Формирование религиозной идентичности в мегаполисе: на примере женщин-татарок, обучающихся на религиозных курсах в Москве тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 22.00.06, кандидат социологических наук Сабирова, Гюзель Ансаровна

• Сабирова, Гюзель Ансаровна
• кандидат социологических наук
• 2006

Оглавление диссертации кандидат социологических наук Сабирова, Гюзель Ансаровна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. МУСУЛЬМАНСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И ИСЛАМИЗИРУЮЩАЯ(СЯ) АКТИВНОСТЬ ЖЕНЩИН В ОБЩЕСТВАХ «ЗАПАДА» И «ВОСТОКА».

1.1. Женщина-мусульманка во второй половине 20 века: активности и тексты

1.2. Герменевтика женской исламской активности и представления о мусульманской принадлежности.

1.3. Дискурсивная традиция ислама и повествовательные практики.

ГЛАВА 2. МУСУЛЬМАНСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В БИОГРАФИЧЕСКИХ ПОВЕСТВОВАНИЯХ.

2.1. Нарративная идентичность и истории жизни.

2.2. Нарративная идентичность в религиозных и исламских исследованиях

2.3. Мусульманская принадлежность в нарративной идентичности женщин: проблемы изучения в российском контексте.

ГЛАВА 3. КУРСЫ ОБУЧЕНИЯ ОСНОВАМ ИСЛАМА КАК МЕСТО АРТИКУЛЯЦИИ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О МУСУЛЬМАНСКОЙ

ПРИНАДЛЕЖНОСТИ.

3.1. Татарское и мусульманское.

3. 2. Исламское лидерство и исламское обучение в постсоветской Москве

ГЛАВА 4. «ОБРАЩЕНИЕ К ИСЛАМУ» В НАРРАТИВАХ ЖЕНЩИН-ТАТАРОК.

4.1. Персонажи, тематизации и время биографических нарративов.

4.2. Религиозная компетентность и практика: пятикратная молитва, платок и дават.

4.3. Татары и «соблюдающие мусульмане», «мусульмане» и «немусульмане»

4.4. Мусульманка как жена, мать, дочь и женщина.

4.5. Поколенческие различия.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Формирование религиозной идентичности в мегаполисе: на примере женщин-татарок, обучающихся на религиозных курсах в Москве»

Проблемное поле и проблема исследования

Данная диссертационная работа представляет собой попытку исследования комплекса вопросов, связанных с формированием мусульманской религиозной идентичности и появлением новых примеров мусульманской принадлежности среди «этнических мусульманок» (татарок), участвующих в программах начального исламского обучения1 в Москве.

Несмотря на то, что интерес к религии начала 90-х спустя десятилетие спал (см. об этом публикации К.Каариайнена, Р.Мусиной, М.Мчедлова [84, 115, 127]), процент татар, которые идентифицируют себя как мусульманин(ка), по результатам социологических исследований, остается достаточно высоким2. При этом численность тех, кого исследователи называют «практикующими мусульманами», невелика3. Данный феномен определяется исследователями как «религиозный национализм», а факт декларации своей исламской принадлежности («непрактикующими мусульманами») интерпретируется как выражение татарской этнокультурной идентификации4. Представление о том, что значит быть мусульманином(кой), трансформировалось в последние десятилетия в многомерный континуум образцов между рутинизированными практиками конвенциональной конфессиональной идентификации «мусульманского» большинства и отдельными примерами принятия нового стиля презентации «мусульманское™»5. Появление публичных (внесемейных)

1 Под исламским обучением здесь понимается начальная ступень религиозного образования, ориентированная на всех желающих и известная как медресе, воскресные школы или курсы по изучению основ ислама, которое обозначается в московском контексте как «исламское просвещение». Это курсы для людей всех возрастов, которые организуются в выходные дни или в вечернее время, где преподаются, как правило, базовые знания об исламе, прежде всего, Коран, Сунна, а также арабская графика (см. М.Муртазин [114]).

2 В диссертационном исследовании не ставятся вопросы и не рассматриваются проблемы определения религиозности и веры. О современных дискуссиях по данному вопросу см. статьи М.Мчедлова, Р.Силантьева, С.Филатова [126, 144, 169]. В социологических исследованиях эта тема актуализируется в связи с тестированием возможностей социологического инструментария в измерении характера и степени религиозности и ее классификации.

3 По данным Р. Мусиной, среди татар-горожан совершают молитву дома - 8,4 %, посещают мечети - 4,3% [117]. По данным К.Каариайнена, Д. Фурмана, около 20% татар являются верующими мусульманами [84].

4 См. работы Р. Мусиной [116,117].

5 Примеры типологизацин мусульманской идентификации см. у Р.Мухаметшина и Э.Кисриева [122, 85]. структур исламского обучения в немусульманской секуляризированной среде Москвы в конце 80-х годов XX века стало ответом и вызовом новым реалиям «трансформирующегося» общества, внесло свой вклад в переструктурирование устоявшихся в советский период схем трансляции исламского знания и воспроизводства мусульманской идентичности татар.

И хотя доля тех, кто посещает мечети исключительно с целью обучения, незначительна1 (что ограничивает возможности анализа этой группы с помощью количественных методов исследования) - это значимый феномен. Опыт присутствия в пространствах специализированного религиозного инструктирования формирует новые практики «мусульманской принадлежности». Среди тех, кто наиболее активен и стабилен в своих образовательных интересах, количественно преобладают женщины2, включая и тех мусульманок отличительным маркером которых становится особым образом повязанный платок (хиджаб).

В фокусе данного исследования - комплекс противоречий, связанный с адаптацией новых образцов мусульманской идентификации женщинами, вышедшими из этнической среды с мусульманской традицией (имеющих «мусульманское происхождение»), а именно татарской национальности, в мультикультурном контексте большого города.

Проблема состоит в том, что, будучи первоначально объектами проповеднической активности, по мере вовлечения в учебный процесс, женщины становятся участницами формирования образа «женщины-мусульманки». Женщины, имеющие мусульманскую идентичность, базирующуюся на этнокультурной принадлежности, переформулируют свою Я-концепцию как «посещающие мечеть» или «практикующие мусульманки».

Проблематика диссертационного исследования включает также вопросы структурирования тендерных ролей, поколенческих различий, формирования образовательных ожиданий, установок на гражданское участие,

1 От 1 ООО до 2 500 людей ежегодно в Москве и Московской области (по оценкам экспертов, принявших участие в диссертационном исследовании) проявляют интерес к различным формам обучения основам ислама.

2 Это можно наблюдать в учебных центрах, результаты количественных исследований подтверждают большую вовлеченность женщин в религиозные практики [126]. конструирования коллективной памяти, морализаторских дискурсов индивидуальной адаптации к «постатеистическим» условиям, определения стратегий биографического проектирования.

Все это суммируется в проблемах поиска идентичностей в нестабильных условиях российского общества [47, 194, 195, 122], где перманентно актуализируются контексты советского или до-советского прошлого в попытках определить место России по отношению к меняющимся «Западу» и «Востоку». Такая постановка вопроса выходит на макросоциологические темы «евразийского» компонента концептуализации «трансформационного» постсоветского состояния российского общества, сопряженного с глобальными структурными изменениями конца XX века и возникновением новых угроз.

Актуальность данного исследования определяется остротой социальных проблем, связанных с «исламским фактором» в российском обществе; потребностью развития социальных, теоретически обоснованных прикладных исследований актуальных ситуаций, субъектов и действий, позиционируемых как исламские; необходимостью преодоления морализаторских практик восприятия исламского активизма; потребностью изучения индивидуальных структур адаптации исламизированного образа жизни в условиях секуляризированного окружения и множественности культурного предложения большого города. Особое значение имеет исследование женского исламского участия, как с точки зрения роли женщины в поддержании и передаче религиозных ценностей, так и с точки зрения преодоления стереотипизированного восприятия молодой женщины-мусульманки заведомо как общественной угрозы.

Кроме того, исследование актуально с точки зрения необходимости поиска адекватных подходов к изучению формирования мусульманской идентичности. Эта тема привлекает внимание ученых разных дисциплин, которые неизменно сталкиваются с проблемами теоретико-методологического характера. Для социологов они заключаются в: (1) проблематичности приложения центральных тезисов классической социологии религии о секуляризации к исламу; (2) необходимости адаптации научной терминологии, основанной на западных ценностях, при описании «незападных» обществ; (3) необходимости выработки методологических навыков ориентации в многомерном пространстве дискурсов, производимых «внутри» и «вокруг» ислама. Российские социологи сталкиваются к тому же с проблемами, связанными с разнообразием форм актуализации повседневного ислама среди многонациональных мусульманских сообществ.

Степень научной разработанности проблемы

Участие женщин в различных формах исламской активности -относительно новая проблематика для исследований в России (см., например, работы Г.Балтановой, Т.Биктимировой [22], И.Кузнецовой-Моренко, Л.Салахатдиновой [91], Е.Ходжаевой, Е.Шумиловой [183] на материале Татарстана, Ш.Шакуровой на материале Башкортостана) и на постсоветском пространстве (Ю.Гуреева - Азербайджан [246], А.Кремер - Узбекистан [269], М.Тохтаходжаева - Узбекистан [168], Х.Фатхи - Казахстан, Узбекистан, Таджикистан [235], К.Харрис - Таджикистан [251]). Другие тексты, обращающиеся к проблематике «женского ислама», носят или

I 2 публицистический или религиоведческий характер .

В то время как в зарубежной науке тема женщины и ислама достаточна популярна. Традиция сегодняшних академических дискуссий о концептуализации женщины в исламе, исламизированных образов или «женского» ислама уходит корнями в 60-е года 20 века. Ее появление связано с выходом «исламского» на политические арены на Востоке, развитием идей мультикультурализма, феминизма и популяризацией антропологических исследований «Другого» и мусульманских сообществ на Западе (К.Гирц, Э.Геллнер [239,42]).

Социология ислама» берет свое начало с реконструкции и критической интерпретации веберовской концепции ислама (М.Родинсон, Б.Тернер,

1 См. книгу журналистки Ю.Юзик «Невесты Аллаха: лица и судьбы всех женщин-шахидок, взорвавшихся в России» [191].

2 См. нашумевшую публикацию «Любовь и секс в исламе» [98], многочисленные работы Ш.Аляутдинова «Он и она» [ 6], а также другие издания - «Женщина в исламе» и др. [66].

В.Шлюхтер [303, 337, 3166 317]), а также с работ "мусульманских" исследователей: Х.Эль-Зейна [233], А.Шариати [321], Т.Асада [208] и др. Большой резонанс имели опубликованные в 1978 памфлетические тексты Э.Саида [308, 309], которые, опираясь на методологию анализа дискурсов М.Фуко, разоблачали властное конструирование Западом Востока (феномен ориентализма).

Настоящая ситуация исследований в странах традиционного распространения ислама, а также растущих с начала 1960-х «исламских диаспор» внутри секулярной и преимущественно христианской Европы, характеризуется постоянным поиском удовлетворительного концептуального аппарата1. Причем и тот и другой опыт интересен для изучения «российского» ислама: как с точки зрения теоретизирования места и роли исламизации в нестабильных, трансформирующихся обществах, так и концептуализации ислама как религии меньшинства в ситуациях неисламского и секулярного окружения (здесь привлекает внимание, как активность самих мусульман, так и реакция европейской публики).

Многочисленные исследования актуального ислама, проведенные в последние десятилетия, опираются на популярные социальные концепции: глобализации (Р.Робертсон, О.Руа, Д.Хастингс), модернизации (С.Айзенштадт, Д.Айкельман, Г.Штаут), публичного пространства (А.Сальваторе), социального активизма (К.Викторовиц), политического действия (А.Баят, О.Руа, Дж.Эспозито), дискурса (Дж. Боуэн, Н.Геле, Х.Донан), тендера (Л.Абу-Лугход, Л.Ахмед, М.Бадран, Д.Кандиоти, Ф.Мернесси, Х.Могисси, А.Маклеод).

Не смотря на активные исследования последних десятилетий, вопросы функционирования традиционных (таких как египетский Аль-Азхар) и

1 Внимание исследователей к исламу росло на фоне становления «постсекулярной» социологии религии (см. работы таких авторитетных ученых, как Р.Ватнау, Т.Лукман и т.д.). Появление новых религиозных движений и устойчивость отдельных религиозных практик провоцирует исследователей на серьезное и подчас кардинальное переосмысление традиции классической социологии религии М.Вебера, Э.Дюркгейма, Г.Зиммеля, Т.Парсонса, в которых концеция секуляризации занимает центральное место (П.Бергер). Проблематика новейших исследований распространяется на такие темы как: возврат сакрального и деприватизация религии (выход религии в публичные пространства) (Й.Казанова), гражданская и публичная религия (Р.Белла), религия и теории рационального выбора (Р.Старк, В.Бэйнбридж), религия и глобализация, религия и модернизация, религиозное в социальном пространстве (П.Бурдье), а также повседневные структуры воспроизводства религиозных значений в эпоху высокой современности. возникновения новых сетей мусульманского обучения, включая виртуальные и транснациональные, а также феномен «новых европейских мусульманских интеллектуалов» (таких как, например, Тарик Рамадан) - относительно новая проблематика. Одна из важнейших тем в связи с этим - это производство и распространение исламского знания, а также определение того, что есть «исламское» (Т.Асад, Р.Лукенс-Бул) [208, 276]. Фрагментация традиционных авторитетов, религиозная и социальная индивидуализация, а также появление новых исламских центров на Западе, обуславливают возникновение новых тенденций властного позиционирования мнений и обсуждения того, что значит «быть мусульманином» в актуальных обществах.

