Индивидуальное и социальное измерение единства свобод тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Маслов, Вадим Михайлович

• Маслов, Вадим Михайлович
• кандидат философских наук
• 1999

Оглавление диссертации кандидат философских наук Маслов, Вадим Михайлович

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЕДИНСТВА

СВОБОД

1Л. Монистические и плюралистические интерпретации

свободы: комплементарный подход

1.2. Индивидуальное со-бытие свободы

как гармония с собой и миром

ГЛАВА 2. СОЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЕДИНСТВА

СВОБОД

2.1. Внешняя граница свободы:

от преступления к наказанию

2.2. Компромисс и свобода

2.3. Социальная свобода индивида:

гармонизация внутренних и внешних миров

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Индивидуальное и социальное измерение единства свобод»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Когда-то Г. Гегель писал, что "ни об

одной идее нельзя с таким правом сказать, что она неопределенна, неоднозначна, доступна величайшим недоразумениям и поэтому действительно им подвержена, как об идее свободы" [63,293]. Эта фраза была бы достойной дельфийского храма. Ведь и сейчас пишут, что "обширнейшая и разноязычная литература по проблемам свободы полна неясностей и противоречий, вызывает бесчисленное множество вопросов и возражений"[79,3]. Это не простая производная нашего трудного российского времени: итальянский философ Н.Аббаньяно отмечает то же самое [см.,1,147].

Недавнее согласие советских специалистов по принципиальным вопросам снимало существование антиномичных представлений о свободе, хотя, конечно, единства здесь не существовало. Выделялись три специфических программы в объяснении ее феномена [см., 32,36-42]. В первой - свобода рассматривалась в цепочке категориальных пар: необходимость и случайность, необходимость и свобода, свобода и ответственность (В.Е. Давидович, М.С. Каган, JI.B. Николаева, В.И. Бычко, Р.И. Косолапов, Э.Л. Баллер, А.Г. Масливченко, В.В. Голубенко, О.Г. Берзин, JT.H. Коган, Я.Ф. Аскин, Н.В. Пилипенко, JI.A. Друянов, В.В. Байлук, Б.И. Сюсюкалов, Н.И. Рубцов и др.). Во второй - исходным пунктом был основной вопрос философии. Здесь основные категории: материя и сознание, практика и познание, необходимость и свобода (Н.Я. Лойфман, Н.Д. Панцхава, Б.Я. Пахомов, М.Н. Руткевич, A.M. Кантор, H.A. Мещеряков). В третьей - свобода исследовалась в рамках категорий возможность-действительность на уровне социального бытия, где центральное место занимала проблема выбора, цели и смысла жизни (О.Я. Стечкин, А.Н. Бугреев, К.А. Свасьян, К.Н. Любутин, В.А. Ядов, В.В. Орлов, Т.М. Ярошевский, М.К. Мамардашвили, В.Ж. Келле, В.М. Межуев и др.). Конец 80-ых резко изменил ситуацию. A.B. Иванов, Б.А. Грушин, К.С. Гаджиев, А.Л.

Никифоров и др. критиковали понимание свободы как познанной необходимости. Незыблемое единство марксистского подхода к свободе дало трещину. Рубикон перейден. Сейчас количество трактовок свободы в России вряд ли уступает Западу.

Отечественные интерпретации свободы сегодня группируются вокруг судьбы России и человечества. В первом случае основой для антиномичности выступает архетипическое для нас противостояние "славянофилов" и "западников". Часть теоретиков (М.Н. Михайлов, А.У. Агальдиев, Т.И. Краснопевцева, П.Е. Астафьев, В.П. Кожевников, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн, В. Крупин, A.A. Козлов, Л.М.Лопатин и др.) обосновывают специфичность российского бытия свободы (соборность, общинность, духовность, аскетизм и т.д.) и критикуют "западную свободу". Либеральную модель свободы отстаивают Е.Т. Гайдар, A.B. Кива, Г.Х. Попов, С.Я. Матвеева, В.К. Кантор, А. Игнатов и др. Позиции, пытающиеся снять указанные крайности (А.Ф. Зотов, К.С. Гаджиев, Н.И. Лапин, Н.К. Пантин, Г.А. Тульчинский, Н.И. Цимбаев), не приводят к всеобщему согласию. Они скорее образуют третью партию в интерпретациях свобод.

Осмысление будущего человечества приводит к новым антиномиям. Часть специалистов (Л.А. Коган, Г.Д. Левин, М.Н. Кузьмин, Н.И. Лапин, И.Т. Ойзерман, B.C. Швырев, В.А. Иноземцев и др.) подчеркивают исключительную важность рациональной компоненты свободы. Другие, опираясь на синергетические представления о взаимосвязи всех познавательных способностей человека и противопоставляя рациональность творчеству, не согласны с этим (В.И. Толстых, A.C. Колесникова, К.С. Егоров, С.С. Шевелева, А.Л. Никифоров и др.). Утверждение первенства ratio тесно связано с обоснованием единства в общественной жизни, утверждения науки как наиболее совершенного современного знания, а следовательно, и основывающемся на этом монистическом представлении о свободе (П.П. Гайденко, Н.С. Автономова, Б.Н. Пружинин, A.A. Яковлев, Н.Ф. Реймерс, В.Ф.

Шупер и др.). Другие склоняются к плюралистическому пониманию свободы, более соответствующим современным постмодернистким веяниям (А. Л. Никифоров, В.Н. Порус, Т.И. Касавин, В.Г. Федотова и др.).

Насколько случайна эта ситуация? Свидетельствует ли она о ложности превеликого множества определений? Если есть смысл в утверждении многообразия подходов к свободе, равнозначно ли это позиции плюрализма? Есть ли реальное основание синтеза многообразных пониманий? Что же такое свобода? Множество вопросов составляют непростую проблему единства свобод. Она требует своего решения. Теоретическая мысль не терпит ситуации неопределенности, невзирая на принцип неопределенности.

Проблема свободы не только и не столько теоретическая проблема. Она укоренена в повседневности. В.Ф. Эрн подчеркивал: "проблема свободы - это бесспорно одна из самых спорных и сложных проблем. Когда ее берутся решать практически - льются потоки крови. Когда в нее углубляются теоретически - заходят в такие дебри умозрения, что становится трудно связать исходные пункты рассуждения с результатами" [328,157]. В современных индустриальных и постиндустриальных государствах свобода является фундаментальной ценностью (Д. Сорос "Советская система: к открытому обществу". М.1992.). Неясность ее толкования, оказывает прямое влияние на повседневную жизнь (теорема У. Томаса). Если не известно, что такое свобода, то ее каждый понимает в своей шкале ценностей (Р. Мертон). Вполне возможно предположить, что пермаментность "феномена преступления" для современных демократических государств и ее сегодняшний высокий уровень [см., 190], серьезнейший кризис в правовой сфере России[см.,182;214], сыгравший неблаговидную роль в кровавых конфликтах, как-то связан с ситуацией неопределенности свободы. Здесь же обнажается связь проблемы свободы с вопросами собственности, власти, социально-экономической нестабильностью. Свобода - это бремя, если нет ее противовеса. Если Левиафан не справится с ненавистной свободой, то будущее открытого общества непредсказуемо.

Требуемая адекватная реакция на ситуацию предполагает ее понимание. Ведь, как справедливо заметил В.И. Ленин, "кто берется за частные вопросы без предварительного решения общих, тот неминуемо будет на каждом шагу бессознательно для себя "наталкиваться" на эти общие вопросы" [168,368]. Открывающийся здесь серьезный и даже опасный практический пласт интересующей нас проблемы еще больше подчеркивает ее актуальность.

Степень разработанности проблемы. Феномен различных трактовок свободы рождает антиномию монизма и плюрализма. С одной стороны, проблема единства свободы снимается при утверждении одного, истинного понимания свободы. Крайность и сущность данной позиции иллюстрируется творчеством Н. Бердяева. Знаменитый философ на первых страницах "Философии свободы" пишет, что "философия свободы не означает здесь исследование свободы как одной из проблем философии, свобода не означает здесь объекта. Философия свободы означает здесь - философия свободных, философия исходящая из свободы ... Путь этой книги исходит из свободы в самом начале, а не приходит к свободе лишь в конце" [35,11]. Сила уверенности теоретика в истинности своего понимания свободы автоматически снимает серьезность других взглядов. Дальнейшие критические

размышления/замечания в сторону отвергаемых теоретических и практических пониманий свободы (даже выполненные на высоком профессиональном уровне) фактически носят академический характер.

"Догматическое снятие" не редкость и особенно характерно для религиозных мыслителей. Но господствует здесь содержательно-дискурсивный подход. Реальность роскошного многообразия определений получает серьезное осмысление и снимается одним, истинным пониманием свободы. Это наиболее адекватно ситуации. Не случайно, что такие разные мыслители как, например, Г. Гегель и Ж. Делез шли этим путем. Другое дело - они не приходят к общему знаменателю. Не удивительно поэтому, что проблема единства свободы до сих пор актуальна в социальной философии. Антиномии в свободоведении [32,5-

18] не стали просто историей. Следовательно, актуально и потенциально данная позиция всегда предполагает противоположную точку зрения.

Раньше нормой для отечественной мысли было нахождения адекватного понимания свободы, и в этом смысле ее единственности (В.Е. Давидович, М.С. Каган, JI.B. Николаева, Р.И. Косолапов, Э.А. Баллер, О.Г. Берзин, Л.Г. Скворцов и др.). Сейчас скорее превалирует тенденция к "положительному", плюралистическому отражению единства свобод. Формально об этом можно говорить на основании существования различных интерпретаций свободы. Все, кто утверждает специфичность российского пути развития, фактически утверждают множественность в свободоведении. Очень близка к плюрализму "наиболее распространенная сегодня" [213,335] интерпретация свободы как возможности выбора. Ведь выбор у каждого разный. Данное понимание свободы является "царской дорогой" в оформлении антиномичной монистическому плюралистического представления о свободе и объяснении на этой основе проблемы единства свобод.

В сущности расхождения лежит отношение к уникальности человеческого бытия. Именно здесь, с точки зрения "плюралистической" тенденции, традиционные представления не только давали сбой, но и искажали существо дела. A.B. Иванов считает, что "редкая философско-идеологическая догма наносила обществу такой вред, чем абстрактно-единоообразное толкование свободы как познанной необходимости", поскольку из самого существа дела вытекает "идея плюрализма свобод" [114,100]. Отвечая на вопрос, почему в его определение свободы не входит традиционное представление о познанной необходимости, Б. Грушин отвечает, что, во-первых, "свобода человека может быть реализована и вне рамок познанной необходимости", во-вторых, "познанная необходимость тоже может быть навязана" [79,7]. Конечно, сторонники понимания свободы как познанной необходимости могут привести немало справедливых доводов в защиту

отстаиваемой ими позиции, но суть дела не в этом. Следует признать, что в подобной критике заложено немало справедливого.

Последние годы отмечены критическим отношением ко многим традиционно принимаемым за аксиому философским положениям. Среди них и утверждение, что человек находится в центре диалектико-материалистического видения мира. В середине и конце 80-х гг. это положение было подвергнуто серьезному сомнению [см., 127; 119;100 и др.]. В конце 90-х само сомнение становится бесспорным, словно декартова интеллектуальная интуиция. Важный аспект этой проблематики выражен в следующей форме: "деформация социальных оснований теоретического мышления ... особенно остро обнаружилось в сфере теории личности", где "индивидуальное рассматривалось как нечто случайное, как внесоциальное, как отклонение от "нормы", а социальное отождествлялось с типическим, устойчиво повторяющимся"[261,58; ср.,208,3-12]. Справедливость этих слов красноречиво подтверждает сравнение объема статей "индивидуальность", "индивид" (которые, как известно, служат для отражения феномена уникального бытия человека), с одной стороны, и статей, посвященных понятию "личность" (которое, как правило, в отечественной традиции было "зарезервировано" для отражения социально-типического), с другой стороны, в наших философских и психологических словарях.

Нельзя сказать, что "проблематика уникальности" отсутствовала вообще. Всесторонне рассматривалась детерминация индивида социальной системой (работы В.П. Тугаринова, А.Г. Масливченко, А.Н. Леонтьева и др.), взаимосвязь индивидуальной и социальной форм бытия (работы К.Н. Абульхановой-Славской, В.Е. Кемерова, И.Т. Фролова и др.). В рамках деятельностного подхода анализировались многие аспекты индивидуального бытия человека (работы Л.П.Буевой, Э.В.Ильенкова, М.С.Кагана, В.А. Лекторского, П.В. Мокроносова, Л.А. Зеленова, Э.Г. Юдина и др.) . При рассмотрении проблем человеческого общения (работы Г.С. Батищева, A.A.

Леонтьева, В.Ф. Ломова, A.A. Титаренко, М.С. Кагана и др.), анализа аксиологической проблематики, связанной с проблемами ценностей, смысла жизни (работы Л.М. Архангельскго, О.Г. Дробницкого, И.С. Кона, Л.А. Зеленова, Л.Н. Когана, М.К. Мамардашвили и др.) - проблема, касающаяся индивидуальности, занимала существенное место. Она также отчетливо присутствовала в рамках исследований по дифференциальной психологии (работы В.Н. Небылицына, Н.С. Лейтеса, В.М. Русалова, И.В. Равич-Щербо и др.), в социологических исследованиях (работы Л.А. Гордона, B.C. Семенова, М.П. Мчедлова, А.П. Бутенко, И.В. Бестужева-Лады, В.А. Ядова и др.). Но вся она была "встроена" в рамки известной социальной детерминации. Следовательно, существовала определенная мера, которая очерчивала круг проблем не подлежащих обсуждению. Это останавливало теоретический анализ перед определенными глубинами человеческой души, многочисленными фактами общественной и личной жизни, а главное, перед возможностью делать серьезные теоретические обобщения на данном материале. А это, конечно, сущностно искажало результаты анализа индивидуальности.

В данное время специфичность проблемы

уникальности/индивидуальности привлекает все большее внимание (см., Грибакин A.B. Методологические проблемы исследования жизненного пути индивида. Автореф. дис. ... д-ра ф. наук. Свердловск, 1988; Абульханова-Славская К.А. Стратегия жизни. М., 1991; Панфилов О.М. Ценностное сознание: основание субъективной философии. СПб., 1992; Мясникова Л.А. Основания индивидуального бытия: взаимосвязь имманентного и трансцендентного. Автореф.дис ... д-ра ф. наук. Екатеринбург, 1993, Рычкова Л.П. Личная судьба: выбирать или быть избранным//Духовность и культура. Духовность мироотношения: Матер. Всеросс. конф., Екатеринбург, 1993, и др.). Учет этой проблематики становится нормой конкретных исследований. "В последние годы в развитии различных отраслей и направлений психологической науки ... проявляется одна существенная тенденция. В самом

общем виде она состоит в стремлении исследовать человека в его истинных субъективных качествах, изучать возможности, процессы и условия самораскрытия человека на разных уровнях его субъективного бытия" [152,5]. Следовательно, обозначенная тенденция в отечественном свободоведении получает серьезное теоретическое основание. Но она как бы не стремится к очевидному и логическому завершению, к утверждению, что если люди уникальны, то и их интерпретации свободы "сугубо индивидуальны" [317,83]. В чем причина этого?

Обозначенная тенденция к всестороннему учету уникальности еще не воспринимается как норма. Следовательно, до сих пор распространены взгляды (опирающиеся на богатую критику таких философских течений как анархизм, философия жизни, экзистенциализм), когда подобное расценивается как крайний субъективизм, не ведущий к истине. Эти причины присутствуют и учет их необходим, но они привходящие. Есть два обстоятельства, которые ослабляют позицию плюрализма свобод на сущностном уровне.

Первое из них, теоретическое, заключается в том, что при переходе к "крайнему плюрализму" не сохраняется преемственность со старыми взглядами. Здесь не обозначается момент диалектического снятия проблемы, а скорее разрушение и конфронтация. Кроме того, как можно утверждать реальный плюрализм свобод, если монистические интерпретации свободы фактически изначально отвергаются? Уже Аристотель справедливо критиковал подобное [см.,15,144].

За известными теоретическими позывами есть более глубокие основания, которые составляют практические причины отторжения идеи "плюрализма свобод". Несомненно, что непопулярность подобного непосредственно соотносится с современными реалиями российской действительности. Многие подчеркивают опасность перерождения свободы в "волю", произвол, безграничную, разрушительную реальность (Г.А. Тульчинский, Л.А. Коган, В.В. Козловский, А.И. Уткин, В.Г. Федотова, К.С. Гаджиев, Э Я. Баталов и др.).

Для теории это, конечно, привходящая причина. Но, если наш правовой беспредел (убийство А.Меня, В.Листьева и нераскрытость этих преступлений, тысячи обманутых вкладчиков, невыплаты пенсий, зарплат, пособий и др.) может иметь случайный характер, то это не означает, что в самой сердцевине данной ситуации не заложена сущностная причина. Обращение к западным философским традициям показывает, что и там идея "плюрализма свобод" не является широко распространенной.

Плюралистические подходы к действительности сегодня развиваются. Об этом красноречиво свидетельствует то, что специфику двух недавних философских международных конференций ("VII Конференция философов Восток-Запад, Гонолулу, 1995; II международный симпозиум на тему "Диалог цивилизаций: Восток-Запад", Москва, 1995) определяла полемика между монистами (эссенциалистами, универсалистами, фундаменталистами) и плюралистами [см., 224,187; 274,143]. Но, как правило, утверждение плюрализма не доходит до своего логического конца, до утверждение полного релятивизма (Р. Рорти). Например, Т. Рокмор, утверждающий множественность взглядов в горизонте герменевтики, специально подчеркивает: "в настоящее время существует особая неприязнь к моральному релятивизму" [250,89]. Посмодернисты в определенной степени снимают все предшествующие прямо или косвенно выраженные плюралистические подходы (теории культурно-исторических типов, интеракционизма, понимающей социологии, либерализма, экзистенциализма, анархизма, структурализма, постструктурализма, позитивизма, неопозитивизма, постпозитивизма, прагматизма, персонализма). Но и в этих рамках, скорее, более характерна разработка своего, особого представления/ний о свободе (например, "шизоидной свободе" Ж. Делеза и Ф. Гваттари), чем постановка проблемы единства свобод. К тому же, данное течение, возможно из-за своих крайностей, уже начинает терять свою популярность [см.,121,234-235]. С чем это связано?

