Творчество А. П. Чехова и религиозно-философские традиции в русской литературе XIX в. тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, доктор филологических наук Собенников, Анатолий Самуилович

• Собенников, Анатолий Самуилович
• доктор филологических наук
• 1997

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Творчество А. П. Чехова и религиозно-философские традиции в русской литературе XIX в.»

а долгие годы советской власти в массовом сознании сложилось 'довольно устойчивое представление об А.П.Чехове как о человеке с материалистическим мировоззрением, атеисте. А ведь в его записной книжке есть любопытныеки: «Между «есть бог» и «нет бога» лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский же человек знает какую-нибудь одну из двух этих крайностей, середина же между ними ему неинтересна, и он обыкновенно не знает ничего или очень мало» (С., 17, 33-34)*. То, что эта запись не черновой набросок мысли неизвестного нам персонажа, который должен был «говорить или думать о боге», подтверждает факт переноса ее с небольшими изменениями в дневник (С., 17, 224).

Поэтому характеристика чеховского мировоззрения как только атеистического нуждается в корректировке. Даже классик марксизма определял атеизм как «критическую религию», в основе которой лежит «негативное признание бога». Атеизм, по Марксу, лишь начальная стадия материализма, материализм же развивается как «учение р е а л ь н ого гуманизма»1. Другими словами, пока мы говорим о Боге, пусть негативно, мы находимся в религиозной системе понятий и ценностей. Под «реальным гуманизмом» следует понимать, очевидно, замену Бога человеком, когда человек становится и субъектом, и объектом исторического процеееаг

В одном из писем Чехова раскрывается его Символ Веры. «Я не либерал, не консерватор, не постепеновец, не монах, не индифферен Чехов А. П. Поли. собр. соч. и писем: В 30 т. М.: Наука, 1974 -1983. В дальнейшем ссылки на произведения и письма Чехова будут даваться в тексте по этому изданию с обозначением в скобках серии, номера тома и страницы. тист. Я хотел бы быть свободным художником и — только, и жалею, что бог не дал мне силы, чтобы быть им. Я ненавижу ложь и насилие во всех их видах, и мне одинаково противны как секретари консисторий, так и Нотович с Градовским. Фарисейство, тупоумие и произвол царят не в одних только купеческих домах и кутузках; я вижу их в науке, в литературе, среди молодежи. Потому я одинаково не питаю особого пристрастия ни к жандармам, ни к мясникам, ни к ученым, ни к писателям, ни к молодежи. Фирму и ярлык я считаю предрассудком. Моя святая святых — это человеческое тело, здоровье, ум, талант, вдохновение, любовь и абсолютнейшая свобода, свобода от силы и лжи, в чем бы последние две ни выражались. Вот программа, которой я держался бы, если бы был большим художником» (П., 3, 11).

Но говоря т а к о человеке, Чехов, безусловно, помнил и о «громадном поле», которое «проходит с большим трудом истинный мудрен». И здесь ударение может быть сделано на каждом слове. Важно, что это и с т и и н ы и мудрен (мудрецывсякие бывают), важно, что он все-таки п р о х о д и т , и важно, что с б о л ь ш и м т р у д о м . Поверхностному, легкому или же догматичному решению проблемы Чехов противопоставляет долгий, мучительный процесс познания, и тогда, возможно, в далеком будущем, человечество откроет «истину настоящего бога» (П., 10, 106).* Возникает невольный соблазн уподобить писателя этому мудрецу и попытаться посмотреть на его творчество как на художественное воплощение философской максимы.

В одном из писем А.С.Суворину Чехов писал: «Мне кажется, что не беллетристы должны решать такие вопросы, как бог, пессимизм и т.п. Дело беллетриста изобразить только, кто, как и при каких обстоятельствах говорили или думали о боге или пессимизме. <.> Щеглов-Леонтьев ставит мне в вину, что я кончил рассказ фразой: «Ничего не разберешь на этом свете!» По его мнению, художник-психолог должен разобрать, на то он и психолог. Но я с ним не согласен. Пишущим людям, особливо художникам, пора уже сознаться, что на этом свете ничего не разберешь, как когда-то сознался Сократ и как Здесь и далее в цитатах А.П.Чехова разрядка моя. — A.C. сознавался Вольтер. Толпа думает, что она все знает и все понимает; и чем она глупее, тем кажется шире ее кругозор. Если же художник, которому толпа верит, решится заявить, что он ничего не понимает из того, что видит, то уж это одно составит большое знание в области мысли и большой шаг вперед» (П., 2, 280-281).

Для нас это письмо интересно по двум обстоятельствам. Во-первых, оно подсказывает будущему исследователю — нельзя в системе «автор-герой» решать вопрос о вере Чехова. Во-вторых, Чехов сознательно отказывается от позиции пророка, учителя жизни.

А вместе с тем уже современники не отделяли писателя от «учительной» линии в русской литературе.

Профессор Ф.Д.Батюшков писал Чехову: «Для многих, идущих за Вами, Вы истинный учитель, который ведет за собой целую новую школу молодых писателей, и они должны быть Вам особо признательны. Но ценить Вас дано всякому, ценить и чувствовать все Ваше значение. На Ваших произведениях я переживаю большой период в своей жизни, после университета, ибо Вы духовный вождь целого поколения, к которому и я принадлежу»2

По словам Д.Маковицкого, Л.Н.Толстой ревниво отнесся к этой стороне чеховской славы. «Я в Чехове вижу художника, они — молодежь — учителя, пророка. А Чехов учит, как соблазнять женщин»3.

Такое же недоумение мы находим у Д.С.Мережковского. «Но многих ослепила божественная способность Чехова выявляться, и они закричали: «Учитель!» Учитель чего?»— спрашивал основатель религиозно-философских собраний4.

Недоумение Д.С.Мережковского в общем-то понятно: у Чехова нет стройного учения в духе Л.Н.Толстого или в духе самого Мережковского; но разве у Чехова нет системы ценностей? А любая система нравственных ценностей невозможна без самоопределения по отношению к религии и философии. Другое дело, что Чехов не считал себя вправе учить, ибо: «Нужно веровать в Бога, а если веры нет, то не занимать ее место шумихой, а искать, искать, искать одиноко, один на один со своей совестью.» (П., 10, 142). Вот эта-то позиция неустанного поиска и могла привлечь внимание молодежи, оказавшейся на рубеже веков в социокультурной ситуации переоценки ценностей.