Новейшие исследования женской исламской активности делаются как на историческом материале известного с конца 19 века движения за реформирование положения женщин в «мусульманских» странах; так и на основе анализа канонических и религиозных текстов, биографий и образов женщин, бывших приближенными к Пророку. В то же время, большое внимание уделяется актуальности: изучению гражданских, социальных или политических форм самоорганизации мусульманок в разных странах. Как правило, такие исследования основываются на анализе данных, собранных с помощью интервью и этнографических наблюдений.

Если проследить траекторию перемещения фокуса исследований в последние десятилетия, то можно заметить, что разработка темы происходит в коридоре взаимного оппонирования двух позиций: концептуализации практик исламизации женщин как либеральных/феминистских/модернистских (С.Махмуд, А.Барлас [279, 278, 210]) или консервативных/патриархальных/традиционалистских (Х.Могисси,

Ф.Мернесси [287]); как индивидуальных политик идентичности (репрезентации (Н.Геле [245], признания (З.Некель [290]) или морального самовоспитания (см. одну из самых последних работ С. Махмуд [279]).

Одна из самых актуальных тем - это рост интереса к исламу со стороны молодых женщин (дочерей второго и третьего поколения мигрантов) в европейских странах (в преимущественно христианском и иноэтничном контексте). Многие исследования локализуются вокруг символизма платка или феномена new veiling - появления глобализированного унифицированного «закрытого» стиля одежды, распространенного на сегодняшний день среди девушек во многих странах и зачастую нетрадиционного для этих территорий или народов (например, среди молодежи в лаицистской Турции [245], во втором или третьем поколении мигранток-турчанок в Германии [290, 262, 348], среди девушек в посткоммунистической Индонезии, алжирок во Франции [202]).

Общая критика такого рода исследований (см., например, работу Л.Тешана [333]) указывает на неоправданную идентификацию исламисток, их кодов одежды и поведения с «настоящим» исламом, как единственно возможную его презентацию, и игнорирование практик большинства мусульман; а также неприемлемость распространения выводов изучения городских активистских групп на закрытые сельские общинные практики, в которых тезисы «исламской эмансипации» могут стать провокацией ретрадиционализации общества и патриархализации отношений. В отличие от исследований историй обращения в ислам европейских женщин (М.Вольраб-Саар, Г.Хофман, М.Бауман [351, 245, 212]), структурам биографических рассказов «этнических» исламисток уделяется мало внимания.

Отечественная социология религии сложилась в специфических условиях легитимации атеистической идеологии. Но и в рамках этой парадигмы был накоплен бесценный эмпирический материал, развивалась теория (см. работы Ю.Давыдова, В.Гараджи, А.Гофмана, М.Мчедлова, Д.Фурмана, И.Яблокова). Среди авторов, работы которых были опубликованы в советское время и содержат многосторонний анализ современной ситуации в территориях, исповедывающих ислам - А.Алов, Н.Аширов, М.Вагабов, Г.Керимов, Л.Климович, Т.Саидбаев и др.

Ряд зарубежных авторов уделяли внимание вопросам формирования внутренних дискурсов по отношению к иноверцам в имперской и советской

России (Ш.Акинер, А.Беннигсен, С.Дюдуаньон, М.Кемпер, К.Ноак, Я.Рой, А.Рорлих, М.Сароян, А.Халид).

В советский период сложился специфический комплекс неофициальной татаро-исламской идентичности как формы родственной солидарности, параллельной официальной карьере советского человека. Наряду с «официальными» мечетными исламскими духовными лицами (Я.Рой), существовали многочисленные «неофициальные» муллы (М.Сароян). Актуальное состояние ислама на постсоветском пространстве отражается в противоречивом понятии «секулярного ислама» (А.Халид).

Новейшие социальные исследования российского ислама отличаются богатством фактологического материала, тематическим многообразием и междисциплинарностью подходов. Среди авторов, работающих над историей и современностью исламских практик в России, следует отметить С.Абашина, И.Алексеева, Д.Арапова, С.Арутюнова, И.Бабич, В.Бобровникова, Г.Емельянову, Н.Емельянову, А.Игнатенко, А.Кудрявцева, Э.Кисриева, Р.Ланда, Д.Макарова, А.Малашенко, Ф.Минюшева, В.Наумкина, Н.Нефляшеву, С.Полякова, С.Прозорова, М.Рощина, Л.Сюккиайнен, А.Умнова, Д.Усманову, А.Юнусову, Г.Хизриеву, С.Червонную, А.Шихсаидова, А.Ярлыкапова.

В постсоветский период появились прикладные работы по анализу актуальной ситуации роста интереса к религии, основанные преимущественно на данных массовых опросов (К.Каарияйнен, Р.Лопаткин М.Мчедлов, С.Филатов, Д.Фурман и т.д.), активно обсуждаются критерии религиозности и религиозной идентичности (А.Агаджанян, А.Забияко, С.Филатов, М.Штерин, А.Щипков), а также новейшего опыта обращения к Православной вере в постсоветский период.

Исследования структур религиозного обучения вообще и исламского в частности в России или на постсоветском пространстве не носят системного характера (М.Муртазин, Н.Митрохин).

Большая часть исследований по «татарскому» исламу географически локализуется в Татарстане (Д.Исхаков, Р.Мусина, Р.Мухаметшин, Л.Сагитова,

Р.Уразманова, Д.Усманова, А.Хабутдинов). Значительный вклад в развитие социологических подходов к изучению нового пространства этно-религиозных диспозиций в постсоветской России, в том числе восприятия и адаптации ислама, был внесен исследовательской группой под руководством Л.Дробижевой [60, 61, 62]. Обращают на себя внимание работы по истории территориально ближайших к Москве татар Нижегородской области (Р.Мухамедова, С.Сенюткин, [143, 120]) и Касимова (Ф.Шарифуллина [187]). Немногочисленны исследования, применяющие «мягкие» методы, например, изучение конструирования идентичности татар Петербурга (В.Воронков, О.Карпенко, [87]), мусульманской идентичности в постсоветском Татарстане (Е.Омельченко, Х.Пилкингтон, Г.Сабирова [291, 292]), дискурсов национализма среди татарской элиты в регионах России (Е.Хабенская [174]), исламского активизма в Татарстане (И.Кузнецова-Моренко [191], Р.Мусина).

Возникновение и аутентичность организации этно-религиозного многообразия и мультикультурности больших городов (о мультикультурности см. В.Малахов, А.Согомонов [113]) в сегодняшней постановке вопроса - это относительно новая проблематика, которая отражает общие тенденции постсоветской трансформации российского общества, централизации и глобализации Москвы как большого города и притягательно центра для внутренней и внешней миграции. Актуальные этно-культурные исследования в Москве затрагивают проблемы учреждения структур этнической активности (этно-национальные организации, учебные заведения и т.д.) в постсоветский период в Москве (В.Стельмах, В.Филиппов и т.д.), присутствия трудовых мигрантов из «южных регионов» (М.Губогло, Л.Дробижева, М.Кузнецов и т.д., или на примере Питера - В.Воронков, О.Паченков, О.Ткач и т.д.), конструирования дискурсов в СМИ об «этническом Другом» (С.Кусова, В.Пешкова, В.Малькова), возникновения структур этнического образования в Москве (В.Собкин), этно-культурного многообразия (К.Гданец), а также возможности этнического сегрегирования в Москве (О.Вендина). Московские сообщества татар еще не достаточно исследованы. Истории мусульманской общины дореволюционной Москвы посвящены работы Д.Хайретдинова. Структурное оформление этно-религиозной активности татар в Москве в последние десятилетия представлено в исследованиях Ш.Мухамедьярова и Б.Логашевой. Практически отсутствуют работы по исламскому участию в Москве, за исключением публикаций Ф.Асадуллина, Р.Гайнутдина, Ф.Садура, Д.Хайретдинова и недавнего исследования посетителей мечетей Москвы, выполненного в рамках кандидатской диссертации Д.Халтуриной.

Изучение того, как принимаются и переживаются мусульманские идентификации женщинами-татарками в сегодняшних условиях трансформации российского общества, с необходимостью должно учитывать опыт исследования мусульманских идентификаций татар в имперской и советской России, утверждения исламских инфраструктур и авторитетов после легализации религии в перестроечный период, особенностей самоорганизации реализации этно-религиозных интересов татарских сообществ вне Татарстана (в диссертационном исследовании в фокусе - Москва), а также общего контекста социальной адаптации женщины в условиях меняющегося российского общества.

В актуальной ситуации нестабильности социальных трансформаций в России (З.Голенкова, М.Горшков, Л.Дробижева, В.Ядов) исследователи тендерных ожиданий и режимов, отмечают присутствие настроений сопротивления в общественном дискурсе политикам выравнивания тендерных неравенств, в том числе и среди женщин (Е.Здравомыслова, Е.Мещеркина, И.Тартаковская, Е.Темкина, Ж.Чернова). На фоне безработицы и структурных изменений на рынке труда активная занятость женщины зачастую оказывается вынужденной. Такое положение дел делает ситуацию «возврата домой» и наличие партнера, который бы избавил от финансовых проблем, желаемой. Это то, что некоторыми исследователями концептуализируется как патриархализация общества.

Актуализация значения домашнего воспитания детей в постсоветское время обусловлена рядом факторов. Во-первых, сложностями в формировании новых школьных воспитательных систем взамен ушедшей октябрятско-пионерско-комсомольской связке, во-вторых, протестом против модели унифицированного и обобществленного воспитания детей, принятой в советское время, в-третьих, формированием детоцентристских ценностей - где воспитание ребенка становится центром биографического проекта. С другой стороны, агрессивное продвижение «западных» культурных образцов, тоже не могло не вызвать волну антиглобалистского протеста.

Условия структурных изменений благоприятны и для поколенческой дифференциации. Люди с различным биографическим опытом выбирают разные стратегии обустройства своей повседневности (В.Семенова, Т.Герасимова). Фактически отсутствует система доступных досуговых центров для людей пенсионного возраста. В наиболее сложной ситуации оказалось «среднее» поколение. Молодежь, родившаяся в переходном обществе, имеет, с одной стороны, выбор из целого набора культурных продуктов, а, с другой стороны, оказалась в более жестких условиях организации своей карьеры, решения жилищных проблем (Д.Константиновский, Е.Омельченко).

С начала 90-х в России отмечаются значительные изменения в образовательной сфере (Д.Константиновский). Статус образования вырос, это относилось и к дополнительному образованию. Так возникающие группы религиозного обучения в целом вписывались в общие тенденции верификации образовательных структур.

Современные формы женской исламской активности изучаются с применением интерпретативной методологии, в том числе и биографического метода. Биографический поворот (Ф.Шютце) в трансформирующихся обществах, с необходимостью поставивший вопрос о биографическом переструктурировании прошлого или рефлексивного управления биографией (Х.Буде), усилил центральность концепции биографичности (Е.Мещеркина, А.Согомонов) в трансформирующихся обществах.

Биографические исследования представляют собой широкое направление, теоретическая предпосылка которых уходит корнями в традицию понимающей социологии (М.Вебер, Дж.Г.Мид, А.Шютц). Со времени первых исследований (В.Томас и Ф.Знанецкий, в России - Н.Рыбников, Ш.Бюлер) сложились различные стили биографического анализа (Н.Дензин). Если первоначально биографическое исследование рассматривалось, прежде всего, как сбор «объективной» информации о жизненном пути человека, то позднее произошел методологический сдвиг. А именно - анализ рассказываемой биографии проводится, в том числе, в плоскости изучения внутренней логики презентации истории жизни, особенностей реконструирования памяти, и т.д. (И.Девятко, Н.Дензин).

Объектом данного исследования являются женщины-татарки, посещающие мечети Москвы. При этом автором учитывается, что татары, имеют особую позицию в мусульманской «диаспоре» Москвы, как, впрочем, и России в целом [169]. Татарское население Москвы дифференцируется с точки зрения времени и территории миграции в Москву.

Предмет исследования - формирование мусульманской религиозной идентичности (индивидуальных представлений о мусульманской принадлежности) в контексте приобретения опыта исламского обучения1 в большом городе.

Цель исследования - изучение особенностей формирования мусульманской религиозной идентичности (представлений о мусульманской принадлежности) среди женщин-татарок, активных в исламском обучении, в Москве.

Для достижения цели решались следующие задачи:

• Проведен концептуальный анализ различных исследовательских подходов описания появления новых представлений о мусульманской принадлежности в пространствах женской исламской активности в обществах Запада и Востока.

• Обосновано применение биографического подхода и концепции биографической нарративной идентичности к изучению мусульманской

1 Вопросы догматики и критериев религиозности остаются вне рамок данной работы. религиозной идентичности в контексте трансформационных процессов в России.

• Проанализированы предпосылки возникновения новых представлений о мусульманской принадлежности, а именно характера позиционирования ислама среди татар и особенностей организации пространства исламского начального обучения в Москве.