Идея "плюрализма свобод" для многих и привычно практически сразу же граничит с хаосом и анархией, где уже не может быть свободы. Ведь признание этого события автоматически требует признания (хотя бы в теории) и права для человека устанавливать, свое право, которое может и не совпадать с господствующим (даже не стремиться к этому). В этом случае под вопрос ставятся фундаментальные материальные причины, выраженные в праве и обеспечивающие совместную жизнь людей в обществе. Под воздействием более фундаментальной практической причины теоретическая мысль не получила должного оправдания в осмыслении феномена единства свобод. А специфичность, например, "абсурдной свободы" только могла способствовать неприятию малейших движений в сторону плюрализма свобод для большинства теоретиков. Неудивительно поэтому та популярность "позитивистского" подхода к праву на Западе, когда существующее право рассматривается единственной правовой реальность [см.,126,497], оставляя все другое либо под страхом наказания, либо как некую "художественную реальность". И, можно сказать, что отечественные правоведы в целом были согласны с данной постановкой вопроса.

В отечественной правовой литературе существуют различные точки зрения на соотношение объективного и субъективного права, С точки зрения М.С. Строгоновича, "в советской юридической литературе в настоящее время теория субъективного права как "рефлекса объективного права" или как "делегированных государством прав" (что одно и то же) ... не находит распространения" [233,34], хотя в "Юридическом энциклопедическом словаре" 1987 года субъектное право определяется скорее как рефлексия объективного [см., 333,459]. Но если мы рассмотрим проблему соотношения объективного и субъективного права у противников их отождествления [см., например,36], то увидим, что по существу здесь идет речь о метафизическом, а не о диалектическом отношении между объективным и субъективным правом. Применительно к социалистическому обществу речь шла только о

совершенствовании правовых норм [там же,96-120], поэтому отнюдь не случайно, что существовал парадоксальный для непосвященного факт дискуссии, где обсуждался вопрос, свободен ли преступник. Ведь свобода есть познанная необходимость, т.е. действия в соответствии с благими пожеланиями общества, а преступник идет наперекор им [см.,55,58-61]. Когда же вопрос касался буржуазного права, то критиковалась главным образом его сущностная основа, частная собственность, а не сама господствующая ситуация права, где, в частности, нет места идее первичности субъективного права. Можно сказать, что кардинальные изменения для права с точки зрения отечественной юриспруденции (или значительной части ее представителей) могли начаться только при переходе общества к своему бесклассовому состоянию. Поэтому в данном аспекте отечественные правоведы были согласны со своими зарубежными коллегами. Ситуация принципиально не изменилась и в новейших подходах к праву, где акцентируется внимание на то, что феномен свободы является конституирующим для права (B.C. Нерсецянц, Э.Ю. Соловьев, В.М. Межуев, Г.В. Мальцев и др.). Следовательно, голос "плюрализма свобод" не учитывался, не принимался во внимание и в праве. Практически он заранее отождествлялся с произволом и не рассматривался как важный жизненный и теоретический феномен.

Кажется, что серьезность данного подхода, особенно учитывая все реалии XX века, достаточно обоснована. Более того, жизненная "разработка" этой проблемы свидетельствует о том, что именно так и сохраняется свобода. Об этом говорят две "соперничающие в философии права концепции" [304,219] -либерализм и этатизм. К. Поппер, представитель либерализма, обозначает данную ситуацию как "парадокс свободы". "Свобода в смысле отсутствия какого бы то ни было контроля должна привести к значительному ее ограничению, так как дает возможность задире поработить кротких" [230,328]. Он соглашается с тем, что "свобода, очевидно, невозможна, если ее не гарантирует государство", причем, если государственный контроль не будет

чрезмерным, то свобода не пострадает [там же, 150]. С точки зрения этатизма, реальная свобода возможна только в обществе [см., например,212,30-31]. Ограничение выходящей за рамки общества свободы (если ее еще можно называть в данном случае свободой, а не произволом) вещь даже необходимая и нисколько не ограничивает реальную свободу.

Но можно ли мы соглашаться с чем-то, что не прошло строгой теоретической проверки, опираясь только на привычную очевидность предполагаемой беспредельности ситуации плюрализма свобод? Возникают и следующие вопросы. Не способствует ли, наоборот, непроясненность этой ситуации возрастанию трудностей для общественного функционирования свобод (учитывая, в частности, "туземные движения"? Насколько опасна "беспредельная множественность" в условиях очевидной тенденции людей к объединению, унификации? И здесь отсутствуют готовые рецепты.

Рассмотрение проблем отторжения дальнейшей и более глубокой разработки феномена единства свобод одновременно показывает степень разработанности интересующей нас темы. С одной стороны, она интенсивно осваивалась и осваивается. Но, с другой стороны, ее отражение было несколько однобоко, оно искажалось для многих очевидным и аксиоматическим страхом перед беспредельностью свободы. Этим обнаруживается творческая пустота, ждущая своего конструктивного заполнения.

Цель и основные задачи исследования. Целью диссертационной работы является последовательный анализ проблемы единства свобод на индивидуальном и социальном уровне бытия человека. Данная цель требует реализации следующих основных теоретических задач:

- обоснование сущностной связи монистического и плюралистического подходов к свободе,

- выведение родового определения свободы,

осуществление трансформации анализа от индивидуального, личностного бытия свободы к ее общественному, социальному существованию,

- обоснование объективных оснований гармонизации свобод,

- выявление возможностей реализации идеи гармонии свобод в социальной действительности.

Методологическая основа исследования. Теоретико-методологической базой исследования выступает диалектика, трансформированная под углом зрения "открытой рациональности" (Н. Бор, К. Поппер, В. Франки, П. Фейерабенд, В. Циммерли, Т. Рокмор, К. Хюбнер, И.Т. Касавин, A.JI. Никифоров, B.C. Швырев, К.Х. Делокаров, В.Н. Порус, Д.Б. Зильберман, H.H. Моисеев, В.А. Щуров, A.B. Дахин, В.В. Груздева, В.А. Кутырев и др.). В работе используются методологические подходы, нацеленные на отражение уникальности человеческого бытия: "пограничные ситуации" (экзистенциализм, философия жизни), "понимание" (гуманистическая психология, психоанализ, понимающая социология, философская герменевтика). Методология, скрытая в работе, не является жесткой. Диалектика позволяет жить не только материализму и идеализму. Она покрывает более обширную площадь методов. Принципы "открытой рациональности", методологического анархизма, кентавристики в любом случае не снимают правомерность принципа единства и борьбы противоположностей (единое и множественное, плюрализм и монизм, индивидуальное и социальное, уникальное и повторяющееся и т.п.).

Научная новизна работы. Научная новизна работы заключается в следующих моментах:

1. Показано диалектическое единство объективного и субъективного оснований свободы, на этом базисе обоснована взаимодополнительность монистического и плюралистического подходов к свободе и их снятие-сохранение в субъектном, объективно-субъективном, субъективно-объективном, повседневном основании свободы.

2. Определено индивидуальное бытие свободы как установление гармонии с собой и миром.

3. Рассмотрена проблема связи свободы и преступления как проблема корректного перевода анализа от индивидального бытия свободы к ее социальной проекции.

4. Найдены объективные основания для утверждения гармонии свобод (страх, любовь, сомнение).

5. Рассмотрен вопрос о возможности утверждения принципа гармонии свобод в онтологической реальности, выдвинут новый образ "модернисткой" свободы, предполагающий идею гармонии свобод.

Теоретическое и практическое значение работы. С теоретической точки зрения настоящая работа представляет собой продолжение разработок диалектическо-синергетической парадигмы (взаимосвязь, системность, диалог, коммуникативность,дополнительность, открытость). Результаты исследований могут найти применение в вузовских курсах: философии (темы "Человек как предмет философского анализа", "Общественный прогресс", "Глобальные проблемы современности", "Единство и многообразие мировой истории" и др.); социологии (тема "Равновесие и конфликт в социальных системах"); правоведения (тема "Сущность и специфика права"). Полученные выводы могут быть использованы как теоретическое основание конкретных социологических исследований. Результаты исследований могут служить одной из составляющих гуманитарной программы вывода российского общества из кризиса, способствовать формированию благоприятного культурного фона полезным социально-экономическим преобразованиям. Выводы работы могут способствовать практическому движению к более гармоничному миру, где человек все более будет выступать как самая фундаментальная ценность культуры.

Апробация работы. Основные идеи диссертации были отражены в докладах на следующих конференциях: "Возрождение России и русская общественная мысль" (Нижний Новгород, 1993), "История культуры, теория культуры и проблемы высшего образования" (Пермь, 1993), "Свобода и

справедливость. Диалог мировоззрений" (Нижний Новгород, 1993), "Наука и гуманитарное высшее образование на пороге XXI века" (Ульяновск, 1998). Идеи диссертации использовались при чтении лекций и проведения семинарских занятий по вузовскому курсу философии для студентов Нижегородского государственного технического университета.

По теме диссертации опубликовано 5 работ.

Работа обсуждена на кафедре социальной философии и политологии Нижегородского государственного технического университета.

ГЛАВА ПЕРВАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЕДИНСТВА СВОБОД

1Л. МОНИСТИЧЕСКИЕ И ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СВОБОДЫ: КОМПЛЕМЕНТАРНЫЙ ПОДХОД

Открытие взаимодополнительности монистического и

плюралистического подходов - ключ к решению проблемы индивидуального измерения единства свобод. Дополнительность обнаруживается в том, что их антиномичность тесно связана с известным противопоставлением "свободы воли" и "свободы действия", и все это берет начало в противоречивом единстве объективных и субъективных оснований свободы. Абсолютизация объективных оснований свободы приводит к утверждению примата "свободы воли" над "свободой действия" и, в конечном счете - к обоснованию монистического взгляда на свободу. Абсолютизация субъективных оснований свободы, "свободы действия", как правило, приводит к утверждению плюрализма. Связь субъективных и объективных оснований свободы предполагает наличие общего онтологического основания свободы. В нем находится фундамент для объединения монистического и плюралистического подходов.

Среди многочисленных граней свободы можно выделить фундаментальный, исчезновение которого ее элиминирует. Это - нахождение источника активности в самом субъекте свободы. Главенство рациональности в практике свободы (Сократ, Г. Гегель, К. Маркс, Ж.П. Сартр, Э. Фромм и др.) может быть поставлено под сомнение (А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Г. Маркузе, Ж. Делез и др.). Отсутствие внешнего выбора может преодолеваться без ущерба для свободы (стоики, С. Къеркегор и др.). Но если человек не является субъектом , то он не свободен. Именно об этом писал Б. Спиноза: "Свободой называется такая вещь, которая существует только по одной необходимости своей природы и определяется к действию только сама собою"[272,362]. С

само-причинности многие начинают анализ свободы (В.Е. Давидович, М.С. Каган, JI.B. Николаева, О.Г. Берзин и др).

Феномен само-активности (причинности) раскрывается в двух планах: объективном и субъективном. В объективном - рассматривается вопрос о возможностях и условиях существования и осуществления само-активности, в субъективном - акцентируется внимание на осознании себя субъектом свободы. Свобода рождается на стыке объективного и субъективного, являясь его равнодействующей. Но что системообразующее в этом союзе? Традиционно диалектико-материалистическая философия исходила из "первичности" объективных условий свободы. Конечно, без субъективной уверенности нельзя быть свободным, но подчеркивалось, что этого недостаточно. Уверенность, вера, убежденность человека в свободе не свидетельствует о том, что он реально свободен. "Свободу действия признавали даже классические противники свободы воли, Т. Гоббс, который впервые вычленил это понятие и отделил его от понятия свободы воли, Пристли, Гольбах. Вопрос заключается в том, может ли быть свободным само воление" [288,564], является ли человек субъектом [254,22; 39,118]?

Современная полемика по проблемам объективной зависимости субъекта свободы многопланова ("физико"-био-психо-социо детерминация). Важнейшая из них - наличие в объективной реальности принципиальной возможности для свободы (В.Е. Давидович, JI.B. Николаева, М.С. Каган, И.В. Бычко, Р.И. Косолапов, В.А. Баллер, A.M. Масливченко, В.Ф. Паркин, JI.B. Скворцов и др.). Работы общефилософского и специально-философского характера(см., работы: В.П. Огородникова, В.А. Маркова, Р.В. Пилипенко, В.Г. Афанасьева, И.Т. Фролова, A.C. Кравца, Г.А. Свечникова, Ю.В. Сачкова, В.П. Соколова, Б.И. Клейнера, В.Ж. Келле, М.Я. Ковальзона, Г.И. Рузавина, H.H. Моисеева и др.) приходят к общему знаменателю - существует объективная диалектика случайности и необходимости, т.е. принципиальная возможность наличия свободы как объективного свойства бытия. На этом фундаменте, при

выполнении других известных объективных условий, субъективная уверенность может реально свидетельствовать о свободе.

Данный "внешний", "объективный" подход имеет за собой длительную интеллектуальную историю, начинающююся с трудов Аристотеля (см., 258,1921; 315,314; 267,163-164). Позиция, когда вопрос о свободе "при объективной, логической постановке сводится к общему вопросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого" [267,163], характерна для мировой философской мысли. Явно проступает связь времен между прошлым (Аристотель, Эпикур, стоики, К. Гольбах, И. Кант, Л. Фейербах, Г. Гегель, К. Маркс и др.) и настоящим (К. Поппер, Я. Лукасевич, Э. Фромм, Э.В. Ильенков, В. Франкл и др.). Она настолько привычна, что с трудом воспринимается возможность альтернативного взгляда, утверждающего примат субъективных оснований свободы. Он не тождественен индетерминизму. Индетерминизм, соглашаясь с тем, что свобода невозможна в демокритовом мире тоже является "внешним". Действительно альтернативно утверждение, что в лапласовской вселенной свобода вполне может быть полнокровным феноменом. (Вероятность здесь не функция объективной детерминации, а следствие самочувствия данного, конкретного индивида.) Подобное утверждали немногие философы, в частности, Р. Карнап [135,288-297]. Отсутствие альтернативной трактовки свободы затрудняло и даже делало невозможным видение взамодополнительности монистических и плюралистических подходов к свободе.

С точки зрения Карнапа, представление, будто существование жесткого детерминизма противоречит свободе воли, основано на "путанице между детерминизмом в теоретическом смысле и принуждением" [там же,291]. Ситуацию жесткого детерминизма и свободы берут по аналогии с сидящим в тюрьме человеком, а следует брать другой пример. "Мой друг любит Баха, я знаю, где Баха исполняют, я уверенно предсказываю, что он пойдет слушать

Баха, если я его позову. Предположим, что он действительно приходит со мной, как я и ожидал. Кто принуждает его пойти? Никто. Он идет по своей собственной воле. Фактически, он никогда не был свободнее, чем когда делал выбор подобного рода" [там же,292]. Поэтому Карнап и делает вывод, что "свободный выбор согласуется с точкой зрения Лапласа" [там же,292; ср., 314,94].

Кажется, этим не открывают ничего нового. Не может быть свободным существо, которое на самом деле не свободно, т.е. мы снова вернулись к противоречию между "свободой действия" и "свободой воли". А если мысль бьется и срывается, пытаясь вырваться из под власти определенных "идолов театра", скрывающих существо дела? Путь открыт и по нему стоит двигаться, избегая одного из "недостатков традиционного рассмотрения свободы воли": привычки "говорить о свободе воли "человека вообще" вместо определенного индивида" [299,92].

Выберем для анализа простейший пример из области обыденной, житейской, "сократовской". Мы находимся дома в прекрасном расположении духа, ничто не сковывает нас и мы вольны (свободны) заниматься интересующими нас делами. Конечно, нельзя осуществить любое желание, но это нас нисколько не волнует. Вдруг - звонок, мы вспоминаем, что кому-то что-то обещали. Сейчас это кажется тяжкой обузой, но это надо сделать, и мы обреченно идем к двери. На первый взгляд, ситуация прозрачна. До звонка - мы свободны, после звонка - нет. Но она претерпевает удивительные метаморфозы, если мы живем в жестко детерминированном мире. Оказывается, что мы не были свободны, когда были свободны, что ситуация "после звонка" принципиально не отличается от ситуации "до звонка". Простота примера позволяет увидеть то, что мучило нас: лояльность (безразличие) жесткого детерминизма к проблеме свободы.

Сторонник жесткого детерминизма, во-первых, откроет удивительную покладистость мирового целого, когда он чувствует себя свободным. Оно

согласно со всем (из физически возможного), что он только пожелает. Можно даже поиграть с Универсумом, сделать вид, что хочется смотреть телевизор, а самому в это время читать книгу. Другими словами, при ощущении свободы -целое послушный раб, верный слуга своего господина. Во-вторых, детерминист откроет факт удивительного "отсутствия" присутствия жесткого детерминизма. Из форточки может дуть, света может не хватать - все напоминает о себе и требует определенной реакции. Про жесткий детерминизм можно спокойно забыть и он никогда не напомнит о себе, тем более, что все люди в равной степени подвержены ему. Хотя, конечно, может быть неприятно от того, что ты полностью детерминирован, что все твои действия предопределены. Но ведь мы этого не знаем, что нам предопределено, и никто не знает этого. И пусть боятся этой детерминации (прозрачности) люди со слабыми нервами и (или) нечистой совестью.

Представления о "гибели" свободы в условиях фатализма широко известны и общепризнанны [288,302-303]. Фиксация "активного фатализма", героического фатализма" присутствует в литературе в гораздо меньшей степени (и без далеко идущих выводов). Здесь, наоборот, фатализм оправдывает, делает необходимой, сливается со свободой. Эту форму фатализма отмечают в античности (А.Ф. Лосев, А.Н. Чанышев, Ф.Х. Кессиди и др.), в Новом времени (Г.В. Плеханов, В.В. Соколов). Позиция "безразличности" расположена между этими двумя крайностями. Она снимает их и, в определенной степени, оправдывает их, поскольку связывает возможности трактовок детерминизма с субъективным предпочтением.

Безразличие лапласовского мира к индивидуальной свободе позволяет утверждать высокое достоинство субъективных ее оснований. Специфичность их не означает, что те или иные объективные условия, "внешние", "теоретические" замечания и предложения не имеют смысла, но что только в случае их субъективного принятия как важных и существенных они таковыми становятся. Первичен в ситуации свободы человеческий, уникальный выбор,

переживание свободы - все остальное "теоретический сор" ("раз и навсегда не хочу много знать" Ф.Ницше). Самостоятельное значение субъективных оснований является фундаментом для утверждения плюрализма свобод. Этим, с одной стороны, обосновывается правомерность выдвижения альтернативного монизму взгляда на свободу. С другой - здесь начинает проявляться "скрывающаяся гармония" (Гераклит) между указанными антиномичными подходами. Движение к более конкретному выведению сути дела позволяет/заставляет обращение к истории слова и понятия "свобода".

