социально и культурно осознанной цели.

Характеристика источников

Одним из важнейших условий при написании данного исследования, претендующего на научную достоверность и новизну, является использование в нем широкого круга редких источников - эпистолярных и мемуарных, архивных и печатных.

В частности, мы подвергли анализу опубликованные в разное время письма отечественных мыслителей середины XIX в. (П. Чаадаева. Т. Грановского, П. и И. Киреевских, К. и И. Аксаковых, А. Хомякова, Ю. Самарина, Д. Писарева). Они являются важнейшим источником для характеристики жизни и научной деятельности выдающихся личностей. В их письмах, как и в письмах корреспондентов, отражается, собственно, интересующая эпоха, 1840 - 1860 гг. Письма дают важный материал для характеристики общественной мысли этого времени, позволяют полнее понять жизненный и творческий путь их авторов. Показательными, например, являются письма Т. Грановского, собранные и опубликованные А. Станкевичем во втором томе его работы «Т. Н. Грановский и его переписка» (М., 1897); П. Киреевского, изданные под редакцией М. Азадовского в 1935 г. Вышеуказанные письма важны для понимания формирующихся в 1830-е гг. интересов Т. Грановского и П. Киреевского к предмету их исследования - России, а через него и к основной деятельности (у Т. Грановского - историко-научной, у П. Киреевского -фольклористической).

Опубликованные воспоминания мемуарного характера П. Анненкова «Воспоминания и критические очерки» (СПб., 1881), Н. Панаева «Литературные воспоминания» (М., 1988) , М. Жихарева, К. Кавелина, К. Аксакова, В. Печерина, Я. Неверова, собранные в книге «Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи. Мемуары современников» (М., 1989) и другие позволили восстановить тональность 1830 -1840-х гг., во многом определявшуюся полемикой между сторонниками западничества и славянофильства. В мемуарах содержится множество портретов, характеристик, целая галерея русских ученых, профессоров, чиновников, государственных и общественных деятелей. Сами авторы мемуаров были осведомленными, активными участниками описываемых ими событий (К. Кавелин, К. Аксаков), близко стояли к своим героям (Я. Неверов, П. Анненков, М. Жихарев).

Среди источников диссертационного исследования фигурируют неопубликованные документы из провинциальных архивов. Впервые вводимые в научный оборот, они позволяют по-новому интерпретировать факты биографии, черты мировоззрения, обстоятельства жизни и творчества ряда выдающихся деятелей - Т. Грановского, Д. Писарева и Киреевских, а в чем-то даже существенно поменять традиционное представление о них. Привлечение до сих пор неизвестных науке документальных материалов позволило внести существенные коррективы в понимание полемики «западников» и «славянофилов», «либералов» и «радикалов», носившей во многом условный, конвенциональный, а подчас и игровой характер. Выявить общее в понимании национального своеобразия России и ее исторического пути в XIX в., в осмыслении современности и конкретной исторической эпохи (XIX в.), специфических для нее особенностей культурного развития, науки, просвещения, литературы и искусства -эпохальных и национальных. Ощутить то своеобразное место, которое занимали в русской культуре Т. Грановский, братья Киреевские, Д. Писарев, оказавшиеся, в силу обстоятельств, в «срединном» положении между духовными культурами эпохи (светской и религиозной, современной и традиционной) и неосознанно пытавшиеся в своей деятельности осуществить их сближение и синтез.

Сравнительный анализ текстов русских мыслителей базировался на сочинениях, написанных русскими мыслителями в 1840 - 1860-х гг., т. е. в канун и в процессе осуществления крестьянской реформы. По своему характеру и направленности их литературно-публицистические произведения предназначались, в большинстве своем, для публикации в столичных журналах и газетах - как Москвы, так и Санкт-Петербурга («Европейце», «Москвитянине», «Современнике», «Русском слове», «Дне», «Руси» и других изданиях). Как правило, они имели полемический характер и писались в поддержку или в опровержение идей своих «друзей-врагов». В настоящей работе мы остановимся на анализе работ, на наш взгляд, самых ярких, концептуально-важных: П. Чаадаева «Философические письма. Письмо первое»; А. Хомякова «Записки о всемирной истории»; И. Аксакова «Цивилизация и христианский идеал»; И. Киреевского «Девятнадцатый век»; Д. Писарева «Русский Дон-Кихот»; лекционном курсе Т. Грановского.

П. Чаадаев был первым, что в знаменитом первом «Философическом письме» поставил перед своими современниками вопросы, связанные с прошлым, настоящим, будущим России. Именно в этом произведении произошло первое упоминание русского общества как цивилизованного. Написанное в конце 1820-х гг., ходившее в списках и, наконец, опубликованное в журнале «Телескоп» в 1836 г. первое «философическое письмо» синтезировало в себе сложный комплекс философских и исторических проблем, накопившихся к этому времени. Как самобытный философско-исторический трактат XIX в., оно оставило неизгладимый след в русской культуре, определив ее последующее развитие. В основе рассуждений П. Чаадаева об обществе лежала просветительская идея прогрессивного развития. И хотя мыслитель не выработал теоретического подхода к проблеме типологизации цивилизаций, как впрочем, не сформировал и научной системы представлений о «русской цивилизации», однако, он сумел заронить в умах современников мысль о России как новом, «своеобразном» типе цивилизации.

Возникшая в русском обществе дискуссия о сущности русского общества и его будущности, с одной стороны, способствовала появлению работ культурологического характера - А. Хомякова, И. Киреевского, Бестужева-Рюмина и других русских мыслителей, с другой, вызвало у П. Чаадаева стремление продолжить эту тему в последующих «Философических письмах» и других работах. В них мыслитель старался сконцентрировать внимание на основной наполненности содержания концепта «русская цивилизация»: русском человеке как основе становления и существования «русской цивилизации»; России как новом историческом типе цивилизации; будущем политическом строе, истории, религии, борьбе католичества и православия, образе жизни; национальном своеобразии русской культуры, русском национальном характере, русском национальном сознании, русских народных традиций, культуре повседневности, языке; патриотизме. Тогда бы «русская цивилизация» предстала как некоторая национальная целостность и проявилась в видение единой картины мира, в единстве духовной и материальной жизни народа, в форме самосознания нации, в связях истории общества, культуры с жизнью личности.

Над «Записками о всемирной истории» («Семирамидой») А. Хомяков работал несколько лет. Этот труд так и остался незавершенным. А издание его осуществилось уже после смерти автора. «Семирамида» вошла в Полное собрание сочинений А. Хомякова, изданное в России впервые в восьми томах в Москве в 1900 г. А. Хомяков рассматривал проблему национального самосознания, национальной самобытности как философскую проблему. Это особенно ощутимо было в его «Записках.», в которых обращалось внимание, прежде всего, на уникальность культурных и социально-исторических задач, стоявших перед Россией. В книге была сделана попытка целостного изложения всемирной истории, определения ее смысла и направления. Хомяковская схема мировой истории базировалась на философско-исторических идеях крупнейших немецких мыслителей (Гердер, Шеллинг, Шлегель, Гегель). У них были почерпнуты А. Хомяковым идея органического понимания истории; ценности традиций, связанных с народной жизнью; значение религии и искусства в духовной истории народов.

Данное сочинение обратило на себя внимание отечественных мыслителей не только насыщенностью исторической конкретикой, оригинальностью исторической схемы автора, но и фундаментальностью исследования философско-исторических идей представителей немецкого романтизма. Многие мысли, высказанные автором книги, стали основанием будущих теоретических построений, выполненных в философско-культурологической традиции осмысления истории и интенсивно развивавшихся в России XIX в. мыслителями (преимущественно) религиозной окраски (славянофилы, Ап. Григорьев, Н. Данилевский, К. Леонтьев, В. Соловьев и другими).

В духе А. Хомякова работал И. Киреевский. Для нас определенный интерес представляет его статья «Девятнадцатый век». Именно эта статья вызвала недовольство Николая I и подозрения в неблагонадежности автора. Первая ее часть была опубликована в издаваемом И. Киреевским журнале «Европеец» (1832, ч. 1. № 1.). Вторая часть статьи печаталась в № 3 этого журнала, но, вследствие запрещения, номер не был допечатан и не вышел в свет. Однако вторая часть «Девятнадцатого века» не осталась неизвестной: она была передана Вяземскому и другим близким друзьям автора.

В этой статье И. Киреевский высказал мысли, близкие философии истории П. Чаадаева, под влиянием которого он находился в молодые годы (в частности, И. Киреевский был созвучен с мыслителем по поводу вопроса о роли католической религии в построении европейской государственности). Статья была программной для И. Киреевского в развитии собственных воззрений на культурную историю. В последней он значительную роль отводил сравнительному анализу духовных начал, лежащих в основании интеллектуальной истории России и стран Западной Европы. «Девятнадцатый век» создавался автором с использованием большого количества научной литературы (Гизо Ф. «История цивилизации в Европе» и «История цивилизации во Франции», Савиньи «История римского права» и других). Эта статья была одной из основных статей И. Киреевского, привлекшая к себе внимание литературной критики и общественной мысли 1860-х гг., в частности, Д. Писарева.

В 1862 г. Писарев изложил свое «видение» И. Киреевского на страницах статьи «Русский Дон-Кихот» («Русское слово», 1862, февраль, кн. 2.). Поводом для написания статьи послужил выход в свет в 1861 г. Полного собрания сочинений И. В. Киреевского в двух томах. К этому времени уже были изданы сочинения других духовных вождей славянофильства - А. Хомякова и К. Аксакова. Для нас писаревская статья является особенно интересной в свете преемственности славянофильских идей разными поколениями различной идеологической направленности. Статья Д. Писарева была и отзывом, оценкой прошедших событий в духовной жизни России в 1840-х гг., и признанием заслуг отечественных мыслителей славянофильской направленности, действовавших в духе требований времени и сумевших создать собственную историко-культурную концепцию.

Как представитель литературной критики, Д. Писарев в данной статье выступил посредником между жизнью и ее художественным образом в литературе. Тем самым, он ставил перед собой задачу разобраться в сложном идеологическом феномене славянофильства. Ему удалось не только дать объективную оценку взглядам И. Киреевского, но и высказать свои собственные идеи по вопросам, выдвинутым славянофилами (о воспитательном характере культуры, о значении русской литературы в формировании нового типа личности, будущем «русской цивилизации» и другим).

Наконец, обобщающим результатом многолетних исканий мыслителей (прежде всего, славянофильского толка) и еще одним этапом в продолжающейся дискуссии о «русской цивилизации», стала статья И. Аксакова «Цивилизация и христианский идеал», опубликованная в 1883 г. Статья вошла в Полное собрание сочинений И. Аксакова (том второй), вышедшее в Москве в 1886 г. К моменту ее написания вся просвещенная Россия уже была знакома с книгой Н. Данилевского «Россия и Европа», заставившей вновь задуматься над проблемой обоснования самобытного пути развития России и антитезой «Россия - Европа». И. Аксакова и Н. Данилевского связывали довольно близкие личные и профессиональные взаимоотношения. Этим во многом объяснялась определенная теоретическая законченность формирования концепта «русская цивилизация» у И. Аксакова.

Однако, использование им собственной терминологии, созвучной с терминологией И. Киреевского (например, «образование», «образованность»), формирование собственных выводов о «русской цивилизации» и ее смысловом содержании (например, о ее нейтральности в ценностно-этическом плане) дают основание утверждать об определенной степени разработанности этой темы им самим (без элемента подражательности Н. Данилевскому). В некоторых теоретических вопросах И. Аксаков пошел дальше своего друга (например, в разработке вопроса о духовно-зависимом положении цивилизации по отношению к высшему нравственно-религиозному идеалу; о соотношении ряда явлений - насилия, тирании, злодейства - с цивилизацией и другими) .

