Запад - Восток: проблема диалога культур: Опыт социально-философского исследования тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Инговатова, Аурика Германовна

• Инговатова, Аурика Германовна
• кандидат философских наук
• 2002

Оглавление диссертации кандидат философских наук Инговатова, Аурика Германовна

ВВЕДЕНИЕ.3

ГЛАВА I. ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА.24

§ 1. ПОНЯТИЕ И СУЩНОСТЬ ДИАЛОГА.24

§ 2. СУЩНОСТНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ДИАЛОГА.40

§ 3. КУЛЬТУРА И ДИАЛОГ.61

ГЛАВА II. ЗАПАД — ВОСТОК: ПРОБЛЕМА

ДИАЛОГА КУЛЬТУР.87

§ 1. СОДЕРЖАНИЕ ПРОБЛЕМЫ ЗАПАД — ВОСТОК .87

§ 2. ЕВРОПЕЙСТВО И ДУХОВНЫЕ ОСНОВАНИЯ

ДИАЛОГА ПО-ЗАПАДНОМУ».102

§ 3. К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ДУХОВНЫХ ДЕТЕРМИНАНТ ВОСТОЧНОЙ КУЛЬТУРЫ.128

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Запад - Восток: проблема диалога культур: Опыт социально-философского исследования»

Актуальность исследования темы Запад — Восток имеет общефилософское обоснование. Исследование и осмысление процессов, явлений, закономерностей, противоречий и тенденций культурного бытия — единственная и прямая возможность сущностного постижения человека. Философская рефлексия, ставя задачу субстанционального постижения через предельность метафизических вопросов (что есть человек? в чем смысл его жизни? что есть бытие и не-бытие?), тем не менее, всегда отталкивается от реального человека как культурно-исторического и социального субъекта. Специфика действительного содержания социокультурного самосознания субъекта — постоянный фактор стимулирования и обогащения опыта философского постижения.

В проблеме Запад — Восток находят преломление вопросы, неотвратимо стоящие перед человеком на рубеже второго и третьего тысячелетия. Западная культура обладает внутренней синергетической способностью к критическому осмыслению собственного опыта, к осознанию и изменению мировоззренческих оснований культурного существования. Образцом такого рефлексивного опыта выступила критика цивилизации Ж.-Ж. Руссо, культурный нигилизм Ф. Ницше, разграничение культуры, как духовно-идейной основы и цивилизации как технологической и организующей реальности, проведенное Ф. Теннисом и О. Шпенглером. Несмотря на это, нарастающая острота противоречий жизни современного человечества внутренне связана с новоевропейской парадигмой понимания человека и мира. Духовно-практическая и социально-практическая реализация данной парадигмы обусловила глубокие перемены в культурной жизни человечества, значительные приобретения и серьезные утраты. Опасность духовной деградации человека коренится в продолжающемся доминировании Запада, в нарастающей экспансии западной цивилизации.

В условиях, когда проблематично само выживание человеческого рода, сохранение и актуализация культурного многообразия человечества выдвигается в число насущных мировоззренческо-методологических и духовно-практических задач. В решении этой задачи давно обозначен определенный теоретический задел.

В рамках цивилизационного подхода (Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, О. Шпенглер, А. Тойнби, П.А. Сорокин) помимо отрицания линейного представления об историческом движении, важно утверждение того, что всякая отдельная культура, понимаемая как целостность, является «другим», но не менее ценным способом существования этноса в условиях его «экологической ниши», временных и пространственных рамок, тем самым была поставлена под сомнение правомерность европоцентризма.

Проблема существует до тех пор, пока не разрешено породившее ее противоречие. Противоречивость ценностей Запада и Востока не стерли ни процессы европеизации, ни цивилизационные достижения гуманистического универсализма, ни всеобщие интеграционные процессы, носящие необратимый характер, ни формирование особого глобалистского мировоззрения. Проблема остается, более того, обостряется в связи с масштабностью и глубиной сегодняшней постановки вопроса о судьбах человеческой цивилизации в целом. Нам представляется возможным через исследование отношений Запада и Востока и идейных доминант их существования приблизиться к ответу на глубоко и остро стоящий сегодня вопрос — в чем истоки, где причина нарастающей эсхатологической напряженности в современном состоянии культуры?

Актуальность темы продиктована также и тем обстоятельством, что нынешняя внутренне противоречивая социокультурная ситуация в России вновь требует содержательного осмысления проблемы Запад — Восток.

Для русского национального сознания вновь актуален вопрос: быть России «воплощенным бытием русской культуры» или станет она «слепком» и подобием западной «цивилизационности». Ориентация на либерализацию идеологических основ социальной жизни, капитализацию экономики и производства, культивирование индивидуалистической морали, содержательно входит в противоречие с основами русского национального менталитета: с ориентацией на воплощенную истину социальной справедливости и с соборностью, единством в духе, как идейными основами коллективного существования. Поиски ориентиров бытия в русском сознании никогда не ограничивались и не удовлетворялись в плоскости материальных, прагматических, цивилизационно-технологических по духу интересов, осознание ложности принятых ориентиров бытия может привести как к социальным потрясением, так и к крайним формам социального индефферентизма.

В русской мысли вопрос о духовном самоопределении, в силу действительного срединного и пограничного положения России, связывался с оценками опыта жизни Запада и Востока. В работах Н.М. Карамзина и П.Я. Чаадаева, в размышлениях и спорах западников — с одной стороны, славянофилов и почвенников — с другой, в творчестве Ф.М. Достоевского, J1.H. Толстого и B.C. Соловьева, В.В. Розанова и Н.А. Бердяева, в трудах евразийцев Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого обосновывались различные варианты культурного самоопределения. Россия виделась то в уникальности и исключительности, то частью Запада, то отождествлялась с Востоком. Ф.М. Достоевский и B.C. Соловьев верили в особое всемирно-историческое предназначение и мессианизм русской культуры.

В современном культурном самосознании народа продолжает быть представленным это различное видение вопроса о русской культурной принадлежности. От того, какая позиция сегодня в России окажется более жизнеспособной зависят судьбы человеческой культуры в целом, поскольку именно с исторической ролью России автор связывает надежды на осуществление подлинного духовного единства, не входящего в противоречие с идеей самобытности национальных культур и государств, но развивающегося только на ее основе.

Степень научной разработанности проблемы.

В исследовании проблемы Запад — Восток возможно осуществление исторического, культурологического, социологического (включающего в себя всю прагматику экономического, политического, идеологического порядков), собственно философского подходов.

При историческом подходе культуры Запада и Востока представлены в многообразии опыта конкретной социальной и культурной практики, в непосредственных взаимодействиях субъектов исторической жизни. С точки зрения исторического подхода культура — определенная историческая целостность. В ней зафиксирована временная специфика функциональных, символических и идейных оснований, которая, на наш взгляд, определяет характер отношения к другим культурам, формы и способы культурного обмена и взаимодействия. В каждую эпоху, по мнению Гегеля, открываются такие обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния.

В рамках исторического подхода Запад и Восток предстают в целостности исторического опыта. В этом смысле, следуя логике В. Дильтея, можно отметить: что есть Запад (или Восток) как не их история? В отечественной традиции с этой позиции наиболее значимы работы Н.И. Конрада, Д.С. Лихачева, Б.Ф. Рыбакова, А.Ф. Лосева, Г.Ф. Александрова.

Исторический подход дает также представление и о реальной динамике отношений Запада и Востока. Эта динамика содержательно неоднозначна: происходит периодическая смена превалирующих тенденций в отношениях двух миров — агрессивность и изоляционизм приходят на смену притяжению и взаимному влиянию (эпоха «крестовых завоеваний» IX-XII вв. сменяется эпохой познавательного отношения, «наведением мостов» между цивилизациями: торговый обмен, изучение нравов, религий, искусства, особенностей быта и языка, затем агрессивность начинает исходить с Востока — наступления Золотой Орды). Приходя друг другу на смену, две эти тенденции являют не что иное, как диалектику глубинного внутреннего бытия культуры в целом. При конкретно-историческом подходе по-своему описываются и объясняются инвариантные схемы отношения Запада и Востока.

На основе возможностей ретроспективного видения, событийно-смыслового дискурса, метода реконструкции историческое знание являет примеры уникального проникновения и последующего воспроизведения «смыслового поля» минувших событий, целостного культурного облика определенной эпохи или ее отрезка. Для данного изложения особенно ценно то, что само по себе историческое исследование и поиск есть способ духовного постижения содержания того или иного культурного опыта, а значит, попытка диалога. Примеров такого диалога большое количество. Зарубежная востоковедная традиция представлена именами: М. Мюллера, П. Дейсена, Э.Б. Коуэлла, Ф.Э. Холла, Д. Дейвиса, Г. Якоби, В. Стивенсона, Г. Ольденберга. А также более поздними (30-60 гг. XX века) представителями, такими как X. Глазенапп, Г. Циммер, Дж. Туччи, Ф. Шалле, С. Леви, Л.В. Пуссен и многими другими. Отечественные авторы В.П. Васильев, И.П. Минаев, С.Ф. Ольденбург, Ф.И. Щербатский и его школа — успешно сочетали исторический подход с религиоведческим, искусствоведческим, общекультурологическим. Известен ряд конкретно-исторических работ Г.Ф. Александрова. Новое поколение историковориенталистов представляют А.С. Мартынов, Е.В. Поршнева, В.И. Рудой, Е.С. Сафронова, Л.Д. Гришелева и многие другие учёные.