"Свобода" относится к тем философским понятиям, которые взяты из естественного языка (например, "красота" в отличие от "трансцендентальности" или "метафизики"). Следовательно, через обыденное функционирование и этимологию слова "свобода" возможно совершить эйдетическую редукцию (Э. Гуссерль) к его "незамутненному" философскими рефлексиями и наслоениями смыслу, голосу повседневного мира. "Шум" его присутствовал в предыдущем анализе - настало время услышать его членораздельную речь. Данный подход оправдан. Опыт Д.Э. Мура и его сторонников, философия "позднего" JI. Витгенштейна, сомнение в правомерности многих проявлений "этимологизирования", например, у П. Флоренского, М. Хайдеггера, Ж. Дерриды (С. Аверинцев, И.П. Ильин), современное внимание к миру повседневности (A.C. Бутенко, Л.Г. Ионин, B.C. Степин, В.А. Обухов и др.) обосновывает саму постановку вопроса.

"Этимологически русское слово "свобода" восходит к общеславянскому прототипу, оно образовано от той же основы, что и старославянское "собство" -т.е. "особенность", "особа", "свой" и др." [35,8]. Явно субъективный смысл в слове "свобода" еще больше усиливается, если мы привлечем к вниманию словарные статьи "свобода" и "воля", например, в "Толковом словаре" В. Даля и в "Учебном словаре современного английского языка" A.C. Хорнби [см., 90,151; 91,238; 308,248,385]. Но тщательный анализ генетически исходного для философского конструирования материала открывает неразрывную связь

объективных и субъективных оснований свободы. Не сложно в рамках повседневного мира и на конкретных жизненных примерах попеременно соглашаться с правомерностью первичности то субъективных, то объективных оснований (например, переходя от "активного фатализма" к "пассивному"). На этой грани "свободы" видно, что они , не теряя своей специфичности, дополняют друг друга, являясь субъективно-объективными, объективно-субъективными основаниями свободы. Вопрос об их первичности, в норме, если и возникает, то не решается. Протекающая жизнь и память снимает его подобно вопросу о начале круга (Гераклит). Обращение к понятию "свобода" рисует в перспективе сходную картину уже на собственно философском материале.

Когда открыли "свободу" в философии? С точки зрения Д. Реале и Д. Антисери, первым это сделал Сократ, понимающий ее как "господство рационального над витальным" [245,67-68]. По Вл. Соловьеву, Сократ и Платон еще не ставили вопрос о свободе в собственном смысле слова, т.е. их мысль еще не вычленила необходимость первенства проблемы "свободы воли", перед проблемой "свободы" [267,163] - пальма первенства у Аристотеля. Именно Стагирит обосновывает "логическую возможность произвольных действий", которая вытекает из "неприменимости к будущим событиям закона исключенного третьего" [там же,163-164]. Стимулом для этого был жесткий детерминизм Демокрита. "Уничтожения случая влечет за собой нелепые последствия ... Если в явлениях нет случая, то все возникает и существует по необходимости, тогда не пришлось бы ни совещаться, ни действовать для того, чтобы, если поступить так, то было бы одно, а если иначе, то не было бы этого" [Цит. по: 258,20]. К. Поппер считает, что "свобода" была открыта и обоснована деятельностью "Великого поколения" (Сократ, Перикл, Антисфен и др.) [229,527]. В диалектико-материалистической традиции "свобода" получает "путевку в жизнь" при переходе от первобытнообщинного строя к классовому [288,564; 289,569]. Известная разность этих трактовок не отменяет их

тождество: они относятся к "объективным" подходам к свободе. "Субъективный" - либо не возник, либо был в тени. Скорее, второе.

Родоначальником и классическим представителем жесткого детерминизма был Демокрит. В связи с этим, в его творчестве находят "противоречие". С одной стороны, Демокрит учил тому, что "все совершается по необходимости", что "случай измышлен людьми". С другой - этические фрагменты Демокрита не учитывают, что наши действия предопределены и смешно пытаться изменить судьбу. Когда Демокрит учит, что "должно стараться не столько о многознании, сколько о всестороннем образовании ума", что "неумеренные желания свойственны ребенку, а не зрелому мужу", что "несвоевременные удовольствия порождают неудовольствия" [96,56-61,211], то в его словах отнюдь не слышится покорность судьбе. Их мораль - для свободных людей, которые могут изменить свою жизнь.

Существуют две версии относительно этого "противоречия". Д. Реале и Д. Антисери считают, что "блестящие моральные сентенции Демокрита проистекают скорее из греческой мудрости вообще, чем из его онтологических принципов" [245,49]. Другой путь связан с попытками снятия остроты проблемы. A.C. Богомолов и А.Н. Чанышев, в частности, считали, что Демокрит "нащупывал решение о познанной необходимости" [315,303; 40,157158]. Определенная разность решений предполагает существенное сходство. Они не выходят за рамки "объективного" подхода к свободе: жесткий детерминизм противоречит свободе. (Обе точки зрения иллюстрируют известное: "исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко. Это видно из того, что никто не в состоянии достичь ее надлежащим образом, но и не терпит полную неудачу, а каждый говорит что-то о природе и поодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все это складывается, получается заметная величина" [15,94].)

Если исходить из известного агностицизма Абдерита [см., 161,382], то тень субъективного подхода к свободе становится видимой. Для Демокрита

этого "противоречия" не существовало. Понятны тогда его моральные размышления: если люди могут и самим выбирают себе жизнь, то их следует учить жить правильно. Впервые здесь мысль обозначила безразличность жесткого детерминизма для деятельности людей, для их свободы. И нетрудно увидеть влияние и итог этого шокирующего открытия в чеканно обобщенной формулировке Протагора. "человек есть мера всех вещей". Но после софистов "субъективный" подход практически сходит на нет. В чем причина такого забвения?

Во-первых, несомненно, на это повлияли властные тенденции государства. Еще Аристотель считал, что обыденное сознание исходит из известного представления об "объективности случайности" [15,180-185]. Скорее всего, это представление характерно для всех времен. В этом случае, например, наказание преступников имеет определенный и понятный смысл: человек ведь мог и не совершать преступления. Из доверия к жесткому детерминизму вполне могло вытекать следующее: преступник с необходимостью совершил данное преступление, а поскольку он был воспитан в данном обществе, то, следовательно, оно должно брать на себя всю ответственность. Это острейшая проблема и ее невозможно решить не возложив вину на все общество. Вспомним безуспешные попытки П. Гольбаха доказать, что "система фатализма не опасна", что государство ничего не потеряет, если примет эту теорию [74,132-149]. Ясно и определенно об этом написал Л. Бюхнер: "...через несколько столетий, когда человечество станет мудрее и счастливее, чем теперь, на нынешние уголовные процессы будут смотреть приблизительно с таким же чувством, с каким мы смотрим теперь на процессы ведьм в средние века" [52,277]. Конечно, "с такой рекомендацией" сторонники жесткого детерминизма не могли рассчитывать на благосклонность общества, а следовательно, "табу" на серьезное отношение к проблеме жесткого детерминизма косвенно влияло и на открытие (переоткрытие) "субъективного" понимания свободы.

Во-вторых, поступательный характер исторического выдвинул на первый план объективные основания свободы (утверждения формального и фактического равенства людей). Это сопровождалось философской борьбой с детерминизмом, который был отождествлен с "пассивным фатализмом". Борьбу начали стоики и эпикурейцы. Христианская философия, тяготеющая к фатализму (Августин, Фома Аквинский против Пелагия), дополнила детерминизм охранительно-консервативными мотивами. В эпоху Возрождения прогрессивные мыслители, как правило, отвоевывали свободу опираясь на теории свободы воли в противовес детерминизму (Данте Алигьери, М. Фичино, К. Салютти, Д. Пико делла Мирандола, Т. Мор, Н. Макиавелли, П.-А. Мандзоли и др.). Это теоретическое движение продолжилось и крепло и в дальнейшем (И. Кант, Г. Гегель, Д.С. Милль, К. Маркс, Ф. Энгельс, К. Поппер, Э. Фромм и др.). По сути, этот процесс был процессом одновременного утверждения субъективных оснований свободы, но они не были выделены как самостоятельные и поэтому были скрыты, закрыты объективными основаниями свободы ("свобода от" заслоняла "свободу для").

О чем говорит переоткрытие безразличности жесткого детерминизма для свободы у Р. Карнапа? Субъективные основания свободы начинают присутствовать и с другой стороны известной антиномии между свободой воли и детерминизмом. Но это утверждение носит принципиально иной характер. "Завоевание" свободы со стороны теорий свободы воли традиционно и теоретически погружено в историю философии, онтологию, гносеологию. На утверждаемых здесь субъективных основаниях свободы лежит неизгладимая печать объективных оснований. В другом же случае, как только феномен парадоксальности безразличия фатализма для свободы осознается, то субъективные основания свободы сразу открывают свою самостоятельную ценность. Но этот новый качественный уровень бытия субъективных оснований свободы не свидетельствует об оторванности этого процесса от утверждения объективных оснований свободы. Скорее, мы имеем дело с "эффектом

Мебиуса", когда движение с одной стороны ленты, "отрицая", возвращается в исходную точку с противоположной стороны. На содержательном уровне это может означать новый уровень движения общества к свободе. Раньше прогрессивная, модернистская реальность свободы должна была утверждать себя в противовес всем другим тенденциям. Сейчас она учится видеть и уважать любое "другое", даже совершенно противоположное представление о свободе. Именно об этом говорит факт начинающегося переоткрытия самостоятельности субъективных оснований свободы. Следовательно, встает вопрос о нахождении нового онтологического базиса свободы, который учитывал бы данную реальность.

Марксистская философия исходила из открыто признаваемой "партийности" [289,464-466], что предполагало определенную позицию и в вопросах свободы. Здесь плодотворно разрабатывались идеи, вытекающие из диалектико-материалистического понимания общественной жизни. Исходя из этих представлений, свобода является целью и видимым итогом общественного развития, смысл общественной жизни заключается в том, "чтобы совершить скачок ... из царства необходимости в царство свободы" [195,625]. В соответствии с этой концепцией мера свободы определяется мерой развития общества (см., подробнее: Малинин В.А. "Капитал" К. Маркса и проблема человека". М., 1968; Сэв JI. "Марксизм и теория личности". М., 1972; Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. "Теория и история". М., 1981; Бережной Н.М. "Проблема человека в трудах К. Маркса". М., 1981; Ойзерман Т.П. "Формирование философии марксизма". М., 1986; Руткевич М.Н., Лойфман Л.Я. "Диалектика и теория познания". М., 1994 и др.). Свободы практически нет на первоначальных этапах развития общества и она является нормой при высоком уровне развития производительных сил общества: "первые выделившиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе" [193,116]. В бесклассовом коммунистическом обществе будет действительное

осуществление свободы, там реализуется великий принцип и идеал: "свободное развитие каждого является условием свободного развития всех" [192,447].

Избавленный от известных идеологических пристрастий, обогащенный "гуманистическим прочтением марксизма" (например, Э. Фромм), экологически выверенный (H.H. Моисеев) - данный подход к свободе достаточно эффективен. Наш путь следует рассматривать как его дополнение, как стремление отразить всю полноту функционирования феномена свободы. В "Немецкой идеологии", где впервые изложено материалистического понимания истории, сказано, что "предпосылки с которых мы начинаем - не произвольны, они - не догмы; это - действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, которые они находят уже готовыми, как и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем"[192Д8]. Эти предпосылки, "носящие не умозрительный, а эмпирический характер"[218,337], с нашей точки зрения, тождественны той реальности, где функционирует "повседневная" (противоречивая, антиномичная) свобода. Таким образом обозначаются общие точки соприкосновения (преемственности, связи, взаимодополнения) субъективного подхода к свободе с традиционными монистическими взглядами. Следовательно, открывается возможность, опираясь на данные "предпосылки" и теоретические конструкты, разработанные в рамках диалектико-материалистических версиях, приступить к отражению оснований "повседневного", синергетического, объединительного понимания свободы.

Искомая онтологическая реальность присутствует в "реальных индивидах", тех, кто осуществляет свою и конкретную свободу. Используемое здесь понятие "реальные индивиды" (эмпирические, живые, случайные) отражает существо дела, но оно пока в-себе, а не для-нас. Очевидно, что основанием "жизненного" понимания свободы является посюсторонний, уникальный человек, конкретный "я", "вы", "он". Но, с другой стороны, в

философии и психологии существует целый ряд категорий ("индивидуальность", "индивид", "личность", "человек", "субъект"), отражающих разные грани и аспекты "конкретного, эмпирического человека", и нам следует более конкретно определить чтойность "реальных индивидов" в этом контексте. Решение данной проблемы не может вестись по пути абстрактного перечисления подходов и точек зрения. Цель должна детерминировать выбор из множества позиций (102; 172). Поэтому, в этом случае, анализ распадается на две части. Во-первых, мы должны отразить феномен уникальности человека и выразить его доступными средствами. Во-вторых, ответить на вопрос, когда об этой человеческой уникальности мы можем говорить как о реальном основании свободы.

Уникальность, единичность - это легко и трудно. Легко на уровне жеста Кратила и вызывает мучительные вопросы при теоретическом осмыслении, которое имеет тенденцию завершаться тавтологией: уникальное, единичное есть уникальное, единичное. Действительно, уже первый шаг попытки определить отдельное (единичное) вызывает серьезные вопросы. Все в этом мире взаимосвязано, как же выделить, обособить единичное, уникальное? Очевидно, что выделение человеческой уникальности производно от более фундаментальной проблемы - проблемы выделения отдельного вообще, и отсылает к ней.

Многие видные философы с глубоким скепсисом воспринимают попытки ее решения (Н. Гудмен, Ф.П. Рамсей, У. Куайн). Подробное обсуждение этой ситуации привело Г.Д. Левина к выводу, что можно выделить один существенный критерий, который восходит к Аристотелю и заключается в том, что "единичное", "вещь" способна к "отдельному существованию" [163,32]. Принятие его открывает возможность определить человеческую уникальность через его человеческое тело, которое отграничивает данную человеческую уникальность от всех других уникальностей, единичностей. Пространственно-временное выделение уникального человека служит основанием для его более

конкретного определения, например, через его уникальную деятельность (А.Н. Леонтьев) или его уникальные характеристики как индивида, субъекта, личности (Б.Г. Ананьев). Но в то же время, отражая эти уникальные характеристики человека, мы практически сразу же приходим к выводу, что "телесное" определение человека явно недостаточно. (Что, конечно, не отменяет важность проблематики "феноменологии тела": Диоген, Л. Валла, Т. Гоббс, Л. Фейербах, М.М. Бахтин, Ж. Делез и др.) Человек не "вещь", не камень (Ж.П. Сартр). Человек всегда выходит за свои телесные границы, человек - это всегда "мир человека" (К. Маркс).

Создается парадоксальная ситуация. Границы человека строго определены его телом - ведь в конечном счете все бесконечные человеческие отношения концентрируются в нем и все исчезает с его разрушением. Но человек может отказаться от жизни или части своей плоти (Сцеволла) ради Родины, которая явно не входит в его конкретное тело. В несколько грубой форме специфику этого отразил У. Джеймс, введя в структуру личности подструктуру "мое", где фиксируются те или иные участки, фрагменты объективного мира (дом, книги, родственники и т.д.), которые рассматриваются человеком как "продолжение" его души или тела 99,61-69]. Более интимные аспекты этой ситуации рассмотрены, например, в экзистенциализме (Ж.П. Сартр, А. Камю, Н. Абаньяно, М. Бубер). Решается ли это противоречие между "ограниченностью" и "безграничностью" человека? Нет. Следует учитывать эту двойственность, которая, позволяя отражать его уникальность, заставляет сомневаться даже в возможности самого первого шага по ее отражению, а тем более претендовать здесь на исчерпанность.

Освещение первой проблемы позволяет приступить к анализу второй. Нужно ввести четкие критерии, которые позволят выделить те характеристики уникального человека, благодаря которым он может быть оценен как реальный субъект свободы. Согласно Б. Грушину, таких условий - два: появление самосознания, "я" и "появление возможности для его выражения" [32,2].

Выполнение этих условий предполагает определенное качественное состояние био-социальной природы человека. Следовательно, анализ затрагивает две плоскости: природную и социальную. Ограничения из биологических основ человека достаточно очевидны: субъект свободы должен быть живым, здоровым, нормальным (конечно, при специальном анализе данная "очевидность" справедливо вызовет законные возражения). Вопрос о том, когда в онтогенезе появляется субъект свободы, более сложен и именно через него мы выходим на социальный срез интересующей нас проблематики.

Зарождение психики общественного человека, возможно, относится еще к внутриутробному его существованию [см., 45,40-47; 27,81-84; 78,120-126], но вряд ли здесь мы имеем дело с субъектом свободы. По А.Н. Леонтьеву, "мы всерьез не говорим о личности даже двухгодовалого ребенка"[170,175]. B.C. Мерлин выделил четыре фазы становления самосознания у детей и показал, что на рубеже 2-3 лет у детей происходит "осознание "я" как активного начала" [Цит. по: 150,259]. Именно это время и является нижним пределом существования субъекта свободы. Означает ли преодоление этого рубежа начало становления субъекта свободы или появления субъекта свободы?

Вторая точка зрения может быть серьезно подтверждена, например, утверждением А. Бретона о том, что именно детство есть область свободы [44,42], психоаналитическими исследованиями детства (см., например, 296; 294), педагогическим опытом Я. Корчака, идеями В. Венцеля, в определенном смысле, библейским "будьте как дети" и др. Мы обязательно должны учитывать данную позицию, но, нам кажется, здесь недопустимо элиминируется отличие между детьми и взрослыми. Поэтому в нашем случае целесообразно обратиться ко второй точке зрения.

Трехлетний ребенок еще во многих аспектах своей жизнедеятельности несамостоятельное существо. Лишь в младший школьный период у ребенка "в явных формах проявляется полимотивированность и самоподчиненность его действий" [170,211]. К 11-15 годам завершается формирование интеллекта, по

Ж.Пиаже [см., 169,33]. Поэтому подростковый возраст, 11-17 лет, [см., 327], где ребенок уже полноценно может и осваивает общественную культуру, следует рассматривать как канун появления реального субъекта свободы. В строгом смысле о субъекте свободы мы можем говорить лишь после того, как общество, в котором он живет, признает его своим полноценным членом. Это, конечно, не означает, что после этого человек автоматически, объективно и субъективно, становится реальным субъектом свободы. Другими словами, здесь нами выделена наиболее корректная объективная граница появления субъекта свободы, где исключения не только не отменяются, но даже предполагаются.

Представленное выше рассуждение не могло обойтись без затрагивания и социального плана интересующей нас проблематики. В одном случае, это вряд ли вызовет какие-либо возражения, разве что - уточнения, в другом - требует серьезного доказательства. Оба имплицитно присутствующих момента необходимо обозначить, поскольку именно они и являются наиболее общими условиями существования субъекта свободы в рамках его социального бытия.