В большинстве своем сочинения П. Чаадаева, А. Хомякова И. Киреевского, частично П. Киреевского, К. Аксакова, Ю. Самарина, Д. Писарева неоднократно переиздавались в России и в советский (с известными ограничениями и оговорками), и особенно в постсоветский период. В своем научном исследовании мы пользовались современными публикациями их работ: Чаадаев П. Я. «Полное собрание сочинений и избранные письма». В 2 т. (М.: Наука, 1991); Чаадаев П. Я. «Статьи и письма» (М.: Современник, 1989); Самарин Ю. Ф. «Избранные произведения» (М.: РОССПЭН, 1996); Киреевский И. В. «Избранные статьи» (М.: Современник, 1984); Писарев Д. И. «Сочинения». В 4 т. (М., 1955); Писарев Д. И. «Надо мечтать!» (М.: Сов. Россия, 1987.); Писарев Д. И. «Исторические эскизы: Избранные статьи» (М.: Правда, 1989.); Аксаков К. С. «Эстетика и литературная критика». (М.: Искусство, 1995) .

Исключение составили труды И. С. Аксакова и К. Д. Кавелина. В диссертации использованы: издание Сочинений И. А. Аксакова (1886г.) и Кавелин К. Д. Собрание сочинений. В 4 т. - СПб., 1897 - 1900.

Следует заметить, что библиография Т. Грановского довольно обширна. Отдельные научно-исторические произведения издавались как при жизни ученого, так и после его смерти. Это рецензии, исторические статьи, обзоры, магистерская диссертация, торжественные речи, отдельные лекции. Несколько раз до 1917 г. издавались его сочинения: «Сочинения». Т. 1-2. Изд. 1 (М., 1856.); «Сочинения». Ч. 1-2. Изд. 2. (М.: Издание К. Солдатенкова, 1866.); «Сочинения: В 2 ч». Изд. 3, доп. (М., 1892); «Сочинения». Изд. 4 (М., 1900); «Избранные сочинения». (М.: Издание В.В. Думнова, 1905); «Полное собрание сочинений». Т. 1-2 (СПб.: Издание Н.Ф. Мертца, 1905). В творческом наследии Т. Грановского обращают на себя внимание его лекции по средневековой истории Западной Европы. Мы пользовались тремя изданиями его лекций, вышедших в советский период соответственно в 1961, 1971, 1986 годах: «Лекции Т. Н. Грановского по истории средневековья (Авторский конспект и записи слушателей)»; «Лекции Т. Н. Грановского по истории позднего средневековья. (Записи слушателей с авторской правкой)»; Грановский Т.Н. «Лекции по истории средневековья».

Эти научные издания дают нам возможность проследить формирование концепта «цивилизация» у Т. Грановского как способа проявления человечества в истории, как единого духовного организма человечества. Учитывая тяжелый период в русской истории, на который пришлась основная деятельность Т. Грановского (время николаевской реакции), мы отмечаем иносказательность характера его исторических трудов. Поэтому общие теоретические положения, предложенные историком и примененные им по отношению к западной цивилизации, мы посчитали возможным отнести и к характеристике «русской цивилизации» (например, рассмотрение органической теории исторического процесса Т. Грановского как основы изучения генезиса и европейской, и «русской» цивилизаций).

Таким образом, использование в диссертационном исследовании разнообразной источниковой базы позволило нам провести, во-первых, объективный анализ всех затронутых в ней общих проблем с разных точек зрения; во-вторых, реализовать конкретный текстуальный анализ, посвященный осмыслению российской специфики, своеобразию русской культуры, русского национального характера, русского национального сознания ("русский ум", "русское воззрение" и тому подобное) - так, как они представлены в текстах К. и И. Аксаковых, И. и П. Киреевских, А. Хомякова, Ю. Самарина, с одной стороны ("славянофильская" линия русской культуры в широком смысле), и в критике и публицистике, например П. Чаадаева, Т. Грановского, К.

Кавелина, Д. Писарева и прочих, с другой ("западническая" линия русской культуры в широком смысле).

Подобный анализ показывает, что при всех различиях интерпретации (в том числе полярных, что особенно показательно и значимо для поляризованной русской культуры) в соответствующих концептах ("русский народ", "русская натура" и прочее) выявляется некоторое единое содержание, собственно и позволяющее оппонентам понимать друг друга, спорить о деталях и атрибутах основополагающих смыслов, уточнять дефиниции и интерпретации конкретных социально-исторических событий, фактов, процессов и феноменов культуры, а последующим интерпретаторам и исследователям - определять смысловое ментальное ядро «русской цивилизации» как таковой.

Сказанное определяет объект и предмет настоящего диссертационного исследования, его цель и задачи, его новизну и практическую значимость.

Объект исследования - культурфилософские искания мыслителей середины XIX в. о типах цивилизаций и глубинном своеобразии каждой из них, о смысловом содержании «русской цивилизации» как таковой, представлявшие собой единый целостный процесс становления и развития ценностно-смыслового содержания национальной картины мира в различных социокультурных формах и аспектах, запечатленные в текстуальных источниках этой эпохи - публицистических, литературных, религиозно-философских, эпистолярных, архивных.

Предмет исследования - рефлексия в отечественной философской, культурно-исторической мысли и публицистике 1830 - 1860-х гг. концептов «цивилизация» и «русская цивилизация», способствовавших выявлению и определению смыслового, ментального ядра российской цивилизации и обеспечивавших ценностно-смысловое единство (но одновременно и целесообразную изменчивость) русской культуры как системного саморазвивающегося целого.

Цель работы - историко-культурное и культурфилософское осмысление концепта «русская цивилизации» в русской культуре середины XIX в. и его рецепции представителями отечественной культурно-исторической мысли и публицистики данной эпохи.

Поставленная цель определяет задачи исследования : • изучение цивилизации как универсального и тотального концепта мировой и отечественной культуры, а «русской цивилизации» как конкретной формы самосознания русской культуры в XIX в., связанной с выявлением совокупности содержательных атрибутов менталитета русской культуры в классической фазе ее развития; осмысление культурфилософских исканий отдельных представителей отечественной культурологической мысли и публицистики 1840 - 1860 гг. как поиска ими собственного пути развития России в качестве социокультурного целого; как способов осознания русским народом самого себя в качестве самобытной цивилизации; как процесса саморефлексии и самоутверждения русского менталитета; как признания за Россией равноправного положения по отношению к Западу; сравнительный анализ складывавшихся в публицистических, литературных, философско-религиозных, архивных текстах 1840 - 1860 гг. концептов «цивилизация», «западная цивилизация», «русская цивилизация», «Запад», «Восток», «Европа» и других, связанных с особенностями территориального расположения, расселения, типовыми чертами исторического процесса, науки, литературы, искусства, традиционной культуры, национальных картин мира, национальных характеров и другим, позволяющими показать удерживаемое во всех полемических спорах у отдельных мыслителей неустранимое сквозное содержание «русской цивилизации»; объяснение генезиса концепта «русской цивилизации» у «западников», «славянофилов», «либералов», «радикалов» позволяет внести существенные коррективы в понимание полемики между ними, носившей во многом условный, конвенциональный, а подчас и игровой характер по вопросам выявления общего национального своеобразия России и ее исторического пути в XIX в., в осмыслении современности и конкретной исторической эпохи (XIX в.), специфических для нее особенностей культурного развития (включая науку, просвещение, литературу и искусство) - эпохальных и национальных; выявление обобщающей конструкции «русской цивилизации» в творчестве конкретных мыслителей и публицистов 1840 - 1860 гг.: П. Чаадаева, Т. Грановского, П. Киреевского, И. Киреевского, К. Аксакова, И. Аксакова, А. Хомякова, Ю. Самарина, К. Кавелина, Д. Писарева как культурной модели национальной истории России, ставшей основанием для разрабатываемой Н. Данилевским теории «культурно-исторических типов» и «особого» пути России.

Методологическая основа исследования

Специфика объекта и предмета исследования, сформированная научная проблема, поставленные цель и задачи потребовали от автора приложения достаточно универсальной методологии, позволяющей рассматривать в едином культурно-историческом контексте весьма разнородные и внутренне противоречивые явления, что позволило объединить в рамках единого дискурса (концепт «русской цивилизации») различные направления отечественной культурологической мысли и публицистики, начиная с 1840-х гг., как разные стороны одного и того же явления культуры.

Видимость эклектизма в этом случае компенсируется принципом дополнительности различных методологических установок и подходов в исследовании сверхсложного, принципиально многомерного и разноаспектного предмета, каким предстает культура в ее историческом развитии (особенно такая противоречивая, как русская культура середины XIX в.) и российская цивилизация как особый тип культурно-исторического развития.

Большую роль при написании диссертации для автора сыграли исследования религиозно-философских, историко-цивилизационных и культурологических аспектов XIX в., в которых, наряду с конкретными культурно-историческими аспектами присутствуют и плодотворные теоретико-методологические экскурсы, оказавшиеся весьма плодотворными для нашего исследования. В частности, непреходящее методологическое значение для автора данной диссертации имели сами труды русских мыслителей, ставших ее «героями» - П. Чаадаева, Т. Грановского, П. Киреевского, И. Киреевского, К. Аксакова, И. Аксакова, А. Хомякова, Ю. Самарина, К. Кавелина, Д. Писарева и некоторых других. При этом нас интересовало прежде всего то общее, суммарное или взаимодополнительное в творчестве названных мыслителей, что и определяет цивилизационную специфику России, и что не могло остаться незамеченной даже с точки зрения полярно противоположных концепций русской истории и историософии.

Из современных работ теоретико-методологического характера на диссертацию оказали свое плодотворное влияние исследования российских ученых: Ю. Афанасьева, А. Ахиезера, М. Барга, Ю. Бессмертного, С. Великовского, А. Володина, Г. Гачева, JI. Гумилева, А. Гуревича, Б. Егорова, Б. Ерасова, В. Кантора, И. Кондакова, Н. Конрада, Ю. Лотмана, Ю. Манна, Э. Орловой, А. Пелипенко, Э. Сайко, Л. Семенниковой, Ю. Степанова, Б. Успенского, В. Хороса, Н. Хренова, Н. Цимбаева, Н. Эйдельмана, И. Яковенко и др. Среди зарубежных исследователей цивилизационных проблем внимание диссертанта привлекли работы М. Блока, Л. Февра, А. Дж. Тойнби, Н. Элиаса, Ф. Броделя, Ж. Ле Гоффа, К. Леви-Стросса, А. Безансона, Р. Пайпса, Дж. Биллингтона, С. Хантингтона и др.

Результатом методологического поиска автора стало рассмотрение истории национальной культуры и цивилизации как динамики смысловых структур, описываемых и осознаваемых через призму системных концептов, а национальной культуры (в данном случае - русской) как ценностно-смыслового единства, в каких-то аспектах изменчивого, текучего, а в других - константного, типологически неизменного. Последовательное приложение такого подхода к истории культуры и цивилизации позволяет выявить и анализировать смысловой «каркас» каждой культуры и цивилизации, наполняемый потенциально любым культурно-эмпирическим материалом (социальным, политическим, нравственно-религиозным, научным, художественно-эстетическим, философским и так далее).

При культурно-исторической рефлексии российской специфики отечественными мыслителями отдельные ее аспекты (согласно нашей терминологии - историософский, ментально-психологический, телеологический) выдвигались на первый план, что способствовало выработке параметров цивилизационной типологии становящегося целого. В отношении этих параметров могли сойтись во взглядах, сами подчас не замечая того, либералы и радикалы, славянофилы и западники, естественники и гуманитарии, религиозные мыслители и атеисты.

В результате история каждой конкретной культуры и цивилизации может быть представлена в общем виде - как имманентная динамика определенных смысловых структур, как саморазвитие данной культурной топологии, а выводимая отсюда феноменология культуры давала «ключ» к пониманию ее социодинамики и строения, к объяснению национальной истории как особого феномена данной культуры и цивилизации.

Новизна полученных результатов

В диссертации впервые с культурологической точки зрения исследуются истоки национальных представлений о цивилизации и закономерностях ее развития в русской культуре (значительно отличающихся от западноевропейских), выясняется содержание самого концепта «русская цивилизация» в национально-культурной традиции и различные оттенки смысла, привносимые в него разными представителями русской культурно-исторической (фактически - культурологической) мысли XIX в. - П. Чаадаевым, Т. Грановским, П. и И. Киреевскими, К. и И. Аксаковыми, А. Хомяковым, Ю.