• Исследованы темпоральные, социальные и индивидуальные структуры мусульманской религиозной идентичности женщин-татарок, участвующих в программах начального исламского обучения.

Теоретико-методологическая основа исследования. Выбор теоретико-методологической рамки диссертационной работы был основан на критическом анализе подходов и выводов многочисленных исследований организации пространств религиозного обучения, «видимых» практик активности мусульманок, примеров добровольного «закрытия» («повязывания платка») женщинами в контексте общества, где мусульмане составляют большинство или меньшинство. Методологической задачей диссертационного исследования было преодоление эссенциализирующего подхода к мусульманским принадлежностям, бинарной интерпретации исламских практик.

Для изучения индивидуального позиционирования своего нового опыта религиозного обучения и «обращения к исламу» женщин, презентирующих себя как религиозно самосовершенствующихся1, в данном исследовании применяется концепт нарративной (повествовательной) идентичности. Правомерность использования концепции нарративной идентичности относительно этой категории женщин оправдывается значимостью повествовательных образцов для самолегитимизации мусульманок как среди «сестер» по вере (которые образуют «сообщества повествования»), так и вовне.

Центральным для концепции нарративной идентичности является: ее биографичность, конструктивность и укорененность в социальной интеракции

1 Нужно оговориться, что традиция изучения нарративной идентичности существует и в теологии, в которой жизненный путь индивида анализируется с точки зрения духовного развития.

А.Депперман, Г.Лусиус-Хене, М.Сомерс, Д.Эззи [274, 324, 325, 234]). В данном исследовании нарративная идентичность понимается как передаваемое в повествуемой истории самопонимание личности, через рассказы о своем прошлом, настоящем и будущем, сформулированное в конкретный момент времени и в конкретной ситуации интеракции. История жизни анализируется как самоповествование (рассказ, нарратив) идентичности. В ситуации повествования происходит селекция фактов биографии и проводится работа по их подходящей в презентируемом контексте интерпретации и приданию им сюжетной формы (П.Рикер). Эта работа хотя и конструктивна по своей природе, но ограничена как исходным набором доступных интерпретационных моделей (нарративов «готовых форм»), а также с необходимостью вынуждает к позиционированию по отношению к одобряемым или неодобряемым в обществе моральным дискурсам (Ч.Тейлор). Таким образом, концепция биографической нарративной идентичности учитывает конструктивность, перформативность, а также контекстуальность формирования новых концепций мусульманской принадлежности.

Эмпирическая база и методы исследования

Эмпирическая база исследования, полевая часть которого была выполнена в 2002-2003 годах, состоит из 50 экспертных интервью с исламскими лидерами (руководителями и преподавателями медресе), татарскими активистами, исследователями, представителями СМИ и властных органов; количественного анализа материалов анкет, заполняемых при поступлении в медресе мечети на Поклонной горе (за 1997-2002 годы); 19 биографических интервью с женщинами, посещавших исламские курсы в Москве, а также материалов исследования, в котором участвовал автор, в Татарстане и Дагестане (1998-2000 гг.)'. Выбранная методология предполагает применение «мягких» методов сбора и анализа данных. Отбор участниц интервью производился на принципах «теоретической выборки» (А.Страус).

1 Полевая часть исследования «Ислам, этичность и национализм в постсоветской России» в Татарстане включала в себя экспертный опрос и полуструктурированные интервью с население Татарстана (150 интервью) (см. публикации по проекту [291,292]).

Данные биографических интервью анализировались с помощью стратегии анализа «обоснованной теории» Б. Глейзера и А.Страуса, которая предполагает постепенное восхождение к теории через кодирование, выработку категорий и постоянное возвращение к первичным данным. Для повышения надежности результатов анализа использовался метод триангуляции (сопоставление данных с выводами других исследований, неоднократное их обсуждение в разных аудиториях).

Новизна исследования

• Разработан методологический подход к изучению мусульманской религиозной идентичности, основанный на использовании категорий нарративной идентичности и дискурсивной традиции ислама. При таком подходе особое значение приобретают индивидуальные и коллективные интерпретации ислама.

• Активность по участию в исламском обучении рассматривается как практика по укреплению своей идентичности и созданию привлекательной биографической истории в условиях нестабильного общества и большого города. Это часть проекта индивидуализации и презентации себя как компетентной мусульманки, в котором образование дает уверенность и силу аргументации.

• В научный оборот вводятся эмпирические данные о формировании представлений об исламе среди мусульман, проявляющих интерес к начальному исламскому обучению.

• Рассмотрен феномен «становящейся мусульманки», который основан на пересмотре устоявшихся моделей мусульманской принадлежности среди окружающего большинства и на конструировании образа мусульманки, которой необходимо «стать».

• Проанализированы индивидуальные расшифровки семантического кода «мусульманского платка» и акта «закрытия» (повязывания платка) молодыми девушками.

• Проанализированы возрастные особенности формирования мусульманской религиозной идентичности. Практическая значимость

Изучение религиозной идентичности женщин, прошедших исламское обучение в медресе, может стать основой для дальнейших исследований исламизированных практик и пространств. Социальные формы ислама рассматриваются в работе как укорененные в новой реальности общества, такой подход создает предпосылки для более адекватного объяснения технологий и механизмов учреждения исламизирующихся структур.

Результаты исследования могут быть использованы в разработке социальной политики в области религиозного исламского дополнительного обучения, а также программ управления этно-религиозным многообразием в России.

Положения диссертации, выносимые на защиту

1. Методологический подход к изучению мусульманской религиозной идентичности с помощью концепций нарративной идентичности и дискурсивной традиции ислама позволяет рассмотреть биографичность, конструктивность, перформативность, а также контекстуальность формирования представлений о мусульманской принадлежности.

2. «Внесемейные» структуры публичного начального религиозного обучения вносят свой вклад в создание предпосылок для переопределения мусульманской религиозной идентичности, характерной для большинства татар.

3. Можно говорить о феномене, когда «мусульманки становятся мусульманками». Женщины, имеющие мусульманскую идентичность, базирующуюся на этно-культурной принадлежности, переформулируют свою Я-концепцию как «посещающие мечеть» или «практикующие мусульманки». Хотя и прослеживается различение между «Я» до и после обращения к исламу, постулируется непрерывность идентичности («всегда была мусульманкой»).

4. Вариативность в представлении о мусульманской принадлежности определяется индивидуальными установками на значимость овладения навыками чтения пятикратной молитвы и арабской графикой или языком, знаниями ритуальной практики, умением толковать Коран, повязывания платка и исполнения давата (распространение знания об исламе).

5. Выделены две модели мусульманской принадлежности женщин: конвенциональная и неконвенциональная. Первая модель, более характерная для старших женщин, предполагает вписывание вновь приобретенного знания и опыта в татарское окружение через авторитет «читающей» мусульманки; вторая, более характерная для молодых девушек, утверждает образ «другой», «практикующей» мусульманки, где важную роль играет «закрытие» или повязывание платка. Девушки настаивают на публичности ислама, на его современности (для молодежи тоже), интеллектуальности и тотальности.

6. Моральный авторитет женщин-мусульманок основывается на историях об успехах в овладении религиозным знанием и практикой. Этот авторитет утверждается по отношению к разным аудиториям: немусульманам, более широкому татарскому сообществу, родителям (для молодых девушек), детям (для старших женщин) и служит для укрепления индивидуальной позиции в обществе.

7. Обучающиеся мусульманки, конфронтируя с устойчивыми стереотипами о женщине-мусульманке и исламе и с распространенными среди «этнических мусульман» образцами религиозности, а также с правилами, предлагаемыми в группах исламского обучения, конструируют новый привлекательный образ современной религиозной женщины-татарки в московском контексте.

8. На основании анализа индивидуальных нарративных идентичностей можно отследить наличие различных коллективно разделяемых нарративных образцов, которые описывают и предписывают те или иные модели мусульманской принадлежности и правила включения в разные категории религиозных сообществ, где коды одежды играют важную роль.

Структура диссертации

В первой главе диссертации рассматриваются основные подходы к концептуализации формирования религиозной идентичности в различных структурах женской исламской активности в актуальных обществах Запада и Востока, а также позиционируется теоретико-методологический подход диссертационного исследования.

Во второй главе диссертации излагаются методологические предпосылки исследования, возможности и перспективы приложения выбранной методологии к российскому контексту, а также к исследуемому объекту.

Третья глава посвящена описанию и анализу контекстуальных факторов исследования, а именно позиционированию «исламского» начала у татар в исторической ретроспективе, женской исламской активности татарок в начале XX века, структурированию пространства этно-религиозной активности татар в постсоветской Москве. А также рассматриваются этапы и проблемы институционализации исламского обучения в Москве и мусульманская идентификация «обычных» татар.

В четвертой главе раскрываются основные результаты анализа биографических повествований женщин-татарок.

В заключении приведены основные выводы исследования.

Заключение диссертации по теме «Социология культуры, духовной жизни», Сабирова, Гюзель Ансаровна

Основные выводы критического анализа предыдущих работ, оказали влияние на выбор объяснительной модели диссертационного исследования. В российском контексте можно найти лишь несколько попыток исследования женской исламской активности, которые были проведены в территориях традиционного распространения ислама (Татарстане и Башкортостане). В то время как многочисленные публикации зарубежных авторов образуют динамично развивающееся поле освоения данной темы. Традиция концептуализации активности женщин в исламе сложилась в диалоге или взаимной критике крайних позиций - определения этого феномена, как: патриархализации/традиционное или либерализации/современное; инструментального использования символов мусульманской принадлежности или воспитания добродетели.

Как правило, в поле зрения исследователей попадают женщины, которые повязывают мусульманский платок и, следовательно, семантике платка и дискурсам дебатов о платке уделяется большое внимание. Практически все исследователи отмечают дискурсивную нагруженность исламизированного женского тела. Очевидно, это относится ко всему «исламскому», выходящему/выводимому в публичное пространство - оно оказывается объектом дискурсного (властного) позиционирования (поэтому повязывание платка оказывается столь конфликтным событием как для семьи, так и для окружения). Поэтому все агенты, артикулирующие «исламское» (включая иногда и исследователей), вольно или невольно оказываются в условиях необходимости самоопределения по отношению к конвенционально выработанным позициям.

И если «внемусульманские» дискурсы оказываются в сфере господства западной/демократической парадигмы, то «внутримусульманские» определяются силой влияния авторитетов (так называемых «новых мусульманских интеллектуалов»), общественным мнением мусульман или традиционно сложившимися в этой среде конвенциональными представлениями о значении и роли ислама. При этом второе и первое непосредственным образом взаимосвязано. Диссертационное исследование является вкладом в изучение этого многообразия «внутримусульманских» представлений и мусульманской религиозной идентичности.

Появление возможности открытого, а иногда и публичного, обсуждения религиозных тем, а также культивирование условий приписывания религиозной практике позитивных оценок (имеется в виду в «мусульманской среде»), обострили вопрос о критериях «истинного мусульманина» в самом начале перестроечной эпохи. Они усилили противоречия и конкуренцию различных моделей принятия и следования исламу, реставрировали структуры традиционного взаимного неприятия официальных религиозных структур и «обыкновенных» мусульман. В этом нет чего-то неожиданного. Как правило, данный феномен обозначается в работах исследователей ислама в виде проблемы различения «книжного» и «народного», «высокого» и «низкого» ислама.

Практики посещения мечети, обучения там и вообще публичное проявление рвения к повышению своей компетентности в вопросах веры воспринимается неоднозначно. С одной стороны, люди, владеющие знанием догматики (в той или иной мере) и имеющие доступ к публичным сценам, образуют авангард репрезентации мусульман в России. С другой стороны, среди большинства, определяющего себя как мусульмане, воспроизводится и транслируется устойчивое настороженное отношение к искренности «посещающих мечеть».

За время советской атеистической эпохи среди российских сообществ, причисляющих себя к мусульманской культуре, сложились свои практики поддержания мусульманской идентификации. Отсутствие развитых сетей коммуникации, структур обучения, специализированной литературы, имевшие место в разной степени и в разных местах репрессии по отношению к мусульманам, а также вытеснение религии из институтов социализации советского (а тем более, городского) человека на фоне сохраняющихся этнических различий привели к формированию особого типа воспроизводства мусульманской принадлежности. Для него характерны: появление специализированных людей - авторитетов (как правило, это были старейшины - мужчины (мулла, бабай) или женщины (абыстай, эби), которые выполняли роль читающего Коран на маджлисах или при исполнении обрядов жизненного цикла; крайне низкий общий уровень религиозной компетентности (включая и потерю навыков владения арабской графикой); исполнение важнейших обязанностей мусульманина (такие как знание и чтение Корана, пост и др.) ограниченным числом людей, при сохранении для большинства «этнических» мусульман значимости таких маркеров мусульманской принадлежности, как выполнение обрядов жизненного цикла, участие в маджлисах или праздничных церемониях, обрезание, похороны на мусульманском кладбище.

Все это привело к формированию тесной связанности этнической и религиозной идентификации, что и фиксируется в количественных социологических исследованиях. В диссертационном исследовании не затрагивались вопросы определения критериев религиозности.

И хотя легализовавшиеся в конце 80-х годов структуры исламского лидерства возникли не в один день и имеют свою предысторию советского подполья, но во многом это была новая активность в новых условиях. Изначально институционализация этих структур опиралась на массовый интерес к религиозному обучению и к строительству мечетей, а также на значительную финансовую поддержку «исламских» стран.