Становление и жизнедеятельность человека невозможна без общества: судьба Маугли относится к области детских сказок. Поэтому первое необходимое условие бытия субъекта свободы - это наличие общества, "только в коллективе возможна личная свобода" [195,75]. Данный тезис подтверждался и в прошлом (Аристотель [16,259]), и в современности (Хайдеггер [см., 56,47]). Но даже в такой самой общей и абстрактной форме он может вызвать справедливые возражения. Монахи и отшельники всех времен стремились уйти от общества, чтобы в трудах и одиночестве обрести свободу. Предельно категорично об этом же сказал А. Камю: "В отличие от многих моих славных современников, я не считаю человека по природе своей человеком общественным. ... но считаю, что последний сегодня не может жить без общества" [129,230]. В этом случае свобода и существование в обществе представляют собой несовместимые реальности. Насколько корректен тогда

наш предшествующий тезис, не решили ли мы одну из возможных антиномий свободы в свою пользу, что, естественно, делает наш анализ проблематичным?

Человек не только вначале, но и до конца своей жизни "пропитан" общественными отношениями [32,50], меняется только форма их представленности и оценки. В детстве общество дарит жизнь человеку, здесь свобода от общества невозможна. Другое дело, когда взрослый и самостоятельный человек приходит к выводу, что его свобода не может реализоваться в этом обществе, и он стремится избавиться от непосредственного людского окружения (случай А. Камю). Как бы любой человек не стремился выйти из общественных отношений, это ему не удастся, -только смерть может избавить его от них. По сути и буддийские монахи, даже в состоянии нирваны, связаны с миром, хотя бы тем, что им указали путь к ней. Человек не может выйти из культуры, из общественных отношений, но он может претендовать на известную или полную изоляцию себя в рамках культуры, стремиться к тому, чтобы ему "никто не мешал". Это, конечно, достаточно специфическая ситуация, и ее следует учитывать в рамках тезиса о необходимости наличия общества для существования субъекта свободы.

Первый отстаиваемый нами тезис достаточно традиционен для отечественной мысли, но он пока еще очень абстрактен. Во всех ли обществах может осуществиться свобода и в каком объеме? Среди отечественных специалистов достаточно распространена точка зрения, что свобода невозможна на ранних стадиях общественного развития (см., 173,79; 95,50-51; 79,8 и др.). В этих обществах еще не функционировал феномен самосознания, без которого невозможна свобода. Когда же в истории общества мы можем говорить о появлении самосознания, а следовательно, о появлении феномена свободы в обществе?

Индивидуализация, в самом общем значении этого понятия, есть общеприродная закономерность (см., например, 142,64-76). У высших приматов, наиболее близких к нам животных организмов,

индивидуализировано практически все поведение. Процесс индивидуализации продолжается и у человека, но появление самосознания возникает только в связи с развитием общественного разделения труда и дифференциации общественных функций. В целом можно сказать, что становление феномена самосознания, а, следовательно, и свободы можно отнести к рубежу перехода от бесклассовых обществ к классовым (150,11-12,146-167; 14,134,176). В анализе данной проблемы немаловажное место играют исследования, посвященные античной культуре, где крупнейшими отечественными специалистами отстаивается идея, что "древний грек не был личностью" (см., работы А.Ф. Лосева, А. Тахо-Годи, В. Ярхо, М. Бахтина и др.). Конечно, тенденция к самосознанию, к свободе существовала всегда, иначе бы, как справедливо заметил этнограф и фольклорист К.В. Чистов, "человечество не имело бы истории", но это нисколько не отменяет обозначенного рубежа.

Согласие с указанной границей приводит к двум следствиям. Во-первых, часть ныне существующих представителей вида homo sapiens, не поднявшихся в своем развитии до уровня классовых обществ, не могут быть субъектами свободы. Следовательно, они неполноценны этому основанию. Далее, как известно, в рамках постмодернисткой философии ставится вопрос о снятии всех возможных оппозиций и, в частности, противопоставления субъекта объекту. Здесь постулируется "растворение" субъекта в мире, а следовательно, снятие проблемы самосознания [см., например, 93,90,97,126 и др.]. Из вышесказанного вытекает, что мы должны объективно исключить это (эти) понимание свободы как понимание свободы. С нашей точки зрения, оба эти следствия неприемлемы. Рассмотрим вначале проблему доклассовых обществ.

Представление о том, что первобытные люди не являются субъектами свободы есть следствие привычного представления о "туземной" жизни как о противоположной нам "экзотике" (Р. Барт). С одной стороны, это свидетельство нашей высокомерной невнимательности, с другой - определенного общественного заказа, где требуется доказать идею "ложного эволюционизма"

(К. Леви-Строс). Исходя из этой идеи, различные одновременно существующие человеческие общества понимаются как стадии единого исторического процесса, что приводит к оценке первобытных обществ как "примитивных", еще не сделавших шаг к их будущему - индустриальному обществу. Этот взгляд, как и представление о том, что первобытные общества принципиально отличаются от современных, вызывает все большую критику.

Достаточно распространенные представления о порожденном бессилием человека "первобытном страхе" [52,23] подвергаются сомнению, реальнее говорить о том, что первобытный человек живет в гармонии с природой [17,2129; 300,117-162]. Утверждение о том, что первобытный человек живет в "постоянном настоящем", что в первобытном мире "не происходит ничего нового" [326,91], тоже не во всем соответствует действительности. На уровне обрядности это представление верно, но на уровне повседневной жизни - нет [56,301-302]. Укажем еще ряд фактов подтверждающих идеи того, что первобытные люди вполне могут быть субъектами свободы. Во-первых, - с литературные (А. Арсентьев) и "полевые" (Н. Миклухо-Маклай) описания представителей "дописьменной культуры", во-вторых, уже неандертальцы, предшественники "человека разумного", обладали достаточно высокой культурой [259,204-255]. Косвенно, но достаточно красноречиво этот тезис подтверждают данные этологии, например, шимпанзе могут узнавать себя в зеркале и на фотографии [223,136-137], а их интеллектуальный уровень в человеческом окружении может достигать уровня человеческого, характерного для ребенка 1,5 -3 и даже 5 лет [11,147].

Но наибольшее значение имеет здесь критика представлений Л .Леви-Брюля, о существовании у первобытных людей "полного безразличия к противоречиям, которых не терпит наш разум" [162,4]. С точки зрения В.Р. Арсеньева, противоречит нашим представлениям содержание первобытного сообщения, а не сами "технические приемы, формы умозаключений" [17,44]. Специфика первобытного мышления в том, что здесь образное мышление

(продукт правого полушария человеческого мозга) "обладает "лидерством" над логическим (продуктом левого)" [там же, 46; ср., 125,5-20]. Гораздо дальше пошел в своей критике Л. Леви-Брюля К. Леви-Строс. В отечественной литературе существуют различные оценки его творчества (см., например, противоположные оценки идей французского этнолога у В.В. Иванова и В.А. Бутинова [115;50]), но они не умаляют интересующей нас темы.

Леви-Строс доказывает, что первобытное мышление (а следовательно, и первобытная жизнь) на качественном уровне не отличается от современного, но оно расположено в другой плоскости. Деятельность первобытного мышления он сравнивает с деятельностью "бриколера" - человека, который творит сам, используя сподручные средства, т.е. специфика первобытного мышления в том, что оно не стремится к новым качественным открытиям и достижениям, как того требует современная наука и техника, а, оставаясь в рамках достигнутого, получает новые результаты, путем рекомбинации уже данного и известного [165,126-133; ср., 171]. Нам этот вывод кажется достаточно убедительным, поскольку опирается на серьезную фактическую базу. Леви-Строс тщательно описывает удивительное знание людьми "дописьменной" культуры окружающего мира; использование его одновременно бережное и тотальное; подробнейшие классификации всего окружающего, по своим масштабам и стройности не уступающим современных таксономическим системам [165,118120 и др.]. Серьезным аргументом в пользу данной позиции служит "феномен неолитической революции". "Именно в неолите человек утверждает господство великих искусств цивилизации: гончарства, ткачества, земледелия и доместикации животных. Сегодня никому и в голову не пришло бы объяснять эти огромные достижения неожиданной аккумуляцией серии открытий, совершенных случайно, либо обнаруженных наблюдением, пассивно регистрировавшим определенные природные объекты. Каждая из техник предполагает столетия активного и методического наблюдения, проверки

смелых гипотез, отвергаемых, либо доказываемых посредством неустанно повторяющихся опытов" [там же, 124].

Учитывая данные факты, следует признать правомерным широкую распространенность так называемого "туземного движения", защищающего самоценность "дописьменных культур", и, вообще, популярность культурного релятивизма среди этнографов (см., например, 21). Для нашего интереса это означает: нельзя брать модернисткого человека мерилом и точкой отсчета свободы. Понимание свободы должно быть ориентировано на трактовку труда, который во всех обществах обладает одним и тем же качественным содержанием [289,667]. (Подобное может опираться на современные тенденции в понимании "деятельности" (см., одну из последних крупных дискуссий по этой проблематике, 98), когда оно разрабатывается как "основополагающая характеристика человеческого отношения к миру" (B.C. Швырев, И.Т. Касавин, В.И. Сагатовский и др.).) В этом случае свобода в первобытнообщинных обществах вполне может быть полноценным феноменом. В связи с этим, мы полностью согласны с позицией выраженной в недавно вышедшем философском словаре, где специально подчеркнуто, что "свобода является одной из универсальных характеристик человеческого бытия", и обращено внимание на то, что "в различных типах социальности она приобретает конкретную размерность" [265,439-440; ср., 124,36]. (Косвенно, но достаточно красноречиво, за подобный подход говорит анализ понятия "субъекта". И при гносеологическом [289,633; 231,99-106], и при онтологическом [183,107; 128,85-87] подходах встает острая проблема соотношения "коллективного" и "индивидуального" субъекта. Решение ее приводит к выводу о диалектическом сосуществовании этих субъектов (П.В. Копнин, К.Н. Любутин, Д.В. Губин и др), что позволяет говорить не о качественном, а о количественном различии между первобытными и современными обществами, людьми.)

Решение этой проблемы позволяет ответить и на вопрос, связанный с постмодернисткой свободой. Не следует, в частности, понимать утверждения

Ж. Делеза о том, что "нужно покинуть поле сознания" и "освободить игру бессознательных сил" на "краю шизофренической бездны" [93,298], как свидетельство того, что человек должен лишиться качества человечности, субъектности. Острие критики постмодернизма направлено против господствующей формы "просвещенческого рационализма", а этой формой бытия человека человеческая самость отнюдь не исчерпывается. С нашей точки зрения, можно выделить две тенденции в понимании тезиса о "растворении субъекта в мире", который пропагандируют и пытаются осуществить постмодернисты. Это можно понимать, с одной стороны, как стремление к более глубокому проникновению в окружающую нас культуру. Именно об том говорит А. Роб-Грийе: "Быть может наш современный мир не так самоуверен, более скромен именно потому, что отверг мысль о всемогуществе личности, но вместе с тем он и более честолюбив, ибо всматривается во все, что находится за пределами этой личности. Исключительный культ "человеческого" уступил место более широкой, менее антропоцентрической точке зрения на жизнь" [247,115]. С другой - как стремление возвратиться (возможно, воссоздать на новом качественном уровне) к более адекватным, с их точки зрения, формам существования человека, где нет, например, разрыва между сознательным и бессознательным. За последний тезис говорит отнюдь не случайный не только в рамках постмодернизма интерес к дзэн-буддизму, к средневековой и современной Японии. В обоих обозначенных нами случаях самосознание и возможность человеческого выбора присутствуют, хотя, действительно, они далеки от тех, которые ныне являются господствующими. Но данные формы функционирования самосознания отнюдь не лишают человека возможности быть субъектом свободы.

Согласие с существованием свободы в первобытнообщинных обществах -ключ к принятию бытия свободы в любых традиционных обществах и этапах общественного развития. Согласие с постмодернисткой свободой - требует того же по отношению к индивидуальному выбору. Следовательно, необходимо

принять любое понимание свободы как понимание свободы. В этом случае "широкая" диалектико-материалистическая интерпретация свободы, не теряя своей определенности, вбирает в себя все реальное поле существования свободы.

В результате проделанного анализа были выявлены субъектные основания свободы, которые можно представить как результат диалектического снятия ограниченности и антиномичности "объективного" и "субъективного", монистического и плюралистического подходов к свободе. В лапидарной форме результат можно выразить следующим образом: субъектом свободы является взрослый здоровый представитель любого человеческого общества. Это субъектное основание свободы является искомой нами онтологической реальностью, где существует и реализуется бытие свободы. На основании проделанной работы можно приступить к решению проблемы индивидуального измерения единства свобод, т.е. нахождению родового определения свободы.

едсеяйссд*

1.2. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ СО-БЫТИЕ СВОБОДЫ КАК ГАРМОНИЯ С СОБОЙ И МИРОМ

"Субъектное" прочтение свободы предполагает и требует опоры на "объективное" и "субъективное" понимание свободы. С одной стороны, на строгость, беспристрастность, непредубежденность, заложенную в сути "объективного" подхода. Знаменитое - "не мне, но истине внемля". С другой -на горячую заинтересованность, характеризующий "субъективный" взгляд. "Действительно ли свободен человек? Вопрос кажущийся курьезным и вызывающим лишь любопытство, оказывается тревожным, если придать ему формулу: "Действительно ли я свободен?" Эта подлинная формула вопроса, который обретает смысл, когда касается меня. Только в этой формуле вопрос можно и должно рассматривать и ему можно дать философские основания" [1,13]. "Субъектное" бытие свободы в этом случае можно представить как итог диалога между "субъективным" и "объективным" подходами к свободе, снимающему их ограниченность. На этом пути преодолеваются трудности стоящей задачи - отражения индивидуального измерения единства свобод.

Бытие свободы в каждом индивидууме, субъекте. За непродолжительное время и даже в течение дня любой человек может прочувствовать и пережить свободу в различных ее ипостасях. В одном случае любимая работа не оставляет сомнения в том, что свобода есть познанная необходимость, в другом - более предпочтителен экзистенциальный взгляд на свободу, в третьем -привлекает и кажется адекватной "шизофреническая свобода" Ж.Делеза. Следовательно, мы сразу же оказываемся в ситуации, когда слово "игра" можно заменить на слово "свобода" (в известном примере Л. Витгенштейна). Но уже соотнесение этих двух реальностей вовлекает в раскрытие темы.

Теория "семейного сходства", задуманная Л. Витгенштейном для критики известного убеждения в существовании общих понятий, используется и для

конструктивных целей (например, анализ И.Т. Касавин, понятия "знание" [137,16-21]). Г.Д. Левин, осмысливая поставленные здесь проблемы, приходит к выводу, что Витгенштейн выдвинул "реальную и серьезную, но все же разрешимую проблему" [163,157]. Она возникает, когда выделение общего признака определенного класса явлений затруднено, но в то же время этот общий признак существует и может быть открыт в скором времени [там же, 148-159], т.е. это отнюдь не тупиковая ситуация. Другое дело, "созрела" ли проблема свободы для ее адекватного отражения, исходя из субъектных оснований?

Бытие свободы в мире повседневности поистине безбрежно. С одной стороны, оно включает в себя понимание свободы как высшей ценности: "Я пойду на все ради своей свободы". С другой - "не гнушается" ее мельчайшими проявлениями." у меня есть пара свободных минут". Здесь нет противоречия между тем, что свобода есть нечто даваемое: "я свободен (меня кто-то освободил) на двадцать минут (после этого я буду им снова занят)". Ничто не запрещает человеку менять свои представления о свободе, так же как никто не требует сознательной и специальной рефлексии по ее поводу. В то же время, как бы мы не стремились увеличить повседневное понимание свободы, все же есть некие рамки, за которыми феномен свободы перестает функционировать. Где эти границы?

Первую грань свободы обнаружить нетрудно. В своих развитых формах свобода, несомненно, является ценностью. (Содержание понятия "ценность" мы, вслед за В.П. Тугариновым, понимаем следующим образом: "ценности суть предметы, явления и их свойства, которые нужны (необходимы, полезны, приятны и пр.) людям определенных обществ, классов или отдельным личностям в качестве удовлетворения их потребностей и интересов, а так же идеи и побуждения в качестве нормы, цели и идеала" [279,11]. Оно не противоречит определениям других специалистов (О.Г. Дробницкий, И.С. Кон, А.Г. Здравомыслов, Н.З. Чавчавадзе, A.A. Леонтьев и др.) и является

репрезентативным для данного случая.) Многие философы (Б. Спиноза, Г. Гегель, К. Маркс, Ж.П. Сартр, Э. Фромм, Ж. Делез, и др.) учили тому, что свобода есть ценность, даже фундаментальная и основополагающая ценность. Это в известной степени делает свободу синонимом "смысла жизни", "цели жизни", "фундаментального интереса", "самореализации личности" и т.п. В. Давидович, в частности, специально подчеркивал неправомерность отождествления свободы с досугом. В этом случае явно "унижается" феномен свободы, хотя, конечно, свободный досуг является одним из важных моментов свободы [85,83-95]. Соотнесение свободы с ценностью не противоречит так же повседневному пониманию свободы. В случае, когда свобода отождествляется со смыслом жизни, является и функционирует как высшая ценность, когда она аккумулирует всю жизнедеятельность человека имеется предельная граница, куда простирается бытие свободы. Это позволяет корректно ("ключ к анатомии обезьяны находится в анатомии человека) поставить вопрос и о ее "нижней" границе, когда она практически неразличима и присутствует в минимальной степени.

Наиболее общей объективной характеристикой становления субъекта свободы является его принятие как полноценного члена в то общество, в котором он существует. Но субъектное обретение, принятие своей свободы не имеет жестко фиксированной границы и ее становление вряд ли может быть обозначено через некую общую для всех временную планку. Это препятствие, однако, не мешает поставить в самой общей форме вопрос о том, как и каким путем субъекты свободы приходят к своей свободе?

Следует предположить наличие уникального события или событий, которые и приводят человека к своей уникальной свободе. Каковы характеристики этих событий или события? Они являются возбудителями поиска, отбора из многочисленных возможностей тех, которые лягут в основание свободы. Событие в этом случае обладает внешним и внутренним измерением. Событие является "внешним", поскольку что-то происходит и

"толкает" нас. Но в то лее время событие не может быть событием, если оно никак не относится к человеку или не вызвано/спровоцировано/разрешено его активностью/пассивностью. Из этого следует, что событие, поскольку оно событие, уже нечто не безразличное человеку. Оно всегда предполагает некую настроенность на себя. Сколько всего происходит вне и внутри нас, но только что-то затрагивает, отмечается, вызывает наш интерес.