М. Вебер совершенно верно указывал на то, что исторические науки о культуре учат понимать политические, художественные, литературные и социальные явления культуры, исходя из условий их происхождения. Но они не дают ответа на вопросы о том, были ли ценными эти явления культуры и должны ли они дальше существовать.

Специфика культурологического подхода к проблеме в том, что в нем понятийная дихотомия Запад — Восток наполняется реальным ценностно-смысловым содержанием. Все «слагаемые» культуры: верования, искусства, научное и ненаучные виды знания, основы нравственности и моральные нормы, законы, обычаи, материальные традиции — все, что составляет специфику социо-культурной ментальности, исследуется с позиции значимости в развитии всечеловеческого духовного и рационального опыта. Запад и Восток с этих позиций, каждый по-своему, являют определенные совокупности аксиологического содержания. В рамках культурологического подхода для нас значимы два момента: определение специфики ценностно-смыслового содержания культурного опыта и оценка, осмысление данного содержания с позиции духовно-рационального опыта культурного человечества в целом. К XIX веку на основе расширения представлений о культурном многообразии все более утверждается опыт обоснования целостности и уникальности культурного образования на основе различного рода критериев: структурно-функциональное единство берется в совокупности со специфическими формами проявлений религиозно-мифологического сознания, или в контексте символического пространства повседневной жизни: опыт обоснования «холистического функционализма» в культурной антропологии Б. Малиновского, «социальная антропология» А. Рэдклифф-Брауна.

На основе культурологических исследований произошло социально философское разведение Запада и Востока как двух типов цивилизационного развития. Эта точка зрения нашла отражение в работах отечественных авторов, таких как В.М. Найдыш, А.С. Панарин, B.C. Степин. Под Западом понимается совокупность характеристик современной техногенной цивилизации (Запад — собирательное понятие, «идеальный тип», универсальные основы его жизни сложились в XV-XVII вв. в Европе, затем были распространены на территории Сев. Америки, Австралии, а в XIX веке — на Японию). Оптимизация социальной жизни, социальный прогресс основаны на развитии материальной, технико-технологической основы общественного существования.

Восток — тип традиционного развития, в основе которого сознательный отказ от ценности ускоряющегося общественного прогресса, основанного на активном «вмешательстве» человека в протекание естественных природных процессов и состояний.

Несмотря на многовековую историю взаимоотношений, Запад и Восток остаются противостоящими и не сводимыми друг к другу «двумя потоками мировой истории» (Н.А. Бердяев). Культурологический анализ способствовал формированию особого семантического напряжения в дилемме Запад—Восток, выработав своеобразную смысловую антиномическую символику. Если Запад ассоциируется с научной рациональностью, практически полезным знанием, то Восток — это интуитивное проникновение, чувствование; Запад — прогресс, инновация, модернизация, Восток — устоявшийся опыт, ритуал, традиция, сознательный уход от ценностей прогрессизма и изменений; Запад — ориентация на изменение прежде всего в интересах человека, Восток — восприятие гармонического порядка как высшей ценности, стремление постичь основания мира, не нарушая его иерархии и порядка; Запад — демократия, гражданские права, идеалы либерализма, Восток — деспотия, императивность обязанностей перед космосом, государством, родом; Запад — приоритет индивидуально-личного, Восток — коллективно-родового. Ряд смысловых антиномий можно продолжить. При этом, необходимо учитывать что, когда рационализм Запада противопоставляется восточному мистицизму и духовности, то это вовсе не означает, что Западу мистицизм и духовные порывы чужды вовсе, а Восток в принципе «не знает», что такое изменение и привнесение нового. Действительность всегда богаче и сложнее всякого рода типологий. Задача определения приоритетных принципов культурного бытия не исключает полностью момента относительности и идеализации.

Ценными и полезными для данного исследования стали как исследования специального характера: Ф.И. Щербатского, Г.М. Бонгард-Левина, Н.И. Конрада, JT.C. Васильева, М.Т. Степанянц, А.И. Кобзева, J1.E. Янгутова, так и культурологические исследования, отличающиеся широтой оценок и обобщений. Таковы историко-культурные и философско-эстетические исследования эпохи античности А.Ф. Лосевым, средневековой культуры М.М. Бахтиным, П. М. Бицилли, А.Я. Гуревичем, а также работы по исследованию отдельных феноменов культуры, имеющих мировое значение, как то, осмысление значения буддийского мировоззрения B.C. Соловьевым, даосизма — Л.Н. Толстым, К. Ясперсом, А. Швейцером, западного христианизма С.Л. Франком, В.В. Зеньковским, В.В. Розановым и многими другими. Опыт сопоставления (культурной компаративистики) различных сфер жизни культуры Запада и Востока представлен в работах В.К. Чалояна, В.М. Жирмунского, Н.Г. Шахназаровой и многих других авторов.

Социологический подход рассматривает отношения Запад — Восток в контексте их связи с общественным развитием, исходит из исследования закономерностей социальных взаимодействий, динамики социального процесса, его структурно-функциональных и содержательных характеристик. Специфика подхода, в том, что культура понимается как общественная система реализации сущностных сил человека в процессе его многообразной социальной деятельности.

Наиболее значимым моментом в развитии социологического понимания культуры является то, что к XX веку в социологическом рассмотрении культуры наметилось четкое разделение двух тенденций развития социологического знания. Исторически первоначальная объективистски-натуралистическая традиция социологии культуры, по идейным основаниям позитивистически ориентированная, рассматривает социокультурную систему по аналогии с естественной органической системой. В рамках эволюционистской парадигмы развитие социальных систем рассматривается как линейное и объективно развивающееся от низшего уровня к более высшему. К данной традиции относятся теории социал-дарвинизма и органическое направление, представленные именами Г. Спенсера, Э. Дюркгейма, В. Парето, Т. Мальтуса, У. Самнера JI. Гумпловича, П.Ф. Ли-лиенфельда, А. Шеффле.

Другая тенденция — культурно-аналитическая социология, альтернативное развитие которой для нас особенно важно, является по сути опытом «реабилитации» духовного содержания культуры в противовес позитивистской его элиминации. Культурно-аналитическая традиция в социологии представлена «понимающей социологией» М. Вебера, идеей «трансвитализма» в формальной культурсоциологии Г. Зиммеля, символическим интеракционизмом, в рамках которого определение социальной природы человека основывалось на утверждении универсальной культурной природы человека как такового, постулированием значимости «субъективных смыслов» действующего социального субъекта У. Томасом, анализом формирования индивидуального сознания в контексте меж индивидуальных взаимодействий Дж. Мида, опытом социальной феноменологии, ориентированной на исследование социального мира, как мира человеческих взаимодействий в его универсальных смысловых конструктах. Наиболее известны работы А. Шюца, опыт конструирования социальной реальности П. Бергера и Т. Лукмана.

Позитивистская трактовка культуры приводит к упрощенному сугубо утилитарному понимания и межкультурных отношений. Культура, культурный опыт по сути редуцируются к совокупности элементов и способам функционирования социальных систем, которые в свою очередь оцениваются с позиции социально-практической значимости текущего порядка. В рамках данного подхода в традициях западного мироотноше-ния вырабатываются целые программы достижения оптимальной культурной формы существования по западному образцу, но с учетом позитивного опыта не-западных культур, его эффективного использования. Речь идет о так называемой программе модернизации, которая широко представлена автором «теории социального действия» Т. Парсонсом, в определениях универсального значения модернизационных процессов С. Хантингтона.

На наш взгляд, полезна и своевременна аргументированная критика теории модернизации, проведенная видным отечественным социологом Л.Г. Иониным, который оценивает ее не иначе как «вершину эволюционистской парадигмы».

Вторая мировая война, обострение глобальных проблем, военно-политическое напряжение между развитыми западными странами и странами незападной ориентации, не утихающие межнациональные и межконфессиональные конфликты — свидетельства того, что надеждам позитивистского подхода на то, чтобы быть выше идеологических установок и брать социокультурные факты беспристрастно как вещи, не суждено было сбыться. Тем более, что идеи о всемирном характере НТР и естественном сближении дивергентных систем оказались всего лишь красивой декларацией-ширмой далеко не беспристрастного и бескорыстного опыта реально осуществляемого вмешательства в жизнь стран незападного региона, от которых не могла не пострадать уникальность культурных традиций, духовная самобытность автохтонного населения. Созданная Т. Парсонсом интегральная теория общества сегодня терпит поражение от слишком зримого несовпадения и «нетождественности» технологического и социального прогресса.

Тем не менее, социологическое рассмотрение, его практическая значимость и аргументация имеют резон в определенных условиях и пределах осмысления. Однако, его абсолютизация и универсализация в понимании культурных процессов грозят перерасти в позитивистский редукционизм и прагматизацию социокультурного знания.