Самариным, К. Кавелиным, Д. Писаревым и другими. При всем различии их общемировоззренческих, философских и теоретико-культурных, политических позиций, идейно-теоретическое наследие этих мыслителей сегодня представляется возможным рассматривать как типологически однородное и сопоставимое в плане социокультурной и цивилизациологической проблематики России.

• Диссертанту через анализ культурологических концепций ряда русских мыслителей первой половины и середины XIX в., как ему представляется, впервые удалось показать культурно-исторический генезис и смысл феномена «русской цивилизации», обладавшей большим и поначалу не оцененным духовным потенциалом и социально-исторической перспективностью.

• В диссертации впервые демонстрируется - на фоне объединения и вычленения из условной и подчас игровой полемики «западников» и «славянофилов», «либералов» и «радикалов» - общее в их понимании национального своеобразия России и ее исторического пути, что и находит свое воплощение в концепте «русская цивилизация», объединяющего вокруг себя всех мыслителей.

• В диссертации впервые раскрывается структура цивилизации и соответственно цивилизационного подхода к осмыслению истории и культуры России так, как она предстает в культурно-исторической мысли русских философов и публицистов 1830 - 60-х годов: историософия, ментальные основания и телеология цивилизации. В рамках этого триединого дискурса обобщается все вариативное многообразие интерпретаций и оценок «русской цивилизации» русскими мыслителями первой половины и середины XIX века - на разных смысловых уровнях этого концепта.

• В диссертации впервые доказывается, что цившизационный подход к изучению российской истории и русской культуры, обычно связываемый с именами Н. Данилевского, К. Леонтьева и В. Соловьева, начал складываться уже в отечественной культурно-исторической мысли 30 - 60-х годов XIX в. (по преимуществу либеральной и демократической), во многом предвосхитившей позднейшие представления Н. Данилевского, К. Леонтьева, Н. Страхова, В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, П. Струве, С. Франка, В. Розанова и др. мыслителей, постоянно обращавшихся к осмыслению и изучению цивилизационной специфики России.

Практическая значимость исследования

Материалы диссертации предполагается использовать диссертантом при разработке новой концепции Дома-музея Т. Н. Грановского (филиала Государственного литературного музея И. С. Тургенева, г. Орел). Экспозиция музея посвящена уроженцам Орловской губернии, чья деятельность (литературная, просветительская, научная) была связана с самым сложным периодом в истории России. Через творческие судьбы Т. Грановского, П. Киреевского, П. Якушкина, Марко Вовчок, Д. Писарева, их интеллектуальное и художественное наследие делается возможным переосмыслить исторический путь России в середине XIX в., его отражение в русской культуре (включая философию, науку, литературу, публицистику), их национальное своеобразие.

Материалы диссертации могут быть использованы при чтении общих и специальных курсов по истории культуры XIX в., а также курса «Истории мировых цивилизаций», «Российская цивилизация»; в настоящее время используются диссертантом при чтении курса «История и теория музейного дела».

Апробация исследования

Идеи диссертации и конкретные наблюдения диссертанта над различной интерпретацией концепта «русская цивилизация» и выделение в нем единого смыслового ментального ядра в творческом наследии отечественных мыслителей XIX в. докладывались на ряде научных конференций и чтений - «Писаревские чтения» (Орел: Дом-музей Т.Н. Грановского, 1990); «Мир Писарева» (М.: ИМЛИ, 1990); «I чтения, посвященные братьям Ивану и Петру Киреевским (научная Конференция)». (Калуга: 1996); «Проблемы современного высшего образования» (Орел: ОГИИК, 1997); «Актуальные проблемы духовной культуры и образования на рубеже нового тысячелетия» (Орел: ОГИИК, 1998); «Традиционная русская народная художественная культура и современность» (Орел: ОГУ, 1998); «Музейные чтения» (Орел: Дом-музей Т. Н. Грановского, 1998); «Письменность и культура Смоленщины. История и современность» (Смоленск: 1998); «Духовные ценности и молодежь» (Орел: ОГИИК, 1999); «Сельская Россия: прошлое и настоящее» (Тула: ЭРД, 1999); «Проблемы формирования нового менталитета молодежи и студентов России на пороге третьего тысячелетия» (Орел: ОГИИК, 2000), «Оптина пустынь и русская культура» (Калуга,2001).

Идеи диссертации нашли отражение и в публикациях автора по теме.

Структура работы

Цели и задачи диссертации обусловили ее построение. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников (включая опубликованные и неопубликованные) и литературы (всего 193 наименования).

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Степанова, Елена Юрьевна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Концепт «русская цивилизация», каким он сложился ко времени выхода в свет итоговой для русской культурно-исторической мысли книги Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1869 г.) имел определенную ценностно-смысловую и теоретическую законченность, проблемную насыщенность, структурную и системную цельность.

Цивилизация, - писал Н. Данилевский, - есть понятие более обширное, нежели наука, искусство, религия, политическое, гражданское, экономическое и общественное развитие, взятые в отдельности, ибо цивилизация все это в себе заключает. Я говорю, что даже и религия есть понятие, подчиненное цивилизации. (.) Цивилизация, или, другими словами, культурно-исторический тип, не только может считаться новым и самобытным, но и имеющим весьма большое значение в общем развитии человечества.» (7, 129) . Рассматривая локальные цивилизации, их соперничество и сотрудничество в масштабах большого исторического времени как механизм всемирно-исторического развития человечества, Н. Данилевский подчеркивал, что цивилизации не повторяют путь и достижения друг друга; в мировой истории действует своеобразное «разделение труда» между культурно-историческими типами, или цивилизациями, их взаимная «дополнительность».

Народы каждого культурно-исторического типа не вообще трудятся; результаты их труда остаются собственностью всех других народов, достигающих цивилизационного периода своего развития, и этого труда повторять незачем. (.) Необходимость в перемене направления (в новом предмете деятельности) для того, чтобы прогресс мог продолжаться, составляет внутреннюю причину того, почему необходимо появление на историческом поприще новых народов с иным психическим строем, - народов, составляющих самобытный культурно-исторический тип. Из этого не следует, чтобы цивилизация иного типа не могла с успехом действовать на поприщах, уже с успехом пройденных другими; но не такого рода деятельность может составлять ее главную задачу» (7,128).

Придавая особое значение тому культурно-историческому типу, который Н. Данилевский называл «славянским» (хотя и рассматривал его почти исключительно на примере России, призванной возглавить Всеславянский союз, и прогнозируя его всемирно-историческое значение), ученый специально отмечал, что «славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтез из всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова, сторон, которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма не полном соединении. Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом» (7, 508) .

Однако путь к этому емкому и сложному концептуальному целому, проделанный исследовательской мыслью русских историков культуры был непростым. По крайней мере четыре десятилетия отечественная культурно-историческая мысль билась над проблемой «русской цивилизации», ее местом в Европе и мире, ее отношениями с соседними цивилизациями. Сама идея Н. Данилевского о «четырехосновности» русской цивилизации складывалась в результате напряженной полемики представителей разных направлений русской культурно-исторической мысли и конкретных штудий в различных областях знания.

Хотя прямые предшественники Н. Данилевского - славянофилы и западники, революционные демократы и почвенники, как, впрочем, и многие другие представители отечественной культурно-исторической мысли XIX в. не оставили специальных теоретических работ по проблемам цивилизационного развития России, вся их научная, литературная, журналистская, общественная и педагогическая деятельность была подчинена теме самосознания «русской цивилизации» и шла, в целом, в одном направлении.

Интерес к русской культуре, к общенациональному содержанию жизни русского общества с новой силой начал проявляться в образованных аристократических кругах вскоре после окончания Отечественной войны 1812 года. Одна из задач, стоявшая перед русским обществом в этот период, заключалась в осознании своего места в европейской истории. Однако с конца 30-х гг. XIX в. в отечественной мысли начинают происходить более значительные процессы, связанные с возможным достижением самопознания интересуемого мира (России) через изучение разных стран и цивилизаций, описание их образов мира.

Несмотря на различную терминологию, использованную представителями различных убеждений и направлений в полемических спорах (так, далеко не всем мыслителям, анализируемым в диссертации, был близок термин «русская цивилизация»), им удавалось удержать неотъемлемое и неустранимое сквозное содержание «русской цивилизации» как формы самосознания русской культуры в XIX веке. Первым обобщающим опытом русской культурологической мысли этого направления стало литературное наследие П. Чаадаева с его основной дихотомией «западничество» -«славянофильство»,, «европеизм» - «почвенничество». У него еще не существовало системы цивилизаций, но к анализу русского общества и культуры он подходил с позиции равенства цивилизаций друг перед другом (так как, по его мнению, не могло быть лучших или худших народов, как не могло быть лучших или худших цивилизованных обществ). Рассмотрение мыслителем проблем гносеологии, онтологии, истории философии происходило в контексте и полном подчинении одной главной теме - России. Первое упоминание русского общества как цивилизованного, у него произошло на страницах «Философских писем». Так Чаадаев для себя определил границы исследования концепта «русская цивилизация»: от попытки дать объективный анализ русской действительности до определения способов преодоления национальной отсталости.

Ключевым понятием у мыслителя в раскрытии содержания концепта «русская цивилизация» стало понятие «своеобразного». Оно вобрало в себя опыт размышлений предшествующих поколений о России, с одной стороны, и позволило предложить Чаадаеву свою своеобразную концепцию развития русского общества, сделав ее главной темой исследования будущих поколений, с другой стороны. «Своеобразное», прежде всего, означало отличное от другого, оригинальное и в чем-то сходное с чем-нибудь по своим качествам, особенностям. В русской цивилизации это проявилось в специфичности и различии политических, исторических, бытовых, религиозных аспектов в сравнении с европейской цивилизацией. Европейская цивилизация - вот тот идеал, в котором просматривалась целостность мировидения, материальной и духовной жизни народов, населявших Европу, единство их бытия и разума, их согласие. Тем самым, в теме России главным у Чаадаева стал диалог «Европа - Россия», сформированный в результате наблюдения и сравнительного анализа европейской и русской цивилизаций и позволивший в поздних философско-культурных изысканиях отечественных мыслителей определить общее содержание особенностей русской культуры и истории России.

Формирование утверждения П. Чаадаева о своеобразии предначертанного России исторического пути, подкрепленного фактами из прошлого страны, велось на фоне явного предпочтения мыслителем исторического опыта Западной Европы. Однако, проявляющаяся в результате этого историко-культурная отсталость России («девственный ум», «историческая юность», «привычка повиноваться» и другие) являлись не только отрицательной чертой русского общества, но и залогом ее будущего развития и процветания. Будущее «русской цивилизации» связано у Чаадаева с развитием в мире единой христианской цивилизации. Поэтому тема христианизации русского общества была одной из главных в его построениях. Религия стояла у истоков формирования в России нации, образованности, государственности, традиций, характера, национального сознания, то есть всего того, что составляло смысловое содержание концепта «русская цивилизация». Религия выступала в обществе, считал мыслитель, также источником нравственного единства и развития.

В творчестве П. Чаадаева впервые открыто была поставлена проблема соотношения традиционной и светской культур в одной цивилизации. Как представитель светской элиты, далекой от народа и народной культуры и симпатизирующий западноевропейским идеалам, традициям, идеям, языку, эту проблему он решал в пользу светской культуры. Однако изучение литературного наследия мыслителя позволяет утверждать об интересе его и к культуре масс, повседневной жизни народа и его картины мира. Таким образом, П. Чаадаев как бы соединил в себе основные положения теорий будущих славянофилов и западников, которые получили свое развитие в России в 40-50-е гг. XIX в.