Событие обладает определенной интенсивностью. С одной стороны, оно может быть чем-то резким, неожиданным, катастрофическим. Эта форма бытия события применительно к человеческому существованию привлекала внимание, например, атеистических экзистенциалистов. В области искусства этот феномен был очень популярен среди сюрреалистов ("покойник любит пить молодое вино"). С другой стороны, событиями необходимо называть и те мельчайшие случаи в нашей жизни, которые чуть выделяются на привычном и обыденном фоне. Их частота и поверхностность не должна заслонять того, что только через них можно объяснить многие фундаментальные изменения в жизни людей (долгий путь Л. Толстого к осознанию "лжи своей жизни"). Какое понятие наиболее адекватно выражает субъектное принятие (отражение) события? С нашей точки зрения, на эту роль может претендовать понятие "интересного", которое мы будем брать в диалоге с понятием "интерес".

В понимании "интереса" существуют различные точки зрения среди отечественных специалистов. "Одни исследователи считают, что интерес объективен, другие, что он субъективен, связан с познанием, третьи рассматривают его как единство субъективного и объективного" [138, 131]. Но следует сказать, что интерес к "интересу" в его объективной ипостаси более значителен среди специалистов по социальной проблематике. В этом случае плодотворно разрабатываются идеи Ф. Энгельса о том, что "экономические отношения каждого общества проявляются прежде всего как интересы" [194,271]. Исходя из этой интерпретации, оформилось фундаментальное отличие диалектического материализма от французского материализма 18 в. В

отличие от них, выводящих интерес из субъективности отдельного человека ("интерес - это попросту то, что каждый из нас считает необходимым для своего счастья" [74,183; ср., 69,181-195]), здесь находились стоящие за ними объективное начало, объективный интерес или интересы. Поэтому интересы главным образом исследовались и как нечто "отдельное" от человека, например, в самом широком смысле интерес выступает как форма общественных отношений [306], и как нечто в определенном смысле первичное для человека. "Интересы являются источником человеческой активности", но при этом "бесспорно, что это объективный компонент структуры деятельности, через который субъекты "подключаются" к функционированию и развитию экономических и социальных систем, а законы этих систем "переводятся в план деятельности, то есть приобретают конкретные формы своего проявления" [138,132].

Общественные аспекты "интереса" очень важны. Но не получили ли они незаслуженно большое внимание в отечественном обществоведении в ущерб более субъективному, личностному прочтению данного явления? Вернее другое: "Принимая и учитывая юридическое и экономическое лицо интереса, хотелось бы обратить внимание на ту его сторону, которая до сих пор слабо раскрывалась. Интерес - это практическое чувство человека. Интерес - это когда интересно (интересный, стало быть, увлекательный, любопытный, захватывающий)"[32,185]. Субъективное прочтение феномена интереса, с нашей точки зрения, включает в себя два направления. Во-первых, в понятие интерес должен быть возвращен тот "неприкрытый эгоизм", который звучал в нем и в эпоху Возрождения, и у французских материалистов 18 в. Дело, конечно, не в том, чтобы забыть или завуалировать уже проделанное в этой области. Но, несомненно, во многих случаях представление о том, что интерес является и проявляется только через субъективность должно быть на первом месте. Это достигается, во-вторых, на пути того, что интерес должен быть раскрыт в его "отношении", в его ипостаси "интересное". За интересом и

интересами, как уже определенными потребностями (и/или установками), следует видеть генетически исходную реальность "интересного". Именно обозначение интересного как субъективного поля позволяет отразить феномен зарождения свободы и выйти на ее "нижнюю" границу.

Очертим общие рамки "интересного". С одной стороны, "интересное" возможно "по ту сторону материальной необходимости", "в противовес витальным потребностям" [73,187], с другой - оно существует до появления осознанного и целенаправленного интереса. "Интересное скорее нечто непрочное, неподлинное, скорее веяние смысла, чем сам смысл. Интересное асубстанционально. Интересное удовлетворяет скорее любопытство, а не знание" [там же, 35]. Интересное - нечто воздушное, легкое, живое, часто непредсказуемое, во временном плане - сейчас существующее. Суть интересного отражает оппозиция интересное-неинтересное. Здесь получаем два ряда синонимов, обрисовывающих специфику интересного самого по себе и на фоне неинтересного. В первом случае имеем следующий ряд: любопытное, необычное, небывалое, нечто новое, оригинальное, удивительное, сверхъестественное, чудесное, чудовищное, потрясающее, таинственное, загадочное, неведомое, волнующее, влекущее, интригующее, впечатляющее, соблазнительное, запрещенное и т.д. Во втором - скучное, банальное, привычное, серое, нудное, набившее оскомину, трафаретное, обычное, как всегда, как у всех, как везде, пустое и др.

Говоря об интересном, следует выделить два вида, источника интересного: интересное как влечение, проистекающее от субъекта и объективное "интересное предмета", "как нечто возбуждающее в нас интересное" [там же, 116]. В "объективном" интересном можно выделить три разновидности: во-первых, интересное вызывается всем запретным; что нам запрещено, то притягивает, "запретный плод сладок" - "это знала уже Ева". Во-вторых, интересное существует во всем, что "сверх нормы" из окружающей человека природной и социальной реальности. В-третьих, сама ситуация

"удвоения мира" (A.M. Бекарев): жизнь человека и человечества в бесконечном Универсуме, где объективно существует место тайне, неведомому и т.д. Несомненно, что объективное интересное существует, но оно становится таким, если оно кем-то воспринимается как интересное, т.е. более корректно следует говорить не об абсолютности объективно интересного, а о большей вероятности некоторых фрагментов действительности обладать свойством интересности. Если мы не увидим этого зазора/расстояния между объективным и субъективным функционированием интересного, то легко придем не только к нелепым следствиям (например, к утверждению, что если мы будем продавать рядом с сигаретами (неинтересным) детективы (интересное), то люди скоро бросят курить), но и к серьезным теоретическим просчетам. Важно не смешивать эти два плана, как это, например, произошло у Я. Голосовкера в эссе "Интересное". В частности, автор уверен, общим правилом является -"интересно только живое, мертвое не интересно, труп не интересен" [там же, 122]. Но, как достаточно аргументировано и на обширных примерах показал Э. Фромм [13,280-319], существует целый класс людей, которым интересна именно смерть и все что с ней связано. Следовательно, всегда следует иметь в виду ситуацию, когда очевидная неинтересность для определенных людей будет обладать такой ценностью, что затмит очевидное для нас интересное.

Легкость феномена интересного, сопровождающего нас всю жизнь, каждый может почувствовать на себе практически в любой момент времени. Вот кошка сладко позевывает, вот любопытная заметка в газете, вот привлекательный узор ... многое и многое вызывает и будет вызывать наш интерес и практически все из этого интересного канет в небытие в следующий момент времени. С глаз долой, из сердца вон - вот цена интересного. Но все-таки что-то оставляет свой след. И здесь, шаг за шагом (мигом), интересность перерастает в заинтересованность и начинает аккумулироваться то, что потом может стать основным жизненным интересом, свободой (ситуация может напоминать проблематику "Пира" Платона).

Именно обладающие статусом интересного события и являются той средой, где зарождается свобода. Одновременно с обозначением проблемы генезиса (изменения/обновления) свободы, данные события помогают выйти на проблему "нижней" границы свободы. Точнее, они тождественны ей.

Интересное и ценность обрамляют свободу в ее органичном существовании. Но даже в этом случае нельзя охватить все "пограничные" случаи бытия свободы. Например, употребление слова "свобода" в выражении "меня освободили на пять минут" с трудом поддается подведению под понятие "интересное" или "ценность". Во многих случаях некие события, действия, деятельность вряд ли могут быть названы свободными (например, обучение тому или иному "искусству"). Но в общей жизненной перспективе очень часто без этой несвободы вряд ли может осуществиться искомая свобода, следовательно, и на этих в данный момент необходимых, нудных и т.д. действиях лежит отблеск свободы. "Свобода от" тоже скорее не есть собственно свобода, но и здесь живой язык, позволяющий данное выражение, не ошибается. Здесь свобода тоже присутствует, хотя бы тем образом, что утверждающий это человек смог прийти к желанию "освободиться от". Примеры можно множить - суть в другом. С подобным "шлейфом", спорными пограничными ситуациями окружающими очевидное поле существования свободы необходимо смириться. Этот вывод не от слабости, а объективная констатация реального бытия свободы.

Обозначение границ свободы - необходимый шаг к возможности отражения специфики индивидуального, субъектного измерения свобод. Но даже наш прошлый анализ был смещен в сторону внешнего, объективного прочтения данного феномена. Поэтому следует рассмотреть внутренний, субъективный план, понимание, или, скорее, впечатление от свободы. Вход в это "понимание" свободы осуществляется через мысленное моделирование известной ситуации, где мы могли бы сказать: "Я сейчас, действительно, свободен!"

Применительно к настоящему эти слова обладают натянутостью и ложностью. Дело не в том, что можно знать о свободе только ретроспективно или вообще ее нет. Здесь вырисовывается та ситуация "неискренности", которую подметил и отразил Р. Барт. Он говорил, что в любом произведении литературы, написанном от первого лица, наличествует ложь, поскольку автор, объективно раздваиваясь в ходе этого действа, закономерно не может выполнить свой замысел, какие бы усилия он к этому ни прилагал [22,137-141]. Означает ли это, что в данном случае мы вышли на понимание свободы как некоего иррационального феномена. С одной стороны, да. Пытаясь описать себя в свободе, мы уже объективно выходим из свободы и теряем ее "горячую", "живую" специфику. С другой - нет. Ratio вполне может с ней справиться. Думается, наиболее адекватно феномен "внутреннего" прочтения свободы отражает определение свободы через возможность, которое сейчас является достаточно распространенным в отечественном свободоведении. В этом случае, свобода "всегда-возможность" [32, 137-141]. (Несомненно, что подобное понимание свободы восходит, в частности, к трактовкам М .Хайдеггера [см., 55,30-40,38-40] и Ж.П. Сартра [256,323].)

Субъективное понимание свободы нельзя сделать предметом непосредственного анализа, но можно увидеть "горячие следы" свободы, ясную тень уходящего (словно в камере Вильсона). Следовательно, получаем возможность, сохраняя план внутреннего бытия свободы, смотреть на свободу извне. Мы увидим, что сейчас свобода для нас ассоциируется с легкостью, сподручностью, интересностью, вольготностью, получаемостью и т.д., в другом случае - более адекватно напряжение, сопротивляемость, трудность и т.д. Даст ли нам что-то строгий и тщательный анализ этих синонимов? Нет. На живущего в свободе накатываются все новые и новые ее образы. Здесь классическая ситуация описания листка бумаги у Гегеля [65,58]. Впрочем, она не бесплодна, но позволяет реально прикоснуться сути свободы, какая бы малая часть ее не была в наличии. Что же остается всегда тождественным в этих

постоянных сменах, что обладает необходимой конкретностью и в то же время требуемой всеобщностью, что является наиболее общей характеристикой свободы, которая открывает путь к ее дальнейшей определенности? Думаю, ключ к ответу находится в одной мысли И.П. Павлова.

Знаменитый ученый писал, что "рефлекс свободы - один из чрезвычайно важных рефлексов, или, общее сказать, является реакцией всякого живого существа. Если бы у животного не было рефлекторного протеста, борьбы против ограничения его движений, тогда стоило бы животному встретиться с пустым препятствием, и та и другая важнейшая его деятельность осталась бы неосуществленной. Мы знаем, что у некоторых животных этот рефлекс так интенсивен, что лишенные свободы, они отказываются от пищи, хиреют и умирают"[222,164-165]. Эта мысль вначале вызывает естественное возражение -привычка рассматривать феномен свободы исключительно человеческим достоянием. Но, может быть, это и было одной из причин ухода от ее сути?

В соответствие с павловским "инстинктом свободы", можно, взяв человека "в скобки" (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер), проанализировать проблему свободы применительно к иным живым организмам, т.е. выйти на более простые ее формы. И здесь откроется, что свобода для данных живых существ заключается в том, чтобы существовать в соответствии с их видовым (иногда культурным) предназначением. Волк свободен, когда гонит и ловит зайца, когда сытый лежит и греется на солнце, когда воспитывает свой помет; волк несвободен, когда его загоняют в угол красных флажков и безжалостно расстреливают или во время половодья он умирает с голоду на крохотном пятачке суши. Собака свободна, когда, сытая и обласканная, идет рядом с хозяином, и собака несвободна, когда, брошенная, питается на помойках и ждет людского участия. Это понимание свободы открывает путь и к пониманию человеческой свободы. Несмотря на кардинальное отличие человеческой ситуации от ситуации других живых организмов (человек, как правило, задает

свою свободу, а там свобода задается), человеческая свобода тоже есть определенное соответствие. Соответствие чему?

Анализ классической в свободоведении проблемы "необходимости" дает два ее образа [см., 32, 104-105, 128-129]. С одной стороны, "необходимость" выступает как нечто "внешнее" для свободы, "необходимость надо познавать, подчинять, действовать в соответствии с ней". Неудивительно поэтому и решение И. Канта развести необходимость и свободу [132,327-337], которое "поддержали" Н. Бердяев, М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр и др. С другой -"вслушиваясь" в сокровенную сущность "необходимости", выходим на сущность человека, на специфичность исходящей от него активности, "индивидуальной необходимости". В новых (прошедших искус философии жизни, анархизма, прагматизма, экзистенциализма, понимающей социологии, персонализма) условиях, эту "индивидуальную необходимость" можно представить сливающейся со свободой. Отсюда, в первом приближении, свобода человека есть соответствие его уникальной, исходящей от него необходимости. Человек свободен, когда он действует/бездействует в соответствии со своей собственной необходимостью.

Полученная нами формула по сути верна, но все-таки ее определенные аспекты, нюансы делают данное определение не совсем адекватным. Во-первых, оно несет в себе некоторый "перекос" в сторону объективного прочтения свободы (отражая свободу и Гегеля, и Делеза, на "уровне слов" она отдает предпочтение "Гегелю"). Во-вторых, она не совсем точна (все-таки мельчайшие проявления свободы в ипостаси интересного с трудом укладываются в "необходимость", даже с эпитетом индивидуальная). В-третьих, здесь в известной мере разрывается связь субъекта свободы с миром. Само существо избранной позиции указывает на это. Категории субъекта и объекта - парные категории [153,67]. Причем, учитывая и отстраняя вывод и выход к субъективному идеализму, можно и следует говорить о неразрывной связи субъекта и объекта [183,114-115]. Поэтому заменим ее на более

корректную и полную: свобода есть гармония с собой и миром. (Использование в данном случае понятия "гармония" оправдано не только его синонимичностью с понятием/словом "соответствие". Существует точка зрения, что один из древнейших слоев в понимании сущности "свободы", связан именно с "гармонией" [см., 186,291].).

Открытие этой формулы есть на самом абстрактном уровне решение проблемы индивидуального измерения единства свобод ("философия есть рефлексия над понятиями"), т.е. мы получили родовое определение свободы. Остается только вывести имплицитно присущую ему информацию, чтобы довести это определение до уровня конкретности (Гегель) и снять возможные затемняющие коннотации. Полученная формула сама ставит перед нами следующие вопросы, которые с необходимостью проясняют существо дела. Следует, вначале, определить, что такое свобода как гармония, затем, отразить специфику свободы как "гармонию с миром" и "гармонию с собой".

Понятие "гармония" имеют долгую и интересную жизнь в истории философии. Его осмысление началось еще в орфико-пифагорейской традиции. С тех пор изменялось понимание этой категории, широта или узость ее применения к действительности [см., 202]. И все же через нее отражались "соразмерность и упорядоченность частей целого, единство многообразия, согласованность формы и содержания" [289,108]. Если дело касалось соотношения противоположностей, то "во всех трактовках гармонии прослеживалась мысль о согласии сторон противоположностей" [32,12]. Здесь гармонии противопоставляется хаос. Понимая гармонию именно в этом смысле

- столкнемся с привычной антиномией в свободоведение [см., там же, 12-14]. С одной стороны, будем иметь утверждения, что сущность свободы в гармонии: "свободу можно правильно определить следующим образом: свобода есть отсутствие всяческих препятствий к действию, поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта" [72,555]. С другой

- свобода равнозначна конфликту [26,69-71]. В нашем представлении

"гармония" - это и выбор Гоббса, и выбор Дерендорда. Здесь нет парадокса. И Гоббс, и Дарендорд предлагают такую трактовку, где выражается специфика свободы, т.е. отражается ее существенное, адекватное, гармоничное бытие. (Подчеркнем, что данное понимание гармонии не только произвольный и вынужденный жест. О необходимости понимать гармонию в своем пределе, как категорию описывающее все, говорил Гераклит; Р. Барт подчеркивал, что и хаос, например, сюрреалистов тоже есть определенная гармония [24,258].) Следовательно, и Даренфорд тоже говорит о свободе как о гармонии, но для него гармония заключена в конфликте ("а он, мятежный, ищет бури, как будто в буре есть покой").

Даже внешне противоречивое "гармоническому" определению свободы на своем сущностном уровне согласуется с ним. И это надо понимать тотально. Свобода существует не только тогда, когда она явно упоминается или с привычной точки зрения следует говорить о ней. Является ли свободной жизнь мазохиста? Кажется, абсурдно - мазохист свободен. На самом деле противоречия нет. Если человек добровольно избрал для себя мазохизм и он обретает гармонию в подобной жизни, как сам Л. фон Захер-Мазох или герой его "Венеры в мехах" [108], то он свободен. Свобода как абстрактная гармония со своей жизнедеятельность кажется во многих случая несколько слащавой, вспоминается, "спокойствие есть душевная подлость", но, во-первых, "не-спокойствие" есть тоже гармония, а в некоторых случаях, когда она помножается на глупость, то она гораздо вреднее и опаснее, чем даже подлость. Во-вторых, представление о свободе как о непременной борьбе, где свобода есть "отрицание прошлой целесообразности" [114, 105], скорее содержит издержки нашей современной цивилизации, которые не стоит возводить в абсолют.

Анализ проблематики "гармонии с миром" и "гармонии с собой" адекватен в субъектно-объектном ракурсе. В фундаментальной схеме этих отношений легко определяется сокровенное место свободы: свобода есть гармоничное отношение между субъектом и объектом. Другими словами, свобода не есть некая

субстанциальная реальность, а качество отношений между субъектом и объектом, по аналогии, например, с антагонистическими и неантагонистическими отношениями. В более субъективном прочтении здесь близка проблематика Типпия большого" Платона, где феномен "прекрасного самого по себе" очень похож на свободу как гармонию, поскольку она так же легко может появляется и исчезать. На этом базисе следует строить выводы.