Сегодня интерес к обучению значительно спал, «внешнее» финансирование существенно ограничено, литературно-методическая база остается на удовлетворительном уровне. Скорее можно говорить не о системе мусульманского обучения, а об отдельных центрах и группах, которые зачастую автономны. И в отличие от других европейских больших городов, в Москве численность таких организаций исламского инструктирования (как и мечетей) невелика.

Как и любой большой город, Москва оказывается центром противоречий, связанных с управлением этнокультурным многообразием. Помимо «новых мигрантов», которые устойчиво ассоциируются с кавказско-исламистской угрозой, в Москве есть и другие этнические группы, презентирующие мусульманскую традицию. О присутствии татар в Москве упоминается с XIV века и местное татарское сообщество, состоит из разных волн миграции. Именно из этого многообразия и складываются женские татарские аудитории исламских курсов обучения основам Корана - как тех, кто считает себя москвичкой в пятом поколении, так и недавно приехавших. С одной стороны, Москва как городская среда с широкими возможностями социальной мобильности располагает к включению в различные культурные ассоциации, а, с другой стороны, предлагает такое многообразие структур участия, что они оказываются в жесткой конкуренции.

Индивидуальные схемы самоинтерпретации в рамках истории жизни конструируются в момент интервью, но не произвольно, а в соответствие с культурно-принятыми моделями интерпретации и укорененными в Я представлениями, Они позиционируются в многомерном пространстве гранд/микро-нарративов. И в отличие от дискурса, нарративность акцентирует не только роль и значение текста, слова, речи, но и важность характера локализации отдельных элементов пересказываемого опыта внутри сюжетной линии. А биографическая нарративная идентичность, помимо этого, еще и учитывает перформативность/интерактивность рассказываемых историй. Данный подход тем более интересен в контексте исследования ислама, что открывает перспективы для изучения индивидуальных устных презентаций своего участия в исламизации (и возможно даже повязывания платка), помещенных в историю жизни. А это особенно актуально, т.к. то, что из себя представляет сегодня феномен исламского активизма немыслим без «видимых» образов и транслируемых дискурсов. Таким образом, рассказываемые истории жизни рассматриваются не с точки зрения артикулируемого содержания, а как генерация новых историй мусульманской принадлежности, в которых происходит биографическое осюжетивание своей причастности к исламу.

Попадая в мечеть, женщины оказываются в новой среде публичной презентации и обсуждения мусульманское™. Следование коммуникативным правилам (не только вербальным, но и телесным) и наличие соответствующей коммуникативной компетентности играют большую роль в презентации себя как мусульманок не только во «вне»-мечетных пространствах, но и внутри них.

Для молодых девушек (и, прежде всего, для «закрытых») сегодняшняя активность играет роль генератора биографии (если использовать концепцию Алоиса Хана), которая составляет основу биографического проекта. Старшие женщины адоптируют новые практики в прошлый жизненный опыт через выбор соответствующих стратегий воспоминания и конструирования прошлого.

Если для старшего поколения, посещение мечети - это закономерный этап жизненного цикла и непротиворечивая реализация принятой прежде программы мусульманской принадлежности, то для девушек новая практика означает переворот, изменение собственного представления об исламе и о мусульманской религиозности. Значимые отличительные практики девушек -это преодоление запрета на публичное выражение своей религиозности (через, например, ношение платка), автономность в исполнении религиозных обрядов и императивность практического религиозного знания.

Но помимо этих двух возрастных категорий (где по численности несомненно преобладают пожилые женщины), в мечети присутствуют и женщины среднего возраста (самая малочисленная категория). Они меняют образ жизни в середине жизненного цикла и в некоторых случаях отказываются от работы, тогда как у молодых девушек (в возрасте до 22 лет) и у старших женщин (это скорее пенсионный возраст) вовлечение в исламскую активность происходит до начала или после окончания трудовой деятельности.

И если говорить о различиях в стратегиях позиционирования мусульманскости в истории жизни, то более целесообразно говорить не о возрастных категориях, а о типах нарративных стратегий. Мы умышленно избегаем того, чтобы назвать их как традиционный и современный, и определяем их как конвенциональный (более характерный для старших женщин) и неконвенциональные (более характерный для «девушек») типы. Принципиальные их отличия заключаются в следующем: в первом случае женщины ориентируются на вписывание своего вновь приобретенного знания и опыта в татарское окружение; во втором случае мусульманки утверждают свой образ «другой мусульманки», по-другому выражающей свою мусульманскость. Именно к последней категории относятся молодые девушки, которые повязывают платок и называют себя «практическими» мусульманками.

Образовательные ожидания можно классифицировать следующим образом:

1) Самосовершенствование в знании Корана и арабского языка (иногда без полного следования практике, например, без исполнения пятикратной молитвы).

2) Овладение необходимыми навыками чтения и толкования Корана (без знания арабского языка), достаточными для выступления на мадждлисах, а также ритуальной практикой (чтение пятикратной молитвы, исполнение ритуальных молитв при похоронах, правила омовения покойника и т.п.).

3) Изучение основ ислама, Корана и молитвенной практики, основ арабского языка без исполнения пятикратной молитвы.

4) Изучение основ ислама, Корана и молитвенной практики, основ арабского языка с исполнением пятикратной молитвы и стремлением повязать платок.

Таким образом, как приходящие на обучение в мечеть пожилые женщины не всегда ограничиваются лишь овладением минимального знания, так и не все девушки ориентированы на «закрытие».

Несомненно, присутствие в пространстве исламского обучения оказывает влияние на то, как женщины говорят о себе, как о мусульманках. Женщины овладевают более высоким уровнем коммуникативной компетентности, который, однако, очень варьируется в отдельных случаях и зависит не только от длительности обучения, но от изначальных установок обучения. Так рассказы молодых девушек изобилуют ссылками на коранические высказывания и хадисы, а речь старших женщин насыщена татарской терминологией.

Все повествование в целом оказывается подчиненным логике убеждения в значимости сегодняшней деятельности, но главное усилие в различных историях в той или иной (но достаточно большой) степени прилагается для презентации себя как самостоятельной, активной, интеллектуальной, многосторонней и успешной женщины. Эта история успешности может основываться как на повествованиях о профессиональных/карьерных успехах, многосторонности реализованных интересов, так и на рассказах о противостоянии окружению, упорстве в духовном поиске, своей мужественности в сделанном выборе. И в этом смысле сегодняшняя деятельность оказывается логичным развитием этого образа и укрепляет моральный авторитет женщин, который основывается на собственной продвинутости во владении религиозным знанием и практикой. Этот авторитет утверждается по отношению к более широкому татарскому сообществу, родителям (для молодых девушек), детям (для старших женщин).

Одинаково, открывая для себя новое знание, женщины разных возрастов опираются на мусульманскую эпистемологию для самоутверждения себя как новых моральных субъектов с «аргументированной» позицией.

Более того, представление своего морального авторитета возможно по-разному: (а) как авторитет старших, воспитателей («переводчики» знания на уровне «экспертов»); (б) как моральный авторитет «молодой», но религиозно и морально самосовершенствующейся женщины. Вот почему, приобщение к исламу как к нарративному ресурсу не только укрепляет авторитет старших над младшими, но и наоборот младших над старшими.

Последовательное отстаивание и настаивание на мусульманской идентификации является частью стратегии демонстрации своего частного права на определение своей идентичности и на возможность ее публичного выражения. Это укрепление индивидуальной позиции в обществе, особенно в московской высоко-конкурентной среде, требование признания своего права на публичность и на частную жизнь.

Можно говорить о различиях в композициях нарративов. В случае принятия закрытого стиля одежды, для женщин жизнь разделяется на «до» и «после» (что очень похоже на структуры повествования новообращенцев). А сам процесс «превращения» обозначается как «вхождение в ислам». И хотя практически во всех историях сохраняется континуальность и преемственность с прежним образом («я всегда считала себя мусульманкой»), можно сказать, что мы имеем дело с феноменом, когда «мусульманки становятся мусульманками»: «практикующими», «читающими» или посещающими мечеть.

Повествования молодых девушек и женщин среднего возраста, воспроизводящих стиль «исламизации» девушек, в большей степени приближаются к двухчленной модели биографического рассказа (до-обращения, обращение и после) «обращающихся» в ислам. Радикальное разделение на «разные миры» («здесь и там») или на «жизни» («та жизнь и эта») происходит через изменение «внешнего вида» (повязывание платка или «закрытый стиль одежды») и «образа жизни», причем, и то и другое равнозначны, поскольку взаимосвязаны. Принимаемый внутри и узнаваемый вовне внешний вид мусульманки (отторгаемый «этническими мусульманами», утверждающими приоритет «веры в душе») представляется в повествованиях как необходимый для того, чтобы распознать «целостность» всей биографической истории. Целостная история предполагает установку на получение знания, следование этому знанию и его распространение.

Значимые события-этапы - это изучение текстов пятикратной молитвы, начало практики пятикратной молитвы и повязывание платка (девушки называют это «я закрылась»). В повествованиях женщин старшего поколения акцент делается на первое, девушки более подробно останавливаются на втором. Но и те и другие, представляют эти события как своего рода испытания - соответственно это могут быть истории об успехах, провалах, неоднократных попытках преодолеть проблему (например, начать «ходить в платке»). Повязывание платка, как правило, ведет к конфликтам с родителями, проблемам на месте учебы или работы. Поэтому разрабатываются технологии преодоления страха выхода в платке в публичные места, привлечения на свою сторону родителей.

Схемы давата формулируются по отношению к следующим моментам: (1) дават среди этнических мусульман; (2) дават в секулярном обществе; (3) дават в современном обществе; (3) дават - как интеграция.

Нарративная идентичность складывается в противоречивой ситуации общего дискурса «отторжения» всего исламского в связи с дискурсами терроризма (а если взять всю предшествующую историю - то и восточной инаковости, отсталости и т.д.), отторжения религиозности и религиозного человека как такового, но, также и «оправдания» права на мультикультурность, религиозное участие и «возврата к культурным корням» (соответственно, татар в ислам), поощрения инициативности в организации собственной жизни.

Особенность рассказов о себе женщин, включенных в образование, заключается в том, что они становятся публичными агентами, и оказываются в ситуации необходимости связывания публичного религиозного нарратива и нарративов «обыкновенных» мусульман. Возникающие противоречия обсуждаются или ведут к борьбе нарративов.

В нарративном самопонимании себя как мусульманки, женщины располагают двумя основными презентируемыми как религиозные «готовыми формами», которые предлагаются в нарративах: (1) этнических мусульман и (2) действующих публично исламских институтов (легальных или нелегальных). В этническом окружении воспроизводятся ценности и образцы конвенционально одобряемой и допускаемой формы религиозной социализации. «Новые» религиозные авторитеты создают публичные пространства, воспроизводят свой язык и конструируют свой исламский «публичный нарратив», который транслируется через проповеди, лекции, прессу, литературу или религиозные занятия.

В риторике женщин прослеживается разделение на «татар вообще» («этнические» мусульмане) и на «татар, посещающих мечеть» («соблюдающие», «практикующие мусульмане»). Этническое окружение, воплощенное в образе «родственников» и татар «вообще» - значимая среда, по отношению к которой происходит самопозиционирование в нарративах.

Девушки через самовыделение формируют установку на изменение мусульманской практики татар, старшие женщины на укрепление авторитета ислама в рамках модели, существовавшей в советский период. Так происходит формирование новой культуры нарративности, в которой снимаются традиции мусульманскости в этнической среде (то, что касается истории праведности предков, уважение к арабскому языку и тексту), но, с другой стороны, и превносится новое (формулы обращения к Богу, язык, умение толковать Коран и переводить молитвы, рассказывать Хадисы).

Один из аргументов, в противовес к которому девушки в нарративах конструируют свой позитивный образ, касается восприятия татар как неинтеллектуальных, ограниченных, завистливых, материально ориентированных и зависимых от общественного мнения («А что скажут другие?»). Абсолютной противоположностью образу татарского большинства соблюдающие мусульманки презентируют свой имидж - интеллектуально-развитые, с широким кругозором и интересами, выстраивающие отношения с другими людьми на принципах любви, сочувствия и поддержки, одухотворенные и не подчиняющиеся общественному мнению.

Русские мусульмане (или обращенные в ислам) считаются эталоном религиозности среди девушек. И в противоположность им - арабские мусульмане - слабые мусульмане, «автоматические», им не приходится делать усилий, чтобы быть такими. Не предпочитаемы арабы и в качестве преподавателей, поскольку значимым оказывается в аудитории не только владение арабским, но и педагогические способности, а также умение перевести на русский и пересказать прочитанное. Более уважаемы в этом смысле преподаватели из Турции, т.к. турецкий и татарский - родственные языки.

Рассказывая о себе, позиционируя свой опыт и выстраивая линию аргументации женщины, применяют стратегии нормализации своего образа и биографии по отношению к существующим публичным и этническим нарративам. Эти стратегии основываются на ссылках к историям преданности вере отдельных героев среди татар в советский период и к скептическому (а иногда конфликтному) отношению к тому, как ислам воспринимается сегодня. Поэтому с одной стороны, женщины индентифицируют себя с татарами, а с другой - происходит дистанцирование. Дистанцирование иногда принимает крайние формы и формулируется, как миссионерская задача показать татарам «другой ислам».