О некоей целостности и преемственности идей по основным историко-культурным позициям у П. Чаадаева, славянофилов с поздними мыслителями (Н. Данилевским, К. Леонтьевым, Л. Толстым) говорили еще в XIX в. Так, например, Ф. Достоевский выделял у славянофилов и Н. Данилевского некую общую основу, свидетельствующую о наличии у них общих идейных религиозно-православных корней. В. Соловьев рассматривал славянофильство как оформленное течение, состоящее из трех взаимосвязанных периодов: первый период И. Киреевский, К. Аксаков, Ю. Самарин; второй период - М. Катков, И. Аксаков; третий период - «националисты» К. Леонтьев, Н. Данилевский. Противопоставление славянофильской простоты народной жизни «вычурной» цивилизации (ее претензиям, совершенству) позднее было доведено Л. Толстым до отрицания цивилизации и культуры вместе взятых.

Обращение к разработкам представителей западнического течения (Т. Грановского, Д. Писарева) в нашей работе используется преднамеренно, с целью противопоставления их более четким славянофильским идеям и вычленения тех теоретических установок, которые позже были использованы Н. Данилевским (работавшим в духе славянофильских исканий). Их следует рассматривать, как исходное начало формирующегося с XIX в. цивилизационного подхода в понимании истории и представлений о «русской цивилизации».

Тема «русская цивилизация» у Т. Грановского никогда не была основной. К ней он обращался косвенно, о ней он говорил в контексте главного исследования «истории европейской цивилизации». Европейские страны, на которые он смотрел глазами славянина, в его представлении являлись субъективными национальными образами. Историк, пытаясь охватить разные временные периоды, различные страны и фазы миропонимания, одновременно стремился вычленить из них некую общую константу. Исходным моментом у него стало утверждение о человечестве, как едином развивающемся духовном организме. Идея развития стала основной в разрабатываемой им органической теории исторического прогресса: народы представляют собой живое единство, проходят в своем развитии определенные ступени развития (рождение, расцвет, упадок), а основной господствующей силой над ними является «народный дух, гений народа». Таким образом, выработанные им общие методологические установки на исторический процесс, древние и современные цивилизации, европейское общество, стали основополагающими в изучении не только европейского, но и русского обществ.

По мнению Т. Грановского, в будущем истории предстоит выполнить великое предназначение стать наставницей целых народов и отдельных лиц. Т. Грановский не отрицал практического характера истории для общества. Но не приписывал этому направлению особой значимости с точки зрения состояния современной ему науки (когда не открыты постоянные исторические законы, не определены четко цели и границы, поставленные развитию человеческих обществ Провидением). «.Открытия натуралистов рассеяли предрассудки, затмевавшие взгляд человека на природу: знакомый с ее действительными силами, он перестал приписывать ей несуществующие свойства и не требует от нее невозможных уступок. Уяснение исторических законов приведет к результатам такого же рода. Оно положит конец несбыточным теориям и стремлениям, нарушающим правильный ход общественной жизни, ибо отличит их противоречие с вечными целями, поставленными человеку Провидением. История сделается в высшем и обширнейшем смысле, чем у древних, наставницею народов и отдельных лиц и явится нам не как отрезанное от нас прошедшее, но как цельный организм жизни, в котором прошедшее, настоящее и будущее находятся в постоянном между собою взаимодействии». [12; 184]

Стремление расширить историческое образование побудило Т. Грановского обратиться к прошлому стран Востока, их культуре, влиянию на европейские культурные традиции. Это позволило ему отойти от идеи европоцентризма, распространенной в науке XIX в., и рассматривать европейскую историю, как часть всемирно-исторического процесса. Именно глубокое знание западноевропейской истории дало возможность ученому посмотреть на современную «русскую цивилизацию» в контексте общеевропейского развития.

Гражданские позиции и глубокое проникновение Т. Грановского в общественную жизнь России определили резко критические оценки крепостных отношений и сочувствие к судьбе угнетенного крестьянства. Однако, как западник, абсолютизирующий общецивилизационные признаки культурного прогресса России, Т. Грановский в какой-то мере недооценивал своеобразие и уникальность русского быта (о чем свидетельствует отсутствие рассуждений по этому вопросу). Тем не менее с активизацией самостоятельности русского народа ученый связывал создание в России гражданского, правового общества. Это общество должно было соединить в себе, наряду с национальными и общегосударственными традициями, достижения европейской культуры. Через критику существующей действительности, выступающей у Грановского как императив европейской культуры, происходило самоопределение и самоутверждение русского национального самосознания. Таким образом, именно синтез европейской культуры и русского человека, его психологических особенностей в представлениях Т. Грановского стали основой жизненности «русской цивилизации», ее будущности.

Через синтез, анализ и критику европейской цивилизации Т. Грановский искал для России ее путь развития. Поэтому весь положительный опыт западноевропейского развития должен быть осмыслен и использован по назначению. Например, самым ценным, считал ученый, у европейской цивилизации были достижения науки. «Мы принимаем от Европы только чистейший результат ее духовного развития, устраняя все сторонние или случайные примеси. Наука Запада есть единственное добро, которое он может передать России». [3; 287] Вполне понятен отсюда интерес Т. Грановского к научным трудам и заслугам известных людей Западной Европы (Бэкон, Нибур и другие). Изучение западного духовного наследия необходимо Т. Грановскому для обогащения русской мысли и русского слова. «Мысль философская в России отмечена напряженной поисковостью, тут не ответы, а вопросы. Принципиальная незавершенность несказанность «последнего слова» - это и Бахтин отмечал в строении русского романа и мысли». [90; 623]

Впрочем, у ученого просматривался и свой идеал цивилизации, состоящий в гармоничном сочетании государственного начала с религиозным (политических вопросов с христианскими). Историк не отрицал роли Провидения в историческом развитии (хотя и не отводил ей решающей роли). Считал, правда, что Провидение предопределило несколько иную судьбу «русской цивилизации», чем европейской. Но только через борьбу, отрицание, отвержение Россия сможет найти свое место и определить свою роль в семье других обществ и народов. Если подобные решения в определении своей судьбы для России дело будущего, то для Европы это настоящее. «Революционные, или как их теперь называют разрушительные элементы не потеряли своей силы и к сожалению вновь могут вспыхнуть по причине возросшей реакции.

Провидение, как будто бы приговорило наше поколение к постоянной борьбе, которая приведет их от одной крайности к другой, это мнение думающих людей в Европе. И эта же самая уверенность, существующая в разной степени, во всех классах общества, делает жизнь там такой не надежной и неприятной». [19; 318-319]

Всякая цивилизация у Т. Грановского связана не только с понятием развития, прохождения обществом определенных этапов, но и с тесной взаимосвязью основных ее атрибутов: историей и политическим строем, «мессианством» и национальным самосознанием, языком и повседневной культурой, наукой и литературой, национальными характерами и образованием жизни, территориальным расположением и расселением и так далее.

Таким образом, Т. Грановский сегодня это фигура, отражающая свое время и эпоху. Через университетские лекции он пытался по-новому взглянуть на историю Европы, определить степень влияния общеевропейских процессов на культурную и политическую ситуации в России, внести свой вклад в определение смыслового содержания концепта «русская цивилизация».

Значительно дополнял Киреевских по проблемам формирования в России православной цивилизации А. Хомяков. Признавая разнообразие цивилизаций, национальную самобытность культур, А. Хомяков, тем не менее, отдавал приоритет «русской цивилизации». Основная идея, положенная мыслителем в разработку концепта «русская цивилизация», заключалась в утверждении, что человечество вовлечено в поток истории для того, чтобы вновь обрести утраченное после грехопадения Божественное знание. Это предполагало, что русская цивилизация должна возвратиться к традиционной, допросветительской исторической схеме, в которой акцент делался на самобытности России и ценностных установках христианства в ее наиболее современной (православной) форме. Разрабатывая концепт «русская цивилизация» в русле христианских традиций, А. Хомяков смог оценить исторический путь западной цивилизации (как антипода «русской цивилизации»), как уклонение от сути христианского учения. Этому способствовали различия в духовных началах цивилизации: западной цивилизации с ее рассудочностью и раздвоенностью, а «русской цивилизации» с ее началом разумности и цельности. «Русская цивилизация» представляла идеальную модель общества, в которой христианский идеал мог воплотиться наиболее полно. Этому способствовали: историческая ситуация (существование русских общин с идеальным воплощением в них принципа церковной соборности) и территориальное расположение (серединное положение между Востоком и Западом). Следует заметить, что несмотря на довольно подробную разработку темы русской цивилизации, Хомяков не смог создать теоретическую основу, необходимую для осуществления объективного, строго исторического компаративного анализа «локальных» цивилизаций и изучения отдельной цивилизации, как сложной системы. Причина заключена в излишней теологизации истории, русской истории, в частности.

Следует заметить, что Хомяков уделял большое внимание сравнительной трактовке концептов «Восток» и «Запад», типологически соотносимых с концептами «русская цивилизация» и «европейская цивилизация» (при этом и сегодня их трактовка неоднозначна). К разграничению концептов «Запада» и «Востока» мыслитель применил особенности территориального расположения. Однако под «Востоком» он подразумевал часть Европы, которую сегодня принято считать «Западом», точнее ее восточную часть, включая Россию. В современных работах, посвященных теоретическим вопросам всемирной истории, под «Востоком» понимается совсем не та территория, о которой идет речь у Хомякова, а обширное азиатское пространство, включающее в себя, в частности, самые большие восточные страны - Индию и Китай. «Запад» для русского мыслителя, как и для других славянофилов, - страны Западной Европы, а также США. Следует, во всяком случае, принять во внимание, что употребляемые Хомяковым концепты имеют смысл, отличный от общепринятого в современной науке, хотя включение им «русской цивилизации» в состав «Востока» до сих пор имеет широкое распространение.

Таким образом, философско-исторические концепции П. Чаадаева, Т. Грановского, А. Хомякова наполняют «русскую цивилизацию» некоторыми философско-историческими предзаданными смыслами провиденциального и антропологического характера, которые связываются с органическими свойствами русского народа, его метафизикой и саморефлексией. Становление концепта «русская цивилизация» у них связано с идеей самопознания России через сравнительное изучение разных стран и цивилизаций и описание их образов мира и культур. Несмотря на различную терминологию, используемую представителями различных направлений в полемических спорах, им удалось выявить сквозное содержание «русской цивилизации» как формы самрсознания русской культуры в XIX в.

Благодаря увлечению немецкой философией /Шеллингом/, неравнодушному отношению к творческой мысли П. Чаадаева, Петру Васильевичу Киреевскому удалось сформировать собственное отношение к дальнейшему развитию русского общества, связать его с православно-народными традициями и, тем самым, научно обосновать идею о необходимости сбора и обработки фольклорного материала. Именно при обработке текстов народных песен П. Киреевскому удалось на практике апробировать собственные теоретические (философские, языковедческие, литературные) знания и разработанные концепции («преемственности и памяти» в традиционной культуре; «национальном предании»; «духовном стихе» как доказательстве саморазвития русского общества). В этой связи П Киреевский писал о «преемственности и памяти» в традиционной культуре; о « национальном предании», о « духовном стихе» как доказательстве саморазвития русского общества. Все эти атрибуты рассматривались основоположником славянофильства как неотъемлемые составляющие «русской цивилизации» и славянства в целом. Особое значение П. Киреевский придавал ментальному строению «русской цивилизации», центральное место в котором занимало предание, воплощавшее коллективный духовный опыт русского народа и строй его органической жизни, хранившее память о культурном прошлом и само являвшееся фактом грандиозного культурного наследия русских.

На стыке «двух поколений» славянофилов оказался К. Аксаков. Он оказался наиболее близок П. Киреевскому по выбору проблематики и поиску новых решений в соответствующей области. Таковы, например, его выводы «о преемственности и памяти» в традиционной русской культуре и истории; о языке (в частности, русском языке) как основе изучения общеславянского менталитета; о русской песне как словесном выражении чувств (сознания) простого народа. Философские размышления К. Аксакова носили скорее популярный характер и значительно проигрывали философским исканиям А. Хомякова, И. Киреевского. Однако, отталкиваясь от шеллингианской идеи цельности восприятия, он создал свою картину русской действительности, определил пути развития русского общества на перспективу. В основе размышлений мыслителя лежали две идеи: о необходимости взаимосвязи прошлого, настоящего, будущего России и о рассмотрении развития России через призму развития искусства, философии, религии как сфер воплощения народного миросозерцания, «народного духа». В представлениях К. Аксакова Россия всегда была христианской страной, имеющей свои духовные начала и свою историю. Залог успешного ее развития, процветания он видел в единстве опыта, полученного за многовековую историю Руси и русской мысли, обогащенной достижениями Западной Европы. Этим объяснялось столь пристальное внимание мыслителя к анализу истории России и петровских преобразований, способствующих сближению русской культуры с западноевропейской.