Выделение фундаментальных и основополагающих субъектно-объектных отношений [см., 183,154-165], детальная классификация объектов [см., 128,119120] не только создает объективное поле для анализа/определения субъектного измерения свободы как "гармонии с миром", но практически его исчерпывает, поскольку уже дает нам идеальный искомый образ. Свобода - есть гармония со всеми объектами, которые требуются, интересны, полезны, не мешают, напрягают, помогают и т.д. человеку. Более конкретное определение качества, количества, реальности/идеальности и т.п. состояний объектов в данном случае невозможно, поскольку уже объективно предполагает ущемление чьей-то свободы. Дальнейший анализ должен опираться на выделение трех фундаментальных отношений свободы: отношений "я могу", "мне нужно" и "я нужен" (у A.M. Бекарева [см., 32,20-21]). С одной стороны, эти отношения дают более конкретную картину феномену "гармонии с миром". Здесь, во-первых, "объекты свободы" как бы переносятся в самого субъекта свободы, т.е. они уже даны в определенной форме отношений субъекта к миру и самому себе, субъективной форме представленности - "мощи", "нужности", "востребованности". Во-вторых, данные отношения более точно очерчивают феномен свободы: любая свобода возможно только при наличие силы, мощи, желания, потребности человека, она нуждается в определенных способностях и зависит от общества. С другой - эти отношения вплотную приближают нас к проблематике "гармонии с собой".

Свобода существует только тогда, когда субъект свободы что-то выбирает из необъятного мира "внешних" и "внутренних" (определенные представ-

ления о "мощи", "нужности", "востребованности") объектов. Во втором случае человек объективно распадается на две части, на "активное" и "пассивное" "я". Здесь "пассивное" "я" получает свое оправдание и направленность от "активного" "я", но что выступает базисом для этого активного "я". В конечном счете, субъект свободы должен сам себя сконструировать для своей свободы, убедить себя в том, что это есть его свобода, быть уверенным в своей свободе. С нашей точки зрения, здесь объективно возникает потребность для введения четвертого сущностного отношения свободы - отношения "я уверен", которое не только дополняет отношения "я могу", "мне нужно", "я нужен", но и позволяет всей системе свободы вообще функционировать.

Введение этого отношения органично для постмифологической (философской) реальности, вспомним, какое высокое значение придавалось в античности афоризму "познай самого себя", знаменитое "cogito ergo sum" Картезия, "абсурд" А. Камю и др. Выделение этого отношения базируется и подтверждается тем, что традиционно отечественные специалисты по человековедению подчеркивали наличие определенной целостности, связности психологической структуры личности [см., 226,67-70; 10,208-211; 334,95-99 и др.]. Несомненно, что эта целостность возможна и функционирует только в случае уверенности человека в том, что он есть тот самый человек, а следовательно, то же самое должно быть и в отношении свободы. С одной стороны, этим мы подтверждаем тезис, с другой - можем его невольно огрубить. В теоретических трактовках человека представление о его целостности и связности все-таки превалировала над его определенной и известной фрагментарностью и неопределенностью, которая так близка, например, постмодернистам. Это не означает, что в данном случае мы имели дело с фикцией, но что следует рассмотреть эту проблему более конкретно.

"Уверенность" (как неразвитое начало либо как развитый результат) должна быть неким реальным базисом свободы. Но является ли она таковой, если человек проектирует себя в условиях неопределенности? Обратим внима-

ние вначале на феномен бессознательного. Совсем недавно он исследовался в основном с позиций "теорий установки". (На известном конгрессе по проблемам бессознательного в Тбилиси утверждалось что "теория установки" есть реальная альтернатива и даже более того - научная оппозиция психоаналитическому пониманию бессознательного [320,37-74; определенный итог разработок проблемы "установки", см., 205].) Сейчас ясно, что оценка психоанализа и родственных ему учений носила скорее идеологический, чем научный характер [см., 26,45-47; 9,53-54; 34,5 и др.]. И как реальное следствие выступает новый образ бессознательного.

С точки зрения Н. Автономовой, "при всей ограниченности и упрощенности всякой натуралистической модели бессознательного, можно выделить следующую трехчленную схему: в бессознательном сосуществуют "животное" (архаическое), "групповое" (психоаналитическое семейное) бессознательное и "социальное" бессознательное" [5,71]. Если более конкретно рассмотреть эти слои бессознательного, то особенно обращает на себя внимание первый слой. В нем "сосредоточены наиболее древние или даже атавистические слои бессознательного - то, что почти непосредственно связывает человека с животным. Это слой инстинктов, едва оторвавшийся от своей животной первоосновы, биологические потребности, импульсивные влечения, побуждения, желания" [там же]. Новое, отличающее современное представление о бессознательном от недавно принимаемых в отечественной литературе, заключаются в следующем. Бессознательное раньше больше тяготело к "пунктирам" между сознательными "участками психики" [см.,289,58-59;25]. Сейчас же дается (восстанавливается) и генетическое представление о бессознательном, в понимание бессознательного возвращается "глубина": тайна, опасность, непроясненность, смутность, непредсказуемость, неопределенность.

Деятельность И. Пригожина [см., 236; 238 и др.] и, вообще, синкретическое видение мира как бы обобщает все "ручейки" неопределенности в образ "нестабильной Вселенной". "Нестабильность" окружающего человека мира

сейчас достаточно известный феномен, другое дело, какова реальная мера его "катастрофичности" [см., 236; 255 и др.]? Формальный анализ практически однозначно свидетельствует о том, что феномен уверенности как некий беспроблемный базис невозможен. Даже при решении всех других проблем должна оставаться известная неопределенность связанная с реалиями внутреннего само-познания, само-сознания. Человек объективно не может "выйти из себя", "взять" себя как некий самодостаточный объект. Возможно, что в известной мысли Гераклита о том, что "границ души тебе не сыскать, по какому бы пути ты не пошел: столь глубока ее мера" [291, 22 В 67], слышится отблеск этой ситуации. Со всей определенностью по этому поводу высказался А.Камю: "познай самого себя" - "бесплодная игра" [130,33]. Можно ли на основании этого считать, что феномен уверенности всегда "зависает над бездной" неопределенности. Думается, нет. История и современность окружают нас многочисленными реальными примерами уверенности, даже убежденности людей в своих действиях и мыслях. Имеем ли здесь место антиномия? На вопрос о самодостаточности уверенности, получаем два достаточно аргументированных ответа: отрицательный (подтверждается реальной объективной неопределенностью) и положительный (подтверждается реальной убежденностью человека в том, что данная объективная неопределенность не есть непреодолимая преграда для его уверенности). С нашей точки зрения, да, но только с одним условием.

На формальном уровне эта антиномия действительно существует, но практически господствует "снятие", даже метафизическое снятие феномена неопределенности. Подтвердим наш тезис ссылкой на известный пример. В рамках атеистического экзистенциализма отвергаются любые основания свободы [см., 256,321-323; 130,56-59]. Но фактически этого не происходит, позиции А. Камю и Ж.П. Сартра очень даже определены, т.е. они тоже сняли проблему неопределенности, которая должна была бы присутствовать в их конструкциях. Реальное присутствие неопределенности и проблему, вообще возможно ли фактическое существование человека без той или иной степени уверенности, мы

можем увидеть на примере "человека из подполья" Ф. Достоевского. Герой повести позволяет почувствовать феномен уверенности/неуверенности в своей жизни/свободе в его пограничном виде. С одной стороны, перед нами несчастный человек, он никак не может обрести уверенность в своей свободе и эта ситуация делает прозрачной "сытую безосновность" свободы у экзистенциалистов (не случайно, что в "Мифе о Сизифе" А. Камю взял из Достоевского Кириллова, а не "человека из подполья"). С другой - у нас нет гарантии, что именно эта жизнь не доставляет "человеку из подполья" ощущение гармонии с собой, т.е. дает ему ту уверенность в своей свободе, которая органично оформляет полноту (сладость?) его жизни. (Эту двойственность трактовки "человека из подполья" можно почувствовать при анализе, например, следующей мысли героя: "господи боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-то эти законы и дважды два не нравятся" [104,237].) Можно ли однозначно решить, что же представляет собой герой Достоевского в данном случае? Нам кажется, что нет, и он еще раз показывает, что практически невозможно человеку жить без определенной уверенности.

Близко к этой проблеме примыкает следующая. Возможно предположить, что именно неопределенность гарантирует человеку уверенность в том, что его положение может быть изменено к лучшему. Можно сослаться, например, на привлекательность лотерей и, вообще, популярность богини Фортуны. Несомненно, этим, частично, снимается острота бытия неопределенности в мире. Но все же более верно, что неопределенность опасна, а не благостна для свободы. Дело даже не в том, что уверенность проистекает из мощи человека и унизительно, если что-то дается, а не завоевывается (Ф. Ницше). Трагедия от неопределенности более глубока и тягостна (поскольку нечто значительное отнимается без всяких достойных причин), чем радость от неожиданной удачи. Кроме того, как правило, незаслуженная удача губит людей, они просто не могут "переварить" ее. Не случайно так много в художественных произведениях героев, которые погибают и саморазрушаются после того, как

им крупно повезло (разбогатели, получили большую власть и т.д.). А если удача "к месту", то она как бы является наградой, а, следовательно, является функцией проблематики "справедливости, а не "неопределенности". В заключение остановимся еще на нескольких важных моментах "проблемы уверенности".

Само слово "уверенность" подсказывает нам наличие двух источников уверенности в своей свободе. В одном случае от слова "уверенность" можно протянуть следующий ряд слов: вера, доверие, верность. Здесь уверенность приходит к субъекту как бы извне, он явно опирается на какой-либо авторитет (я кому-то нужен). В другом случае возникает определенный разрыв с верой -человек в чем-то у-верен (у веры, около веры, рядом с верой, на определенном расстоянии от веры), человек как бы сам должен подтвердить свою уверенность, быть само-уверенным. Как известно, специфичность этих форм уверенности определенно обозначилась со становлением в VI веке до н.э. философии. Можно так же добавить, что здесь обозначается и одна из противоположностей между Западом и Востоком, поскольку уверенность в форме "само-уверенности" более характерна для западной философии/жизни, а феномен доверия - для Востока, например, многие индийские философские школы в значительной степени основываются на авторитете [316,19-20].

Следующая проблема уверенности - это проблема ее уровней, которые можно свести к двум основным: обыденному и теоретическому. Под обыденным мы понимаем в данном случае обретение уверенности в своей свободе, опираясь на посюстороннюю реальность, привычные и общезначимые каноны, под теоретическим - неудовлетворенность этим и поиск более глубоких оснований. И последняя проблема - проблема интенсивности уверенности. Здесь тоже можно выделить два основных уровня: собственно уверенность и убежденность. Отличить их легко, первая может быть знакома со скепсисом, релятивизмом, вторая граничит с догматизмом, а иногда, с фанатизмом. Как уже ясно из всего хода рассуждения, все эти нюансы

"уверенности" не могут быть оценены по шкале "лучше-хуже", а являют собой только формальные отличия.

Свобода - есть гармония с собой и миром. Применительно к человеку, личности это означает утверждение его понимания/осуществления свободы как понимание/осуществление свободы. Здесь выражается великая идея уважения человека как человека. Это решение не следует смешивать с утверждением плюрализма свобод. Индивидуальное измерение единства свобод не нацелено на внешнюю оценку ситуации свободы, оно не имеет право на обобщение. Индивидуальное измерение единства свободы предлагает путь каждому человеку, который делает выводы только для себя, получает оправдание только для себя. Когда в дело вмешивается интерпретация, обобщение ситуации свободы мы сразу же приходим к той или иной частной идеологии, к унижению той или иной свободы. Следовательно, фундаментальная антиномия свободоведения между монизмом и плюрализмом на уровне индивидуального бытия находит в этой дефиниции свое разрешение. Индивидуальное измерение свобод само из себя привело/требует подключения к рассуждению социального измерения единства свобод.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Маслов, Вадим Михайлович

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Свобода - фундаментальное понятие и реальность современности. Именно поэтому существование различных, часто антиномичных ее интерпретаций факт нетерпимый не только теоретически, но и практически. Данная ситуация остро ставит вопрос о нахождении смысла или констатации бессмысленности "роскошного многообразия" в области свободоведения. Оформившиеся в философии решения данной проблемы склонялись к двум антиномичным полюсам: монистическому и плюралистическому. И то, и другое утверждение уходило от всей глубины данной проблемы, но оправдывало/вызывало нашу попытку, поскольку в скрытом виде здесь содержались все необходимые элементы для ее решения.

Исследование проблемы единства свобод затруднялось и облегчалось необходимостью находить такие подходы, которые бы не вступали в противоречие с большинством трактовок свободы, а в итоге стремилось бы к синтезу. Именно поэтому за точку отсчета были взяты два достаточно распространенных в отечественном свободоведении пониманий свободы: как "познанной необходимости" (проверенная веками прочность) и как "возможности реализовывать себя" (актуальная новизна). Эти позиции создавали то творческое поле дискуссии, напряжение которого дарило надежду.

Объективно, исследование проблемы единства свобод предполагало два уровня анализа : индивидуальный и социальный. Первая и начальная стадия -специфичность индивидуального бытия свободы. Ключом к исследованию свободы на этом уровне является проблема жесткого детерминизма. Данная проблема выводит на вопрос о свободе воли и позволяет открыть основополагающий характер субъективных и объективных оснований свободы для свободоведения. Соотнесенность субъективных оснований свободы с плюралистическими трактовками свободы, а объективных с монистическими, неразрывное единство этих оснований в повседневном, обыденном бытие свободы - позволяло увидеть сквозь антиномичность плюралистических и монистических интерпретаций свободы их дополнительность. На этом базисе было выделено синтетическое, субъектное основание свободы, которое позволяло совместить "страстность" экзистенциалистов с "холодностью" традиционных философских направлений. Итогом было получение следующей формулы: свобода есть гармония с собой и миром. Эту интерпретацию надо строго отличать от популярных ныне постмодернистских, релятивистских трактовок. Они являются частными и входят в указанное определение на правах части.

Решение проблемы единства свобод применительно к индивидуальному бытию позволяет увидеть многие серьезные проблемы, скрывающиеся непроясненностью этой ситуации. Теоретики вполне привычной и респектабельной свободы (этатизм, либерализм) не видели того, что только для них безусловно сразу же за "А" (свободой) следует "Б" (разумное ограничение свободы). Что в своей массе в реальной жизни, даже если это и признается, то с такими многочисленными оговорками, которые приводят, во-первых, к представлению, что все эти разговоры в лучшем случае глупость, а вполне вероятно - сознательный обман, во-вторых, что имеющий свободу, ведь его свобода признается и поощряется, стремится к реальному осуществлению своей свободы. Следовательно, посеяв ветер благоразумия теоретики свободы не хотят видеть бурю, которая объективно вытекает из их слов и которая в любой момент может прорваться и прорывается в общественной жизни. С нашей точки зрения, у истоков известных трудностей нашего общества мы должны предполагать и данную причину. Не случайно, что так резко проявились центробежные тенденции и на пространстве бывшего СССР, и в самой Российской Федерации. Так же вполне возможно предположить, что, например, известные события 1968 года во Франции тоже частично обусловлены этой ситуацией. Уже здесь приоткрывается важность анализа единства свобод и опасность привычного суесловия по поводу свободы.

Индивидуальное измерение единства свобод остро поставило проблему социального измерения данной ситуации. Эта задача была рассмотрена во второй части диссертационного исследования. Мы приложили максимум усилий, чтобы переход от индивидуально к социальному был по возможности корректным, чтобы из самого существа индивидуальной свободы мы вышли на наиболее адекватные общественные условия сосуществования свобод. Это было достигнуто при раскрытии связи свободы с преступлением. Данная проблематика объективно, из самой сути дела обозначила возможности компромисса в деле сосуществования свобод (страх, любовь, сомнение). Но, как и любая возможность - это только возможность. Поэтому с этого места наш анализ стал открыто заявлять о своей только теоретической ценности. В рамках этого была исследована проблема оптимального воплощения в жизнь идеи гармонии свобод и обоснован желательный образ "модернисткого" бытия свободы. Одновременно с этим была затронута проблема воплощенности идеи гармонии свобод в посюсторонность и ее актуальность. Подчеркнем, что одновременно с опасностью выявления данной проблематики, было открыто и ее "положительное" звучание для общества. Парадокс - но социальное измерение проблемы единства свобод скорее отдает предпочтение монизму перед плюрализмом. И этот результат в условиях понятной агрессивности релятивизма и, вообще, привычной критики "обыденной" свободы очень важен и обладает несомненным стабилизирующим потенциалом. Это не означает, что релятивизм в свободоведении теоретически не оправдан, но что человечеству, наверное, уже пора научиться быть мудрее в решении сложнейших вопросов.

Если философия есть "воронка" (М. Хайдеггер), то и любая ее проблема -малый вихрь или водоворот. Этот образ носит здесь сущностный характер. Свобода безразлична к безразличным. Она открывается в напряжении сил исследователя, и нам стоило немалых усилий удержать экзистенциальный заряд на уровне Ж.П. Сартра, а не А. Камю. Следовательно, объективно, в рамках известной антиномии между "многознание уму не научает" и "много нужно знать стремящимся к мудрости", мы были больше на стороне тезиса. Этим объясняется то, что исследованная нами проблема единства свобод далека от тотальности и носит скорее пропедевтический характер, если мы возьмем встающие здесь проблемы в их позитивистской исчерпанности. Но считаем, что в целом справились с поставленной задачей, представив логически связное исследование с акцентировкой на центральных пунктах, что является достаточным для отражения сущности проблемы. Возможно, что актуальный для современной философской методологии образ ризомы подтверждает и оправдывает данную воплощенность.

Продолжение начатого исследования должно восполнить известные пробелы и идти дальше, частично осваивая открывшие горизонты, частично перерабатывая уже имеющееся под углом зрения темы. Можно выделить следующие крупные блоки дальнейшего интереса.

Во-первых, следует дополнить, восполнить анализ, выполненный в основном в рамках западно-европейской традиции, идеями, настроением и языком восточных философских и религиозных концепций, русской религиозной философии. Несомненно, это позволит более адекватно и точно представить многие затронутые в тексте темы.

Во-вторых, требуется уделить серьезное и специальное внимание методологическим проблемам, как для более четкого и выверенного сочетания различных методов, используемых в работе, так и для перспективной работы в области "методологической дополнительности".

В-третьих, стоит серьезная работа по дальнейшей разработке "объединяющей" философии. Не органична ли она для диалектической традиции, и не восходит ли она к известному "для Бога все прекрасно, люди же одно считают злом, другое добром"? Не соприкасается ли эта тема с известными поисками другой, не-гегелевской, не-снимающий, а сохраняющей диалектики (Г.С. Батищев, В.Н. Сагатовский и др.)?

В-четвертых, метафизическая оправданность идеи гармонии свобод должна получить более весомое подтверждение из народной мудрости, области искусства, что предполагает самое пристальное внимание к миру повседневности и предполагает включать в себя определенные социологические данные.