Социальное существование не может быть отторгнуто от идеальных принципов бытия. Мы можем говорить об их трансформации, изменениях, замене одних принципов на другие, но мы не можем отрицать их значимость. (Наглядным примером того, к чему может привести дискредитация идеи общественного развития, его духовного содержания является почти одномоментное, в контексте относительного исторического времени, разрушение всех основ отлаженной социальной системы Советского государства. Ведь ни достаточный уровень промышленного развития, ни сохраняющаяся система управления и хозяйствования не спасли страну от «опрокидывания в хаос».)

Э. Гуссерль предупреждал о том, что «естественный мир» (мир в естественной установке в границах эмпирической темпоральности) способен порождать «вторичные» значения, которые начинают определять тенденции и акценты конкретно- исторической жизни культуры. Философия — реализованное желание и не умирающая надежда постичь подлинный смысл происходящего.

В философской рефлексии прошлого и настоящего проблеме Запад — Восток уделено немалое внимание. В ряде философских работ нашли отражение как культурно-философские оценки определенного культурного опыта, так и сформированное к нему отношение мыслителя. Таковы размышления Г.В.Ф. Гегеля и К. Маркса о восточной цивилизации в целом, оценки восточных религиозных традиций Ф. Ницше, восприятие дзэн-буддизма М. Хайдеггером и роль этой «встречи» с «иным» в онтологическом поиске мыслителя.

Интерес направляется на рассмотрение смысловой ценности как Запада, так и Востока, которая проясняется только в контексте вопроша-ния о всеобщем смысле культуры. Осмысление целостного опыта культурного бытия, его духовного содержания — непреходящая задача философии. Неизбежность ее решения обусловлена понимаемой человеком истиной, что только обозначив смысловые приоритеты настоящего, можно наметить ориентиры бытия будущего. В истории западной мысли в этом плане значимыми являются работы осмысление культуры, ее истории и смысла И. Гердером, Г.В.Ф. Гегелем, И.В. Гете, Ф.Ницше, О. Шпенглером, Э. Гуссерлем, М. Шелером, К. Ясперсом. Примеры собственно философского осмысления проблемы Запад — Восток, оценка именно духовного опыта данных культурных ареалов представлена в русской философской традиции Ф.М. Достоевским, B.C. Соловьевым, C.JI. Франком, В.В. Зеньковским, П.Я. Чаадаевым, А.С. Хомяковым, Н.Я. Данилевским, Н.А. Бердяевым. Для данной работы значимы выводы философско-теоретических работ Т.П. Григорьевой, М.А. Мамоновой, М.Т. Степанянц.

При всей содержательной разнице вышеозначенных подходов, можно условно выделить следующие модели рассмотрения проблемы Запад — Восток: антитетическую модель, в основе которой идея о принципиальной невозможности культурного сближения, выраженная категоричным высказыванием Р. Киплинга о том, что «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с места они не сойдут.»; Идеи о непреодолимом культурном параллелизме, принципиальной несводимости Запада и Востока друг к другу придерживались Г.В.Ф. Гегель, И. Гердер, К. Маркс. универсалистская (или синтетическая) модель понимания проблемы, исходит из утверждения определенных оснований в качестве критериев оценки того или иного культурного опыта, развитие этих оснований — залог оптимальной реализации нарастающего тяготения ко всеобщему «культурному» синтезу (развитие научно-технического прогресса, ценностей либерализма, достижение материальной независимости и обеспеченности, создание универсальной религиозной идеологии). К представителями данного видения отношений Запада и Востока можно отнести просвещенческую традицию, как ее классических представителей Вольтера, Руссо, Кондорсе, Монтескье, так и более поздних выразителей просвещенческой идеологии в ее позитивистской интерпретации Б. Рассел, О. Конт, Т. Парсонс.

Представления о полной несоизмеримости ценностей Запада и Востока, равно как и иллюзии по созданию западно-восточного синтеза, исходящего из представлений об «эталонности» социокультурной модели Запада, возведенной в ранг универсального культурного образца, не способны прояснить вопрос об основаниях творческого культурного диалога, как единственного условия необходимой и естественной культурной динамики, жизни культуры.

Проблемы и противоречия опыта культурного существования современного человечества, осознание их серьезности привели к тому, что в культур-философском и социально-философском осмыслении становится все более популярным диалектический взгляд на решение проблемы. В его основу может быть положена как идея синергетического существования культуры, так и диалектика культурного динамизма. При учете различий цивилизационных характеристик, а также контекста общекультурного развития, культуры как целого, отношения Запада и Востока представляются как «единство противоположностей». Подобно тому как день и ночь составляют сутки, пространство — верх и низ, Восток и Запад — два неразрывных полюса единого бытия культуры. Несомненно, такой подход имеет основания. В работах Т.П. Григорьевой отношения Запада и Востока, представляются как отношения необходимой взаимной дополнительности, в единстве «Дао и Логоса» — спасение человеческой культуры. «Встреча» Дао и Логоса, их слияние, у Т.П. Григорьевой — основа оптимального существования будущего человечества, которое преодолеет разорванность Духа и Мысли, воплотит и реализует в себе полноту человеческой природы как гармонического единства Spiritus и Ratio.

Подлинное единение, на наш взгляд, необходимо рассматривать как возможное со-бытие тогда, когда «культура Дао» и «культура Логоса», пройдя через тернии различного осознают высшее единство человечества — единство в духе как свершение подлинной человеческой сущности.

Культурное единство человечества можно обосновывать не только на основе той мысли, что каждая из культур играет свою роль и вносит свою лепту, тем самым, дополняя другую, образует с ней нерасторжимое единство, но и на том основании, что каждая культура в глубине несет идею культурного бытия как такового, постичь который нам представляется возможным, только через познание самобытности конкретной культуры. В отдельной культуре имеет место диалектика всеобщего смысла и конкретного его воплощения. Перед философией в решении данной проблемы стоит нелегкая задача: с одной стороны, необходимо избежать только абстрактных рассуждений, основывающихся на должных представлениях, с другой — не впасть в релятивистский настрой, способный привести к просто констатации и утверждении культурного полицентризма.

Объект исследования: культуры Запада и Востока в их взаимодействии

Предмет исследования: диалог как способ отношения культур Запада и Востока

Цели и задачи исследования. Цель работы — определить характер отношений Запада и Востока, выявить возможности диалога как способа их оптимальной реализации. В работе ставятся следующие задачи:

1. Провести теоретико-методологическое исследование диалога, его сущностных характеристик, инвариантных структур, закономерностей и условий диалогического процесса; определить цель и смысл диалога.

2. Обосновать значимость духовных оснований бытия в жизни культуры.

3. Выявить определяющие идейные установки, «эйдосы» Запада и Востока, которые выражаются во всех сферах социокультурного опыта.

4. Рассмотреть влияние «эйдосов» Запада и Востока на характер их взаимодействия.

5. Исследовать возможности и истоки проблематичности диалога Запад-Восток.

Методологические основания исследования обусловлены спецификой исследуемого предмета. С точки зрения диссертанта, конкретные состояния и феномены культурной жизни необходимо анализировать в контексте сущностного понимания культуры в целом, что позволяет реализовать диалектическая методология.

Онтологический подход к рассмотрению диалога, предложенный М. Бубером, C.JI. Франком, М. Хайдеггером, позволил определить роль и адекватно оценить значение данного феномена в культурном существовании. Диалогическая методология М. М. Бахтина и герменевтический принцип философии Г.Г. Гадамера, П. Рикера в применении к социокультурной реальности дает основания определить диалог как универсальное, многоуровневое и интегральное явление.

Методологически значимым также является цивилизационный подход в определении сущности и динамики культурного развития, разработанный Н.Я. Данилевским, К.Н. Леонтьевым, О. Шпенглером, А. Тойнби, П.А. Сорокиным.

В работе наряду с методами диалектического рассмотрения, системного анализа, сравнительно-типологическим методом применен метод феноменологической редукции.

Теоретические и идейные источники исследования:

1. Концепции, теории и идеи, нацеленные на поиск трансцендентных оснований культуры: от эйдетизма Платона, историософских идей Августина до определения культуры как закономерного развития и творческой объективации мирового Разума Г.В.Ф. Гегеля, идеи всеединства B.C. Соловьева и С.Л. Франка как основы понимания культурного опыта.

2. Прямое или опосредованное раскрытие природы диалогического в работах Ю.М. Лотмана, С.С. Аверинцева, П.С. Гуревича, B.C. Библера, М.С. Кагана, В.Н. Сагатовского.

3. Обоснование культурной полифонии, равноправия и равноценности культур как главного условия эффективного культурного диалога между Западом и Востоком, критика монологического принципа культурного взаимодействия и его последствий в фундаментальных исследованиях Т.П. Григорьевой, в опыте типологии западной и восточной рациональности М.А. Мамоновой, а также актуализация сущностной роли диалога культур в работах Н.П. Коноваловой, в поисках оптимальной модели культурного единства в работах А.В. Иванова.

4. Философский анализ и оценки буддийского мировоззрения B.C. Соловьевым, даосизма — J1.H. Толстым, К. Ясперсом, А. Швейцером, западного христианизма C.J1. Франком, В.В. Зеньковским, В.В. Розановым. Опыт культурной, историко-культурной и философской компаративистики в лице В.М. Жирмунского, Н.И. Конрада, Б. Роуленда, В.К. Ча-лояна, Н.Г. Шахназаровой и многих других авторов.