Предпосылки сегодняшней активности прослеживаются в биографической истории с детских воспоминаний, в которых непременно присутствует образ религиозных (пра)родителей, а также мифологизированные сюжеты противостояния репрессиям революционного и советского времени. Девушки 17-22 лет пересказывают истории, циркулирующие в семейном кругу. Они ссылаются на авторитет религиозных людей дореволюционного времени, считая себя, молодежь, их продолжателями, а поколение родителей -«надломившимся».

Новый стиль жизни и новая внешность представляется в нарративах, как способ презентации иного имиджа ислама и женщины нерусской национальности. Стереотипизированное восприятие двух последних образов имеет в актуальном окружении большого города, с точки зрения девушек, отрицательный знак - «татар и мусульман не любят».

В повествованиях, как правило, отсутствует персонаж, который служил бы абсолютным авторитетом в решении многочисленных вопросов, связанных с мусульманской практикой. Среди женщин старшего возраста (прежде всего среди казанских татарок) уважением пользуется муфтий шейх Равиль Гайнутдин. Девушки ссылаются на своих преподавателей, молодых имамов или своих ближайших родственников (дяди, братья). (Для тех, кто посещает мечеть на Поклонной горе, безусловным авторитетом является имам Шамиль Аляутдинов). Референциальная группа включает подруг или точнее, близких подруг - сестер. И если для старших женщин значимыми при выборе авторитета оказывается уровень владения татарским языком, навыки чтения Корана, умение цитировать Коран наизусть, тактичность в использовании своих знаний; то для девушек - образ жизни, ориентация в практическом религиозном знании и т.д.

В позиционирование себя как религиозного субъекта важным оказывается самоопределение себя как женщины (матери, дочери) и как татарки. Конфронтируя с существующими стереотипами о женщине-мусульманке и с распространенными среди «этнических мусульман» образцами религиозности, «активные» мусульманки конструируют новый привлекательный образ религиозной женщины-татарки, преодолевающей патриархализацию и негативный имидж татар в московском контексте.

Не смотря на индивидуализированность практик, можно проследить наличие коллективных схем аргументации, которые могут различаться не только в разных возрастных группах, но и варьироваться внутри сообществ сверстников. Таким образом, схемы солидарности приобретают сложную структуру, которая модифицируется в зависимости от ситуации представления себя внутри мусульманских сообществ или «вовне».

Межпоколенческие различия и особенности стратегии принятия исламской идентификации внутри двух основных категорий - женщин пенсионного возраста и молодых девушек, обусловливают возникновение множественности «повествовательных» сообществ, которые характеризуются определенными нарративными стратегиями, нарративной композицией, а также реализуемыми нарративными ресурсами.

Повествовательные сообщества - это сообщества «разделяемых историй», которые служат как для внутренних консолидации, так и для внешних. Разделяемые нарративные образцы описывают и предписывают те или иные модели мусульманскости и включения в религиозные сообщества, где одежда и внешность становятся также инструментом и элементом формирования нарративности. Так есть истории, разделяемые среди тех, кто носит платок и соответственно тех, кто не считает это важным; тех, кто исполняет пятикратную молитву и тех, кто этого не делает. Другой способ установления идентификационных маркеров «своих» - это используемый язык.

У девушек язык нагружен исламской терминологией, а повествование насыщено выдержками из Корана или пересказами хадисов.

Таким образом, истории становятся разделяемыми не только вследствие общего индивидуального опыта, но и вследствие формирования нарративных паттернов вхождения в группу, которые создаются вследствие рассказывания и перессказывания других историй. Каждая история вносит свой вклад в создание этой общей нарративности, превращаясь в его информационный и эмоциональный капитал.

Индивидуальные различия в историях касаются не только биографических фактов, но и позиционирования своей мусульманскости, это и есть то, что называется нарративной эластичностью. Центральная и общая тема в нарративах - это история сильной, активной и моральной женщины, которая следует выбранному ею пути - совершенствования себя как мусульманки. Но как эта мусульманскость будет соотноситься с татарскостью и как она для себя определяет, что это такое - может различаться. Можно было бы выделить целый континуум этого идеального образа - мусульманки, который при этом остается незавершенным и может корректироваться. Поколенческие различия остаются при этом самыми значимыми, разные возрастные группы имеют различный нарративный толчок, хотя как уже было сказано и здесь нет жестко установленных границ.

166

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучение историй жизни женщин-татарок, вовлеченных в начальное исламское обучение, открывает перспективы анализа практик «мусульманских принадлежностей» в постсоветском обществе, формирования мусульманской религиозной идентичности в мегаполисе и деятельности «новых» специализированных институтов религиозного просвещения с точки зрения их резонанса в среде «обыкновенных» (или, так называемых, «этнических», «культурных») мусульман.

Выбор методологии исследования был основан на критическом анализе подходов и выводов многочисленных работ о практиках добровольного «закрытия» («повязывания платка») женщинами, организации пространств религиозного обучения и социальной активности мусульманок в контексте общества, где мусульмане составляют большинство или меньшинство.

Несомненно, при оформлении дизайна диссертационного исследования, учитывался накопленный материал отечественного опыта изучения: позиционирования «религиозного» и «исламского» в индивидуальных и коллективных практиках адаптации к ситуации трансформации в постсоветской России; специфики структурирования российского мусульманского сообщества и категоризации верующих-мусульман; особенностей формирования дискурсивного пространства ислама в масс-медиа; специфик социального обустройства культурных и религиозных претензий этнических меньшинств (и «мусульманских» в частности; как традиционно здесь проживающих, так и «новых мигрантов») в пространствах большого города и столицы в постсоветский период; а также тендерных аспектов выбора стратегий реагирования на кардинальные экономико-политические изменения в России.

Список литературы диссертационного исследования кандидат социологических наук Сабирова, Гюзель Ансаровна, 2006 год

1. Абашин С.Н. Исламофобия // Гуманитарная мысль Юга России. - 2005. N 1. - С. 20-26.

2. Алексеев И.Л. В поисках "хорошего ислама" // Ab imperio. 2004. N 4. -С. 27-35.

3. Аль-Мансури И. Мусульманские праздники и обряды. М.: Ленком, 1998.

4. Альтермат У. Этнонационализм в Европе. М.: Изд-во РГГУ, 2000.

5. Аляутдинов Ш. Крик души или кризис духа. М.: Фонд «Мир образования», 2003.

6. Аляутдинов Ш. Он и она. М.: Фонд «Мир образования», 2003.

7. Аляутдинов Ш. Путь к вере и совершенству / При участии и под ред. М.Заргишиева. М.: Фонд «Мир образования», 2001.

8. Аляутдинов Ш. Разные мнения. Почему? М.: Фонд «Мир образования», 2003.

9. Амирханов P.M. Татарская национальная идеология: история и современность // Панорама-форум. 1996. N 8. - С. 24-36.

10. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева / Вступ. статья С. Баньковской. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2001.

11. Антее П. Ислам в современном мире // Ислам в Евразии: современные этические и эстетические концепции суннитского ислама, их трансформация в массовом сознании и выражение в искусстве мусульманских народов России. М.: Прогресс-Традиция, 2001.

12. Асадуллин Ф.А. Москва мусульманская: история и современность. Очерки. М.: УММА, 2004.

13. Асадуллин Ф.А. Мусульманские духовные организации и объединения Российской Федерации. М., 1999.

14. Аширов Н. Эволюция ислама в СССР. Изд-е 2-е. М.: Политиздат, 1973.

15. Балтанова Г.Р. Ислам в СССР. Анализ зарубежных концепций. Казань: Изд-во Казанского Университета, 1991.

16. Барт Р. Введение в структурный анализ повествовательных текстов // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX в. Трактаты, статьи, эссе. М.: 1987. - С.387-423.

17. Батунский М.А. Русская клерикальная исламистика и ее оппоненты: круговая оборона и многоцелевое наступление // Цивилизации и культуры: научный альманах. 1995. Выпуск 2.

18. Бауман 3. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002.

19. Белановский С.А. Свободное интервью как метод социологического исследования // Социология 4М. 1991. N 2. - С. 5-19.

20. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.: Медиум, 1995.

21. Берто Д. Полезность рассказов о жизни для реалистичной и значимой социологии // Биографический метод в изучении постсоциалистических обществ: Матер. Между нар. Семинара. СПб.: 1997.

22. Биктимирова Т.А. Ступени образования до Сорбонны. Казань: Алма-Лит, 2003.

23. Биографический метод в изучении постсоциалистических обществ / Под ред. В.В.Воронкова, Е.А.Здравомысловой. СПб: ЦНСИ, 1997.

24. Биографический метод: история, методология, практика / Под ред. Е.Ю. Мещеркиной, В.В. Семеновой. М.: ИС РАН, 1994.

25. Бурдье П. Биографическая иллюзия / Перевод Е.Ю. Мещеркиной и комментарий // Интеракция. Интервью. Интерпретация. 2002. N 1. - С. 75-84.

26. Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Изд-во "Алетейя", М.: Институт экспериментальной социологии, 2001.

27. Бутенко М.С. Мечеть как социо-культурный институт // Российская культура глазами молодых ученых. СПб.: 1997.

28. Вамбери Г. Культурное движение среди русских татар // Н.Гольдцигер Лекции об исламе (пер. с нем.) Брокгауз-Ефрон, 1912.

29. Ваторопин А.С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологические исследования. 2001. N 11. - С. 84-92.

30. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения М.Вебера. М.: Прогресс, 1990. - С. 61-272.

31. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма / Избранные произведения М.Вебера. Москва: Прогресс, 1990. - С. 273-291.

32. Вебер М. Социология религии / Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. - С.78-308.

33. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий / Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. - С. 43-77.

34. Вендина О.И. Мигранты в Москве: грозит ли российской столице этническая сегрегация? / Общая ред. Ж.Зайончковской. М., 2005.

35. Верховский А.И. Что Россия думает об исламе. Исламофобия как феномен обывательского сознания // НГ-Религии. 19.01.2005.

36. Витковская Г.С. Масштабы и характер миграций из южнокавказских стран в Россию // Demoscope-Weekly. 2003. N 137-138.

37. Воробьева Е.И. Христианизация мусульман Поволжья в имперской политике самодержавия // История татар. М.: Моск. Лицей, 1994.

38. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: социология М.Вебера и веберовский Ренессанс. М., 1991.

39. Гайнутдин Р. Ислам в современной России. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2004.

40. Гараджа В.И. Социология религии. М.: Аспект Пресс, 1996.

41. Гаспринский И. Россия и Восток. Мысли, заметки и наблюдения мусульманина. Казань: Фонд Жиен. Татарское книжное изд-во, 1993.

42. Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. М.: Ad Marginem, 1995.

43. Тендерные отношения в современной России: исследования 1990-х годов: Сборник научных статей / Под ред. Л.Н.Попковой, И.Н.Тартаковской. Самара: Изд-во «Самарский универститет», 2003.

44. Герасимова Т. М. Пожилая женщина современной России: методология и результаты тендерного анализа биографий // Феминистская теория и практика: Восток-Запад. Материалы международной научно-практической конференции / ПЦГИ. СПб, 1996. - С. 163-178.

45. Гирц К. Итерпретация культур. М.: Росспэн., 2004.

46. Голофаст В.Б. Многообразие биографических повествований // Социологический журнал. 1995. N 1. - С.71-88.

47. Горшков М.К. Российское общество в условиях трансформации: мифы и реальность (социологический анализ) 1992-2002. М.: РОССПЭН, 2003.

48. Готлиб А.С. Введение в социологическое исследование. Качественный и количественный подходы. Методология. Исследовательские практики. М.: Флинта: МПСИ, 2005.

49. Гофман А.Б. Религия в философско-социологической концепции Э.Дюркгейма // Социологические исследования. 1975. N 4. - С. 178 -187.

50. Гофман А.Б. Существует ли общество? От психологического редукционизма к эпифеноменализму в интерпретации социальной реальности // Социологические исследования. 2005. N 1. - С. 18 - 25.

51. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни / Пер. с англ. И вступ. Статья А.Д. Ковалева. М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2000.

52. Градировский С.Н. Культурное пограничье: русский ислам / Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве. Специальный выпуск // Казанский федералист. 2005. N 13. - С. 47 - 58.

53. Гусева Ю.Н. История татарских сельских общин Нижегородской области в XX веке (1901-1985). Нижний Новгород: Изд-во ННГУ, 2003.

54. Давыдов Ю.Н. "Картины мира" и типы рациональности // Избранные произведения М.Вебера. М.: Прогресс, 1990.

55. Давыдов Ю.Н. М.Вебер и проблема самоопределения социологии на исходе XX века / История теоретической социологии. СПб: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2000. - С. 466-493.

56. Девятко И.Ф. Методы социологического исследования. Екатеринбург: Уральский ун-т, 1998.

57. Деминцева Е.Б. Второе поколение магрибинцев во Франции: станут ли они французами?//Диаспоры.-2004.N2.-С. 51-75.

58. Демьянова А.И. Религиозность: тенденции и особенности проявления (социально-психологический анализ). Воронеж: Изд-во Воронежского Унив-та, 1984.

59. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

60. Дробижева JT.M. В поисках реального культурного плюрализма // Патернализм и этническая мобилизация в развитии народов России. М., 1998.

61. Дробижева JI.M. Российская и этническая идентичность: противостояние или совместимость // Россия реформирующаяся. М.: ИС РАН, 2002.

62. Дробижева JT.M. Трансформационные процессы и решение этнонациональных проблем в российском обществе // Социальные проблемы межнациональных отношений в постсоветской России. М.: ИС РАН, 2003.-С. 7-22.

63. Дюдуаньон С.А. Кадимизм: элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Мавераннахре (конец XVIII нач. XX вв) // Ислам в татарском мире: история и современность. - Казань: Институт истории АН Татарстана, 1997. - С. 57-71.

64. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Религия и общество. Ч. 1. Социология религии: классические подходы. М.: 1994.

65. Емельянова И. "Рассказы о жизни": к проблеме нарративизации повседневности // Критика и семиотика. 2003. Вып. 6. - С. 107-121.

66. Женщина в исламе / Под ред. Г.Ф. Нуруллиной М.: УММА, 2004.

67. Журавлев В.Ф. Нарративное интервью в биографических исследованиях // Социология 4 М. 1994. N 3-4. - С. 34-43.

68. Журавский А.В. Ислам. М.: Издательство «Весь мир», 2004.

69. Здравомыслова О.М. Семья и общество: тендерное измерение российской трансформации. М.: Едиториал УРСС. 2003.

70. Игнатенко А.А. Ислам и политика. М: Институт религии и политики. 2004.

71. Изимбетов Т. Ислам и современность. Каракалпакское госуд. изд-во. Нукус, 1963.

72. Ислам в России: традиции и перспективы: Материалы Всероссийской научно-практической конференции 4-5 декабря 1997 г. М., 1997.

73. Ислам в татарском мире: история и современность: Материалы международного симпозиума Казань 29 апреля 1 мая 1996 г.) // Панорама-форум. - 1997. N 12.

74. Ислам и мусульмане в России / Под ред. М.Ф. Муртазина, А.А. Нуруллаева. М., 1999.

75. Ислам и проблемы межцивилизационных взаимодействий / Под ред. С.Х. Камилевой, И.М. Смилянской. М.: Народная академия культуры и общечеловеческих ценностей, 1994.

76. Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри / Под ред. А.В. Малашенко, М.Б. Олкотт. -М.: Арт-Бизнес-Центр, 2001.

77. Ислам на территории бывшей Российской империи / Энциклопедический словарь / Выпуск 1 / Под ред. С.М. Прозорова. М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1998.

78. Ислам на территории бывшей Российской империи / Энциклопедический словарь / Выпуск 2 / Под ред. С.М. Прозорова. М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1999.

79. Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве. Специальный выпуск / Под ред. Р.М.Мухаметшина. // Казанский федералист. -2005. N 13.

80. Ислам: историографические очерки / Под ред. С.М. Прозорова. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1991.

81. Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения / Под ред. Я.Г Абдуллина, P.M. Амирханова Казань: ИЯЛИ, 1994.

82. Исхаков Д.М. Татарская этническая общность // Татары. М.: Наука, 2001.-С. 11 -23.

83. Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма: введение к социокультурному осмыслению. Казань, 1997.

84. Каариайнен К., Фурман Д.Е. Татары и русские верующие и неверующие, старые и молодые // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. - СПб, М: Летний сад, 2000.

85. Кисриев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. М.: ОГИ, 2004.

86. Кобищанов Ю.М. Мусульмане России, коренные российские мусульмане и русские-мусульмане // Мусульмане изменяющейся России. М.: Российская политическая энциклопедия, 2002. - С. 61-113.

87. Колесников Л.Ф. Современная религиозная ситуация в РФ // Государство, религия, церковь в России и зарубежом. 2000. N 1. - С. 8497.

88. Константиновский Д.Л. Молодежь 90-х: самоопределение в новой реальности. М.: ЦСО РАО, 2000.

89. Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга / Под ред. В.М.Воронкова, И.Освальд.- СПб.: Дмитрий Буланин, 1998.

90. Коран / Перевод и комментарии И.Ю.Крачковского. М., 1963.

91. Кузнецова-Моренко И.Б., Салахатдинова Л.Н. Новые мусульманки Татарстана: к вопросу о становлении социальной группы / Тендер:традиции и современность. Сборник статей по тендерным исследованиям. -Душанбе, 2005. С. 145 - 160.

92. Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 1995.

93. Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги. М., 2005.

94. Ларуэль М., Пейруз С. Введение. Глобальные процессы трансформации идентичности: постсоветский ислам / Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве. Специальный выпуск // Казанский федералист. 2005. N 13. - С. 7-27.

95. Левада Ю.А. Человек в поисках идентичности: проблема социальных критериев // Экономические и социальные перемены: Мониторинг общественного мнения. 1997. N 4.

96. Логашева Б.-Р., Мухамедьяров Ш.Ф. Мусульмане Москвы // Москва: народы и религии. М.: Институт этнологии и антропологии, 1997. - с. 97-118.

97. Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970.

98. Любовь и секс в исламе: сборник статей и фетв / Под ред. М.Г.Сайфутдинова, А.А.Ярлыкапова. М.: Издательский дом «Ансар», 2004.

99. Макинтайер А. После добродетели. М.: Екатеринбург, 2000.

100. Максуд Р. Ислам. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000.

101. Ю1.Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М.: Гендальф, 2001.

102. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М.: Московский Центр Карнеги, 1984.

103. Малышева М.М. Идентификация женщин в послевоенной и посткоммунистической России / Судьбы людей: Россия XX век. М.: 1996.-С. 276-288.

104. Малькова В.К. Москва многокультурный мегаполис. - М.: «Оргсервис - 2000», 2004.

105. Малькова В.К. Москва многонациональная: конфликт или согласие? Анализ московской прессы // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. 1998. N 115.

106. Мегаполисы и провинции в современной России: образы и реальность (Аналитический доклад). М.: Институт комплексных социальных исследований,2004.

107. Мехти Н. Виртуальный хиджаб // Тендер: традиции и современность. Сборник статей по тендерным исследованиям. Душанбе, 2005. - С. 6782.

108. Мещеркина Е.Ю. Жизненный путь и биография: преемственность социологических категорий // Социологические исследования. 2002. N 7. - С.61-67.

109. Мещеркина Е.Ю. Как стать баронессой Анализ биографического интервью // Интеракция. Интервью. Интерпретация. 2002. N 1. - С. 8794.

110. Мещеркина Е.Ю. Качественные методы в тендерной методологии // Тендерный калейдоскоп М.: Изд-во ИСЭПН, 2001.

111. Милославская Т.П., Милославский Г.В. Концепция "исламского единства" и интеграционные процессы в мусульманском мире / Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и среднего Востока. М.: Наука, 1986.-С. 5-40.

112. Митрохин Н.А. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: Изд-во Новое литературное обозрение, 2006.

113. Мультикультурализм и трансформация постсоветских обществ / Под ред. В.С.Малахова, В.А.Тишкова. М., 2002.

114. Муртазин М.Ф. Исламское образование в современной России / Неопубликованный доклад.

115. Мусина Р.Н. Ислам и мусульмане в современном Татарстане // Религия и государство в современной России. М.: Московский центр Карнеги, 1997.

116. Мусина Р.Н. Ислам среди городских татар: анализ современной ситуации // Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения. Казань: Институт языка, литературы и истории им. Г.Ибрагимова, 1994. - С. 92-100.

117. Мусульмане в многоконфессиональной среде / Под ред. В.В. Наумкина.- М.: Институт востоковедения РАН, 1995.

118. Мусульмане России накануне XXI века. Материалы Международной научной конференции. М.: 1998.

119. Мухамедова Р.Г. Татары-мишари. М.: Наука, 1972.

120. Мухаметшин P.M. В поисках религиозной идентичности / Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве. Специальный выпуск//Казанский федералист. 2005. N 13. - С. 59-81.

121. Мухаметшин P.M. Татары и ислам в XX веке (Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана). Казань: Фэн, 2003.

122. Мчедлов М.П, Гаврилов Ю.А, Кофанова Е., Шевченко А. Вероисповедные различия в социальных ориентациях // Религия и право.- 2005. N 1-2.

123. Мчедлов М.П, Гаврилов Ю.А, Шевченко А.Г. Мировоззренческие предпочтения и национальные различия // Социологические исследования. 2004. N 9. - С. 95-101.

124. Мчедлов М.П. Гаврилов Ю.А, Шевченко А.Г. О социальном портрете современного верующего // Социологические исследования. 2002. N 2. -С.23-41.

125. Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки. Религия в духовной и общественно-политической жизни современной России.- М.: Изд-во «Научная книга», 2005.

126. Национальное и религиозное / Под ред. М.К.Горшкова, М.П. Мчедлова, Г.Е. Трапезникова. Москва: Отдел ОП РНИС и НП, 1996.

127. Одинцов М.И. Российское государство на пути к свободе совести: потери, приобретения, проблемы // Религия и политика в современной России.-М., 1997.-С. 6-20.

128. Полонская JI.P. Мусульманская диаспора (постановка вопроса) // Мусульмане в иноконфессиональной среде. М.: Институт востоковедения РАН, 1995. - С.4-23.

129. Почта Ю.М. Ислам и мусульманское общество в философии истории B.C. Соловьева // Религия в изменяющемся мире. М.: Изд-во Российского Университета дружбы народов. - 1994. - С. 66-80.

130. Рагузин В.К. Роль религиозного фактора в межнациональных отношениях. -М.: изд-во РАГС, 1998.

131. Религия в современном обществе: история, проблемы, тенденции: Тезисы и доклады международной, научно-практической конференции 23 октября 1997 г. Казань: Изд-во "Заман", 1998.

132. Религия и идентичность в России / Под ред. М.Т. Степанянц. М.: Вост. Лит., 2003.

133. Рикер П. Время рассказа. Т.1./ Пер. с фр. М., СПб, 2000.

134. Ротарь И. Под зеленым знаменем. Исламские радикалы в России и СНГ. Серия "АИРО научные доклады и дискуссии. Темы для XXI века". Выпуск 12.-М.: АИРО, 2001.

135. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1978.

136. Сагадеев А.В. Адаб и Paideia: проблема гуманизма в средневековой мусульманской культуре // Культурные традиции и современность. М.: ИНИОН, 1989.

137. Саидбаев Т.С. Ислам и общество. Опыт историко-социологического исследования. М.: Гл. редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1978.

138. Семенова В.В. Бабушки: семейные и социальные функции прародительского поколения // Судьбы людей: Россия XX век. М.: 1996. - С.326-355.

139. Семенова В.В. Качественные методы в социологии: Введение в гуманистическую социологию. -М.: Добросвет, 1998.

140. Сеннет Р. Падение публичного человека / Перевод О. Исаева, Е. Рудницкой, Вл. Софроновой, К. Чухрукидзе. М.: Логос, 2002.

141. Сенюткин С.Б. История татар Нижегородского Поволжья с последней трети XVI до начала XX вв. (Историческая судьба мишарей Нижегородского края). Нижний Новгород: Изд-во ННГУ, 2001.

142. Силантьев Р.А. Краткий обзор методик подсчета численности основных религиозных групп России // Интерфакс. 2004, 21 декабря.

143. Синелина Ю.Ю. О критериях религиозности населения // Социологические исследования. 2001, N 7. - С.35-43.

144. Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. -СПб., 1996.

145. Следзевский И.В. Московская программа толерантности // Этносфера. -2002, N 12.

146. Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания, том II./ Отв. ред. М. Бурдо, С.Б. Филатов. М.: «Логос», 2003.

147. Согомонов А.Ю. Биографический проект между вниманием и напряжением // Художественный журнал. 2002. N 45. - С. 17-23.

148. Согомонов А.Ю. Глокальность (очерк социологии пространственного воображения) // Глобализация и постсоветское общество («Аспекты 2001»). М.: Изд-во ООО «Стови», 2001. - С. 60-81.

149. Согомонов А.Ю. Корпорации вместо сообществ? Фундаментализм вместо терпимости! // Художественный журнал. 2001. N 41.- С. 18-25.

150. Согомонов А.Ю. Мультиэтничность // Мультикультурализм и трансформация постсоветских обществ. М.: Институт этнологии и антропологии, 2002. - С. 116-124.

151. Соловьев B.C. Магомет, его жизнь и религиозное учение. Бишкек: "ЛК"-"Лидер", 1991.

152. Социальная и культурная дистанция. Опыт многонациональной России / Под ред. Л.М. Дробижевой и др. М.: Изд-во Института социологии РАН, 1998.

153. Стельмах В.Г. Москва: «маленький» Кавказ большие проблемы // Бюллетень «Конфликт-диалог-сотрудничество». - 1999. N 1. - С. 144-147.

154. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М.: Наука, 1982.

155. Страусе А., Корбин Дж. Основы качественного исследования: обоснованная теория, процедуры, техники / Пер. с англ. и послесловие Т.С.Васильевой. М.: Эдиториал УРСС, 2001.

156. Суверенитет и этническое самосознание: идеология и практика / Под ред. Л.М. Дробижевой, Т.С. Гузенковой. Москва: ИЭ РАН, 1995.