Концепт «русская цивилизация» имел у К. Аксакова определенную законченность. Смысловое содержание его составляли следующие элементы: русская государственность и ее олицетворение в общине; русский народ как основание всего русского общества; православие; язык как проявление духовного бытия русского народа. Анализ прошлого, настоящего шел одновременно с осмыслением исторического развития всего человечества. У К. Аксакова изучение прошлого России (уклада древнерусского государства, языческих верований) необходимо для поиска путей развития общества в перспективе. Не отрицая роли Промысла в истории России, он, тем не менее, признавал наличие в общественном развитии определенных закономерностей. Наконец, важную роль он отводил формированию духовной сферы русского общества - искусству, философии, религии, как воплощениям народного миросозерцания, как формам господства «народного духа». Ибо народ не может существовать без эстетического начала (элемента) в любые периоды своего развития, как и без веры, нравственности, науки.

Творческое наследие Ю. Самарина, представителя второй волны славянофильства, аккумулирует в себе весь предыдущий историко-философский опыт славянофильства, касающийся судьбы России, русской культуры, «русской цивилизации» в целом. Еще за несколько лет до начала публикации первых глав книги Н.Я. Данилевского появилась первая культурно-историческая концепция русской цивилизации, которую Самарин изложил в работе «По поводу мнения "Русского вестника" о занятиях философией, о народных началах и отношении их к цивилизации» (1863). Поводом для написания статьи стала полемика, возникшая по поводу сочинения Н.Н. Страхова «Роковой вопрос». В ней ясно проявилась непреодолимость противоречий между Россией (как особым и специфическим миром) и Западной Европой, выразившееся в различии западной и «русской» («славянской») цивилизаций и в противопоставлении друг другу, в конечном итоге, их религиозных форм - католичества и православия.

Ю. Самарин отстаивал в этой полемике идею о непрерывном единстве двух цивилизаций, их дополнении и взаимоусилении. Он трактовал «русскую цивилизацию» как особенную и самостоятельную, существующую наряду со всемирной цивилизацией, к которой принадлежит и Россия. Для Самарина понятие «цивилизация» равнозначно понятию «просвещение». Последнее имело русское происхождение, употреблялось по отношению к России уже в XVIII столетии и более точно выражало национальное своеобразие России, социокультурную специфику русского общества. Для выяснения основных содержательных элементов в состав понятия «русская цивилизация» («русское просвещение») мыслитель использовал сравнительный метод. В ходе сопоставления европейской и «русской» цивилизаций он пришел к выводу о существовании различных цивилизаций, отличающихся друг от друга определенными основаниями и ценностно-смысловым содержанием, которые определяют их достоинства, и собственными результатами («органическим и своеобразным продуктом народной жизни»). Это навело его на мысль о необходимой типологизации известных цивилизаций.

Самарин выделил два вида цивилизаций, которые не столько взаимоисключают друг друга, сколько взаимодополняют. Первая - общая, всемирная, «сближающая народы и для всех обязательная» и вторая - частная, «свойственная каждому историческому народу, и, следовательно, для других не обязательная» . Для убедительного изложения своих идей Самарин использовал критику сочинений своих «противников»: К.Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России» (1847), А.В. Никитенко «О современном направлении русской литературы», В.Г. Белинского «Взгляд на учреждения России в XVII веке» (1856), С.М. Соловьева «Шлецер и антиисторическое направление» (1857), Н.Н. Страхова «Роковой вопрос» (1863). Вступая с ними в диалог, он хотел доказать, что русский народ, русское общество имеют полное право на существование и дальнейшее развитие как самостоятельная цивилизация, обладающая своим смысловым содержанием.

Основной вывод мыслителя, к которому он пришел после долгих исканий, заключался в том, что предшествующее «русское развитие» не было похоже на развитие западноевропейской цивилизации. «Русская цивилизация» не есть только нестройная «совокупность всякого рода условий житейского комфорта, накопленных фактических знаний и внешних форм общежития», а есть понятие более широкое, включающее в себя духовную жизнь русского народа (осознание им самого себя, неразрывной связи со своей историей - «историческим преданием», с культурными результатами своей жизни и др.). Сравнительный анализ взглядов Ю. Самарина и К Кавелина на «русскую цивилизацию» и ее атрибуты позволил диссертанту продемонстрировать глубинную связь и сходство их взаимно-полемических концепций «русской цивилизации» .

Между «русской» и западной цивилизациями, по их мнению, не может быть одного лишь противопоставления, а должно существовать неразрывное единство, «взаимодополнение» друг друга. Западная цивилизация должна видеть Россию как историческое явление, как новую силу поступательного развития человечества, проявившуюся в единстве славянского начала (как одного племени) и православного начала (как одной, единой веры). Споры же западников и славянофилов по вопросам культуры и цивилизации не были простым противопоставлением России - Западу: «русская цивилизация» и для тех и для других являлась особым, специфическим миром. По мнению Ю.Ф. Самарина, она должна существовать и наряду с европейской и всемирной цивилизациями, и одновременно как их составная часть.

Таким образом, культурологические концепции П. Киреевского, К. Аксакова, Ю. Самарина апеллируют к уникальному духовному опыту русского народа как воплощению его исторически обусловленной коллективности, государственности, повседневности, т.е. смысловому наполнению концепта «русская цивилизация», тесно связанному с национально-русским менталитетом.

Для И. Киреевского решающую роль в его культурно-философских раздумьях сыграло разрабатываемое им «православно-славянское» направление русской философии как теории воспитания, как проекта идеального общества, как жизнестроительное учение, в котором реализована основная христианская заповедь любви к Богу и ближнему. «Древнерусская, православно-христианская образованность», лежавшая в основании всего общественного и частного быта России» [11; 276], способна была стать основой для идеала русского общества XIX века. Тем самым, И. Киреевский утверждал мысль о самостоятельности «русской цивилизации», о будущем приоритете русской культуры в развитии мировой культуры, об исторической будущности России и ее самобытном культурном значении. Это предполагало, по мнению мыслителя, тесное общение (в широком смысле) между Россией и Европой, использование различного опыта последней в развитии «русской цивилизации», а не узкое видение миссии России лишь в ее подражательской деятельности Западу. «Венец просвещения европейского служит колыбелью для нашей образованности; она рождалась, когда другие государства уже заканчивали круг своего умственного развития, и где они остановились, там мы начинаем. Как младшая сестра в большой, дружной семье. Россия прежде вступления в свет богата опытностью старших». [11; 60]

Будущее «русской цивилизации» заключено в самой самобытной России: в характере русского народа с его чертами гибкости и восприимчивости, в ее политической заинтересованности, географическом расположении, образованности и просвещенности. Так, например, русская литература должна обладать своим собственным, самобытным вкусом и твердостью мнения автора, своей независимостью от иностранных влияний. И. Киреевский предъявлял русской литературе высокие требования как начальной силе, долженствующей служить задачам совершенствования личности. И. Киреевский был первым литературным критиком, выдвинувшим (в результате анализа поэзии Пушкина) требование реализма в искусстве. Однако идею «чистого искусства», стоящего вне или над действительностью, он не принял (несмотря на ее популярность в тот период).

Сопоставляя западную и «русскую» цивилизации (компаративный анализ лег в основу определения концепта «цивилизация» у И. Киреевского), мыслитель выделял в них основные начала: на Западе - индивидуальное, проявляющееся в частной, личной самобытности, поземельной личной собственности; в России - общественное. Поэтому для западной цивилизации характерно стремление к личной разумности в духовной, в материальной, общественной сферах жизни. Для «русской цивилизации» стремление к внутренней и внешней цельности бытия. В западной цивилизации подобное привело к соединению воедино в обществе духовной и светской властей, развитию государственности из насилий - завоевания; враждебной разграниченности сословий, поземельной собственности как первому основанию гражданских отношений и другого. Особенность Западной цивилизации - «торжество рационализма над внутренним духовным разумом» - в конечном счете привела к утрате веры, всеобщему эгоизму, индивидуализму, гипертрофированному утилитаризму и собственничеству, поскольку христианское чувство на Западе «исказилось своемыслием». В «русской цивилизации» - к разделению духовной власти с мирским устройством; монастырям как средоточия высшего знания; естественному развитию народного быта, проникнутого единством основного убеждения; внутренней связи правомерного убеждения с убеждениями веры и быта; крепости семейных и общественных связей и др. (то есть, наоборот, всегда имел место примат веры над разумом, разума над рассудком, общинности над индивидом.) Простейшей формой развития общества, культуры является двухфазная форма (с ее фазами - возрастания и убывания.) [121; 158] И. Киреевский отводил ее первой фазе особую роль, как установочному этапу для дальнейшего общественного развития, в котором особую роль должна играть община.

Таким образом, начала «русской цивилизации» базировались на самобытности, естественности русского общества (его внутренней жизни, элементах общинного быта, характера образования государственности), роли православной религии в сознании человека, этнопсихологии). Их влияние на цивилизацию было различным. Итак, дальнейшее развитие «русской цивилизации» И. Киреевский видел в необходимости единения «физических» (материальных) и духовных основ русского общества.

Основой русской духовности и будущего развития должна стать «ощутимая связь религии и церкви». Не исключая достижения материальной культуры, И. Киреевский стремился осознать с научных позиций того времени наследие отцов церкви, как единственно возможного пути постижения традиционной народной культуры России. Этнос, по его мнению, определяет культуру. Идеал же русской, как и европейской цивилизации представлялся ему «совмещением всех элементов просвещения всемирного с самою национальностью их» [11; 76], то есть синтез традиционной культуры с современной культурой XIX века. И. Киреевского привлекало в прошлом России то, что Древней Руси (как духовному типу России, образцу для подражания) была присуща «цельность бытия», которую он хотел видеть в новых формах общественной и духовной жизни», не вытесняющих просвещения европейского». В ней наиболее четко были выражены духовные начала и социальная сфера жизни русского общества. Постижение их шло на основе изучения народного быта и истории Древней Руси. В результате сопоставление двух цивилизаций свелось к формуле - «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность». А значит, само понятие «цивилизация» у И. Киреевского становится эквивалентно духовному типу, в котором осуществлялась связь духовно-нравственного начала с социальными уровнями. (Следует заметить, что исследователи обратили внимание на выделенные мыслителем следующие социальные уровни в структуре культурно-исторических типов: характер социальных отношений и право, их определяющее; характер отношений внутри семьи как маленького социума, живущего в соответствии с законами большого социума (России или Европы); внутренний мир человека как сложная структура). [188; 164] Таким образом, синтез западной образованности и подчинение ее выводов господствующему духу православно-христианского любомудрия стал идеалом дальнейшего развития русской цивилизации у И. Киреевского. Причина же нынешнего отставания развития России от Европы мыслитель связывал, с одной стороны, с волей Провидения, с другой - с внутренней особенностью России к восприятию христианского учения (уважения к преданию перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа. «Оттуда произошла та односторонность в русской образованности, которой резким последствием был Иоанн Грозный и которая через век после была причиною расколов своей ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих людей произвести противоположную себе, другую односторонность: стремление к формам чужим и к чужому духу». [11; 237]

Как представитель второй волны (позднего) славянофильства, И. Аксаков имел возможность знакомиться со взглядами своих предшественников, проанализировать и дополнить их. К тому же влияние Н. Данилевского, его идеи о необходимой экономической независимости и самостоятельности России здесь сыграли не последнюю роль (между ними существовали довольно близкие личные и профессиональные взаимоотношения). Поэтому не случайно, что из всех теоретиков славянофильства И. Аксаков наиболее подробно разработал общие теоретические вопросы, касаемые концепта «цивилизация» и отдельных его содержательных элементов. В 1883 г. И. Аксаков опубликовал статью «Цивилизация и христианский идеал». Она явилась обобщающим результатом многолетних исканий мыслителя.