5. Анализ кризисного состояния западной культуры поиск причин кризиса в работах Э. Гуссерля, П.А. Сорокина, О. Шпенглера, А. Швейцера, К. Ясперса.

6. Теоретическое осмысление культуры в работах Э.В. Ильенкова, анализ состояний современной культуры, в том числе отношений Запад — Восток, в работах П.С. Гуревича, В.М. Межуева, А.С. Панарина, Е.К. Быстрицкого, В.П. Козловского, B.C. Степина, В.Н. Толстых, К.М. Кантора, В.А. Кутырева и др.

Положения, выносимые на защиту:

1. Ценность философского поиска всеобщих оснований культурного существования особенно возрастает в периоды кризисных состояний. Современная культура переживает именно такой период. Определение всеобщего смысла бытия культуры (предельное понимание культуры тождественно реализованному стремлению к воплощению Блага в рамках феноменальной действительности) дает основу для более эффективного исследования проблемы Запад — Восток.

2. Сущностное постижение феномена диалога является условием адекватной оценки тенденций современных взаимоотношений Востока и Запада. Диалог как реальность призван объединять людей в их благо-созидательной деятельности. Диалог между культурами является проблемой, если их идейные основания и ценностные содержания противоречат друг другу, и еще более затруднен (почти невозможен) при их радикальном расхождении.

3. В основе культуры — изначальная духовная интенция, находящая выражение в духовной традиции. Диалогическое взаимодействие, равноправная взаимность возможны только в том случае, если культуры не утратили свои духовные основы. В их наличии — залог глубинной интуиции о родовом единстве человечества.

4. Главная идейная установка Запада (ее начало было положено в античности) — это рационализированный поиск бесконечного в пределах конечного существования (умственный поиск Бога). Ведущая интенция Востока в стремлении к пониманию и сохранению единого порядка в синкретизме конечного и бесконечного, на основе единства рационального и духовного знания.

5. На Западе, взявшем за основу ценности материально-технологической культуры, произошла трансформация изначального «эй-доса» западной культуры. Абсолютные духовные ориентиры бытия, хотя и рационально постулируются, но на деле сменились абсолютизацией преходящих ценностей в жизни человека. В силу позитивистского толкования культуры, ущемления актуальности ее метафизического смысла в западном сознании сформировалась ограниченная модель реализации всечеловеческого единства. Западный универсализм носит характер внешний и утилитарный, а подлинный идейный универсализм дохристианской метафизики («Благо» Платона, «Единое» Плотина) и христианской идеи («Все люди — братья!») уже более пяти веков чужд Западу. В силу наступления потребительской цивилизации Запад давно предпочитает не «быть с другими (другим)», но «жить за счет других». Для Запада весь мир не-западной культуры не «ТЫ», а «Оно», объект, на который направлена его активность. Средства и инструментарий утверждения человеческих способностей на Западе приобрели характер целей и смысла. Кто не принимает ценностей потребительской и материально-технологической цивилизации, тот выступает против прогресса человечества вообще. Отношение к другому, не-западному культурному миру носит объективистски-прагматический и экспансионистский характер.

6. Подлинное человеческое единение и взаимопонимание возможно только при условии признания права Другого (человека, нации, культуры) на то, чтобы быть субъектом иных ценностей на уровне конкретно-единичной представленности и, вместе с тем, носителем ценностей и смыслов общечеловеческих. Запад внутренне не готов, не способен к диалогу. Выявление идейных доминант западного и восточного типов культур, их соотнесение с предельными основаниями культуры и диалога позволяют охарактеризовать эмпирически явленные в социокультурной практике отношения технологически, потребительски и экспансионистски ориентированного Запада и стремящегося сохранить культурную и духовную идентичность Востока как недиалогические.

7. Диалог — уникальное явление, обладающее своим глубинным смыслом. В культурном сознании тяга к всечеловеческому единству неискоренима. Тот факт, что между Западом и Востоком сложились отношения, далекие от диалогических, стимулирует сознательный поиск и более оптимальной модели культурного взаимодействия, формирование реального носителя, идейного проводника возможной ориентации на подлинное единение.

Научная новизна работы:

1. Проблема Запад — Восток целенаправленно исследована в контексте вопроса о трансцендентном смысле культуры и метафизики диалога как такового, что дает возможность рассмотреть феномен диалога культур в ином (над-эмпирическом) смысловом контексте, определить его изначальное бытийственное назначение.

2. Разработана типология подходов к решению вопроса Запад — Восток в рамках социально-философского анализа (антитетический, универсалистский, диалектический подходы).

3. Обосновано значение для диалога необходимых составляющих культуры: традиция, культ, духовные ценности.

4. Установлено, что систематический анализ диалога как значимой и неотъемлемой характеристики человеческой жизни, определение цели, смысла, интегрирующих функций и универсального значения диалога дает эффективные критерии для оценки реального состояния отношений Запада и Востока.

5. Предпринята попытка определения идейных доминант и духовных интенций культур Запада и Востока как интегрирующих факторов культурного бытия, прямо детерминирующих содержание опыта социальных отношений между Западом и Востоком.

6. Введены такие понятия как «эйдос» культуры, коллажная культура;

Научно-теоретическая и практическая значимость:

Научно-теоретическое значение работы состоит в том, что выводы исследования могут оказаться полезными в социально-философском анализе проблемы Запад — Восток, при разработке стратегий культурного взаимодействия. В условиях глобализации и культурной интеграции, массовизации сознания определение оснований, целей, смысла диалога

23 совизации сознания определение оснований, целей, смысла диалога имеет очевидное гуманитарное значение.

Материалы и выводы диссертации могут найти применение при разработке как специальных так и общих курсов философского и культурологического направления.

Апробация работы проведена на Всероссийской межвузовской научно-практической конференции «Российский ВУЗ: в центре внимания — личность» (Проблемы воспитания) (Ростов-на-Дону, 1999г.); Межвузовской научно-методической конференции «Гуманитарные науки и образование на рубеже веков» (Барнаул, 1999г.); Межвузовской научно-практической конференции «Культура и текст» (Барнаул,2000г.). Основные положения диссертации обсуждались на теоретических семинарах кафедры философии Алтайского Государственного технического университета им. И.И. Ползунова, кафедры философии естественных факультетов, науки и техники Алтайского государственного университета.

Материалы диссертации использованы в преподавании базовых курсов философии и культурологии на различных факультетах Алтайского государственного технического университета.

Структура работы: Работа состоит из «Введения», двух глав, «Заключения» и «Списка литературы». Общий объем текста 162 с

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Инговатова, Аурика Германовна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Метафизика диалога Запад—Восток в контексте трансцендентного понимания культуры)

Вопрос о соотношении Запада и Востока можно и должно, особенно сегодня, рассматривать не только с учетом всего многообразия эмпирических взаимодействий данных культурных регионов, но, прежде всего, оценивая духовный смысл и перспективы этого противостояния-взаимодействия. Запад и Восток берутся не только как устойчивые системы ценностей, но и как различные тенденции развития духовного опыта человечества.

Данная работа является попыткой обоснования необходимости и эффективности рассмотрения проблемы отношений Запада и Востока в неразрывной связи и содержательной зависимости от постановки и посильного ответа на предельные метафизические вопросы: в чем сущность человека? каков «чистый смысл» творимой им культуры? что есть истинная свобода?

Культура как посильный ответ человека Богу, как возможность Со-мыслия человека и Творца не может выполнять какую-либо другую задачу помимо задачи возвращения человека в лоно Божественной природы, тождественной осуществлению человеческого. Через культуру и в культуре человек имеет шанс, посредством укорененного в нем духа, восстановить утраченную со-единенность с Богом, но не в слепом следовании, а в укрепленной деяниями любви к Богу. Принцип делательно-человеческий стремится к совпадению с принципом теургическим. В эротическом стремлении человека к утраченной полноте бытия (бытия в Боге), во всех перипетиях и тонкостях духовного самоопределения как определения своей человеческой сущности, своего места в мире, и творится культура. С позиции трансцендентного обоснования культуры открывается глубина и бесконечность трагедии человека: сознанию только здесь, на этом уровне отношения к миру открывается то, что прорывы его и продвижения в полагании себя в мир — лишь мерцающие точки в его вечном и несбыточном стремлении к Абсолюту. Однако, велика мудрость человеческого устройства: чем тягостнее и безнадежнее опыт самопознания человека, тем светлее и выше его надежды на предзаданную Благостность всего. Человек духовно положен к Абсолюту, сама его способность к духовному возрастанию, а не эмпирические только подтверждения «всесилия», прежде всего есть «ответ» его Богу. В самом делании культуры, говоря словами В. Иванова, осуществляется прорыв человека «от реального к реальнейшему», к тому, чтобы «низшее» становилось «как высшее реальное» (84, с. 280-281).