157. Судьбы людей: Россия XX век. Биографии семей как объект социологического исследования. М.: Ин-т социологии РАН, 1996.

158. Темкина А.А., Роткирх А. Советские тендерные контракты и их трансфомация в современной России // Социологические исследования. -2002. N 11.-С. 4-14.

159. Тишков В.А. Теория и практика много культурности // Мультикультурализм и трансформация постсоветских обществ. Москва, 2002.-С. 331-350.

160. Томпсон П. История жизни и анализ социальных изменений // Вопросы социологии. 1993. N 1/2. - С. 129 -138.

161. Тохтаходжаева М.С. Утомленные прошлым. Реисламизация общества и положение женщин в Узбекистане. Ташкент, 2001.

162. Трубина Е.Г. Нарратология: основы, проблемы, перспективы. -Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 2002.

163. Уразманова Р.К. Современные обряды татарского народа (Историко-этнографическое исследование). Казань: Татарское книжное изд-во, 1984.

164. Усманова Д.М. Неродное дитя империи // Татарстан. 1997. N 1. - С. 74-80.

165. Устная история и биография: женский взгляд / Под ред. Е.Ю. Мещеркиной. М.: Невский Простор. - 2004.

166. Фиалкова J1.JI. Опыт адаптации в устных рассказах «русских» израильтянок // Диаспоры. 2005. N 1. - С. 19-47.

167. Филатов С.Б, Лункин Р.Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. N 6. - С. 35-45.

168. Филиппов В.Р., Филлипова Е.И. Этнодисперсные группы в столичном мегаполисе // Местное управление многоэтничными сообществами в странах СНГ. М.: 2001.

169. Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996.

170. Фундаментализм / Отв. Ред. З.И. Левин. М.: Институт востоковедения РАН, 2003.

171. Хабенская Е.О. Ислам в структуре татарской идентичности // Мусульмане изменяющейся России. М.: Российская политическая энциклопедия, 2002. - С. 229-241.

172. Хабенская Е.О. Татары о татарском. М.: Наталис, 2002.

173. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб: Наука, 2000.

174. Хайретдинов Д.З. Возрождение культурных ценностей ислама в национальном движении и повседневном поведении татар // Суверенитет и этническое самосознание: идеология и практика. Москва: ИЭ РАН, 1995.-С. 247-264.

175. Хайретдинов Д.З. Этнический состав мусульманской общины Москвы // Мусульмане изменяющейся России. М.: Российская политическая энциклопедия, 2002. - С. 113 - 128.

176. Хакимов Р.С. Где наша Мекка? (Манифест евроислама). Казань: Магариф, 2003.

177. Хакимов Р.С., Якупов В. Борьба нового и старого в Исламе (противостояние религиозных реформ и традиций) // Минарет. 2004. N З.-С. 54-63.

178. Халтурина Д.А. Портрет московского мусульманина по материалам социоантропологического опроса в мечетях г. Москвы // Мусульмане изменяющейся России. М.: Российская политическая энциклопедия, 2002.-С. 133-142.

179. Хизриева Г.А. "Ислам", "мусульмане", "государство" в российском исламоведении // Ab imperio. 2004, N 3. - С. 12-18.

180. Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г. СПб: Алетейя, 1998.

181. Цветаева Н.Н. Биографические нарративы советской эпохи // Социологический журнал. 2000. N 1/2. - С. 150-163.

182. Шарипова P.M. Ислам в национальном возрождении татар Поволжья / Мусульмане в иноконфессиональной среде / Под ред. В.В. Наумкина. -М.: Институт востоковедения РАН, 1995. С. 42-63.

183. Шарифуллина Ф.Л. Касимовские татары. Казань: Татарское книжное изд-во, 1991.

184. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1995. N 2.

185. Щипков А.В. Во что верит Россия. СПб., 1998.

186. Яблоков И.Н. Религиоведение: учебное пособие и учебный словарь-минимум по религиоведению. М.: Гардарика, 1998.

187. Ядов В.А. Стратегия социологического исследования. М.: Добросвет, 1998.

188. Ядов В.А. Социальная идентификация в кризисном обществе // Социологический журнал. 1994. N 1. - С.35-43.

189. Ядов В.А. Социальные и социально-психологические механизмы социальной идентификации личности // Мир России. 1995. N 3-4. - С. 14-28.

190. Язык мой. Проблема этнической и религиозной нетерпимости в российских СМИ / Сост. A.M. Верховский. М.: РОО «Центр «Панорама», 2002.

191. Якупов В. Роль традиционного ислама в религиозном возрождении // Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве. Специальный выпуск // Казанский федералист. 2005. N 13. - С. 36 - 46.

192. Якупов В. Татарское «богоискательство» и пророческий Ислам. -Казань: Иман, 2003.

193. Ярская-Смирнова Е.Р. Нарративный анализ в социологии // Социологический журнал. 1997. N 3. - С. 25-38.

194. Abu Lughod L. Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle east. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1998.

195. Abaza M. The Sociology of Progressive Islam between the Middle East and Southeast Asia // Islam Motor or Challenge of Modernity. - Hamburg: Lit, 1998.-P. 129-152.

196. Ahmed L. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven and London: Yale University Press, 1992.

197. Al-Azmeh A. Arabic thought and Islamic societies. London: Croom helm, 1986.

198. Ammerman N.T. Religious Identities and Religious Institutions // Handbook of the Sociology of Religion. Cambridge University press, 2003.

199. Argyle M., Beit-Hallahmi B. The Social Psychology of Religion. London and Boston: Routledge and Kegan Paul, 1975.

200. Arkoun, M. Rethinking Islam: common questions, uncommon answers / Translated by Robert D. Lee. Boulder. Colo.: Wesview Press, 1994.

201. Asad T. The idea of an Anthropology of Islam. Washington DC: Center for contemporary Arab studies. Georgetown University. Occasional paper, 1986. -P. 1-22.

202. Badran M. Understanding Islam, Islamism, and Islamic Feminism // Journal of Women's History. 2001. - 13.1. -P. 47.

203. Barlas A. "Believing Women" in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Quoran. Austin: University of Texas Press, 2002.

204. Baumann G. Islam // Encyclopedia of Social and Cultural Anthropoly. -London and New York: Routhledge, 1998.

205. Baumann M.E. Frauenwege zum Islam: Analyse religioeser Lebensgeschichten deutscher Muslimas. Regensburg, 2003.

206. Beckford J.A. Accounting for Conversion // British Journal of Sociology . -1978.-29.-P. 249-262.

207. Bekkar R. Women in the City in Algeria: Change and Resistance // ISIM newsletter. 2001. - N 7. - P.27.

208. Bennigsen A., Wimbush S.E. Muslims of the Soviet Empire: a Guide. -London: Hurst and Co, 1985.

209. Berger P. The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion. New York: a division of random house, 1990.

210. Boender W. The Role of the Imam in Turkish and Moroccan Mosque-communities in the Netherlands and Flanders // Istanbuler Almanach. 2001. -N5.-P. 36-39.

211. Bowen J.R. Muslims through Discourse: Religion and Ritual in Gayo Society. Princeton: Princeton University Press, 1993.

212. Brubaker R. "Beyond 'Identity.'" With Frederick Cooper // Theory and Society.-2000.-29 1.-P. 1-47.

213. Bruce S. Modernisation, Religious Diversity and Rational Choice in Eastern Europe // Religion, State and Society. 1999. - v. 27. n. 37/4. - P. 265-276.

214. Bruner, J. "Life as Narrative" // Social Research. 1987. - 54, 1. - P. 11-32.

215. Bude H. Zum Problem der Selbsttransformation // Sozialstruktur und soziale Typik. Frankfurt/New York (Campus), 1985. - S. 84-111.

216. Casanova J. Public Religion in the Modern World. Chicago and London: Universiy of Chicago Press, 1994.

217. Colonna F. Islam, Theory of Religion and the Blind Spot of the French Academic Field // Islam Motor or Challenge of Modernity. - Hamburg: Lit, 1998. -P.153-162.

218. Core Sociological dichotomies / Ed. Jenks Ch. London: SAGE Publications, 1998.

219. Davies В., Harre R. Positioning: The Discursive Production of Selves // Journal for the Theory of Social Behavior. 1990. - 20 (1). - P. 43-63.

220. Debating Cultural Hybridity, Multi-cultural Identity and the Politics of Anti-Racism / Ed. P. Werbner. London: Zed books, 1997.

221. Denzin N. Interpretive biography. London: Sage publication, 1989.

222. Der neue Islam der Frauen. Weibliche Lebenspraxis in der globalisierten Moderne Fallstudien aus Afrika, Asien und Europa / Hrs. R. Klein-Hessling, S. Noekel, K. Werner. Bielefeld: Transcript Verl., 1999.

223. Durkheim and Modern Education / Eds. G. Walford and W.S.F. Pickering. -London and New York: Routledge, 1998.

224. Eickelman, D.F., Anderson, J. New Media in the Muslim World: The Emerging Public Sphere. Bloomington: Indiana University Press, 1999.

225. Eickelman. D.F. The Study of Islam in Local Contexts // Contributions to Asian Studies.- 1982.- N 17.-P. 1-17.

226. E1-Zein, H.A. Beyond Ideology and Theology: the Search for the Anthropology of Islam // Annual Review of Anthropology. 1977. - vol. 6. -P. 227-254.

227. Ezzy D. Theorizing narrative Identity: symbolic Interactionism and Hermeneutics // Sociological Quarterly. 1998. - N 39, 2. - P. 239-253.

228. Fathi H. Everyday Islam in the post Soviet Central Asia: Women's religious Practices: Paper presented at the conference "Post-soviet Islam". Halle, 2005.

229. Foss L. Narrating Identity and the Autobiographic Genre. http://www.asb.dk/NR/rdonlyres/F49D0926-4090-4F68-9E25-C8A55ACFB508/0/Foss2.pdf.

230. Frank A.W. Why study People's Stories? The dialogical Ethics of narrative Analysis // International Journal of qualitative Methods. 2002. - N 1(1). -P.24-46.

231. Freeman M. Identity and Difference in narrative Inquiry: a Commentary on the Articles by Erica Burman, Michelle Crossley, Ian Parker and Shelley Sclater // Narrative inquiry. 2003. - 13(2). - P. 331-346.

232. Geertz C. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven: Yale. University Press, 1968.

233. Gellner E. Postmodernism, Reason and Religion. London and New York: Routhledge, 1997.

234. Gergen, K. J. & Gergen, M. M. Narrative and the Self as Relationship // Advances in experimental social psychology. New York: Academic Press, 1988.-S. 17-56.

235. Giddens A. The Emergence of Life Politics // Modenity and Self-Identity. -Cambridge, 1991. P. 209-230.

236. Glaser В., Strauss A. The Discovery of Grounded theory. Chicago: Aldine, 1967.

237. Globalisation, Knowledge and Society / Ed. King E. London: Newbury Park. New Delhi: SAGE Publication, 1990.

238. Goele N. The Forbidden Modern: Civilization and Veiling. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996.

239. Gureyeva Y. Veiled Women in Azerbaijan: Gender, Islam and Modernity, 2003. http://gender-az.org/shablon en.shtml?doc/en/library/ reserch/gureeva.

240. Hahn A. Biographie und Lebenslauf // Vom Ende des Individuums zur Individualitat ohne Ende. Opladen (Leske +Budrich), 1988. - S. 91-106.

241. Halliday F. Orientalism and its Critics // British Journal of Middle Eastern Studies. 1993. - vol. 20. N 2. - P. 145-163.

242. Halstead M. Educating Muslim Minorities: some Western European Approaches // World Religions and Educational Practice. London/New York, 1993.-P. 161-176.

243. Hann Ch. Postsocialism: Ideals, Ideologies and Practices in Eurasia. -London: Routhlegde, 2002.

244. Harris C. Control and Subversion: Gender Relations in Tajikistan. London-Sterling: Pluto Press, 2004.

245. Heelas P. Religion, Modernity and Postmodernity. Oxford: Blackwell, 1998.

246. Hervieu-Leger D. The Transmission and Formation of Socioreligious Identity in Modernity//International sociology. 1998. - V. 13. N. 2.-P. 213-228.

247. Hofmann G. Muslimin werden: Frauen in Deutschland konvertieren zum Islam. Frankfurt am Main: Inst. Fuer Kulturanthropologie und Europ. Ethnologie, 1997.

248. Holstein J.A., Gubrium J.F. The Self We Live By. Narrative Identity in a Postmodern World. 1999.

249. Identity and Religion. International Cross-cultural Approaches / Ed. H. Mol. -London: Sage publications, 1978.257.11yas Ba-Yunus Ideological Dimensions of Islam / Interpreting Islam. -London: Sage publication, 2002. P. 99-110.

250. Interpreting Islam / Ed. H. Donnan. London: Sage publication, 2002.

251. Islam in Sicht. Der Auftritt von Muslimen im oeffentlichen Raum / Hrgs. N. Goele, L. Ammann. Bielefeld: Transcript, 2004.

252. Islam, Globalization and Postmodernity / Eds. S.A.Akbar, D.Hastings. -London and New York: Routhledge, 1994.

253. Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach / Ed. Wiktorowicz Q. Bloomington: Indiana University Press, 2004.