Конец XIX века - начало XX ознаменован в истории русской философии и культуры религиозным ренессансом. Но совершенно иная ситуация была тогда, когда происходило становление Чехова и как писателя, и как человека. Она определялась антиномией Веры и Знания.

Эта антиномия представляется тем более значительной, что ею определялся весь духовный уклад русской жизни в XIX в. Русское культурное сознание было, по существу, расколото: традиции Просвещения, естественнонаучные открытия, теория прогресса, с одной стороны; православие, церковная обрядность, святоотческое наследие — с другой.

Спор Белинского с любомудрами будет продолжен спором революционеров-демократов с почвенниками, а кризис позитивизма вызовет религиозный ренессанс. И путь, который прошел Чехов, весьма типичен для эпохи.

В детстве писатель получил строгое религиозное воспитание. По воспоминаниям, «единственный предмет, которым он занимался с удовольствием, был Закон Божий. Преподававший этот предмет протоиерей Покровский очень любил Антона Павловича»5. Доктор Шам-кович, который учился с Чеховым и сидел с ним за одной партой в восьмом классе, говорил о желании Чехова поступать в духовную академию6. Возможно, со стороны Чехова это была шутка, но интерес к богословию он проявлял на протяжении всей жизни. Известно, что в его библиотеке была подборка книг духовного содержания7. Он порицал тех писателей, которые не знают «религию родной страны» (П., 3, 217). Но сознание его было безрелигиозным. Об этом он говорил неоднократно. В письме к А.С.Суворину от 25 ноября 1892 г. Чехов заявил, что у нового поколения писателей (к которому он причислял и себя) «бога нет» (П., 5, 133). В часто цитируемом письме И.Л.Леонтьеву (Щеглову) от 9 марта 1892 г. Чехов писал: «Я получил в детстве религиозное образование и такое же воспитание — с церковным пением, с чтением апостола и кафизм в церкви, с исправным посещением утрени, с обязанностью помогать в алтаре и звонить на колокольне. И что же?

Когда я теперь вспоминаю о своем детстве, то оно представляется мне довольно мрачным; религии у меня теперь нет» (П., 5, 20).

Безусловно, Чехов любил обрядовую сторону церкви, ее эстетику. Пасху 1892 г. он встретил в только что приобретенном Мелихове. «Пасхальную утреню пели мы, т.е. моя фамилия и мои гости, молодые люди. Вышло очень хорошо и стройно, особенно обедня. Мужики остались предовольны и говорят, что никогда служба у них не проходила так торжественно» (П., 5, 46).

В воспоминаниях А.А.Вишневского о совместном с А.П.Чеховым пребывании в Любимовке приводится известный факт: «Под праздник и рано утром в праздник мне нередко случалось видеть А.П. сидящим на этой скамейке. На колокольне гудел звон. Антон Павлович сказал: «Лучше и красивее церковного звона ничего нет; так его люблю». На мой вопрос, чем вызвана эта любовь, А.П. ответил: «Это все, что осталось у меня от моей прежней религии»8. Об этом же говорил и В.И.Немирович-Данченко: «Как-то сидя в саду перед закатом и прислушиваясь к долетавшему церковному звону, он сказал: «Красивый звон. Это все, что осталось у меня от православия»9. Обратим внимание на слово «прежний». Следовательно, Чехов подчеркнул, что у него была вера, но он ее растерял.

И.Виноградов заметил, что кризис традиционного религиозного миросозерцания «именно в XIX веке превратился в явление поистине эпохально-глобального плана, в социокультурную ситуацию фундаментальной духовной значимости», что «отпадение от религии. превратилось в своего рода бытовой, обыденный фактор времени»10. Как это происходило, хорошо показано в «Исповеди» Л.Н.Толстого. В среде, где вера в Бога считалась предрассудком, было довольно насмешливого замечания: «Мне рассказывал С., умный и правдивый человек, как он перестал верить. Лет двадцати шести уже, он раз на ночлеге во время охоты, по старой, с детства принятой привычке, стал вечером на молитву. Старший брат, бывший с ним на охоте, лежал на сене и смотрел на него. Когда С. кончил и стал ложиться, брат его сказал ему: «А ты еще все делаешь это?» И больше ничего они не сказали друг другу. И С. перестал с этого дня становиться на молитву и ходить в церковь»11. Чехов не оставил свидетельств своего «отпадения от религии», но можно предположить, что оно произошло значительно раньше его поступления на медицинский факультет Московского университета.

Чем же можно объяснить неверие современников Чехова? Прежде всего вторжением в массовое сознание естественнонаучных представлений. Бурное развитие ботаники, зоологии, этнографии, археологии и других наук заставило людей по-новому взглянуть на чудо и авторитет. Протоиерей Н.Сергиевский в своей книге, которая, кстати, была в библиотеке А.П.Чехова, писал: «О бщее основание, на котором стоит противоположность нашего времени христианству, есть отрицание чуда. <.> Оно [христианство] этому взгляду представляется не делом божественным и потому вечным, но лишь естественно-историческим явлением или, как говорят, культурно-историческим явлением в исторической жизни человечества, и потому явлением преходящим»12. Другими словами, Ветхий и Новый Заветы — памятники культуры, а Иисус Христос — не сын Божий, а человек, создавший новую религию. Многочисленные же случаи чуда (воскрешение Лазаря, исцеление бесноватого и др.) объяснялись гипнотическими способностями Христа. Э.Ренан писал: «Медицинская наука, за пять веков перед тем порожденная Грециею, была неведома палестинским евреям во времена Иисуса. При таком недостатке положительных знаний личное присутствие человека с необыкновенным даром духовного влияния и представляющегося пациенту как бы органом высшей власти, его кроткое и утешительное слово к больному, какой-нибудь ощутительный знак уверенности в его выздоровлении — часто решают весь исход болезни»13. Люди науки были уверены в том, что все поддается рациональному объяснению. «В одном можно быть, во всяком случае, уверенным: все, что мы можем наблюсти и изучить, вполне естественно. Часто называют сверхъестественным все, что диковинно, необычайно, необъяснимо. Вернее сказать, это неизведанное, неизвестное»14.