Человек только в духовном соединении, осознании сопричастности — со-мыслителъ Бога, но остается он при этом в своей человеческой природе. Такое духовное единение как со-мыслие — основа оформления человечности, его явленности. Сам человек, человеческое как «форма» ап-tropon to genos, идея рода — замыслен, есть Замысел. Но что это за замысел? Он равен специфической и совершенной идее, или это замысел, который есть становящееся, разворачивающийся, равный по сути текущему эксперименту, в продолжении которого всякого рода оценки и выводы преждевременны? (Можем ли мы хотя бы предположить, что Творец, задумавший человека как путь к себе, делает это ради удостоверения во всепоглощающей воле своей? Сама возможность такого взгляда крамольна, так как не нужно Богу никаких подтверждений своей божественности. Почему человечество не может отказаться и сегодня от веры в Промысел и провиденциальные идеи, казалось бы — так сильно!? Уверения в слабости человека (прозрения Ницше или речи вложенные в уста «великого инквизитора» Достоевским) меркнут при первых упоминаниях духовных подвигов человечества во имя обретения этого верного для человека пути к сущности своей. Любовь Творца — основа внимания Бога к судьбам человеческим, подобна любви Отца к своему несовершенному детищу, со стороны же человека такая любовь тождественна распознаванию своего истока, корня, порождающего основания, стремлению постичь свою сущность.)

Между младенческой беспечностью «первого» человека и сознанием современного человека — бездна. Но есть то, что их объединяет — данная человеку в самом существе его духовная свобода.

В диалоге с «другим», в отношении «Я» и «Ты», становится понятно, что все, чего достигает человек, является здесь не только и не столько следствием человеческого подвига, труда, усилий, а, прежде всего, — результат анамнестического возрождения Божественного на путях реализации человеческой свободы. Свобода понимается как прохождение по жизненному пути С--вО(лей) -2>0(гом) -ДЛ(нной). Богочеловеческое сознание «творит» культуру иного рода, выстроенную в единую и завершенную иерархию ценностей и смыслов, они продолжают быть соотносимыми с иерархиями мира божественного.

Вопрос о понимании духовной свободы — центральный вопрос о человеческом. Как человечество проходит испытание в понимании этого вопроса? Какие «ответы» на этот основной вопрос им предложены, тем и определяется понимание человека и культуры? Именно в контексте этого вопроса отношение Запад — Восток приобретает особую предельность и остроту звучания. Западная парадигма культурного бытия как человеческого «ответа» Богу, исходит из своего определенного понимания человеческой свободы, ее сущности, восточная — из своего.

Западный отклик, «ответ» на вброшенность в мир человека с Нового Времени тождественен по духу воплощенному демоническому протесту, в котором заключена претензия на равенство с Богом, означающая Его отрицание. Понимая свободу как свободу от безусловно установленного Добра, западное человечество строит свой «вызов», а не «ответ» Богу тем, что устанавливает человеческие представления о Добре и зле как высшие. Признавая Божественное в ущербном его понимании, человеко-божеское сознание Запада (в целом оцениваемое по сути как сознание «Сверхчеловека» в его ницшеанской интерпретации) стремится во что бы то ни стало доказать свою самодостаточность и независимость от Творца (оно для этого сумело даже создать нужную, рафинированную идею Бога и популяризировать содержание «истинных» отношений человека и Бога: современный католицизм). Современный Запад, при учете в его развитии колоссальной роли христианского мировоззрения, сильнее, больше, чем Восток, не осененный христианскими глубинами в интуициях смысла Бытия, отдалился от понимания сущностной человеческой задачи.

Запад сегодня не культурное многоголосье, объединенное единой Христианской идеей, он есть единая модель современной цивилизации и сегодня на этом основании Запад отождествляют с современным обществом, идущим в ногу с им же самим запущенным маховиком научно-технического прогресса. С той поры, когда П.Я.Чаадаев восхищался Западом, одухотворенным Христианской идеей — «антиподом материального Востока», минуло более полутора сотен лет. Запад давно уже сам дает повод упрекнуть себя в материальной окостенелости и фетишизме. Историчность упряма: в связи с кризисом просвещенческой идеологии и появившегося настроения неуверенности в правильности социо-культурного выбора, Запад уже к 18 веку испытывает потребность в непосредственном обращении к духовной традиции, в прямом и спасительном прикосновении, позволившем хоть ненадолго создать иллюзию заполненности духовного вакуума, в этом смысле, снова прав В. Иванов: «Индия не только основа английской мощи, но и начаток ее будущности» (84, с.378).

Н.Я. Данилевский, пытаясь распространить на культуру методы рассмотрения естественной природы, и понимая саму культуру органически, считал, что уж европейская-то культура, генетически вобравшая в себя культурный потенциал последовательно сменявших одна другую цивилизаций, наделена особой силой в развитии (69, с.58-59). Однако, Европе не удалось избежать кризиса именно в силу decadence (упадка, отхода) от главной духовной доминанты. Уже во времена Данилевского Запад, круживший головы всему миру насыщенностью общественных поисков, поменялся местами с Востоком, с одной стороны, ругаемым Гегелем за деспотизм и варварство, a B.C. Соловьевым за абсурдность отрицания жизни, с другой стороны, воспринимаемым неизменно как кладезь духовности и практики самопознания. Поскольку Запад по верному, на наш взгляд, замечанию А.С. Хомякова в статье «О старом и новом», вместо того, чтобы, проникшись духом христианства, стать его носителем и приближать апо-кастатическое состояние — мечту Оригена, «Запад распространял латинство и подлинное духовное единство подменил единством внешних форм. Восток в определенном смысле стал «жертвой» этой подмены.

Другая парадигма «ответа» — ответ Востока в его классическом понимании, исходит из признания предустановленного замысла (Дао, Воля Неба). В смирении здесь возрастает дух и свобода, которая ничто вне ответственности перед абсолютными ценностями. Понимание духовной свободы как равной свободному выбору в пользу Добра (здесь тождественного Порядку, Гармонии Поднебесной) стимулирует и умножает усилия, направленные на то, чтобы лелеять и охранять искру божественной духовности, как знания о Порядке, дарованной человеку, в качестве уеловия его самости. Следованием установленному порядку и отстаивается само человеческое, человек как чтойность.

Однако Востоку свойственно недооценивать усилия и действия в их общественной значимости и масштабе. Усилия и действия, направленные на то, чтобы здесь в посюстороннем мире активно утверждать и тем самым охранять и лелеять искру божественного духа, дарованного человеку, как основу его самости. Так и сегодня вполне современны слова А.И. Герцена, утверждавшего, в своей работе «Буддизм в науке», что «буддисты все снесут за пустоту всеобщности. Всеобщность, удерживаемая в своей отвлеченности, всегда ведет к сонному уничтожению деятельности — таков индийский квиетизм». И далее: «вина буддистов состоит в том,, что они не чувствуют потребности творчески содействовать нравственной воле во всех практических сферах — действительному ее осуществлению». Таким образом, традиционный Восток противопоставлял и противопоставляет западным усилиям по достижению «внешнего единства» свое погружение в созерцание Единого. —

Что есть «столкновение» Запада и Востока в своем сущностном выражении? Здесь не обойтись без обращения к реальности.

Реальная эмпирическая основа все возрастающей остроты отношения Запад — Восток в том, что Запад все свои усилия направляет на расширение границ цивилизации (о-бездушенной культуры) на Восток. (Надо отметить, что Россия, не раз выполнявшая историческую миссию защитницы и Запада от Востока, и Востока от Запада, сегодня, находясь в тяжелейшем социально-экономическом и социально-политическом кризисе, тем не менее продолжает выступать в своей традиционной роли.) Экспансионизм Запада приобрел «неоформы» культуро-массового колониализма. Но Восток демонстрирует ответную реакцию: политическое и культурное отчуждение Индии и Китая, исламский фундаментализм и панисламистские настроения, популяризация восточных культов, нарастание агрессивности и ответного культурного нигилизма — все это доказательства того, что Восток являет собой реальную культурную альтернативу, субъектно выраженную. Если духовное противостояние западного и восточного христианизма, безусловно, в смысле оценки духовного значения и содержания, самая значимая на сегодняшний день антитеза, то противостояние Запада и классического традиционного Востока необходимо рассматривать как столкновение, которое неизбежно входит в контекст вышеозначенного противостояния, так как поиски духовных оснований бытия — сфера единая всечеловеческая. Здесь «варианты» воплощений и трактовок в понимании Смысла оттеняют, дополняют и формируют друг друга.

Мы не случайно выше употребили слово «столкновение», поскольку диалогом отношения Запада и Востока (здесь Восток понимается широко, как не-Запад) назвать нельзя. Диалог, как свободная, разворачивающаяся вне всякого принуждения естественная форма взаимодействия и взаимопроникновения, в высших своих проявлениях устанавливающая духовное единство диалогизирующих, возможен только между различными самостоятельными традициями как субъектностями. Западная цивилизация, отрицающая своим действительным опытом духовную ценность последней, есть воплощение анти-традиции, а значит — антикультуры, как стремления к ничто. Своим реальным существованием современный Запад демонстрирует приоритет материального и телесного перед духовно-нравственным опытом. Диалог же не возможен, если для него нет оснований? (Возможно ли понимание между человеком, который дорожит своей привязанностью к родному дому, краю, стране, духовной традиции и человеком, отрицающим ценность вышеизложенного, установившем свои «ценности»: свобода (как правило ложно понятая, граничащая с безнравственностью и нравственностью и вседозволенностью), материальное благополучие «где хорошо (в смысле материальном) там и родина»? Конечно невозможно.)