254. Jonker G. Islamic Knowledge through a Woman's Lens: Education, Power and Belief / Female Inroads into Muslim Communities: Reconstructions of Knowledge, Community, and Communication // Social Compass 2003. - N 1. - P. 35-46.

255. Kaiser M. Forms of Transassociation as Counter-processes to Nation-building in Central Asia // Central Asian Survey. 2003. - Vol 22, No 2/3. - S. 315-331.

256. Kandel J. Ein Platz fuer den Islam? Muslime im saekularen Staat // Die neue Gesellschaft frankfurter Hefte. 2001. - Mai. - P. 270-271.

257. Keenan W. Post-secular Sociology: Effusions of Religion in Late Modern Settings // European Journal of Social Theory. 2002. - 5 (2). - P. 279-290.

258. Khalid A. Secular Islam: Nation, State and Religion in Uzbekistan // Journal of Middle East Studies. 2003. - 35. - P. 573-598.

259. Klinkhammer G. Moderne Formen islamischer Lebensfuehrung. Eine qualitativ-empirische Untersuchung zur Religiositaet sunnitisch gepraegter Frauen der zweiten Generation in Deutschland. Marburg: diagonal Verlag, 2000.

260. Kollmorgen, R. Schone Aussichten? Eine Kritik integrativer Transformationstheorien / Sozialer Wandel und Akteure in Ostdeutschland. -Opladen (Leske + Budrich), 1996. S. 281-332.

261. Kraemer A. Geistliche Autoritaet und islamische Gesellschaft im Wandel. Studien ueber Frauenaelteste (otin und xalfa) im unabhaengigen Usbekistan. -Berlin: Gerd Winkelhane, 2002.

262. Kraus, W. Das erzahlte Selbst. Die narrative Konstruktion von Identitat in der Spatmoderne. Herbolzheim: Centaurus, 2000.

263. Krech V. Religionssoziologie. Bielefeld: Transcript Verl., 1999.

264. Laitinen A. Charles Taylor and Paul Ricoeur on Self-Interpretations and Narrative Identity. www.jyu.fi/yhtfil/fil/armala/texts/2002a.pdf.

265. Lash S. Reflexivity and its Doubles: Structure, Aesthetics, Community // Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Cambridge: Polity Press, 1994. - P. 110-173.

266. Lucius-Hoene G., Deppermann A. Rekonstruktion narrativer Identitaet. Ein Arbeitsbuch zur Analyse narrativer Identitaet. Opladen: Leske + Budrich, 2002.

267. Luckmann Th. Transformations of Religion and Morality in Modern Europe // Social Compass. 2003. - 50(3). - P. 275-285.

268. Lukens-Bull R.A. Between Text and Practice: Considerations in the Anthropological Study of Islam // Marburg Journal of Religion 1999. - Vol. 4. No. 2. - P.1-10.

269. MacLeod A. E. Hegemonic Relations and Gender Resistance: the New Veiling as Accommodating Protest in Cairo // Journal of Women in Culture and Society. 1992. - Vol. 17 (3). - P. 533-557.

270. Maduro O. Religion and Social Conflicts. New York: Orbis books, 1982.

271. Mahmood S. Ethical Formation and Politics of Individual Authonomy in Contemporary Egypt // Social Research. 2003. - Vol. 70 (3). - 1501-1530.

272. Mahmood S. Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: some Reflections on the Egyptian Islamic revival // Cultural Anthropology. 2001. -16(2).-P. 202-236.

273. Mahmood S. Rehearsed Spontaneity and the Conventionality of Ritual: Disciplines of Salat // American Ethnologist. 2001. - 28(4). - P. 827-853.

274. Mandaville P. Reimagining Islam in Diaspora // Gazette. 2001. - Vol. 63 (2-3).-P. 169-186.

275. Max Webers Sicht des Islams, Interpretation und Kritik / Ed. B. Turner B. -Frankfurt, 1987.

276. May V. Public and Private Narratives // Forum Qualitative Social Research. -2004. Vol. 5, N, 1. - www.Qualitative-research.net/fgs/.

277. McGuire M. Religion: the Social Context. Belmont: Wadsworth publishing company, 1987.

278. Mead G.H. Mind, Self and Society. Chicago: University of Chicago Press, 1934.

279. Moghissi H. Feminism and Islamic Fundamentalism. The limits of postmodern Analysis. Oxford University press, Pakistan, 2000.

280. Nafissi M.R. Reframing Orientalism: Weber and Islam // Economy and Society. 1988. - Vol. 27. - P. 97-118.

281. Noack С. Muslimischer Nationalismus im russischen Reich: Nationsbildung und Nationalbewegung bei Tataren und Baschkiren, 1861-1917. Stuttgart: Steiner, 2000.

282. Omelchenko E., Pilkington H., Sabirova G. Islam in multi-ethnic society: identity and politics / Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces. -London and New York: Routledge Curzon, 2001. P. 180-225.

283. Parker C. Modern Popular Religion: a Complex of Study for Sociology // International sociology. 1998. - Vol. 13 (2). - P. 195-212.

284. Popp-Baier U. Narrating Embodied Aims. Self-transformation in Conversion Narratives a Psychological Analysis // Forum qualitative Sozialforschung. -2001. - Vol.2, N 3. - www.qualitative-research.net/fgs.

285. Postmodernity, Sociology and Religion / Eds. Flanagan K., Jupp P. London: Macmillan Press LTD, 1996.

286. Public Islam and the Common Good / Ed. Salvatore A, Eickelman D. Brill, Leiden, 2003.

287. Religion and gender / Ed. King. Oxford: Blackwell, 1995.

288. Religion and Mass Media: Audiences and Adaptations / Ed. D.A. Stout, Buddenbaum. London: Sage publications, 1996.

289. Religion und Geschlaechtverhaeltnis / Hrgs. I. Lukatis, R. Sommer, Chr. Wolf. Opladen: Leske+Budrich, 2000.

290. Ricoeur P. Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination / Ed. Mark I. Wallace 1995.

291. Roberts В. Political Activism and Narrative Analysis: the Biographical Template and the Meat Pot // Forum Qualitative Sozialforschung. 2004. -Vol. 5, N. 3, Art. 10.- P. 1-12.

292. Robinson F. Technology and Religious Change: Islam and the Impact of Print // Modern Asian Studies. 1993. N 27. - P. 229-251.

293. Rodinson M. Islam and Capitalism. London: Penguin, 1974.

294. Ro'i Y. Islam in the Soviet Union: from World War II to Perestroika. -London: Hurst, 2000.

295. Roy O. Muslims in Europe: from Ethnic Identity to Religious Recasting // ISIM Newsletter.-2000,-N5.- P. 1.

296. Roy O. The Failure of Political Islam. London: I.B. Tauris, 1994.

297. Roy O. Globalized Islam: The Search for a New Ummah. New York: Columbia University Press, 2004.

298. Said E. Covering Islam. How the Media and the Experts Determine how we see the Rest of the World. London and Henley: Routhledge and Kegan Paul, 1981.

299. Said E. Orientalism. 2nd edn. London: Penguin, 1995.

300. Salih R. Confronting Modernities: Muslim Women in Italy // ISIM newsletter. 2001. - N 7. - P. 1.

301. Salvatore A. Making Public Space: Opportunities and Limits of collective Action among Muslims in Europe // Journal of Ethnic and Migration Studies. -2004. Vol. 30, N. 5. - P. 1013-1031.

302. Salvatore A. Staging Virtue: the Disembodiment of Self-correctness and the Making of Islam as Public Norm // Islam Motor or Challenge of Modernity. -Hamburg: Lit, 1998.-P. 87-121.

303. Salvatore A. The Problem of the Ingraining of Civilizing Traditions into Social Governance // Muslim Traditions and Modern Techniques of Power. -Munster: Lit, 2001.-P. 9-45.

304. Saroyan M. Minorities, Mullahs and Modernity: Reshaping Community in the late Soviet Union / Ed. E.W.Waker. Berkeley: University of California at Berkeley, 1997.

305. Sayeed A. Early Sunni Discourse on Women's Mosque Attendance // ISIM newsletter. 2001. - N7. - P. 10.

306. Schluchter W. Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber. Frankfurt am Main, 1980.

307. Schluchter W. Religion und Lebensfuehrung. Studien zu Max Webers Religions und Herrschaftssoziologie. Frankfurt am Mein: Suhrkamp Verlag, 1988.

308. Schulze R. The Ethnization of Islamic Cultures in the late twentieth Century or from Political Islam to Post-Islamism // Islam Motor or Challenge of Modernity. - Hamburg: Lit, 1998. - P. 187-198.

309. Secor Anna J. The Veil and Urban Space in Istanbul: Women's Dress Mobility and Islamic Knowledge // Gender, Place and Culture. 2002. - vol. 9, No l.-P. 5-22.

310. Selfe P., Starbuck M. Religion. London: Hodder and Stoughton, 1998.

311. Shari'ati A. On the Sociology of Islam. Berkeley: Mizan Press, 1979.

312. Smith M.P. Transnational Urbanism: Locating Globalization. Oxford: Blackwell, 2000.

313. Snow, D. A., Machalek R. The Sociology of Conversion // Annual Review of Sociology. 1984. - 10. - P. 167-190.

314. Somers M. The Narrative Construction of Identity: a Relational and Network Approach // Theory and Society. 1994. - 23. - P.605-649.

315. Somers, M. and Gibson, G. Reclaiming the Epistemological 'Other': Narrative and the Social Constitution of Identity // Social Theory and the Politics of Identity. Oxford: Blackwell, 1994.

316. Spickard J.V. Ethnocentrism, Social Theory and non-western Sociologies of Religion: Toward a Confucian Alternative // International Sociology. 1998. -V. 13. N. 2.-P. 173-194.

317. Stark R., Iannacone R. A supple-side Reinterpretation of the "Secularization" of Europe // Religion, State and Society. 1999. - v. 27. n. 37/4. - P. 230-252.

318. Stauth G. Introduction // Islam Motor or Challenge of Modernity. -Hamburg: Lit, 1998.-P. 5-14.

319. Stauth G. Islam und westliches Rationalismus. Frankfurt/New York: Campus Verlag, 1993.

320. Storied lives. The cultural Politics of Self-understanding / Eds. G. Rosenwald, L. Richard. New Haven and London: 1992.

321. Stromberg P. Language and Self-Transformation A Study of the Christian Conversion Narrative // Series: Publications of the Society for Psychological Anthropology. 1993. - N. 5.

322. Taylor Ch. Sources of the Self. Cambridge UP: Cambridge, 1989.

323. Tezcan L. Das Islamische in den Studien zu Muslimen in Deutschland // Zeitschrift fur Soziologie. 2003. - 32. - S. 237 - 261.

324. The Changing Face of Religion / Eds. J.A. Beckford, T.Luckman. London: Sage publication Ltd, 1991.

325. Tomka M. Coping with Persecution: Religious Change in Communism and in Post-communist Reconstruction in Central Europe // International Sociology. -1998.-Vol. 13 (2).-P. 229-248.

326. Tulesiewicz W. Teaching Religion // World religions and educational Practice. London: Cassell, 1993.-P. 12-33.

327. Turner B. Orientalism, Islam and Capitalism // Social compass. 1978. -Vol. 25.-P. 371-394.

328. Turner B. Orientalism, Postmodernism and Globalism. London and New York: Routhledge, 1994.

329. Turner B. Politics and Culture in Islamic globalism // Islam: critical concepts in sociology. 2003. - Vol. IV. - P. 84 - 102.

330. Turner В. Religion and Social Theory. London: Sage Publication, 1991.

331. Turner B. Weber and Islam. London: Routhledge, 1974.

332. Turner V. The Anthropology of Performance. New York: PAJ Publications, 1986.

333. Ulmer B. Konversionserzahlungen als rekonstruktive Gattung. Erzahlerische Mittel und Strategien bei der Rekonstruktion eines Bekehrungserlebnisses // Zeitschrift fur Soziologie. 1988. - 17. - S. 19-33.

334. Van Nieuwkerk K. Gender, Conversion and Islam. A Comparison of online and off-line conversion Narratives (Non published paper).

335. Vuola E. Remaking universals? Transnational Feminism(s) Challenging Fundamentalist Ecumenism // Theory, Culture & Society. 2002. - Vol. 19(1-2).-P. 175-195.

336. Weber M. Gesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologie / 3 Baende. -Tuebingen, 1972.

337. Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie / Hg, Von Winckelman J. Tuebingen, 1956.

338. Werner K. Deconstructing the Issue of Islamic Fundamentalism: Approaching the Issue / Islam Motor or Challenge of Modernity. - Hamburg: Lit, 1998.

339. Wiktorowicz Q. Conceptualizing Islamic Activism // ISIM Newsletter. -2004. N 14. - P.34-35.

340. Woderich R. Biographie und Transformation. Transfromation der Biographie / Schriftfassung des Referates auf der Konferenz „Transformation as Epochal Change in Middle -and Eastern Europe. Theoretical concepts and their Applicability" Magdeburg 1998.

341. Wohlrab-Sahr M. Konversion zum Islam in Deutschland und den USA. -Frankfurt/Main, New York: Campus Verlag, 1999.

342. Yngvesson В., Mahoney M.A. "As one should, ought and wants to be". Belonging and authenticity in identity narratives // Theory, culture and society. -2000.- vol. 17 (6).-P. 77-110.