Для К.Фламмариона таким «неизвестным» была душа, одно из центральных понятий в богословии. Согласно религиозным представлениям, душа имеет свой источник в Боге, она оживляет, одухотворяет тело. В отличие от него душа не ограничена временем и пространством, она бессмертна. Как ученый, Фламмарион классифицирует все таинственные явления душевной жизни (передача мыслей на расстоянии, предвидение будущего и т.д.). И он приходит к выводу: «1) Душа существует как нечто реальное, независимое от тела; 2) Она одарена свойствами, еще неизвестными науке; 3) Она способна действовать и чувствовать на расстоянии без посредничества чувств; 4) Будущее предопределено заранее, в силу тех причин, которые должны вызвать его. Душа иногда способна предвидеть будущее»15. Но эти свойства души объясняются не ее божественной сущностью, а неизвестным пока науке видом энергии.

Таким образом, историко-научное понимание приходило на смену религиозно-духовному, в Христе видели исторического человека, а не Сына Божьего. Еще в середине XIX в. Э.Ренан с восторгом говорил: «Придет день, когда человечество перестанет верить, но будет знать, когда оно познает метафизический и моральный мир точно так же, как теперь оно знает мир физический»16.

Чехов, конечно же, не мог остаться в стороне от этих «общих идей» эпохи. Еще студентом он восхищался Ч.Дарвином, познакомился с работами М.Нордау, Э.Ренана, Г.Спенсера, Г.Бокля и др.17 Эти имена в качестве символов культуры мы находим в произведениях как раннего, так и зрелого Чехова. Например, в «Рассказе, которому трудно подобрать название» (1883) губернского секретаря Оттягаева зовут «нашим Ренаном и Спинозой» (С., 2, 80). В «Письме к ученому соседу» (1880) пародийно обыгрывалась теория эволюции Ч.Дарвина («Выизволили сочинить что человек произошел от обезьянских племен мартышек орангуташек и т.п.» (С., 1, 12). В «Дуэли» Лаевский говорил: «Вначале у нас были и поцелуи, и тихие вечера, и клятвы, и Спенсер, и идеалы, и общие интересы» (С., 7, 355). Один из персонажей «Вишневого сада», Епиходов, спрашивал своих собеседников: «А вычитали Бокля?» (С., 13, 216).

Конечно, и среди современников Чехова были попытки примирения религиозной веры и научного знания. Так, Генри Друммонд писал: «Вплоть до сих пор не было сказано ни одного слова для примирения христианства с эволюцией или эволюции с христианством. А почему? Ибо и то, и другое составляют одно. Что такое эволюция? Способ творения. В чем цель ее? Сделать живые существа более совершенными. Что такое христианство? Способ творения. В чем цель его? Сделать живые существа более совершенными. Через что действует эволюция? Через любовь. Эволюция и христианство имеют одного и того же Творца, одну и ту же цель, один и тот же дух. Между этими двумя процессами нет соперничества»18. Но эти попытки были немногочисленными. Антиномия Веры и Знания стала главной антиномией культурного сознания эпохи. И она не могла, конечно же, не сказаться в творчестве Чехова и в области «личной соотнесенности» автора с «потусторонним авторитетом», и в области морали.

В критике об этой антиномии впервые заговорили после смерти Чехова. Так, например, была резкой реакция С.Любошица на стремление Г.Чулкова причислить Чехова к числу почитателей «Нового Пути»: «Чехов был врач, естественник; он был сознательным позитивистом и никаких попыток ринуться в мир ноуменов никогда не делал»19.

Тем не менее было прочитано несколько публичных лекций, в которых речь шла о вере Чехова и о наличии религиозно-философской проблематики в его творчестве.

Осенью 1904 г. С.Н.Булгаков прочел лекцию в Тенишевском училище в Москве под характерным названием — «Чехов как мыслитель», в которой утверждал: «В произведениях Чехова ярко отразилось это русское искание веры, тоска по высшем смысле жизни, мятущееся беспокойство русской души и ее больная совесть»20. Булгаков говорил о близости Чехову краеугольной идеи христианской морали — ценности всякого человеческого существования, о том, что образы Чехова имеют всечеловеческое значение.

Для П.А.Соколова «философия Чехова — философия самой жизни». Он призывал слушателей «жить верой в Бога», тогда «яснее будет и проще для вас смысл и вещей, и всей мировой жизни». Чехов, по мнению Соколова, умел находить в людях — «божью искру», а в жизни — «руководящую идею»21.

В 1910 г. в литературно-художественном кружке в Москве А. Измайлов прочел реферат «Между верой и неверием (Религия Чехова)». Отношение Чехова к религии — основной пункт его выступления. «Так прошел свою жизнь по земле этот человек, соединяя с страстной тоской по вере, с которой «можно жить припеваючи и замуравленным в стене», с мучительной жаждой бессмертия, — холодный подсказ ума, что мечтать бесплодно, что ночь ничуть не страшнее дня, что небеса пусты, что из умершего человека вырастет только лопух»,— вот вывод, который сделал докладчик22. В московских газетах появились отклики23. По свидетельству очевидцев, после лекции возникла дискуссия. Один из выступавших сказал о Чехове: «Он был христианин дел, а не слов. Вся жизнь его была христианская»24.

Б.Зайцев относил Чехова «к угодникам» русской литературы. В его юбилейной статье, посвященной десятилетию со дня смерти писателя, говорилось: «Он мог быть примером. Всякому начинающему, как и самому себе, можно было бы сказать: «Смотрите на него. Учитесь жить, работать, как он». Возможно и так, что теперь для Чехова началась бы полоса жизни — учительная, как у Толстого. Вряд ли он создал бы систему. Вернее, это было бы практическое учительство. К нему шли бы десятками — за разрешением сомнений, жизненных горестей. Русские ходят к старцам Амвросиям или к Толстым»25. Уже в этой ранней публикации Зайцев не отделял Чехова от русской религиозной духовности. Чехов для Зайцева — праведник, собственным примером способствующий разрешению жизненных горестей.