Действительно, сегодня между Западом и Востоком нет нужного пересечения смысловых полей, общего знания — «жизненных миров», которое составляет основу для понимания и единства: с одной стороны, мы имеем опыт непомерной практической активности Запада (здесь уместно вспомнить А. Тойнби в том, что культура, утратив свои подлинные внутренние духовные силы, начинает империалистическую деятельность, полагая себя во вне, расширяя свои физические границы, решая задачи материального порядка), с другой —издержки самопогружения, отречения от активности во вне, в лице буддийского, китайско-конфуцианского Востока. Если на Западе произведена редукция духовного содержания, его обесценивание, то здесь, на Востоке дух подменен способностями психической регуляции, психологизацией вопроса о пребывании в духе. То, что Запад и Восток сегодня вошли в противоречие друг с другом по причине разнонаправленных по духу доминирующих ценностных систем, определяет их противоречивость и во многих частных характеристиках.

На уровне социокультурного действительного опыта взаимодействия Запада и традиционного Востока мы не можем говорить о подлинном общении-диалоге, как основе духовного единства, в силу неизменного объективистского типа отношения Запада к другим культурам, к их опыту. Розанов В.В. сказал как-то вообще о европейцах: «Объективность вот то название, которое всего правильнее определяет этот особый склад души. воля, направленная на внешнее, должна была выразиться в стремлении подчинить себе это внешнее, или, по крайней мере регулировать это отношение к себе» (160, с 14-15). В сущности такая характеристика Западного мира как мобилизация внутренних сил на смену парадигмы существования, может быть отчасти объяснена все тем же объективизмом, только теперь уже в отношении к самому себе как действительно сущему.

С очевидностью представлены две «мега тенденции». Путь унифицированного без-культурного, но цивилизованного (не в общегуманитарном, а в узком технологическом понимании) человечества, в своей сытости и комфортности, пролагающего дорогу на Марс. И путь сохранения культурного множества, бесчисленного количества традиций, языков, са-мо-бытностей, которые именно в силу своей определенности и уникальности способны к диалогу подлинному, ведущему к единению в высших проявлениях — проявлениях духа. Последние, преодолевая расхождения в частно-эмпирическом, и есть осуществленное всечеловеческое единство. Именно о таком естественном «мучении человека», его тяге ко всемирной объединенности говорил Ф.М. Достоевский, сила прозрений которого относительно судеб человека и человеческой культуры неоспорима и поразительна. Диалог Запада и Востока, при учете всей противоречивости их культурного опыта, обязательно должен оставаться высшей регулятивной ценностью, так как только при ориентации на безусловную ценность и смысл Диалога возможно продвижение на пути решения проблемы в ее социально-практических выражениях.

Противоречие Запад—Восток нацеливает на осознание положения и судеб человеческой культуры и цивилизации в целом, на признание необходимости качественных сдвигов и перемен в мировоззрении и миро-отношении современного человечества. Сущностная основа противостояния Запада и Востока в том, что в этой антитезе так или иначе выражается столкновение материи и духа, живой культуры и цивилизации, «пойе-сис» и «техне». В который раз испытывается человек. В который раз претерпевает искушения плоти, разума, и духа. Сегодня, решая вопрос Запад Восток человечество должно понимать, что суть его не в том, каков будет цивилизационный выбор, западный или восточный, какая модель жизни общества превосходит другую (или-или), а в том, чтобы совершить духовный выбор: какой путь есть путь к спасению человеческого, то есть единственно верный? Вне и без Диалога поиск его и определение невозможны. Создание качественно новой мировоззренческой парадигмы, которая окажется способной претендовать на глобальное значение, возможно только в условиях диалога, в пределах его осуществления. И чем больше действительность демонстрирует а-диалогизм, не-диалог, тем сильнее реальная потребность в подлинном диалоге. Тем более, что диалог все равно «совершает свою работу», так как в идейной сфере, в сфере прозрений и прорывов Духа, формируются оценки, устанавливаются духовные ориентиры, шлифуется опыт актуализации всеобщих нравственных требований и, в этом смысле прав Ницше, по-своему выразивший в «Веселой науке» суть поговорки «нет худа без добра»: «не только смех и веселая мудрость, но и трагическое со всем его высшим неразумием принадлежит к числу необходимых средств сохранения рода». Трагический опыт не осуществившихся планов всечеловеческого единства, которое B.C. Соловьев называл явлением «нового духовного человечества» — основа и стимул для дальнейших поисков, обретения нового опыта.

В связи с этим актуальным вопросом остается: какая культура станет носительницей той диалогической энергии и силы, которая только и способна привести к самосознанию внутреннего и прочного «Я» как западных культур, так и культур восточных. Какая культура может и способна уважать «другое», воспринимать иное культурное «Ты» как самоочевидность и основу подлинного общения?

На данный момент автор не считает для себя возможным делать решительные прогнозы, однако полагает, что исторический и культурный

166 опыт дает основания возлагать надежды в решении этой общечеловеческой миссии — культурного диалога, на восточно-православную ментальность и главного ее носителя и выразителя — русский народ, который и в прошлом историческом опыте и в опыте более современном демонстрировал способность к подлинному диалогическому взаимодействию с другими культурами. Однако данный вопрос является предметом отдельного рассмотрения.

Острота же и актуальность метафизического понимания и содержательного отношения к дилемме Запад—Востока состоит в том, что в их со-бытийной антитезе, сегодня на рубеже эпох очень актуален вопрос: быть культуре человеческой или не быть, что равносильно предельно стоящему ныне вопросу — быть человеку человеком, как со-мыслителем Творца в воплощениях духовной разумности, или только подобием подобия, существующим без Смысла?

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Инговатова, Аурика Германовна, 2002 год

1. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно психологические традиции в средневековом Китае. — Новосибирск: Наука СО, 1989. — 272 с.

2. Абдулатипов Р.Г. Природа и парадоксы национального «Я». — М.: Мысль, 1991. — 171 с.

3. Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Пьер Абеляр. История моих бедствий. — М.: Республика, 1992. — С. 8-258.

4. Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № 3. — С. 3-13

5. Адо Пьер. Плотин, или простота взгляда. — М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991.— 141 с.

6. Аникеев Н.П. О материалистических традициях в индийской философии (древность и раннее средневековье). — М.: Наука, 1965. — 259 с.

7. Антонов В.В. Учение Кришны — путь слияния с богом. — М.: «Сат-тва», 1993. — 160 с.

8. Аристотель. Метафизика. // Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 1. — М.: Мысль, 1975, —С. 63-367.

9. Аристотель. Об истолковании. // Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. — М.: Мысль, 1978. —С. 91-116.

10. Ю.Асмус В.Ф. Античная философия. — М.: Высшая школа, 1999. — 400 с.

11. П.Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки. Критический анализ. — М.: Наука, 1985. — 189 с.

12. Барг М.А. Цивилизационный подход к истории. // Коммунист. 1991. №3,— С. 27-35.

13. Барулин B.C. Социально-философская антропология. Общие начала философской антропологии. — М.: «Онега», 1994.— 252 с.

14. Батищев Г.С. Найти и обрести себя; Особенности культуры глубинного общения. // Вопросы философии. 1995. №3. — С. 103-129.

15. Баткин JI.С. Тип культуры как историческая целостность. // Вопросы философии. 1969. № 9 .— С. 99-108.

16. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. —М.: Советский писатель, 1963. — 362 с.

17. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1986,—441 с.

18. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // А. Бергсон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1.— М.: «Московский клуб», 1992.— С.51-146.

19. Бердяев Н.А. Идеальный мир объектов. Опыт философии одиночества и общение. // Мир философии. —М.: Политиздат, 1991.— С.97-111.

20. Бердяев Н. А. Русская идея. — Харьков: «Фолио», М.: ООО «АСТ», 1999, —400 с.

21. Бердяев Н. А. Судьба России. — М.: Изд-во МГУ, 1990. — 256 с.

22. Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. — М.: «Терра», Республика, 1998. — 384 с.

23. Библер B.C. Культура. Диалог культур // Вопросы философии. 1989. № 6,—С.31-42.

24. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. — М.: Политиздат, 1991.— С.257-411.

25. Бог — Человек — Общество в традиционных культурах Востока. — М.: Наука, 1993. —224 с.

26. Бодалев А.А. Личность и общение: Избр. труды. —М.: «Педагогика», 1983. —272 с.

27. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия — М.: Наука, 1980. — 333 с.

28. Бубер М. Диалог. // Мартин Бубер. Два образа веры. — М.: Республика, 1995, —С. 93-124.

29. Будда. Истории о перерождениях. — М.: Художественная литература, 1991.— 79 с.

30. Буддийский мир: Альманах.— М.: «Раритет», 1994.— 208 с.

31. Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. — Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1990. — 216 с.

32. Буров В.Г., Титаренко M.JI. Философия Древнего Китая // Древнекитайская философия. В 2-х т. Т.1. — М.: Мысль, 1972. — С.5-77.

33. Бутенко И.А. Социальное познание и мир повседневности. Горизонты и тупики феноменологической социологии. — М.: Наука, 1987. — 144 с.

34. Бхагавад-гита: Песнь Господня. — М.: Ассоциация йоги СССР, 1991.— 63 с.