Как видно из ранних работ (1860 - 1870-е гг.), И. Аксаков стремился создать такую модель общества, в которой мог бы полно воплотиться христианский идеал. Поэтому на фоне сравнительного анализа Западной Европы с Россией он пытался выявить не только отрицательный исторический опыт общественного развития России, но и ростки положительных начал, необходимых для основы новых процессов, способных стимулировать дальнейшее поступательное движение русского общества, Этими началами у него были православные традиции, соборы и земства. Таким образом, И. Аксаков, с одной стороны, закреплял несхожесть друг с другом разнонаправленно развивающихся культур: европейской и русской - с другой, - путем обобщения и вычленения в них общего и особенного - дополнял теоретическими идеями общее представление о «русской модели» цивилизации.

У И. Аксакова «цивилизация» тождественна понятиям «образование», «образованность» (в этом мыслитель близок взглядам И.В. Киреевского). Это предполагало, что цивилизация лишена ценностной значимости, является проявлением внешней формы существования человечества, не имеет «никакой абсолютной, безотносительной сущности» и не ставит перед человечеством «никакого определенного положительного идеала». Отсюда мыслитель формировал определение цивилизации как степени развития человеческого общества; переход от варварства («выражается высшая, сравнительно с первобытным состоянием человечества») к созданию «гражданского общежития»; от непосредственности восприятия мира («отход от духовной непосредственности») к деятельности сознания.

Таким образом, И. Аксаков определил также границы смыслового содержания «цивилизации»: двигаясь от национального своеобразия культуры, быта, менталитета вплоть до политической структуры общества. В основе формирования и существования цивилизации, считал И. Аксаков, должно лежать духовное начало, т. к. все историческое - преходяще, вторично и не имеет первостепенного значения. Духовное начало, определяющее цивилизацию (независимо от того, проявляется ли оно в историческом развитии или нет), вечно и незыблемо. Цивилизация занимает подчиненное, духовно-зависимое положение по отношению к высшему нравственно-религиозному (христианскому) идеалу (т. е. И. Аксаков признавал наличие связи цивилизации с высшим сверхчеловеческим началом - Богом и «свыше-обязательным нравственным законом»). Цивилизация предполагает развитие, видоизменение. Это означало, что у нее должен быть свой идеал. Для И. Аксакова подобным идеалом была допетровская Русь.

Это означало, что именно через изучение «идеального» периода в истории России (Древней Руси) возможно определение места русского народа в истории, выявление истинного значения земств и соборов в государственной структуре общества, заявление о существовании национального самосознания у русского народа. Таким образом, «русская цивилизация» для И. Аксакова есть искусственное образование, порожденное деятельностью человеческого духа, а не привнесенная в человечество Божественным Откровением и христианским учением. Противопоставляя Россию Европе, И. Аксаков характеризовал ее как цивилизацию, в которой изначально христианство получило полноту и чистоту своего выражения, несмотря даже на весь период ее исторического развития, часто оказывающийся проявлением опровержения и искажения ее духовного начала. Мысль о внутренней, имманентно присущей культурно-историческому типу способности развиваться исторически, проходя различные стадии, объединяясь в систему, у И. Аксакова, как и у других славянофилов выражена нечетко. Однако в «русской цивилизации» он предполагал существование периодов зарождения, расцвета, гибели, их определенную взаимозависимость (каждый новый период означал более высокий уровень развития цивилизации). «Цивилизация» у него была прежде всего локальной.

В диссертационном исследовании мы посчитали необходимым обратиться к анализу теоретического наследия Д.Писарева потому, что, во-первых, его личность является воплощением стержневой линии XIX в. в русской мысли, литературе и культуре в целом - западничества (наиболее полно представленное в поздний период, в 1860-е годы, радикальными демократами, в т.ч. Писаревым), во-вторых, его сфера деятельности была литературная критика, публицистика, роль которой в России в изучаемый период была велика как посредника (созданного собственно русской жизнью) между самой жизнью и понятийно-философским, логическим мышлением.

Через призму литературы Писарев рассматривал, оценивал многие современные общественные процессы. Художественный образ России для него являлся сразу и эстетическим предметом изучения, и философской концепцией бытия, и социолого-этическим трактатом. Все творчество Д. Писарева подчинялось одной главной теме рассмотрение человека, его потребностей в контекста культуры и цивилизации. Этим объясняются многие его теоретические конструкции. Одна из основных тем, сделавшая Д. Писарева патриотом в глазах современников, состояла в обоснованном восприятии русским народом новейших достижений европейской цивилизации с теми благами России, которые оправдали ее отделение от Запада. Европеизм Д. Писарева являлся лишь формой взглядов русского патриота на судьбы родной страны, на пути преодоления экономической и политической отсталости России. Писаревский европеизм шел через развитие техники, промышленности, естественно-научных и исторических знаний. Именно этим путем можно было прийти к решению вопроса, столь прямо и резко поставленного в статье "Реалисты", «о голодных и раздетых людях». Не случайно критик предвидел необходимость для России Столыпина, решение вопроса о благосостоянии народа. Идеи Д. Писарева о свободе, просвещении, эмансипации, принятие всего лучшего в европейской и мировой цивилизациях берут свое начало как раз от европейских корней.

Сопоставляя европейскую и «русскую» цивилизации он пришел к выводу, что в России становление нового этапа - этапа цивилизации - это дело не настоящего, а будущего. До XIX в. в России не было общества в полном смысле этого слова. (Одна из главных причин - отсутствие причинно-следственных связей внутри него и незаинтересованность самого народа.) Будущее «русской цивилизации» Д. Писарев видел в формировании нового типа личности - «мыслящего реалиста» - живущего и действующего по разработанной программе жизнестроительства. Эта программа основывалась на принципе пользы, утилитарном подходе, отрицавшем роль духовного начала и трудовой деятельности. С позиций разработанной программы он подходил к анализу духовного мира «русской цивилизации»: литературы, искусства, науки, - отрицая как таковое «чистое искусство» и ограничивая сферу эстетического рамками реальной жизни.

Для Д. Писарева важно материальное развитие внутреннего устройства русского общества, ее социально-экономической сферы (промышленности, инфраструктуры, бытовых форм и так далее). «Русская цивилизация» у него должна постоянно, прогрессивно развиваться, базируясь на саморазвитии общества и культуры. Он не разделял взгляды многих мыслителей (в частности, славянофилов) о «древнерусской цивилизации» как основании в будущем новой «русской цивилизации» и роли Провидения в ее развитии.

Следует заметить, что использование Д. Писаревым приема критики и отрицания прошлого России стало основой его метода созидания будущего «русской цивилизации».

Будущее «русской цивилизации» Писарев видел в формировании нового типа личности - «мыслящего реалиста», живущего и действующего по разработанной программе жизнестроительства. Эта программа основывалась на принципе пользы, утилитарном подходе, отрицавшем роль духовного начала и трудовой деятельности. С позиций разработанной программы он подходил к анализу духовного мира «русской цивилизации» : литературы, искусства, науки, отрицая как таковое «чистое искусство» и ограничивая сферу эстетического рамками реальной жизни. Для Д. Писарева важно материальное развитие внутреннего устройства русского общества, ее социально-экономической сферы (промышленности, инфраструктуры, бытовых форм и т.д.). «Русская цивилизация» у него должна постоянно, прогрессивно развиваться, базируясь на саморазвитии общества и культуры. Он не разделял взгляды многих мыслителей (в частности, славянофилов) о древнерусской цивилизации, как основании будущего новой «русской цивилизации» и роли Провидения в ее развитии. Следует заметить, что использование Д. Писаревым приема критики и отрицания прошлого России стало основой его метода созидания будущего «русской цивилизации».

Таким образом, дискурсивный анализ «русской цивилизации» (телеологический) в творческом наследии И. Киреевского, И. Аксакова, Д. Писарева связан с определением целесообразности и целенаправленности как важнейшим факторам развития локальных цивилизаций, в том числе и российской. Просвещение, образованность, общечеловеческое «благоустроение», развитие личности, гражданское общежитие, реалистическое мировоззрение выражают различную степень поступательности цивилизационного «жизнестроения».

Таким образом, «русская цивилизация» представляет собой условное (т.е. не обладающее терминологической четкостью и не имеющее строгих дефиниций) выражение, принятое в русской философии истории, гуманитарной науке и публицистике второй трети XIX в. для обозначения культурно-исторического и цивилизационного своеобразия России. Эта словесная конструкция оказалась достаточно емкой и многозначной для того, чтобы - в сопоставлении с другими, прежде всего европейскими, странами и их культурой («Западом»), а позднее и неевропейскими цивилизациями («Востоком») - стать концептом, обозначающим место России в мировом сообществе как одной из крупных локальных цивилизаций. Таким образом, «русская цивилизация» выступила как некое объединяющее (конвенциональное) начало, позволяющее поставить на один уровень социокультурной значимости и сравнивать между собой концепции русских мыслителей различных теоретических взглядов и философских, религиозных и политических убеждений (славянофилов и западников; консерваторов, либералов и радикалов; почвенников и космополитов; коллективистов и индивидуалистов и т. п.).

Сопоставительный анализ конкретных культурологических концепций Т.Н. Грановского, П.Я. Чаадаева, братьев Киреевских и Аксаковых, А.С. Хомякова, Ю.Ф. Самарина, К.Д. Кавелина, Д.И. Писарева, посвященных сравнению типов цивилизации и глубинному своеобразию каждой из них, позволяет утверждать, во-первых, что в каждой из них заявлен по-своему оригинальный вариант цивилизационного подхода к истории и культуре России, характерный для самой ранней фазы изучения цивилизаций; во вторых, что становление цивилизационного подхода к изучению культурной и социальной истории связано в России с концом 30-х гг. XIX в. В-третьих, наблюдения за развитием русской культурно-исторической мысли в России уточняют представления об истоках и путях становления цивилизационного подхода в культурологических и исторических исследованиях в отечественной и мировой мысли.

Первым обобщающим опытом зарождающейся русской культурологической мысли стало литературно-философское наследие П.Я. Чаадаева с его основной дихотомией: Европа - Россия, впоследствии получившей свое развитие в 40-50-х гг. XIX в. как «подражание» - «самобытность», «западничество» - «славянофильство», «европеизм» -«почвенничество», «центр мировой цивилизации» и ее «периферия». В полемически-резкой и парадоксальной форме Чаадаев поставил общефилософскую проблему определения цивилизационной специфики России и русской культуры, - проблемы, которая в дальнейшем на протяжении почти двух веков обсуждалась с разных позиций и с различными результатами отечественной культурно-исторической и общественно-политической мыслью. Именно с чаадаевского «Философического письма» ведет свою историю цивилизационный подход к истории и культуре России. В дальнейшем цивилизационная проблематика русской культурно-исторической мысли развивалась и усложнялась усилиями западников и славянофилов.

Интерпретация «русской цивилизации» как общего содержания различных культурно-исторических концепций, относящихся к одному времени, позволяет выявить цивилизационные особенности русской истории и культуры, концептуализированные русской общественной мыслью середины XIX в. При этом «русская цивилизация» предстает не только как обобщенная форма самосознания русской культуры в XIX в., включающая в себя представления о своеобразии культуры, быта и русского национального характера, но и как смысловое, ментальное ядро всей русской истории и политического строя в России.

Концепт «русской цивилизации» выступал одновременно как средство выражения русского патриотизма и мессианизма славянофилов (А.С. Хомяков, Киреевские, Аксаковы, Ю.Ф. Самарин) и как орудие анализа и критики западниками (Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, Д.И. Писарев) отставания России от Европы. Обращение к единому, достаточно универсальному концепту, собственно, и позволяло оппонентам понимать друг друга, спорить о деталях и атрибутах основополагающих культурно-исторических смыслов, определять типологически соотносимые с концептом «русская цивилизация» иные концепты: «Запад» (западная цивилизация), «Европа» (европейская цивилизация), «европеец» (носитель европейской культуры), «Византия» (источник религиозного, культурного и цивилизационного своеобразия России), «Восток» (восточная цивилизация) и др.