Какой бы спорной ни казалась на первый взгляд эта точка зрения, в ней есть зерно истины. В огромной переписке современников с Чеховым встречаются письма, в которых к писателю обращались именно как к духовнику. Например, некая Ф.И.Баш рассказала Чехову о видениях, посещающих ее. Ей являлись несколько девушек, объясняющих друг другу, «как они представляют себе Божью Матерь». Корреспондентка хотела бы, чтобы Чехов вдохнул жизнь в эти «бледные, ходульные лица». Сама она не могла передать свои видения в художественной форме «по причине скудного образования» и заедающего ее быта. «Как будто тяжесть сбросила с плеч, отправив девиц под Ваше крыло. Думаю, теперь мучить меня не будут»,— заключала она26.

Для юного семинариста Павла Сорокина из Томска Чехов был «горним посланцем», «вторым Гоголем». «Пророк, врачуй людей, которые так сильно одержимы пороками! Искореняй зло!» — призывал он. «Лекарства твои целительны, — не жалей их! Я знаю, что ты страдаешь за людские пороки, терзаешься; ты плачешь сквозь слезы. Не унывай же! Еще больше тебе придется выстрадать, но помни, что эти страдания, эти болезни назначены свыше Богом с целью. Это орудие Бога, чрез которое Он тебе указывает порочное в мире»27.

М.О.Меньшиков переслал Чехову полученное им в Берлине письмо тверских семинаристов. «Милостивый государь, Г.Меньшиков! Мы, кружок тверских семинаристов, обращаемся к Вам с покорнейшею просьбою сообщить нам хотя краткие биографические сведения о глубоко уважаемом нами А.П.Чехове. Интерес к личности А.П.Чехова с одной о / и о \ и стороны, с другой — невозможность (для нас, по крайней мере) наити в печати хоть какое-нибудь удовлетворение этого интереса и в особенности невозможность проверить циркулировавшие за последнее время в нашей среде тревожные слухи об А.П. заставляют пас просить об этом.

Обращаемся же с своей просьбой к Вам, как потому, что имеем основание предполагать Ваше знакомство с А.П., так и потому, что от Вас, насколько мы Вас знаем по Вашим статьям, мы скорее можем ожидать исполнения своей просьбы, чем от кого-либо другого.

Адрес: Кашин (Тверской губ.), псаломщику Богоявленской церкви Семену Михайловичу Серговскому. 7 июня 1899 г. Кашин»28.

Спрашивается, зачем семинаристам биография светского человека, да еще писателя? Разве нет под рукой богатейшей житийной литературы? Мы полагаем, что в интересе к личности Чехова представителей духовенства есть некий знак: жизнь писателя и его произведения воспринимались в социокультурных рамках православия, по крайней мере, они не противоречили религиозному сознанию. Священник М.Степанов был прав, говоря, что Чехов «близко и детально знал весь церковный и духовный строй православия», что он «не бросил ни одного резкого отзыва о духовенстве!»29 Но вывод был излишне категоричным: «Заключение можно сделать только одно — Чехов веровал!»30

Другой священник, И.К.Гладкий, в своей работе о творчестве А.П.Чехова, сделал акцент на проблеме смысла жизни, коренной для религиозного сознания. «Весь секрет этой значительности, от сознания которой мы не можем отказаться, читая произведения Чехова, заключается в том, что писатель почти в каждом штрихе, каждой черточке, отмечаемой как бы мимоходом, обнаруживает глубокое умение связывать их с конечными решениями вопроса о смысле и стиле жизни»,— писал он31. Но ведь безусловный ответ на этот вопрос, как говорил еще Л.Н.Толстой в «Исповеди», дает только религия.

Поэтому едва ли логично назвать случайным появление в «Богословском вестнике» статьи священника Н.Стойкова под названием «Трагедия интеллигентской души». Стойков говорил о внутреннем противоречии в душе Чехова: привитая культурой «бацилла религиозного нигилизма» боролась в ней с верой. «Но Чехов скоро начинает убеждаться, что наука и культура бессильны переродить человека и сделать его счастливым, что ожидать от них торжества правды и справедливости на земле напрасно. И в душе его начинается тяжелый, мучительный разлад между его интеллигентски мыслящим умом и порывами христиански воспитанного сердца»32.

Любопытна оценка чеховского творчества религиозными философами.

В.Розанов писал: «В этом безвременье, на этом безлюдье — целой эпохи, всей цивилизации — Чехов стоял вовсе не гигантскою фигурою, как о нем посмертно «записали», без такта, перья, но благородным, вдумчивым, талантливым лицом. Талант его всегда был и остался второго порядка: этого изумительного, титанического творчества, какое мы, слава Богу, видели у Гоголя, Толстого, Достоевского, конечно, самых намеков на эти силы не было у Чехова, и он первый рассмеялся бы, если бы стали у него их искать, но он умом и тонкостью натуры стоял выше своего, в сущности, очень грубого времени»33. И хотя для Розанова талант Чехова — «второго порядка», но он одним из первых сказал о наличии философской проблематики в его творчестве. «А ведь философии было очень много у Чехова; прочтите хотя бы рассуждение о стоиках и стоицизме в «Палате №6». «Чехов — мыслитель; он —лирик», — утверждал Розанов34. Н.Бердяев назвал тоску Чехова «философской и религиозной»35.

О Чехове-мыслителе лучше всех современников сказал, конечно, Л.Шестов в своей известной работе «Творчество из ничего», хотя он ни разу не назвал его философом. Для Шестова Чехов — «певец безнадежности», что и составляет основную тенденцию чеховского творчества, его философский нерв. Шестов первым отметил необычность философской рефлексии Чехова, то, что она разрешается не дискурсом («Чехов непримиримый враг всякого рода философии»), а оригинальным изображением общей картины мира, которая есть не что иное, как «публичная исповедь». По мнению Л.Шестова, многие герои Чехова автобиографичны в том смысле, что они отражают внутреннюю духовную жизнь автора. И здесь следует обратить внимание на такую позицию чеховского героя — «меня никто не может ничему научить »36.