В-пятых, следует находить дальнейшие точки соприкосновения идеи гармонии свобод с правом (анализ проблематики диспозитивного характера большинства норм гражданского законодательства, суда присяжных, все возрастающей комфортность тюрем развитых стран, разрешенности в ряде стран употребления наркотиков и др.)

В-шестых, необходимо проанализировать воплощенность идеи своего права в эстетической сфере, сфере, где она могла реально бытийствовать. Тесно примыкает к этому проблема, фантазии, особенно, в пространстве виртуальной реальности. Совмещение реальности и иллюзии, переход от одного к другому, часто предполагающий смену всех установок человека - насколько это опасно/спасительно? В связи со всем этим необходимо детально проанализировать разность "внешней" и "внутренней" свобод, проблему их сосуществования, дополнительности и/или конфронтации.

В-седьмых, следует находить следующие модусы компромисса в деле гармонии свобод, подключая к анализу многие феномены, обладающие несомненным стабилизирующим потенциалом (карнавал, игра, спорт, состязания, "телесность", привлекающий все большее внимание "феномен В. Ерофеева", "полиморфную сексуальность" и др.).

Работа в этих направлениях, возможно, упрочит проделанный анализ и дополнит его необходимой конкретикой.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Маслов, Вадим Михайлович, 1999 год

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Аббаньяно Н. Экзистенциализм как свобода // Вопросы философии. -

1992. - №8.-С. 145-157.

2. Аббаньяно Н. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм и другие работы: Пер. с итал. - Спб.: "Алетейя", 1997.- 500 с.

3. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. - М.: Наука, 1986.315 с.

4. Автономова Н.С. Фуко // Современная западная философия: Словарь. -М.: Политиздат, 1991,- С. 361-363.

5. Автономова Н.С. К спорам о научности психоанализа // Вопросы философии,- 1992,-№4,- С. 58-76.

6. Автономова Н.С. Возвращаясь к азам // Вопросы философии. - 1993,-№3.-С. 17-23.

7. Адлер Дж. Борьба вокруг "политической корректности" // Америка. -

1993,-№442,-С. 17-19,53.

8. Александрова З.Е. Словарь синонимов русского языка,- М.: Русский язык, 1986.- 600 с.

9. Алексеев В.П. Мировоззрение З.Фрейда // Философские науки. - 1990,-№1,- С. 53-63.

10. Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания,- М.: Наука, 1977.- 378 с.

11. Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. - М.: Мысль, 1988.-415 с.

12. Андреева Г.М., Богомолова H.H., Петровская Л.А. Современная социальная психология на Западе,- М.: МГУ, 1978,- 270.

13. Антонян Ю.М., Ткаченко A.A. Сексуальные преступления. Чикатило и другие. - М.: Амальтея, 1993,- 320 с.

14. Анчел Е. Мифы потрясенного сознания: Пер. с венг,- М.: Политиздат, 1979,- 176 с.

15. Аристотель. Сочинения: В 4 т.- М.: Мысль, 1975,- Т. 1,- 446 с.

16. Аристотель. Сочинения: в 4 т.- М.: Мысль, 1979,- Т.4,- 830 с.

17. Арсеньев В.Р. Звери.Боги.Люди,- М.: Политиздат, 1991,- 160 с.

18. Бабочки полет: Японские трехстишия: Пер. с яп. В.И.Марковой.- М.: ТОО Летопись, 1998,- 357 с.

19. Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика,- М.: Правда, 1989.357 с.

20. Баллер Э.Л. Человек и свобода,- М.: Советская Россия, 1972,- 283 с.

21. Баровски М. Введение к книге "Осмысливая культурную антропологию" // Этнографическое обозрение,- 1995,- N1.- С. 3-19.

22. Барт Р. Драма. Поэма. Роман // Называть вещи своими именами: Прогр. выступления мастеров запад.-европ. литер. XX в.- М.: Прогресс, 1986 -С. 133-151.

23. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика: Пер. с фр.- М.: Прогресс, 1994 - 616 с.

24. Барт Р. Мифологии: Пер. с фр,- М.: Изд. им. Сабашниковых, 1996,312 с.

25. Бассин Ф.В. Проблема бессознательного (о неосознаваемых формах высшей нервной деятельности).- М.: Медицина, 1968,- 467 с.

26. Бассин Ф.В. Актуальные проблемы бессознательного на современном этапе психологических представлений // Философские науки,- 1990,- №3,- С. 43-53.

27. Батуев A.C., Соколова Л.В. О соотношении биологического и социального в природе человека // Вопросы психологии.- 1994,- №1,- С. 81-90.

28. Бауман 3. Философия и постмодернисткая социология // Вопросы философии,- 1993,- N3,- С. 46-62.

29. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества.- М.: Искусство, 1986.423 с.

30. Башляр Г. Вода и грезы: Опыт о воображении материи. Пер. с фр.- М.: Изд. гуманитарной литературы, 1997,- 268 с.

31. Бекарев A.M. Свобода человека в социальном пространстве. -Нижний Новгород: Изд. ННГУ, 1992. -172 с.

32. Бекарев A.M. Свобода человека в социальном пространстве: Дис. ... д-ра фил.наук,- Екатеринбург, 1993,- 389 с.

33. Бекарев A.M. Социология нестабильности // Бюллетень Академии гуманитарных наук,- Нижний Новгород: Изд. ННГУ, 1997,- N4,- С. 34-49.

34. Белкин А.И. З.Фрейд: возрождение в СССР // Фрейд 3. Избранное.-М.: Московский рабочий, 1989,- С. 3-15.

35. Бердяев Н. Философия свободы // Сочинения,- М.: Раритет, 1994,- С. 11-244.

36. Бережнов А.Г. Права личности: некоторые вопросы теории.- М.: МГУ, 1991,- 142 с.

37. Бережной Н.М. Проблема человека в трудах К.Маркса: Монография.-М.: Высшая школа, 1981,- 111с.

38. Бережной Н.М. К проблеме комплексного изучения человека // Филосоские науки,- 1991,-N1.- С. 17-30.

39. Берзин О.Г. В.И.Ленин о свободе и необходимости. Некоторые особенности категориального анализа и его применения в процессе обоснования революционного преобразования общества.- Харьков: Вища школа, 1978,- 139 с.

40. Богомолов A.C. Античная философия,- М.: МГУ, 1985,- 363 с.

41. Богуславский В.М. Скептицизм в философии,- М,: Наука, 1990,- 254 с.

42. Бодалев A.A. Восприятие и понимание человека человеком,- М.: МГУ, 1982.-200 с.

43. Борхес Х.Л. Письмена Бога,- М.: Республика, 1994,- 510 с.

44. Бретон А. Первый манифест сюрреализма // Называть вещи своими именами : Прогр. выступления мастеров запад.-европ. литер. XX в.- М.: Прогресс, 1986,- С.40-73.

45. Брушлинский A.B. О природных предпосылках психического развития человека,- М.: Знание, 1977. -164 с.

46. Буева Л.П. Человек: деятельность и общение,- М.: Мысль, 1978,- 216 с.

47. Бубер М. Два образа веры: Пер. с нем.- М.: Республика, 1995,- 465 с.

48. Бурбулис Г.Э., Кемеров В.Е. Дух и рациональность,- М.: Знание, 1988,-№12,-35 с.

49. Буржуазная философия XX века,- М.: Политиздат, 1974,- 335 с.

50. Бутинов H.A. К.Леви-Строс - этнограф, философ // Леви-Строс К. Структурная антропология.- М.: Наука, 1985,- С.422-467.

51. Бычко Н.В. Познание и свобода,- М.: Политиздат, 1969,- 215 с.

52. Бюхнер Л. Сила и материя. Очерк естественного миропорядка вместе с основанной на нем моралью, или учением о нравственности,- СПб.: Изд. А.И.Васильева, 1907.-291 с.

53. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе,- М.: Политиздат, 1991,- С. 130-149.

54. Власов В.Г. Стили в искусстве: Словарь,- СПб.: "Кольпа", 1995,- Т.1.-

615 с.

55. Волков Б.С. Детеринистическая природа преступного поведения.-Казань: Изд. Каз. ун-та, 1975. -110 с.

56. Габитова P.M. Человек и общество в немецком экистенциализме,-М.: Наука, 1974,-219 с.

57. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики: Пер. с нем.- М.: Прогресс, 1988,- 704 с.

58. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного: Пер. с нем.- М: Искусство, 1991.- 387 с.

59. Гаджиев К.С. Размышление о свободе // Вопросы философии,- 1993.-№2.- С. 33-49.

60. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблемы культуры (критика философии М.Хайдеггера).- М.: Высшая школа, 1963,- 121 с.

61. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М.Вебера и веберовский ренессанс.- М.: Политиздат, 1991,- 367 с.

62. Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе 20 века // Вопросы философии.- 1991,-№6,- С. 3-15.

63. Гегель Г. Сочинения.- М.: Партиздат, 1929,- Т.З.- 415 с.

64. Гегель Г. Философия права,- М.: Мысль, 1990,- 524 с.

65. Гегель Г. Феноменология духа,- СПб.: Наука, 1992,- 441 с.

66. Гегель Г. Философия истории,- СПб.: Наука, 1993,- 472 с.

67. Гевин У. Понятие смутности в философии У.Джемса // Вопросы философии,- 1996,- №3,- С. 79-91.

68. Геллнер Э. Нации и национализм // Вопросы философии,- 1988,- №7,-С. 120-131.

69. Гельвеций К.А. О человеке, его умственных способностях и его воспитании,- М.: Соцэкиз, 1938,- 483 с.

70. Генис А. Вавилонская башня: Искусство настоящего времени: Эссе,-М.: Независимая газета, 1997,- 256 с.

71. Генон Р. Кризис современного мира.-М.: Арктогея,1991,- 160 с.

72. Гоббс Т. Сочинения: В 2 т.- М.: Мысль, 1989,- Т.1.- 622 с.

73. Голосовкер Я.С. Интересное // Вопросы философии,- 1989,- №2,- С. 115-142.

74. Гольбах П. Система природы или о законах мира физического и мира духовного.- М.: Соцэкиз, 1940.- 456 с.

75. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения: Учеб. пособие,- М.: Высшая школа, 1980,- 368 с.

76. Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас // Вопросы философии,- 1993,-№3,- С. 28-36.

77. Громов И.А., Мацкевич А.Ю., Семенов В.А. Западная теоретическая социология,- СПб.: "Ольга", 1996,- 286 с.

78. Гроф С. За пределами мозга: Пер. с англ.- М.: Изд. Трансперсонального института, 1993,- 504 с.

79. Грушин Б.А. Возможности и перспективы свободы (10 полемичеких вопросов и ответов) // Вопросы философии,- 1988,- №5,- С. 3-18.

80. Грэхэм J1.P. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе: Пер. с англ.- М.: Политиздат, 1991,- 420 с.

81. Гурко Е. Предисловие к публикации Д.Б.Зильбермана // Вопросы философии,- 1996,- №1.- С. 72-75.

82. Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии: Философско-гноселогический анализ.- М.: Политиздат, 1985,- 192 с.

83. Гусейнов A.A. Язык и совесть // Философские науки,- 1990,- №4,- С.

42-45.

84. Гусейнов A.A. Этика ненасилия // Вопросы философии,- 1992,- №3,-С. 72-82.

85. Давидович В. Грани свободы.-М.: Молодая гвардия, 1969,- 223 с.

86. Давидович В.Н., Каган М.С. Диалектика необходимости и свободы // Философские науки,- 1985,- №4,- С. 50-58.

87. Давид Р. Основные правовые системы современности: Пер. с фр.- М.: Прогресс, 186,- 496 с.

88. Давыдов В.В. Проблема деятельности как способа человеческого бытия и принцип монизма // Деятельность: теории, методология, проблемы. -М.: Политиздат, 1990,- С. 239-250.

89. Даль В. Толковый словарь: В 4 т.- М.: Русский язык, 1989,- Т.1.- 695 с.

90. Даль В. Толковый словарь: В 4 т.- М.: Русский язык, 1989,- Т.4,- 700 с.

91. Данилевский Н.Я. Россия и Европа,- М.: Книга, 1991,- 574 с.

92. Даренфорд Р. Дорога к свободе: демократизация и ее проблемы в Восточной Европе // Вопросы философии,- 1990,- №9,- С. 69-75.

93. Делез Ж. Логика смысла: Пер. с фр,- М.: Изд. Центр "Академия", 1995.-298 с.

94. Делокаров К.Х. Рациональность и социосинергетика // Общественные науки и современность,- 1997.-N1.- С. 117-126.

95. Демин М.В. Проблемы теории личности,- М.: МГУ, 1977,- 240 с.

96. Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности: Под. ред. и с коммент. Г.К. Баммеля,- М.: Соцэкиз, 1935,- 382 с.

97. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки,- 1991- №2,-С. 118-142;-№3,-С. 115-136.

98. Деятельность: теории, методология, проблемы.- М.: Политиздат, 1990.- 366 с.

99. Джеймс У. Личность // Психология личности: Тексты,- М.: МГУ, 1982,- С.61-72.

100. Дилигенский Г.Г. К новой модели человека // Международная экономика и международные отношения,- 1989,- №9,- С. 15-27.

101. Дилигенский Г.Г. "Конец истории" или смена цивилизаций? // Вопросы философии,- 1991,- №3,- С. 29-42.

102. Добрынина В.Н., Хорошилова В.А. Марксистская теория личности // Философские науки,- 1975,- №2,- С. 18-27;- №3,- С. 21-38.

103. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание,- М.: Детская литература, 1978,- 400 с.

104. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Село Степанчиково и его обитатели,- М.: Правда, 1986,- С. 227-325.

105. Дятлов А.И. Современный менеджмент: Учебное пособие: Выпуск 1,- М.: Высшая школа экономики, 1997,- 134 с.

106. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания / Отв. ред. и сост. И.Т.Касавин,- М.: Политиздат, 1990,- 464 с.

107. Замошкин Ю.А. За новый подход к проблеме индивидуальности // Вопросы философии,- 1989,- N6,- С. 56-71.

108. Захер-Мазох JI. Венера в мехах: Демонические женщины: Пер. с фр,-М.: РИК "Культура", 1993,- 367 с.

109. Здравомыслов А.Г. Социология конфликта: Россия на путях преодоление кризиса: Учеб. пособие для студентов высших учебных заведений,- 2-е изд., доп.- М.: Аспект Пресс, 1995,- 317 с.

110. Зеленов Д., Кеда Е. Все знать, все уметь? О всестороннем развитии человека,- Горький: Волго-Вятское кн. изд., 1966,- 107 с.

111. Зеленов JI.A. Становление личности,- Горький: Изд. Горьковского ун-та, 1989,- 128 с.

112. Зеленов JI.A. Система философии: Монография,- Нижний Новгород: Изд. ННГУ, 1991.- 128 с.

113. Зеленов JI.A. Границы свободы // Свобода и справедливость. Диалог мировоззрений: Тез.докл. Всесоюз.науч.симп. 21-22 мая 1993 г.- Нижний Новгород, 1993,-С. 27-28.

114. Иванов A.B. О свободе определения и об определении свободы // Философские науки,- 1990,-N11,-С. 100-104.

115. Иванов В.В. К.Леви-Строс и структурная теория антропологии // Леви-Строс К. Структурная антропология,- М.: Наука, 1985,- С. 402-457.

116. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории,- 2-е изд., доп.- М.: Политиздат, 1984,- 320 с.

117. Ильенков Э.В. Философия и культура,- М.: Политиздат, 1991,- 464 с.

118. Ильин В.В. Критерии научности знания,- М.: Высшая школа, 1989 -

128 с.

119. Ильин В., Разумов А. Догматизм теории - дефицит ответственности // Коммунист,- 1988,- №12,- С. 65-81.

120. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2 т.- СПб.: Наука, 1994,- 542 с.

121. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм,- М.: Итрида, 1996,- 250 с.

122. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа,- М.: Итрида, 1998.- 255 с.

123. Ионин Л.Г. Понимающая социология: Историко-критический анализ,- М.: Наука, 1979,- 203 с.

124. Ионин Л.Г. Социология культуры: Учеб. пособие,- М.: "Логос", 1996.-280 с.

125. Иорданский В.Б. Звери, люди, боги: Очерки африканской мифологии,- М.: Наука, 1991,- 319 с.

126. История политических и правовых учений: Учебник: Под ред.

B.С.Нарсесянца,- М.: Юридическая литература, 1983,- 730 с.

127. Каган М.С. Человеческий фактор развития общества и общественный фактор развития человека // Вопросы философии,- 1987,- №10,-

C. 16-25.

128. Каган М.С. Мир общения. Проблема межличностных отношений.-М.: Политиздат, 1989,- 319 с.

129. Камю А. Размышление о гильотине // Иностранная литература.-1989,-№1,- С.226-242.

130. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Исскуство,-М.: Политиздат, 1990,- 415 с.

131. Камю А. Избранное / Вступит, статья С. Великовского: Пер. с фр,-М: Правда, 1990.-415 с.

132. Кант И. Критика чистого разума,- СПб.: ИКА "Тайм-аут", 1993,- 302 с.

133. Карлейль Т. Теперь и прежде: Пер. с англ.- М.: Республика, 1994,415 с.

134. Кармин A.C. Познание бесконечности.-М.: Мысль, 1981,- 229 с.

135. Карнап Р. Философские основания физики. Введение в философию науки: пер. с нем.- М.: Прогресс, 1971,- 390 с.

136. Карпинская P.C. Человек и природа - проблема коэволюции // Вопросы философии,- 1988,- N7,- С. 37-48.

137. Касавин И.Т. Постигая многообразие разума (Вместо ведения) // Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания,- М.: Политиздат, 1990,-С. 5-30.

138. Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. Теория и история: Проблемы теории исторического процесса,- М.: Политиздат, 1981,- 288 с.

139. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию: Учебное пособие для гуманитарных вузов,- М.: Аспект Пресс, 1996,- 215 с.

140. Кессиди Х.Ф. Об одной особенности менталитета древних греков // Вопросы философии,- 1996,- N2,- С. 137-144.

141. Киркегор С. Наслаждение и долг: Пер. с дат,- Киев: AirLand, 1994,504 с.

142. Клике Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта: Пер. с нем.- М.: Прогресс, 1983,- 301 с.

143. Ковалев М.И. Генетика человека и его права (юридические, социальные и медицинские проблемы) // Государство и право,- 1994,- №1,- С. 12-23.

144. Ковалев С.М. О человеке, его порабощении и освобождении,- М.: Политиздат, 1970.- 303 с.

145. Коган JI.H. Цель и смысл жизни человека,- М.: Мысль, 1984,- 252 с.

146. Коган J1.H. Жизнь, смерть, бессмертие // Вопросы философии.-1994,-№7,- С. 76-92.