35. Быстрицкий Е.К., Козловский В.П. Бытие человека в культуре.( Опыт онтологического подхода) — Киев: «Наукова Думка», 1992. — 176 с.

36. Васильев JI.C. Проблемы генезиса китайской мысли. — М.: Наука, 1989. —307 с.

37. Васильев JI.C. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество) — М.: Высшая школа, 1983. — 282 с.

38. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. // М. Вебер. Изб. произв. — М.: Прогресс, 1990. — С. 61-272.

39. Взаимодействие культур Запада и Востока: (Сборник статей). — М: Наука, 1991, — 168 с.

40. Вивекананда. 4 йоги: (сборник). // Свами Вмвекананда. — М: Прогресс, «Прогресс академия». — 526 с.

41. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. — Л.: Гослитиздат, 1940. — 619 с.

42. Виндельбанд В. Философия в духовной жизни XIX столетия. — М.: Наука, 1993.— 104 с.

43. Виндельбанд В. Дух и история. Избранное. — М.: Юрист, 1995.687 с.

44. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. — М.: Искусство, 1991. — 367 с.

45. Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. — М.: Прогресс, 1988. — 700 с.

46. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. (Лекции по философии истории). — СПб.: Наука, Санкт-Петербургская изд. фирма, 1993. — 447с.

47. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. — СПб.: Наука, 1993.— 349 с.

48. Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. — М.: Мысль, 1977. — 463 с.

49. Гегель Г.В.Ф. Рецензия написанная Гегелем на ст. В. ф. Гумбольдта. Об эпизоде Махабхараты известной под названием Бхагавадгита // Вопросы философии. 1994. №Ю. — С. 124-138

50. Генон Р. Кризис современного мира. — М.: «Арктогея», 1991. — 160 с.

51. Генон Р. Традиция и религия // Вестник Новгородского ун-та, 1999. № 12.—С. 61-67.

52. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. — М.: Наука, 1977. —703 с.

53. Го Мо Жо. Философы древнего Китая (10 критических статей). — М.: Иностранная литература, 1961. — 738 с.

54. Гостеева Е.И. Философия единства: Р. Тагор. — М.: Наука, 1985. — 240с.

55. Григорьева Т.П. Дао и Логос. Встреча культур. — М.: Наука, 1992. — 424 с.

56. Григорьева Т. П. Красотой Японии рожденный. — М.: Искусство, 1993.463 с.

57. Григорьева Т.П. Идея судьбы на Востоке // Понятие судьбы в контексте разных культур. — М.: Наука, 1994. — С. 98-108.

58. Григорьева Т.П. Образы мира в культуре, встреча Запада с Востоком. // Культура, человек и картина мира. — М.: Наука, 1987. — С. 262-299.

59. Губин В.Д. Феноменология Гуссерля и ее современные интерпретации. // Вопросы философии. 1969. № 10. — С. 171-177.

60. Губин В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. — М.: Изд-во Российского Государственного Гуманитарного ун-та, 1998. — 191 с.

61. Губман Б.Л. Символ веры Ж. Маритена. // Жак Маритен. Философ в мире. — М.: Высшая школа, 1994. — С. 135-176.

62. Губман Б.Л. Смысл истории. Очерки современных западных концепций. — М.: Наука, 1991. — 192 с.

63. Гуревич П.С. Философия культуры. — М.: «Аспект-Пресс», 1995. — 288 с.

64. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. // Э. Гуссерль. Философия как строгая наука. —Новочеркасск: «Сагуна», 1994. — С. 127-174.

65. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества. // Э. Гуссерль. Философия как строгая наука. — Новочеркасск: «Сагуна», 1994. — С. 101126.

66. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. // Э.Гуссерль. Философия как строгая наука. — Новочеркасск: «Сагуна», 1994. — С. 49-100.

67. Гуссерль Э. Логические исследования. // Э.Гуссерль. Логические исследования. Картезианские размышления. — Минск: «Харвест», М.: «АСТ», 2000, — С. 7-288.

68. Гуссерль Э. Статьи об обновлении. // Вопросы философии. 1997. №4. — С. 109-135.

69. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М.: Книга, 1991.— С. 54-70,71-90.

70. Дао дэ дзин. — С.-П.: «Азбука», 1999. — 181 с.

71. Дао и даосизм в Китае. — М.: Наука, 1982. — 287 с.

72. Датта Дхирендрамохан. Философия Махатмы Ганди.— М.: Иностранная литература, 1959. — 149 с.

73. Декарт Р. Рассуждения о методе // Декарт Р. Соч. в 2-х т.Т. 1. — М.: Мысль, 1989. — С. 250-296.

74. Декарт Р. Первоначала философии, ч. 1 // Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. — М.: Мысль, 1989. — С. 314-348.

75. Делез Ж. Логика смысла. — Екатеринбург: «Раритер», Екатеринбург, «Деловая книга», 1998. — 480 с.

76. Диалог в философии: традиции и современность. — С.-П.: Изд-во Петербургского ун-та, 1995.— 192 с.

77. Древнеиндийская философия. Начальный период. — М.: Мысль, 1972. — 271 с.

78. Древнекитайская философия: Антология в 2-х т. — М.: МП «Принт», 1994. — Т.1— 361 е., Т. 2 — 382 с.

79. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. С.-П.: «Орис», 1994. 336 с.

80. Иванов В.И. Кризис индивидуализма // Вячеслав Иванов. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — С. 18-25.

81. Из истории традиционной китайской идеологии.— М.: Наука, 1984.— 296 с.

82. Иконникова С.Н. Диалог о культуре. — Л.: Лениздат, 1987. — 203 с.

83. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: очерки истории и теории. — М.: Политиздат, 1991.— 463 с.

84. Ильенков Э.В. Философия и культура. — М.: Политиздат, 1991. — 464 с.

85. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. в 2-х т. — С.-П.: Наука, 1994. — 541 с.

86. Ильин И.А. Путь к очевидности. — М.: Республика, 1993. — 430 с.

87. Иорданский В.Б. Хаос и Гармония. — М.: Наука, 1982. — 342 с.

88. История восточной философии, (отв. ред. М.Т. Степанянц) — М.: 1998. — 122 с.

89. Каган М.С. Мир общения. Проблемы межсубъектных отношений. — М.: Политиздат, 1988. — 319 с.

90. Камю А. Бунтующий человек. — М.: Политиздат, 1990. — С. 119-356.

91. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // И.Кант. Критика способности суждения. — СПб.: Наука, 1995.

92. Кант И. Критика чистого разума. — М.: Мысль, 1994. —С. 32-46; 215418; 421-498.

93. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея. —М.: Республика, 1992. — С.313-323.

94. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. — М.: Восточная литература, 1994. — 512 с.

95. Козловский Ю.Б. Современная буржуазная философия в Японии. — М.: Наука, 1977. —214 с.

96. ЮО.Козловский Ю.Б. Философский экзистенциализм в современной Японии, (критический очерк). —М.: Наука, 1975.— 184.с.

97. Конрад Н.И. Запад и Восток. Статьи.— М.: Наука, 1972. — 496 с.

98. Конрад Н.И. Синология: Избр. труды. — М.: Наука, 1977. — 621 с. ЮЗ.Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. — М.: Наука,1982. —264 с.

99. Кутырев В.А. Традиция и ничто. И Философия и общество. 1998. — С. 170-190.

100. Лазарев В.В. Трансформация философского сознания в культуре Нового Времени. // Культура, человек и картина мира. — М.: Наука, 1987. — С. 37-76.

101. Лао-Си. Тао-те-кинг, или Писание о нравственности, (пер с кит.) — М.: Знание, 1991. —62 с.

102. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. — М.: Прогресс, «Прогресс-Академия», 1992. — 372 с.

103. Литман А.Д. Сарвепали Радхакришнан. — М.: Наука, 1983. — 144 с.

104. Лисин А.И. Идеальность. Реальность идеальности. —М.: Информа-циология: РеСК, 1999. — 831 с.

105. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: «Ицзин», «Дао дэ дзин», «Лунь юй». — М.: «Радикс», 1994. — 112 с.

106. Нб.Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию? — М.: Прогресс, Культура, 1992. —414 с.

107. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности.— Тбилиси: «Мецнаереба», 1984.— 81 с.

108. Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. // Природа. №11.— С. 57-65.

109. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема. // Вопросы философии. 1990. № 10. — С. 3-18.

110. Мамонова М.А. Запад и Восток: традиции и новации рационального мышления. — М.: Изд-во МГУ, 1991. — 119 с.

111. Малявин В.В. Чжуан-цзы. (кит. мысль VI-III вв до н. э.) — М.: Наука, 1985.-309 с.

112. Маритен Ж. Философ в мире. — М.: Высшая школа, 1994. — 192 с.

113. Маслов А.А. Образы маскулинности-фемининности и супружеских отношений в традиционном Китае. // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. — М.: Наука, 1989. — С.110-136.

114. Межуев В.М. Культура как проблема философии. // Культура, человек и картина мира. — М.: Наука, 1987.— С. 300-331 с.

115. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. — Спб.: «Ювента», Наука, 1999.— 606 с.

116. Михайлов А.А. Проблема субъективности в фундаментальной онтологии Хайдеггера. // Проблема сознания в современной западной философии. — М.: Наука, 1989. — С.137-156.