Шестов совершенно справедливо указал на недоверие писателя к известным философским системам, пытающимся дать ответ на вопрос: «В чем смысл человеческой жизни?» «Единственная философия, с которой серьезно считался и потому серьезно боролся Чехов,— был позитивистический материализм. < . > Всем существом своим Чехов чувствовал страшную зависимость человека от невидимых, но властных и явно бездушных законов природы»37. Человек и существование (экзистенция), свобода и необходимость, человек и смерть — вот главные и «неразрешимые» проблемы чеховского творчества в интерпретации Шестова. Правда, он ничего не говорит об отношении писателя к религии, но те вехи, которые Шестов расставляет по пути чеховского поиска, снимают вопрос38. Именно так поняли Шестова некоторые из его современников. Е.Лундберг, например, писал: «Творчество из ничего», — иными словами: «Я верую, только не по-вашему, а по-своему». < . > Мы знаем, что он часто чувствовал себя слепцом; знаем, что перед ним торчала стена; знаем, что он не видел святых снов. Но как он жил в этой своей тюрьме, мы не знаем, хотя перед нами почти тридцать томов свидетельств этой милой, упорной жизни. Большая работа для критика, для психолога и для религиозного мыслителя. Дерзнувшего поднять ее встретят большие неожиданности. И, конечно, со стороны чеховской веры, а не чеховского безверия. Да, перед ним было ничто, но к этому ничто он подошел как творец»39.

Л.Шестов не был одинок в своем понимании творчества Чехова. Так, В.Гиппиус в речи, произнесенной на годичном акте гимназии М.Ю.Стоюниной в ноябре 1904 г., говорил: «И екание смысла жизни составляет основную живую черту чеховской личности и его творчества. < . > Я говорю только, что Чехов искал, и не говорю, что он нашел и мог найти. Найти он не мог. Но всем существом своей глубоко правдивой души он чувствовал, знал, что во всех ответах, которые давались кругом, нет полной всеразрешающей правды»40.

Таким образом, уже современники Чехова не отделяли его от религиозно-философских традиций в русской литературе. Но религиозное начало они понимали достаточно широко. Для Н.Бердяева, например, проблема смысла жизни — коренная для русской литературы в целом/1 а С.Булгаков осмыслит всю историю русской интеллигенции в терминах христианской аскетики и святости712.

Следовательно, когда отдельные религиозные философы говорили о Чехове, они имели в виду не столько вопросы христианской веры и ее догматов, сколько проблему особого типа творческой личности, художественный мир которой внутренне телеологичен.

Революция 1917 г. наложила табу на проблему связи Чехова с религиозно-философскими тенденциями в русской литературе. В советском литературоведении утвердилось положение о материалистическом и атеистическом характере мировоззрения писателя, а сравнительно-историческое изучение творчества Чехова и, например, творчества Толстого проводилось или в аспекте поэтики, или в аспекте моральной риторики43. Наметившаяся в начале XX в. тенденция включения личности писателя и его произведений в общий контекст христианской культуры не получила развития на родине44. Однако в эмиграции она была продолжена в работах М.Курдюмова, Б.Зайцева, Е.Спекторского, В.Н.Ильина, П.Бицилли и некоторых других45.

Из них наиболее значительными представляются книги М.Курдюмова (Курдюмов — псевдоним писательницы М.Каллаш) и Б.Зайцева. По мнению Курдюмова, Чехов обладал «интуитивно христианским мироощущением», он глубоко чувствовал «основную стихию русской души — русское богоискательство в различных его формах и на разных ступенях русской культуры»46. Именно Чехов, наиболее далекий от политики из всех русских писателей, говорит суммой своих произведений о духовной неизбежности русской революции. В названии книги не случайно отмечен временной рубе'ж: от 1904 до 1934 г. Смерть русского писателя всегда сакральна, она служит о и и 1 отправной точкой для последующей мифологизации, как это случилось, например, с А.С.Пушкиным. Но в данном случае перед нами еще одна смерть — смерть русской культуры в 1917 г., разрушение привычного уклада жизни для автора-эмигранта. И творчество Чехова помогает осознать историческую неизбежность случившегося, ибо в нем отразился «предельный внутренний тупик русской жизни»47.

Таким образом, и творчество Чехова, наряду с Н.В.Гоголем, Л.Н.Толстым, Ф.М.Достоевским, оказалось включенным в пророческую традицию русской литературы. Историческая перспектива, точка зрения «из сегодня» позволили автору увидеть Чехова в эпохе, а эпоху, в свою очередь, осмыслить через Чехова. Курдюмов приписал Чехову тот профетизм, который Н.Бердяев считал отличительной особенностью творчества Ф.М.Достоевского. Кроме того, по мнению М.Курдюмова, герои Чехова знаменуют собой кризис русского рационализма. «У Чехова за видимостью внешнего движения жизни и ее как будто само собой развивающегося действия, за стеной всех естественнонаучных, гуманитарных и идейно-философских рассуждений о человеке; наконец, за стеной его собственного неверующего сознания где-то близко присутствует Христос»48.

Автор не берет на себя смелость ответить на вопрос, веровал ли Чехов. Он просто сводит творчество писателя к двум тезисам: «Тягота человеческого существования во всем ее разнообразии. Томление души о чем-то высшем пока еще безымянном»49. М.Курдюмов находился, несомненно, под большим влиянием работ Л.Шестова. Вслед за ним он подчеркнул асоциальность Чехова и преобладание экзистенциальной проблематики в его творчестве.

Вопросов веры Б.Зайцев почти не касается. Но наибольший восторг у него вызвали те произведения Чехова, в которых ярко отразился мир русского православия («Святою ночью», «Перекати-поле», «Архиерей»), а также произведения, основанные на христианской символике («Студент», «В овраге»).

Зайцев разделяет мнение А.Измайлова, М.Курдюмова и др. о внутренней раздвоенности Чехова. «Давняя тоска Чехова по Божеству. < . > Но внутренней цельности в нем не было. Не цельность, а именно раздвоение, отсюда непрочность и тоска»50. И даже предсмертная просветленность в «Архиерее» — «неосознанная». «В вопросах вечных: Бог, смерть, судьба, загробное — зрелость не принесла ни ясности, ни решения. Как был он двойственен, так остался до конца»51.