Будучи аморфным и структурно изменчивым, текучим, концепт «русская цивилизация», в ходе его становления в отечественной культурно-исторической мысли 40-60-х гг. XIX в., выявил определенные смысловые константы, или семантические грани концептуальности. Таковы три взаимосвязанных дискурса цивилизационного подхода в национально-русской культурологической традиции: историософский, ментальный и телеологический. Первый из них (историософский) наделяет «русскую цивилизацию» некоторыми философско-историческими предзаданными смыслами провиденциального и антропологического характера, которые связываются с органическими свойствами русского народа, его метафизикой и саморефлексией. Второй (.ментальный) дискурс апеллирует к уникальному духовному опыту русского народа как воплощению его исторически обусловленной коллективности, к своеобразию его религиозности, государственности, повседневности. Третий аспект дискурсивного анализа «русской цивилизации» (телеологический) связан с определением целесообразности в ее имманентном развитии. Закономерными и обоснованными целями саморазвития «русской цивилизации», в разных ее интерпретациях, предстают просвещение и образованность, общечеловеческое «благоустроение» и гражданское общежитие, развитие личности и реалистическое мировоззрение, которые могут выразить и обусловить различную степень поступательности цивилизационного «жизнестроения».

Использование в качестве источника диссертационного исследования неопубликованных документов из провинциальных архивов позволило, по-первых, использовать нетрадиционную конфигурацию имен, их сопоставление по территориальному признаку, во-вторых, интерпретировать и обобщить факты их биографий, черты мировоззрения, обстоятельства жизни и творчества, систематизировать их идеи и концепции как единый феномен русской культуры. Привлечение до сих пор неизвестных науке документальных материалов позволяет внести существенные коррективы в понимание полемики западников и славянофилов, либералов и радикалов (как полемическое заострение актуальной проблематики эпохи) и говорить о ее во многом условном, подчас нарочито игровом характере.

Таким образом, вышеизложенные идеи проведенного исследования, позволили показать существование в отечественной мысли 1830 - 1860-х гг. общего ментального ядра «русской цивилизации». Наличие его свидетельствовало о едином понимании русскими мыслителями национального своеобразия России, особенностей социальной и политической структуры, культурного развития русского общества, а также национального характера, патриотизма и мессианизма, узнаваемых в текстах, различных по смыслу и идейной направленности. Выражением этого константного «ядра» и стал концепт «русской цивилизации» в русской культурно-исторической мысли 30 - 60-х гг. XIX в.

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурол. наук Степанова, Елена Юрьевна, 2002 год

1. Аксаков И. С. Сочинения. Славянофильство и западничество. 1860 1886 гг. Статьи из "Дня", "Москвы", "Москвича" и "Руси. " - Т. 2. - М., 1886.

2. Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1995.

3. Грановский Т. П. Сочинения. Четвертое издание. М., 1900.

4. Грановский Т. П. Лекции Т. Н. Грановского по истории средневековья. Авторский конспект и записи слушателей. М.:Изд-во АН СССР, 1961.

5. Грановский Т. П. Лекции Т. Н. Грановского по истории позднего средневековья. М.: Наука, 1971.

6. Грановский Т. П. Лекции по истории средневековья. М.: Наука, 1986.

7. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991.

8. Достоевский Ф. М. Поли. собр. художественных произведений. Т. 12. - М. -Л., 1929.8а.Кавелин К. Д. Собрание сочинений. СПб., 1897 - 1900. -Т. IV.

9. Киреевский П. В. О древней русской истории. (Ответ М. П. Погодину). // Москвитянин. 1845. - N 3,-Ч. 2. - С. 47 - 58.

10. Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. Т. 1. - М., 1861.

11. Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984.

12. Кудрявцев П. И. Лекции. Сочинения: Избранное. М.: Наука, 1991.

13. Писарев Д. И. Сочинения. В 4-х т. - М., 1955 - 1956. 14 .Писарев Д. И. Надо мечтать: Сб. ст. - М., 1987.

14. Писарев Д. И. Исторические эскизы: Избранные статьи. М.: Правда, 1989.

15. Писарев Д. И. Полное собрание сочинений. В 6-ти т. Дополнительный выпуск. - 5-е изд. - СПб., 1913.

16. Письма П. В. Киреевского к Н. М. Языкову. / Под ред. М. К. Азадовского. -М. Л.: Изд-во АН СССР, 1935.

17. Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1996.

18. Станкевич А. В. Т. Н. Грановский и его переписка. В 2-х тт. - 2-е изд. - М.,1897.

19. Хомяков А. С. О старом^новом. // В поисках своего пути. Россия между Европой и Азией: Хрестоматия по истории российской общественной мысли XIX и XX веков. Ч. 1. - М.: Наука, 1994.

20. Хомяков А. С. О юридических вопросах: Письмо к издателю "Русской беседы." // Там же.

21. Хомяков А. С. Письмо в Петербург по поводу железной дороги. // Там же.

22. Хомяков А. С. Мнение иностранцев о России.//Там же.

23. Хомяков А. С. Аристотель и всемирная выставка. // Благова Т. И. Жизнь и философское мировоззрение. А. С. Хомяков и И. В.Киреевский. М., 1998.

24. Хомяков А. С. По поводу статьи И. В. Киреевского "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России. // Благова Т. И. Указ. соч.

25. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений. В 2-х т. М.: Наука, 1991. 21. Чаадаев П. Я. Сочинения. - М.: Правда, 1989.

26. Щукинский сборник. Вып. 10. - М., 1912.- воспоминания современников:

27. Анненков П. В. Воспоминания и критические очерки. СПб., 1881.

28. Герцен А. И. Былое и думы. Т. 1. - М: Худож. лит., 1988.

29. Кудрявцев П. И. Детство и юность Т. Н. Грановского // Русский вестник. -1858. Ноябрь. - Кн. 1. - С. 5-50.

30. Панаев И. И. Литературные воспоминания. М., 1988.

31. Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: Мемуары современников. / Под ред. И. А. Федосова. М.: Изд-во МГУ, 1989.- статистические сборники:

32. Историческое описание церквей, приходов и монастырей Орловской Епархии. Изд. Орловского церковного общества. Т. 1. - Орел, 1905.

33. Орловская губерния. Список населенных мест по сведениям 1866года Спб.,1871.

34. Список населенных мест Орловской губернии. Елецкий уезд. Вып. 7. Орел,1927.- неопубликованные:

35. Государственный архив Орловской области (далее: ГАОО). Ф. 760. On. 1. Ед. хр. 579.

36. ГАОО. Ф. 760. On. 1. Ед. хр. 611.

37. ГАОО. Ф. 592. On. 1. Ед. хр. 145 146.

38. ГАОО. Ф. 6. On. 1. Ед. хр. 3382.

39. ГАОО. Ф. 6. On. 1. Ед. хр. 3383.

40. ГАОО. Ф. 760. On. 1. Ед. хр. 697.

41. РО Российская государственная библиотека (далее: РГБ). Ф. 84. К. 4. Ед. хр. 7.

42. ГАОО. Ф. 6. On. 1. Ед. хр. 3336.

43. ГАОО. Ф. 592. On. 1. Ед. хр. 2.

44. ГАОО. Ф. 11. On. 1. Ед. хр. 12.

45. ГАОО. Ф. 6. On. 1. Ед. хр. 3044.

46. ГАОО. Ф. 6. On. 1. Ед. хр. 3327.

47. ГАОО. Ф. 760. On. 1. Ед. хр. 620.

48. ГАОО. Ф. 760. On. 1. Ед. хр. 112.

49. ГАОО. Ф. 760. On. 1. Ед. хр. 110.

50. ГАОО. Ф. 592. On. 1. Ед. хр. 599.

51. Государственный архив Липецкой области (далее: ГАЛО). Ф. 84. Оп. 2. Ед. хр.777.

52. ГАОО. Ф. 760. On. 1. Ед. хр. 131.

53. ГАОО. Ф. 84. Оп. 2. Ед. хр. 1087.

54. ГАОО. Ф. 592. Оп. 2. Ед. хр. 69.

55. ГАОО. Ф. 592. On. 1. Ед. хр. 1597.

56. ГАЛО. Ф. 165. On. 1. Ед. хр. 2.

57. ГАЛО. Ф. 84. Оп. 2. Ед. хр. 1102.

58. ГАОО. Ф. 6. On. 1. Ед. хр. 3291.

59. ГАЛО. Ф. 84. Оп. 2. Ед. хр. 1083.

60. ГАЛО. Ф. 84. Оп. 2. Ед. хр. 1114.

61. ГАОО. Ф. 760. On. 1. Ед. хр. 130.

62. ГАОО. Ф. 760. On. 1. Ед. хр. 137.

63. ГАЛО. Ф. 84. On. 2. Ед. хр. 5.

64. ГАЛО. Ф. 84. Оп. 2. Ед. хр. 1108.

65. ГАОО. Ф. 6. On. 1. Ед. хр. 3349.

66. ГАОО. Ф. 6. On. 1. Ед. хр. 3325.

67. ГАОО. Ф. 36. On. 1. Ед. хр. 152.

68. ГАОО. Ф. 63. On. 1. Ед. хр. 445.

69. ГАЛО. Ф. 138. On. 1. Ед. хр. 24.

70. ГАОО. Ф. 825. On. 1. Ед. хр. 529.

71. ГАЛО. Ф. 84. Оп. 2. Ед. хр. 774.

72. ГАОО. Ф. 760. On. 1. Ед. хр. 189.1.. ЛИТЕРАТУРА авторские монографии:

73. Азадовский М. К. История русской фольклористики. Т. 1. - М., 1958.

74. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. Т. 1. От прошлого к будущему. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997.

75. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912.

76. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

77. БердяевН. А. О России и русской философской культуре. М., 1990. 80. Благова Т. И. Жизнь и философское мировоззрение. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. - М., 1994.81 .Блок М. Апология истории. М., 1986.

78. Броделъ Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм в XV XVII вв. Т. 1 - 3. - М., 1986- 1992.

79. Ванчугов В. Очерк истории философии "самобытно русской". - М., 1994.

80. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

81. Веселовский А. Западное влияние в новой русской литературе. М., 1916.

82. Ветринский Ч. (Чешихин В.). Т. Н. Грановский и его время. М., 1897.

83. Виппер Р. Ю. Две интеллигенции и другие очерки. М., 1912.

84. Гачев Г. Д. Русская Дума. Портреты русских мыслителей. М.: Новости, 1991. 89Тачев Г. Д. Национальные образы мира. Америка в сравнении с Россией иславянством. М.: Раритет, 1997.

85. Гладких Е. П. К. Д. Кавелин как фольклорист и этнограф. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. СПб., 1999

86. Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. М., 1908.

87. Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа "Анналов". М., 1993.

88. Дудзинская Е. А. Славянофилы в пореформенной России. М., 1994.

89. Елизаветина Г. Г. Писарев критик. Начало пути. - М., 1992.

90. Ерасов Б. С. Культура, религия, цивилизация на Востоке. М., 1993.

91. Ерасов Б. С. Социальная культурология. -М., 1996.

92. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1.-Ч. 1. - Л.: ЭГО, 1991.

93. Ильин И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин, Ремизов, Шмелев. Мюнхен, 1959.

94. Ионов И. И. Российская цивилизация и истоки ее кризиса. М., 1994.

95. Ионин Л. Г. Основания социокультурного анализа. Учебное пособие. М.: Изд-во Рос. гос. гуманитарного университета, 1996.

96. Казанович Е. П. Д. И. Писарев (1840 1856гг). - Петроград: Наука и школа, 1922.

97. Каменский 3. А. Тимофей Николаевич Грановский. М.: Мысль, 1990.

98. Кокар Арман. Дмитрий Писарев. (1840 1860) - русский идеолог и нигилист.- Париж, 1946.

99. Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. Теоретический очерк.- М.: Наука, 1994.