117. Михайлов Ф.Т. Сознание и самосознание. // Философские науки. 1990. №6. —С. 8-17.

118. Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время. // Проблема сознания в современной западной философии. — М.: Наука, 1989. — С. 110-136.

119. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. — М.: Высшая школа, 1988. — 144 с.

120. Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм. // Вопросы философии. 1996. №10. —С. 133-143.

121. Мотрошилова Н.В. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля. // Вопросы философии. 2000. №4 — С. 138-157

122. Мотрошилова Н.В. Феноменологическая философия и объективный идеализм. // Современный объективный идеализм: критический очерк. — М.: Наука, 1963. — С. 114-173.

123. Мяло К. Г. Космогонические образы мира: между Востоком и Западом. // Культура человек и картина мира. — М.: Наука, 1987. — С. 227261.

124. Панарин А.С. От формационного монолога к цивилизованному диалогу. // Коммунист. 1991. № 11.

125. Панарин А.С. Российская культура как фактор планетарной реформации. // Культура и экология. —М.: Интеллект, 1996. С.— 201-237.

126. Панарин А.С., Василенко И.А. Философия истории. — М.: «Гардарики», 1999. — 432 с.

127. Панарин А. С. Смысл истории. // Вопросы философии. 1999. № 9. — С. 3-21.

128. Парсонс Т. Система современных обществ. — М.: «Аспект-пресс», 1998. С. 46-71, 98-15, 116-182.

129. Переломов J1.C. Конфуций. Лунь юй. — М.: Изд. фирма Восточная лит-ра, РАН, 1993. — 590 с.

130. Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. — М.: Наука, Изд. фирма Восточная лит-ра, 1993. — 440 с.

131. Петров М.К. Историко-философские исследования. —М.: РОС-СПЭН, 1996. —512 с.

132. Письма махатм. — Самара: Б.и., 1993.—718 с.

133. Плотин. Эннеады. — Киев: «УЦИММ-Пресс», 1995. — 190 с.

134. Померанц Г. С. Выход из Транса. — М.: Юрист, 1995. — 563 с.

135. Померанц Г.С. Два эссе. // Континент. 1999. № 99. — С.261-272.

136. Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2 т. — М.: «Культурная инициатива», 1992. — Т.1. 446 е., Т.2. 525 с.

137. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. — Томск: «Водолей», 1999. — 96 с.

138. Проблема сознания в современной западной философии: критика некоторых концепций. — М.: Наука, 1989. — 256 с.

139. Проблема человека в традиционных китайских учениях.— М.: Наука, 1983, —262 с.

140. Пятигорский A.M. Материалы по истории индийской философии. — М.: Изд-во Восточной литературы, 1962. — 250 с.

141. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т. Т. 1. — М.: Иностранная литература, 1956. — 623 с.

142. Рейснер Jl.И. Цивилизация и способ общения. — М.: Наука, 1993. —308 с.

143. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. — М.: Академия, 1995. — 159 с.

144. Риккерт Г. Философия жизни.— Киев: «Ника-центр», «Вист-С», 1998. — 507 с.

145. Розанов В.В. Место христианства в истории. // В.В. Розанов. Религия. Философия. Культура. — М.: Республика, 1992.— С.13-60.

146. Розенберг О.О. Труды по буддизму.— М.: Наука, 1991. — 255 с.

147. Роллан Р. Жизнь Рамакришны; Жизнь Вивекананды. — Киев: «Украина», 1991. — 349 с.

148. Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология знания. — М.: Наука, 1993, —270 с.

149. Руткевич A.M. Эдмунд Гуссерль. // Философы XX века. — М.: Искусство, 1999. — С. 40-53.

150. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм. // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс,1988, —С.

151. Сартр Ж.П. Экзистенциализм —это гуманизм. // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — С. 319-344.

152. Селиванов Ю.Р. Два метода феноменологического исследования. // Вестник Московского ун-та. серия 7 Философия. 1998. №1. — С. 54-76.

153. Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. — М.: Изд-во МГУ, 1987. — 302 с.

154. Семененко И.И. Милосердие в конфуцианском учении. — М.: Знание,1989.— 63 с.

155. Сербиненко В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. —М.: Наука, 1994.—205 с.

156. Ситниченко JI.A. Человеческое общение в интерпретациях современной западной философии. — Киев: «Наукова Думка», 1990. — 110 с.

157. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. // Вл. Соловьев. Соч. в 2-х т. Т. 1. — М.: Мысль, 1990.— С. 582-756.

158. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания.// Вл. Соловьев. Соч. в 2т. Т.2. — М.: Мысль, 1990.— С. 139-289.

159. Соловьев B.C. О действительности внешнего мира и основании метафизического познания. // В. Соловьев. Изб. произв.— Р. на/Д.: «Феникс», 1998. — С.54-67.

160. Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории. — М.: «ПиК»: Тов-во «А.Н. Сытин и К», Б.Г. (1991). — 191 с.

161. Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. // Вл. Соловьев. Соч. в 2-х т. Т.2. — М.: Мысль, 1989.

162. Соловьев B.C. Магомет. Его жизнь и религиозное учение. // B.C. Соловьев. Магомет. К.М. Карягин. Саюя Муни (Будда). — С.-П.: Типогр. Эрлих Ю.Н. (репринт 1990).— 159 с.

163. Сорокин П. Кризис нашего времени. // Питирим Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество. — М.: Политиздат, 1992. — С. 427-504.

164. Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избр. тексты. — М.: Восточная литература, РАН, 1997. — 503 с.

165. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. — М.: Республика, 1994. — С.4-220.

166. Тулмин С. Человеческое понимание. — М.: Прогресс, 1984. —327 с.

167. Туровский М.Б. Проблема сознания. // Философские науки. 1996 № 14.

168. Февр Л. Бои за историю. — М.: Наука, 1991. — С. 39-175.

169. Франк С.Л. Духовные основы общества. — М.: Республика, 1992. — 510 с.

170. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. // С. Л. Франк. Сочинения.— М.: Правда, 1990.— С. 183-414.

171. Франк С. Л. Реальность и человек. — СПб.: РХГИ, 1997. — 448 с.

172. Фэнь Юлань. Краткая история китайской философии. — СПб.: «Евразия», 1998. — 376 с.

173. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. — М.: Изд. гр. «Академия», 1995. — С. 7-12.

174. Хайдеггер М. Время и бытие. —М.: Республика, 1993. — 447 с.

175. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. // Полис. 1994. №1.— С. 33-48.

176. Хомяков А.С. Аристотель и всемирная выставка. // Almamater. 1993. №4, 6. — С.27-32.

177. Хомяков А.С. Соч. в 2-х т. Т. 1. — М.: Московский философский фонд: изд-во «Медиум»: журн. Вопросы философии, 1994. — 590 с.

178. Чаадаев П.Я. Философические письма. // П.Я. Чаадаев. Избр. соч. —

179. М.: Правда, 1991. — С. 22-141. 198.Чалоян В.К. Восток — Запад. Преемственность в философии античного и средневекового общества. — М.: Мысль, 1979.— 224 с. 199.Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. — М.: «Селена», 1994. — 416 с.

180. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М.:1. Прогресс, 1960.— 328 с.

181. Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. — М.: Прогресс, 1981. —416 с.

182. Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток: принципы подхода. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. — 289 с.

183. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. — М.: Прогресс, 1992. — С.44-237.

184. Шелер М. Положение человека в Космосе. // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс, 1988. — С. 31-95.

185. Шелер М. Человек и история. //Thesis. 1993. вып. 3. — С. 132-154.

186. Шеллинг Ф.В. Философские исследования о сущности человека и связанных с ней предметов. // Ф.В. Шеллинг. Соч. в 2-х т. Т.2. — М.: Мысль, 1989.— С.86-158.

187. Шестов J1. Киркегард и экзистенциальная философия. — М.: Прогресс «Гносис», 1992. — 302 с.

188. Шестов Jl. Memento mori. // Лев Шестов. Соч. в 2-х т. Т.1. — М.: Наука, 1993. — 187-242.

189. Шпенглер О. Закат Европы. — М.: Мысль, 1993. — 663 с.

190. Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. — М.: Правда, 1989. — С. 475-574.

191. Шпет Г.Г. Философские этюды. — М.: Прогресс, 1994. — С.20-116, 222-236.

192. Штрекер Э. Феноменология как философия науки // Современная философия науки. — М.: Наука, 1994. — С. 233-252.

193. Шубарт В. Европа и душа Востока. — М.: «Русская идея», 1997. — 446 с.182

194. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая школа перемен. —

195. Р.-на-Д.: «Феникс», 1998. — 544 с.

196. Элиаде М. Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение) // Космос и история. — М.: Прогресс, 1987. — С. 27-144.

197. Юнг К. О психологии восточных религий и философии. — М.: «Медиум», 1994. — 254 с.

198. Янгутов JI.E. Единство, тождество и гармония в философии китайско го буддизма. — Новосибирск: Наука, 1995 — 224 с.

199. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Политиздат, 1991. — С.28-286, 288-418.

200. Ясперс К. Лаоцзы. // Лаоцзы. Обрести себя в Дао. — М.: Республика,