В подтексте рассуждений Зайцева осталась оппозиция: просвещенного естественнонаучными открытиями XIX в. ума и доброго, христиански-человеколюбивого, сердца. Чехов для него — «добрый самаритянин», следующий второй заповеди. И все это идет от генов, от воспитания, от детских впечатлений. «Христианский мир отца и матери (в особенности) скрытно в нем произрастал, мало, однако, показываясь на глаза»52. Таким образом, Чехов — христианин, но не в сознании, не «по вере», а в делах, в тоске по Божеству, в сердце своем. И то, что есть в Чехове от христианской аксиологии, Зайцев глубоко прочувствовал и довольно проникновенно описал.

Однако еще до него об этом говорил, правда, мимоходом, П.Бицил-ли. Сопоставляя с Чеховым такого идеолога русского православия, как Ф.М.Достоевский, он заметил: «И все же есть в русском православии нечто, о чем Достоевский хорошо знал, что он всеми силами стремился передать и чего он не передал. Та именно смиренная, тихая поэзия, тот дух кротости, всепрощения, жалости, о котором Достоевский пропове-дывал и которому он был внутренне чужд. А безрелигиозный, вообще «лишенный миросозерцания» Чехов этим духом овеян и сообщает нам его дары». По мнению П.Бицилли, от «лучших вещей Чехова» исходит «теплый, ровный свет «бытового» русского православия»53.

И уж совсем парадоксальным выглядит восприятие Чехова поэтом Б.Поплавским: «Может быть, Бодлер находился в мистическо-сек-суальном экстазе, Пруст в экстазе фобическом, Ибсен в экстазе справедливости, а Чехов в самом глубоком,— в экстазе слез. «Ибо тот, кто плачет часто — христианин, тот, кто плачет постоянно — тот святой»54.

О чеховском сострадании к человеку говорили многие. И не всегда его связывали с христианским миропониманием. Так, Алексей Ремизов помнил о профессии писателя. «А Чехов — врач — и у кого еще так выговорится: «Един Ты еси без греха». Отсюда его «человечность» — суд надчеловеческий: «обвинять никого нельзя» («Враги»), и решение судьи не бесстрастное и безразличное: «проходи дальше», а участливое, жалость и сострадание»55.

В.Н.Ильин отметил, что в художественной аксиологии Чехова «просто человек» стоит неизмеримо выше идейного человека, революционера («все же он хотя и «дробь», но «человеческая дробь», а значит и его радости и страдания, хотя и ничтожны, но «человечески ничтожны»)56. По его мнению, Чехов — «один из величайших поэтов того, что можно было бы назвать «трагической экзистенцией» «исчезающих в суете дней наших». В конечном результате все творчество Чехова складывается в грозную картину беспросветно затерянных в пустыне мира и безнадежно загубленных человеческих душ — экзистенции»57. Здесь уже ощущается влияние философии экзистенциализма.

В целом, в эмиграции не было написано по-настоящему значительных работ об отношении Чехова к религии и о его диалоге с религиозно-философскими традициями в русской литературе58. В России же эта проблема стала актуальной только в 90-е гг., когда в культурный обиход было возвращено огромное количество исторических, философских и религиозных текстов. Однако прежний тезис об абсолютной антирелигиозности Чехова в устах некоторых современных интерпретаторов сменился противоположным утверждением: Чехов воспитан в православной вере, он прожил жизнь истинного христианина и т.д. Едва ли литературоведы смогут ответить на вопрос о вере Чехова. Пусть на него отвечают богословы (если захотят это сделать).

Главная цель нашей работы иная — связать творчество Чехова с религиозно-философскими традициями в русской литературе, выявить евангельский текст и текст некоторых книг Ветхого Завета в его произведениях.

Для этого нужно решить следующие задачи:

1) определить личное отношение автора к христианским ценностям, так как Чехов родился, воспитывался и жил в православной стране, по существу не выходя из рамок бытового православия. К.-Г. Юнг писал: «Не основы морали, как бы ни были они благородный свободолюбивы, и не вероисповедание, каким бы ортодоксальным оно ни казалось, определяют самостоятельность и свободу личности, но только и исключительно эмпирическое сознание, т.е. недвусмысленный опыт личной и только личной соотнесенности человека к определенному потустороннему авторитету, уравновешивающему мир сей и разум мира сего»59. Есть ли такая соотнесенность с Абсолютом у чеховских героев? У самого автора?

2) Выявить в корпусе чеховских текстов такие тексты, которые строятся на основе библейских архетипов, мифологем, религиозных символов; исследовать их в аксиологиеском аспекте.

3) Особо остановиться на проблеме смысла жизни в светском и религиозном понимании.

4) Рассмотреть диалог Чехова с Ф.М.Достоевским, Л.Н.Толстым и Н.С.Лесковым в общефилософском и конкретно-эстетическом (интертекст) планах.

5) Выделить и изучить те ценностные доминанты и оппозиции которые связаны с религиозно-философскими традициями и евангельским текстом.

6) Связать чеховскую философию человека с христианской антропологией.

При этом следует оговориться. Мы не ставим задачу назвать все имена, исследовать все традиции. По существу в рамках диссертации такая задача невыполнима.

Логика исследования — идти от текстов Чехова. Календарные рассказы писателя с неизбежностью приведут нас к святочным рассказам Н.С.Лескова, «толстовский цикл», повесть «Моя жизнь», к Л.Н.Толстому и т.д. В произведениях Чехова нас будут интересовать прежде всего конкретные ответы на общие религиозно-философские проблемы (смысла жизни, понимание праведничества, аскезы и т.д.). Поэтому в диссертации нет развернутых сопоставлений текстов Чехова с художественными текстами Ф.М.Достоевского или Л.Н.Толстого. Главным образом нас интересует то, как прочитан Новый Завет (и некоторые книги Ветхого Завета) Чеховым.

Вот это «как» и позволит, на наш взгляд, включить творчество Чехова в русский (православный) тип культуры.