100. Конкин С. С. Эстетические и литературно критические взгляды Писарева. -Саранск, 1973.

101. Короткое Ю. Н. Писарев. М., 1976.

102. Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения славянофилов (1840 -1850-е годы). Д., 1984.

103. Кузнецов Ф. Ф. Нигилисты? Д. И. Писарев и журнал "Русское слово". М.,1983.

104. Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература. М., 1976.

105. Левандовский А. А. Время Грановского. М.: Молодая гвардия, 1990.

106. Левандовский А. А. Т. Н. Грановский в русском общественном движении. -М.: Изд-во МГУ, 1989.

107. Левшин Д. М. Т. Н. Грановский. (Опыт исторического синтеза). СПб.,1901.

108. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. WA. Лесков А. Н. Жизнь Николая Лескова. - М.: Худ. лит., 1954.

109. Лобач Жученко Б. Б. О Марко Вовчок. Воспоминания, поиски, находки. -Киев: Днипро, 1987.

110. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.

111. Лурье С. А. Литератор Писарев. Л., 1987.

112. Лясковский В. Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. М., 1899.

113. Лясковский В. Н. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения. -М„ 1897.

114. Олейников Д. И. Классическое российское западничество. М.: Механик,1996.

115. Орлова Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.,1994.

116. Осипов А. В. Философия русского либерализма XIX начало XX в. - СПб.: Изд-во С. - Петербургского университета, 1996.

117. Плоткин Л. Д. Д. И. Писарев. Жизнь и деятельность. М., 1962.

118. Nicholas S. Racheotes. Historicism, progress, and personality in the writings of Peter Caadaev and Timofhy Granovskii// Sfudies in Soviet Thought. 32. (1986), USA, p. 341 -366.

119. Nicholas S. Racheotes. A moderate among radicals: Timofei Nikolaevich Granovskii. // Sfudies in Soviet Thought 24(1982), Dordrechf, Holland, and Boston, USA, p. 117-146.

120. Nicholas S. Racheotes. T. N. Granovskii: on the Meaning of History. // Sfudies in Soviet Thought 18(1978), Dordrechf, Holland, p. 197 221.

121. Рудницкая E. Л. Поиск пути. Русская мысль после 14 декабря 1825 года. М.: Эдиториал УРСС, 1999.

122. Roosevelt P. R. Apostle of Russian Liberalism: Timofei Granovsky. Berlin,1986.

123. Семенникова Л. И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. Брянск,1996.

124. Семенникова Л. И. Цивилизации в истории человечества. Брянск, 1998.

125. Сербиненко В. В. История русской философии XI XIX вв. Курс лекций. -М., 1995.

126. Симкии Я. Р. Жизнь Дмитрия Писарева. Ростов - на - Дону, 1969.

127. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анжея Валицкого. Вып. 1 - 2. - М., 1991.

128. Соловьев Е. А. Д. И. Писарев, его жизнь и литературная деятельность. 3-е изд. доп. - СПб., 1899.

129. Соловьев Е. А. Очерки по истории русской литературы XIX в. СПб., 1902.

130. Сухов А. Д. Хомяков, философ славянофильства. М., 1993.

131. ФлоровскийГ. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

132. Цимбаев Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно -политической мысли XIX в. М., 1986.

133. Холодный В. И. Идея соборности и славянофильство. Проблема соборной феноменологии. М., 1994.

134. Хорос В. Г. Русская история в сравнительном освещении. М.: Центр гуманитарного образования, 1996,

135. Черняк Е. Б. Цивилография. Наука о цивилизациях. М., 1996.

136. ЯковецЮ. В. История цивилизаций. М., 1996.

137. Янковский Ю. 3. Патриархально дворянская утопия. Страница русской общественно - литературной мысли 1840 - 1850-х годов. - М.: Худ. лит., 1981.- коллективные монографии:

138. Баландин Р. К., Бондарев Л. Г. Природа и цивилизации. М., 1988.

139. История крестьянства в Европе. Эпоха феодализма. М., 1986.

140. Литературное наследство. Песни, собранные писателями. Новые материалы из архива П. В. Киреевского. Т. 79. - М.: Наука, 1968.

141. Чаадаев П. Я. Pro et contra. Личность и творчество Петра Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб.: Изд-во РХГИ, 1998.

142. Очерки по истории мировой культуры. Учебное пособие. / Под ред. Т. Ф. Кузнецовой. М.: Языки русской культуры, 1997.- словари:

143. Культурология. XX век: Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997.- отдельные статьи:

144. Артеменко Е. Б. Язык фольклора: в чем его своеобразие // Живая старина. -1997. N4(16).-С. 3-5.

145. Бельская А. А. К вопросу о мировоззрении Базарова // Гуманитарные проблемы глазами молодых: Сборник статей. -Орел, 1995.

146. Буланов А. М. Рациональное и сердечное в теории познания и в эстетике славянофилов // Славянофильство и современность: Сб. ст. СПб., 1994,- С. 77 - 91.

147. Буслаев Ф. И. Русские духовные стихи // Русский фольклор: Хрестоматия исследований /Т. В. Зуева, Б. П. Кирдан. М.: Флинта - Наука, 1998. -С. 121-131.

148. Ветринский Ч. (Чешихин В.). Т. Н. Грановский. Западники и славянофилы в 1844 1845 гг.//Русская мысль. - 1896. - Кн. 7. - С. 125-151.

149. Волынский А. Биография и общая характеристика Писарева // Северный вестник. 1895.-N4,-Отд. 1,-С. 270 - 310.

150. Гачев Г. Д. Развитие образного мышления в литературе // Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. Образ, метод, характер. М.: Изд-во АН СССР, 1962.

151. Гершензон М. О. П. В. Киреевский. Биография // Песни собранные П. В. Киреевским. Новая серия. /Под ред. В. Ф. Миллера и М. Н. Сперанского/. Вып. 1. - М. , 1911.-С. I-XLII.

152. Говоруха Отрок Ю. Н. (Ю. Николаев). Вл. Соловьев и Чаадаев. По поводу книги Вл. С. Соловьева "Национальный вопрос"// Московские ведомости. - 1890. - N 115, 28 апреля.

153. Григорьев А. А. Развитие идей народности в нашей литературе со смерти Пушкина. Западничество в русской литературе, причины происхождения его и силы. 1836 1851//Григорьев А. А. Собр. соч. - М., 1915,-Вып. 3,-С. 42 - 50.

154. Даниленко И. К. Мастерство композиции статей Писарева о Тургеневе II Ученые записки Куйбышевского педуниверситета,- Вып. 53. Куйбышев, 1967. -С. 110 -132.

155. Ефимова Е. Тургенев и Писарев. Из темы: Тургенев и революционно демок -ратическая общественность // Ученые записки. - Т. 51. - Орел, 1968. -С. 108 - 127.

156. Иванов И. История русской критики// Ч. 1 4. - СПб.: Изд. журн. "Мир божий", 1893 - 1900,- С. 172 - 529.

157. Иванов И. Писарев, его сподвижники и враги//Мир Божий. 1899. - Янв. -С.198 - 251.

158. Ивушкина Э. А. Библиотека П. В. Киреевского // Проблемы современного высшего образования. Орел: Вектор, 1997. - С. 224 - 227.

159. Ивушкина Э. А. К истории сельца Погорелец имения семьи Грановских// Сельская Россия: прошлое и настоящее. - М.: ЭРД, 1999. - С. 12- 74.

160. Ивушкина Э. А. К истории сельца Грунец последнего имения Писаревых (по архивным материалам) // Д. И. Писарев: Исследования и материалы. - Вып. 1. Мир Писарева. - М.: Наследие, 1995. - С. 240 - 247.

161. Кавелин К. Д. Т. Н. Грановский. Сочинения Т. Н. Грановского // Вестник Европы. 1866. - Кн. 4. - Отд. 2. - С. 40 -48.

162. Кареев Н. И. Историческое миросозерцание Грановского // Кареев Н. И. Собр. соч. Т. 2. Философия истории в русской литературе. - СПб., 1912. - С. 1 - 66.

163. Кокшенева К. А. Идеал святости и идеал прогресса: драматургия А. Н. Островского 1860-х гг. в оценке Писарева и его современников // Д. И. Писарев: Исследования и материалы. Вып. 1. Мир Писарева. - М.: Наследие, 1995. - С. 161 - 185.

164. Кондаков И. В. "Ультиматум". Место Писарева в истории русской критики // Там же. С. 32 - 58.

165. Конкин С. С. У истоков писаревской "теории реализма"//Там же. С. 5972.

166. Крылов В. Направления общественной и научно литературной мысли в сороковых годах текущего столетия // Русское обозрение. - 1895. - февраль. - С. 810 -839.

167. Лемке М. К. Процесс Д. И. Писарева//Былое. 1906. -№1. - С. 96 - 128.

168. Лобач Жученко Б. Б. Знаменское, где родился Д. И. Писарев // Вопросы литературы. - 1963. -N 4. -С. 255.

169. Мамонов Э. Славянофилы // Русский архив. 1873. - Кн. 2. - Стлб. 24882508.

170. Милюков 77. Н. Главные течения русской исторической мысли // Русская мысль. 1895. - Кн. Х11.-С. 136-151.

171. Руднев Ф. Ф. На родине критика Д. И. Писарева//За коммунизм. 1956. - 23 октября. С. 4.

172. Сахаров В. И. Построение эстетики. (И. С. Тургенев и Д. И. Писарев) // Д. И. Писарев: Исследования и материалы. Вып. 1. Мир Писарева. - М.: Наследие, 1995,- С. 148 - 160.

173. Скабичевский А. Очерки умственного развития нашего общества 1825 1860 //Отечественные записки. - Т. 195. - 1871. - Март. - С. 85-110.

174. Скабичевский А. Сорок лет русской критики // Скабичевский А. Сочинения. Т. 1. - СПб., 1890,- Стлб. 279 - 572.

175. Скабичевский А. Д. И. Писарев.//Отечественные записки. 1869. -N1. -С. 41 - 94; - N 3. - С. 51-90.

176. Степанова Е. Ю. Новые материалы к научной биографии Писарева // Русская литература. -1991. -N4.

177. Степанова Е. Ю. К истории села Знаменского, места рождения Д. И. Писарева (по архивным материалам) // Д. И. Писарев: Исследования и материалы. Вып. 1,- Мир Писарева. - М.: Наследие, 1995. - С. 227 - 239.

178. Степанова Е. Ю. Орловский помещик П. В. Киреевский // Проблемы современного высшего образования. Орел, 1997. - С. 226 - 231.

179. Степанова Е. Ю. К истории сельца Дмитриевского, имения рода Даниловых // Сельская Россия: прошлое и настоящее. М.: ЭРД, 1999. - С. 74 - 76.

180. Тарухиро Сасаки. От Онегина к Базарову: проблемы русского нигилизма // Международная конференция "Тургенев и Пушкин": Тезисы докладов. СПб. - Орел, 1998. - С. 17-20.

181. Федоров В. С. О философских аспектах славянофильства в свете современной науки // Славянофильство и современность: Сб. ст. СПб., 1994. - С. 92 - 104.

182. Хачатурян В. М. Теория локальной цивилизации в русской цивилиографии второй трети XIX в. Славянофилы и П. Чаадаев//Цивилизации. Вып. 4. - М.: МАЛП, 1997. - С. 153 - 168.

183. Цыбенко В. А. "Разрушение эстетики". (Писарев и Лев Толстой) // Д. И. Писарев: Исследования и материалы. Вып. 1,- Мир Писарева. - М.: Наследие, 1995. - С. 135 - 147.

184. Чапкевич Е. О. Грановский и Орловский край // Тимофей Николаевич Грановский. -М., 1970.

185. Четунова Н. Добролюбов и Писарев критики Тургенева // В спорах о прекрасном. - М., 1960. - С. 62 - 101.

186. Щелгунов Н. Бессилие мысли и сила жизни. "Реалисты".// Дело. 1870. - N 5. - Отд. III. - С. 1 - 30.

187. Щебальский П. Глава из истории нашей литературы// Русский вестник. -1884. -Т. 174. -С. 147- 166.