На наш взгляд, следует уточнить также понятие «литературоведческая аксиология». Д.А.Леонтьев выделил три универсальных формы существования ценностей: общественные идеалы, предметно-воплощенные ценности и личные ценности60. Естественно, что творчество любого писателя есть предметно-воплощенные ценности, вбирающие в себя и общественные идеалы эпохи, и личные ценности автора. Но в подобном же положении находится литературовед. Его работа о творчестве писателя — это тоже предметно-воплощенная ценность, несущая следы влияния общественных идеалов и субъективных оценок, порожденных личными ценностями (в том числе эстетическими). «Формируясь, как и потребности, в индивидуальном опыте субъекта, личностные ценности отражают, однако, не столько динамические аспекты самого индивидуального опыта, сколько инвариантные аспекты социального и общечеловеческого опыта, присваиваемого индивидом»61.

Таким образом, позиция литературоведа аксиологически не может быть нейтральной. И в этом нет большой беды, поскольку свойства эстетического феномена раскрываются во времени, ценности динамичны, а не статичны. Даже расходясь с объектом исследования в общественных идеалах, литературовед может сходиться с ним в сфере общечеловеческого опыта. В связи с этим вызывает недоумение точка зрения некоторых современных исследователей, сводящих всю совокупность личных ценностей индивида к христианским ценностям.

Например, И.А.Есаулов попытался противопоставить историко-литературному и мифопоэтическому подходам к литературному произведению некии третий, «вытекающий из постулата существования различных типов культур, типов ментальностей »62. Многое, по мнению И.А.Есаулова, зависит от аксиологической позиции самого исследователя. Однако возникает вопрос: должен ли он быть верующим человеком, и не просто верующим, а именно православно верующим? Другими словами, должен ли исследователь сам «находиться» в системе, которую он описывает, или возможен взгляд со стороны? В русской культуре уже были попытки «аксиологического подхода», например, к произведениям Л.Н.Толстого. С богословской точки зрения Толстой — безбожник и еретик, отвергающий «весь Символ Веры»63 и, следовательно, ценности православия.

Конечно, при анализе явлений духовной жизни важна позиция исследователя, она не может быть нейтральной, безоценочной. Для христианина и не-христианина окружающий мир объективно остается одним и тем же, но воспринимают они его по-разному и, соответственно, по-разному интерпретируют. Сказанное относится и к художественному миру писателя. Возьмем Ф.М.Достоевского. Известно, что он находился под влиянием исихазма, но в проблемах этой разновидности православной аскетики разбирался, по-видимому, хуже отцов церкви. Оценка «изнутри», с богословской (православной) позиции с неизбежностью вскроет недостаточность мистического опыта писателя. Но будет ли это означать, что Достоевский плохой религиозный мыслитель, а тем более плохой художник? Будучи феноменом эстетическим, исихазм Достоевского качественно иное явление, чем, например, исихазм Нила Сорского.

В эстетической системе любое явление религиозной жизни становится прежде всего элементом данной системы, и позиция исследователя, на наш взгляд, должна определяться этим. В противном случае этно-конфессиональные признаки, став доминирующими, вытеснят родовой опыт, который и делает тот или иной тип культуры всеобщим достоянием. Следовательно, лучшим выходом будет совмещение точек зрения, когда объект изучения увиден одновременно и «изнутри», и «извне». Применительно к Чехову это тем более важно, что православная аксиоматика не лежит у него на поверхности. В отличие от Достоевского и Толстого у Чехова нет прямых религиозно-философских высказываний.

Не случайно в современных работах, посвященных русскому Логосу, отсутствует его имя64. Логос писателя явлен в необычной форме: в чеховском представлении о жизни, выраженном в сумме художественных текстов, а не в сумме философско-публицистических идей.

Поэтому попытки найти в творчестве Чехова некую религиозную идейность заведомо обречены на провал, ибо таковой у него нет. А что есть? Есть ли, как у всякого русского писателя, цитаты и реминисценции из Библии? Есть ли творческий диалог с Л.Н.Толстым и другими религиозно мыслящими писателями? Есть ли библейские мифологемы и архетипы? Есть ли, наконец, опора на христианские ценности в целом и на народное христианство в частности? Ответы на эти вопросы и составляют предмет нашего исследования.

Его актуальность определяется тем, что в постсоветскую эпоху возрос интерес к духовным истокам русской литературы XIX века. Этой проблеме уделяется сейчас особое внимание. Изданы сборники: «Христианство и русская литература» (Спб.: Наука, 1994), «Евангельский текст в русской литературе XVIII — XX веков» (Петрозаводск: Изд-во ПГУ, 1994), «Русская литература и христианство» (М.: Изд-во МГУ, 1997), большими тиражами опубликованы «Выбранные места из переписки с друзьями» Н. В. Того ля, религиозно-философские трактаты Л.Н.Толстого, вошли в научный оборот исследования, посвященные русской святости Г.П.Федотова, К.Н.Леонтьева, В.Н.Топорова и др.

В 1993-1994 гг. были проведены международные конференции «Русская литература и христианство» в Санкт-Петербурге, Москве, Петрозаводске.

Примечательно, что значительная часть докладов на Втором международном симпозиуме в г.Баденвейлере «Религия и философия в жизни и творчестве А.П.Чехова» (1994г). были посвящены вере Чехова. Однако до сих пор нет целостного исследования чеховской художественной аксиологии, связи писателя с религиозно-философскими традициями в русской литературе.

Новизна нашей работы определяется еще и тем, что здесь впервые предпринята попытка описать художественный мир Чехова со стороны его телеологии. При этом методологически и методически мы опирались на все то ценное, что было наработано поколениями чеховедов С.Д.Ба-лухатым, А.Б.Дерманом, А.И.Роскиным, А.П.Скафтымовым, Н.Я.Бер-ковским, М.Л.Семановой, П.М.Бицилли, М.Слонимом, В.Я.Лакшиным, З.С.Паперным, Г.А.Бялым, Э. А. Полоцкой, Р.Л.Джексоном, Н.А.Нильссеном, В.И.Кулешовым, В.Б.Катаевым, А.П.Чудаковым, А.М.Турковым, В. Я. Линковым, М.П.Громовым, И.А.Гурвичем, Е.М.Сахаровой, А.С.Мелковой, Т.К.Шах-Азизовой, И.Н.Сухих, Е. П. Червинскене, Л. М. Цилевичем.

Особое значение для нас имели работы, в центре которых оказались вопросы художественной философии Чехова, исследующие общие законы его художественного мира (Катаев В.Б. Проза Чехова: проблемы интерпретации. М., 1979; Чудаков А.П. Поэтика Чехова. М., 1971; Чудаков А.Г1. Мир Чехова: возникновение и утверждение. М., 1989; Сухих И.II. Проблемы поэтики Чехова. Л., 1987; Тюпа В.И. Художественность чеховского рассказа. М., 1989; Линков В.Я. Скептицизм и вера Чехова. М., 1995 и др.). Гносеологическая проблематика» (В. Б. Катаев), философия обыденного сознания» (И.П.Сухих), проблема «смысла жизни» (В.Я.Линков), «адогматизм» мышления (А.П.Чудаков) — все эти стороны художественного мира писателя обусловливают его целостность, составляют непротиворечивое единство.

Методологическую помощь оказали нам те работы М.М Бахтина, в которых отстаивались положения о тотальном диалогизме мира и об авторе — «носителе напряженно-активного единства завершенного целого, целого героя и целого произведения, трансгредиентного каждому отдельному моменту его»65. Именно автор носитель ценностных смыслов («пафоса» по терминологии В.Г.Белинского), реализуемых в каждом отдельном элементе архитектоники произведения и не равных слову героя. Автор организует и закрепляет в словесно-образных конструкциях единство смысла; ценностная позиция автора включает в себя ценностную позицию героя и учитывает ценностную позицию читателя. Нам близко положение Бахтина об эстетической и аксиологической активности автора, логически вытекающее из философии поступка: «Но я, единственный, должен стать в определенное эмоционально-волевое отношение к историческому чело-^ вечеству, я должен утверждать его как действительно ценное для меня, этим самым станет для меня ценным и все для него ценное»66.

На наш взгляд, тот, кто обращается к исследованию художественной аксиологии, должен иметь в виду это «эмоционально-волевое отношение» автора к общественным и историческим ценностям. Личные ценности не даны автору, не извлечены им из общей копилки ценностей; они становятся здесь и сейчас.

Идеи М.М.Бахтина, как известно, оказали влияние на структуралистов и постструктуралистов. В основе понятий «интертекстуальность текста», «культурный код», введенных в научный оборот Ю.Кристевой, Р.Бартом и др., лежит бахтинское понимание диалога в культуре. Эти понятия, а также понятие «архетип» широко ^ использованы в диссертации. Архетип для нас — не выражение коллективного бессознательного» (К.-Г.Юнг), а «первообраз» или «праобраз» (М.Элиаде), своеобразная культурная память образа.

Основной метод исследования может быть определен как сра-ф внительно-типологический; сравнивая разнородные тексты автор работы обнаруживает широкое смысловое единство, объясняемое типом культуры. Различия же зависят от личной ориентации писателя в ценностном поле культуры. Диалектика общего и отдельного позволяет говорить о таких феноменах, как русская литература XIX века в целом, и о художественных мирах Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, А.П.Чехова в частности.

Отбор материала обусловлен внутренней логикой исследования: отбирались те произведения, в которых Чехов вступал в диалог с религиозно-философской традицией в русской литературе и те, образная или жанровая структура которых основана на религиозных архетипах и ^ символах.

На защиту выносятся следующие положения:

1) в центре чеховского творчества — проблема смысла жизни;

2) в светских формах жизни чеховских героев оживают христианские архетипы (праведник, грешник, святой, блудница, аскет);

3) нравственный идеал писателя связан с категориями Правды и Справедливости, центральными в народном христианстве;

4) художественный мир писателя скрыто-эсхатологичен; идея смерти объясняет напряженное внимание Чехова к Екклесиасту;

5) философия человека восходит к христианскому универсализму и персонализму;

6) в художественной аксиологии Чехова и в его жизнестроительстве легко обнаружить традиции русской святости; при этом идеал писателя далек от аскезы (вариант Л.Н.Толстого), он связан с труженичеством.

Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в статьях и монографии «Между «есть Бог» и «нет Бога».: о религиозно-философских традициях в творчестве А.П.Чехова (Иркутск: Изд-во ИГУ, 1997), в докладах на научных конференциях в Москве, Ялте, Таганроге, Даугавпилсе, Томске, Баденвейлере, Южно-Сахалинске, Иркутске. На филологическом факультете Иркутского госуниверситета автор читает спецкурс «Чехов и христианство» и ведет спецсеминар «Художественный мир Чехова».

Структура работы.

Работа состоит из введения, трех глав и заключения. Во введении освещается история вопроса, обосновываются цели и задачи работы, определяется категориальный аппарат, оговаривается методология исследования.

В первой главе исследуются основные для христианского сознания проблемы смысла жизни, святости и спасения души. В творчестве Чехова они приобрели характер устойчивых мотивов, имеющих аксиологическое значение. Проблема смысла жизни рассматривается в парадигме естественнонаучных представлений (полемика с позитивизмом) и в парадигме эсхатологических представлений (диалог с Екклесиастом). Проблема святости и спасения души исследуется в двух аспектах: 1) отношение Чехова к христианской аскезе; 2) опора писателя на библейские архетипы праведника, грешника, аскета и т.д. Особое значение в этой главе имеет проблема культурного типа (Л.Н.Толстой в культурной эйдологии «Моей жизни», «Без заглавия», «Пари», «В ссылке»).

Вторая глава посвящена произведениям, проблематика которых связана с календарным временем. Это рождественский, святочный и пасхальный рассказ. В диссертации исследуется отношение к ним Чехова.

В третьей главе речь идет о телеологии художественного мира Чехова, о тех законах, которые делают его внутренне целостным, законченным и придают ему целесообразность. Нами исследуются аксиологические доминанты художественного мира: категории Правды и Справедливости, оппозиция Дом-Мир, философия человека, ибо человек — носитель и создатель ценностей. В заключении подводятся итоги и делаются основные выводы. к

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Собенников, Анатолий Самуилович

Заключение .205