147. Коган JI.H. Триединство свободы // Вопросы философии,- 1997.-№5,-С. 31-43.

148. Кожевников В.П. Теория русской культуры: Проблемные лекции. -Нижний Новгород: Изд. Нижегород. строит, академ., 1995,- 195 с.

149. Колесников Н.П. Словарь паронимов и синонимов,- Ростов-на-Дону: Феликс, 1995,- 506 с.

150. Кон И.С. Открытие "я",- М.: Политиздат, 1978,- 307 с.

151. Кон И.С. В поисках себя: Личность и ее самопознание,- М.: Политиздат, 1984,- 335 с.

152. Конопкин O.A. Психическая саморегуляция произвольной активности человека // Вопросы психологии,- 1995,- №1,- С. 5-15.

153. Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию.- Киев: Наукова думка, 1966,- 288 с.

154. Косолапов Р., Марков В. Свобода и ответственность,- М.: Политиздат, 1969,- 126 с.

155. Кравченко И.И. Рациональное и иррациональное в политике // Вопросы философии,- 1996,- №3,- С. 3-19.

156. Курдюмов С.П. Интервью // Вопросы философии,-1991,- №6,- С. 53-58.

157. Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров,- Нижний Новгород: "Нижний Новгород". 1994,- 199 с.

158. Кутырев В.А. Мировоззренческая роль философии в интеграции знания и деятельности // Бюллетень Академии гуманитарных наук,- Нижний Новгород: Изд. ННГУ, 1997,- №4,- С. 116-126.

159. Кьеркегор С. Страх и трепет: Пер. с дат,- М.: Республика, 1993,- 383 с.

160. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь психоанализа: Пер. с фр,- М.: Высшая школа, 1996,- 623 с.

161. Лаэртский Д. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов,- М.: Мысль, 1979,- 620 с.

162. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление.-М.: Атеист, 1930,- 337 с.

163. Левин Г.Д. Диалектико-материалистическая теория всеобщего,- М.: Наука, 1987.- 171 с.

164. Левин Г.Д. Свобода и покинутость. Методологический анализ // Вопросы философии,- 1997,- №1,- С. 56-68.

165. Леви-Строс К. Первобытное мышление: Пер. с фр,- М.: Республика, 1994.- 384 с.

166. Лейбин В.М. Психоанализ и философия неофрейдизма,- М.: Политиздат, 1977,- 246 с.

167. Леммерман X. Учебник риторики. Тренировка речи с упражнениями: Пер. с нем.- М.: Культура и спорт, 1997,- 278 с.

168. Ленин В.И. Отношение к буржуазным партиям // Полн. собр. соч,-М.: Госполитиздат, 1961,- Т.15,- С. 368-388.

169. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание.- М.: Наука, 1980,- 350 с.

170. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность,- М.: Политиздат, 1975.-302 с.

171. Лившиц М. Критические заметки к современной теории мифа // Вопросы философии,- 1977,-N8,- С. 117-124.

172. Личность: определение и описание // Вопросы психологии,- 1992,-№3-4,-С. 34-41.

173. Личность при социализме: Сб. / Отв. ред. Ф.В.Константинов.- М.: Наука, 1968,- 266 с.

174. Локк Дж. Сочинения: В 3 т.- М.: Мысль, 1985,- Т.1.- 621 с.

175. Лоренц К. Агрессия (так называемое Зло) // Вопросы философии.-1992,-№3,-С. 5-38.

176. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человека // Вопросы философии,- 1992,- №3,- С. 39-53.

177. Лосев А.Ф. История античной эстетики,- М.: Высшая школа, 1963.-Т.1.- 583 с.

178. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм,- М.: Искусство, 1979,- 695 с.

179. Лосев А.Ф. Дерзание духа.- М.: Политиздат, 1988,- 366 с.

180. Лосев А.Ф. Примечания // Платон. Сочинения: В 4 т.- М.: Мысль, 1990.-Т.1.-С. 682-843.

181. Лотман Ю.М. Текст и структура аудитории // Труды по знаковым системам,- Тарту: ТГУ, 1977,- Вып.9,- С. 49-61.

182. Лунев В.В. Контроль над преступностью: надежны ли показатели? // Государство и право,- 1994,- №7,- С. 89-102.

183. Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистко-ленинской философии,- М.: Высшая школа, 1989,264 с.

184. Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев / Ред. и сост. И.Т.Касавин: Перев.- М.: Республика, 1992,- 527 с.

185. Макинтайр А. Интервью // Вопросы философии,- 1996,- №1,- С.91-

101.

186. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и мир образов,- М.: Владос, 1996,-416 с.

187. Малахов B.C. Постмодернизм // Современная западная философия: Словарь.- М.: Политиздат, 1991,- С. 237-240.

188. Малларме С. Сочинения в стихах и прозе: Сб. / Сост. Р. Дубровник.-М.: Радуга, 1995,- 568 с.

189. Мамардашвили М.К. Необходимость себя: Лекции. Статьи. Философские заметки,- М.: "Лабиринт", 1996,- 432 с.

190. Мандел М., Магнуссон П. Сколько стоит преступление? // Бизнес уик,- 1994,-№3,- С. 16-24.

191. Марксизм: pro и contro.- M.: Республика, 1992,- 320 с.

192. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.- М.: Госполитиздат, 1955,- Т.З.-

628 с.

193. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.- М.: Госполитиздат, 1955,- Т.4.-

615 с.

194. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.- М.: Госполитиздат, 1955,- Т. 18 -

804 с.

195. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.- М.: Госполитиздат, 1955,- Т.20,-

662 с.

196. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.- М.: Госполитиздат, 1955,- Т.21,-

615 с.

197. Маркузе Г. Эрос и цивилизация: Философское исследование учения Фрейда: Пер. с англ.- Киев: Изд. "Port-Poyal", 1995,- 314 с.

198. Марцинковская Т.Д., Ярошевский М.Г. Пятьдесят выдающихся психологов мира: Учебное пособие для студентов,- М.: Международная педагогическая академия, 1995,- 192 с.

199. Масливченко А.Г. Человек как предмет философского познания,- М.: Мысль, 1972,- 190 с.

200. Маслов В.М. Диалектический материализм или диалектическая философия?- М., 1994,- 22 с,- Деп. в ИНИОН РАН 13.12.94. №4986.

201. Материалистическая диалектика: Краткий очерк теории,- 2-е изд., доп.- М.: Политиздат, 1985,- 350 с.

202. Мещеряков В. Т. Развитие представлений о гармонии в домарксистской и марксистско-ленинской философии,- JT.: Наука, 1981,- 416 с.

203. Мифологический словарь / Гл. ред. Е.Н.Мелетинский,- М.: Советская энциклопедия, 1991,- 736 с.

204. Моисеев H.H. Универсальный эволюционизм (Позиция и следствия) // Вопросы философии,- 1991,- №3,- С. 3-28.

205. Моисеев H.H. Пути к созиданию,- М.: Республика, 1992,- 255 с.

206. Моисеев H.H. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ // Вопросы философии,- 1995,-№1,- С. 3-31.

207. Муздыбаев К. Психология ответственности,- Д.: Наука, 1983,- 240 с.

208. Мясникова Л.А. Основания индивидуального бытия: взаимосвязь имманентного и трансцендентного. Автореф.дис. ... д-ра филос.наук.-Екатеринбург, 1993.-43 с.

209. Надирашвили Ш.А. Установка и деятельность,- Тбилиси: Мецниереба, 1987,- 360 с.

210. Наука о человеке (Интервью с B.C. Степиным, В.П. Зинченко, В.А. Ядовым и П.В. Симоновым) // Вопросы философии,- 1989,- №11.- С. 14-29.

211. Ненасильственные движения и философия ненасилия: состояние, трудности, перспективы (Материалы "круглого стола") // Вопросы философии.-1992,-№8,-С. 3-29.

212. Нерсесянц B.C. "Философия права": история и современность // Гегель Г. Философия права,- М.: Мысль, 1990,- С. 3-43.

213. Никифоров АЛ. Деятельность и свобода // Деятельность: теории, методология, проблемы,- М.: Политиздат, 1990,- С. 330-344.

214. Никифоров A.C. Контроль над преступностью в России // Государство и право,- 1994,- №5,- С. 72-81.

215. Николаева JI.B. Объективные и субъективные факторы социального прогресса и свободы,- М.: МГУ, 1974,- 259 с.

216. Ницше Ф. По сторону добра и зла // Сочинения: В 2 т.- М.: Мысль, 1991,-Т.2.- С. 238-405.

217. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка,- М.: Азъ, 1993,- 960 с.

218. Ойзерман Т.И. Формирование философии марксизма,- М.: Мысль, 1986.-462 с.

219. Ойзерман Т.И. Существуют ли универсалии в сфере культуры? // Вопросы философии,- 1989,-№2,- С. 51-62.

220. О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли / Отв. ред. М.А. Абрамов,- М.: Наука, 1995,- 467 с.

221. Островский А.Б. КЛеви-Строс // Леви-Строс К. Первобытное мышление.- М.: Республика, 1995,- С. 3-18.

222. Павлов И.П. Избранные произведения,- М.: Учпедгиз, 1954,- 418 с.

223. Панов E.H. Знаки, символы, языки.- М.: Знание, 1983,- 248 с.

224. Петяшева H.H. Проблема диалога цивилизаций // Вопросы философии,- 1996,-№1,- С. 186-189.

225. Пешков И.В. М.М.Бахтин: от философии поступка к риторике поступка.- М.: "Лабиринт", 1996,- 176 с.

226. Платонов К.К. Психологическая структура личности // Личность при социализме.- Л.: Наука, 1968,- С. 64-77.

227. Платонов К.К. Проблема способностей.-М.: Наука,1972,- 312 с.

228. Платонов К.К. Структура и развитие личности,- М.: Наука, 1986,- 255 с.

229. Поппер К. Открытое общество и его враги,- М.: Феникс, Международный фонд "Кульурная инициатива", 1992,- Т.1.- 448 с.

230. Поппер К. Открытое общество и его враги,- М.: Феникс, Международный фонд "Культурная инициатива", 1992,- Т.2,- 528 с.

231. Порус В.Н. Эпистемология: некоторые тенденции // Вопросы философии,- 1997,-№2,-С. 93-111.

232. Постмодернизм и культура (Материалы "круглого стола") // Вопросы философии,- 1993,- №3,- С. 3-17.

233. Права личности в социалистическом обществе: Сб. / Отв. ред. В.Н. Кудрявцев, М.С. Строгович,- М.: Наука, 1981,- 272 с.

234. Права человека: Сборник универсальных и региональных международных документов / Сост. Л.Н. Шестаков,- М.: МГУ, 1990,- 205 с.

235. Право. Свобода. Демократия. (Материалы "круглого стола") // Вопросы философии,- 1990,- №8,- С. 3-19.

236. Пригожин П., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Пер,- М.: Прогресс, 1986.-426 с.

237. Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопросы философии,- 1989.-№8,- С. 3-19.

238. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии.-1991,- №6.- С. 46-52.

239. Проблема человека в западной философии: Сб. пер. с англ., нем., фр. - М.: Прогресс, 1988,- 544 с.

240. Прохоров М.М. В поисках нового мировоззрения: Монография.-Нижний Новгород: Изд. ННГУ, 1992.- 144 с.

241. Психология индивидуальных различий: Тексты / Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер, В Я. Романова,- М.: МГУ, 1982,- 320 с.

242. Психология личности: Тексты / Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер,- М.: МГУ, 1982,- 287 с.

243. Райкрофт Ч. Критический словарь психоанализа.- СПб.: ВосточноЕвропейский Институт Психоанализа, 1995,- 288 с.

244. Ракитов А.И. Философия компьютерной революции,- М.: Политиздат, 1989.-287 с.

245. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. 1. Античность,- СПб.: ТОО ТК "Петрополис", 1994,- 336 с.

246. Реймерс Н.Ф., Шупер В.А. Кризис науки или беда цивилизации? // Вопросы философии,- 1991,- №6,- С. 68-76.

247. Роб-Грийе А. О некоторых устаревших понятиях // Называть вещи своими именами: Прогр. выступления мастеров запад.-европ. литер. XX в.- М.: Прогресс, 1986,-С. 112-119.

248. Роб-Грийе А. Проект революции в Нью-Йорке: Пер. с фр,- М.: Изд. ЛсШа^тет, 1996,- 220 с.

249. Розмозер Р. Ситуация христианства в эпоху "постмодернизма" глазами христианского публициста// Вопросы философии,- 1991,- №5,- С. 75-86.

250. Рокмор Т. Математика, фундаментализм и герменевтика // Вопросы философии,- 1997,- №2,- С. 82-91.

251. Россия и Запад: взаимосвязь культур (Материалы "круглого стола") // Вопросы философии,- 1992,- №6,- С. 3-49.

252. Роттердамский Э. Философские произведения,- М.: Наука, 1986,- 735 с.

253. Рыклин М.К. Комментарии // Маркиз де Сад и XX в.- М.: РИК "Культура", 1992,- С. 233-354.

254. Рубинштейн С.Л. Принципы и пути развития психологии.- М.: Изд. АН СССР, 1959.- 354 с.

255. Рузавин Г.И. Синергетика и диалектическая концепция развития // Философские науки,- 1989,- №10,- С. 10-21.

256. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов,- М.: Политиздат, 1989,- С. 319-345.

257. Свасьян К.А. Человек как творение и творец культуры // Вопросы философии,- 1987,-№6,-С. 132-133.

258. Свечников Г.А. Причинность и связь состояний в физике,- М.: Наука, 1971.-296 с.

259. Семенов Ю.И. На заре человеческой истории,- М.: Мысль, 1989,- 318 с.

260. Серль Дж.Р. Перевернутое слово // Вопросы философии,- 1993. -№3,- С. 58-70.

261. Скоробогатская H.A., Скоробогатский В.В. Формирование человека в условиях реального социализма - логика исследования // Социалистический гуманизм: личность и общество.- Свердловск: Изд. ИПК, 1990,- С. 51-71.

262. Словарь античности: Пер. с нем.- М: Прогресс, 1989,- 704 с.

263. Смелзер Н.Дж. Девиация и социальный контроль // Социологические исследования. - 1992,- №1. - С. 128-142.

264. Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов B.C., Филатов В.Н.- М.: Политиздат, 1991,- 414 с.

265. Современный философский словарь / Под ред. В.Е.Кемерова.- М.,-Бишкек,- Екатеринбург: Изд. "Одиссей", 1996,- 608 с.

266. Согрин В.В. Либерализм в России: перипетии и перспективы // Общественные науки и современность,- 1997,- №1,- С. 13-23.

267. Соловьев Вл. О свободе воли // Энциклопедический словарь,- СПб.: Изд. Ф.А.Брокгауз, Н.А.Ефрон, 1900,- Т.29,- С. 163-169.

268. Сорос Дж. Советская система: к открытому обществу: Пер. с англ,-М.: Политиздат, 1991,- 219 с.

269. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики // Труды по языкознанию,- М.: Прогресс, 1986,-С. 35-270.

270. Социальная психология: Краткий очерк / Под ред. Г.Н. Предвечного, Ю.А. Шерковича,- М.: Политиздат, 1975,- 320 с.

271. Социальная философия Франкфуртской школы,- Москва,- Прага: Мысль, 1978.- 357 с.

272. Спиноза Б. Избранные произведения: в 2 т.- М.: Госполитиздат, 1957,- Т.1.-613 с.

273. Спиркин А.Г. Сознание и самосознание,- М.: Политиздат, 1972,- 303 с.

274. Степанянц М.Т. Справедливость и демократия в контексте диалога культур // Вопросы философии,- 1996,- №3,- С. 143-151.

275. Субботин М.М. Теория и практика нелинейного письма // Вопросы философии,- 1993,- №3,- С. 36-46.

276. С чего начинается личность?- М.: Политиздат, 1979,- 238 с.

277. Тайлор У.Б. Первобытная культура: Пер. с англ.- М.: Политиздат, 1989,- 573 с.

278. Токарев С.А. Религия в истории народов мира,- М.: Политиздат, 1976.- 575 с.

279. Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме Л.: ЛГУ, 1968,- 124 с.

280. Тульчинский Г.А. Российский потенциал свободы // Вопросы философии,- 1997,- №3,- С. 16-30.

281. Уголовный кодекс Российской Федерации,- М.: ТОО "Иван", 1993.171 с.

282. Уотс А. Психотерапия: Восток и Запад: Пер. с англ.- Львов: Инициатива, 1997,- 174 с.

283. Уотс А. Путь Дзэн: Пер. с англ.- Киев: София, 1993,- 171 с.

284. Федотова В.Т. Судьба России в зеркале методологии // Вопросы философии,- 1995,- №12,- С. 21-35

285. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки: Пер. с нем. и англ.- М.: Прогресс, 1986,- 542 с.

286. Фейербах JI. Избранные философские произведения: В 2 т.- М.: Гомполитиздат, 1955,- Т.1.- 546 с.

287. Философия и политика (Материалы "круглого стола") // Вопросы философии,- 1996,- №1.- С. 3-55.

288. Философская энциклопедия: в 5 т.- М.: Советская энциклопедия, 1967,-Т.4.-591 с.

289. Философский энциклопедический словарь,- М.: Советская энциклопедия, 1989,- 815 с.

290. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Сочинения: В 2 т,-М.: Правда, 1990,- Т.1(1).- 490 с.

291. Фрагменты ранних греческих философов,- М.: Наука, 1989,- Ч.1.- 575 с.

292. Франкл В. Человек в поисках смысла: Пер. с анг., нем.- М.: Прогресс,

1990.- 366 с.

293. Френкин A.A. Феномен неоконсерватизма // Вопросы философии.-

1991,-№5,-С. 66-74.

294. Фрейд А. Психология "Я" и защитные механизмы: Пер. с англ.- М.: Педагогика, 1993,- 144 с.

295. Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции,- М.: Наука, 1989,- 456 с.

296. Фрейд 3. Анализ фобии пятилетнего мальчика // Психология бессознательного: Сб. произведений,-М.: Просвещение, 1990,- С.39-123.

297. Фрейд 3. Толкование сновидений,- Ереван: Камар,1991,- 148 с.

298. Фромм Э. Бегство от свободы: Пер. с англ.- М.: Прогресс, 1989.- 226 с.

299. Фромм Э. Душа человека: Пер. с англ.- М.: Республика, 1992,- 430 с.

300. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности: Пер. с англ.- М.: Республика, 1994,- 447 с.

301. Фрэзэр Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: Пер. с англ.- М.: Политиздат, 1983,- 703 с.

302. Фуко M. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук: Пер. с фр,-СПб.: A-cad, 1994.-407 с.

303. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии,- 1990,- №3,- С. 134-148.

304. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Московские лекции и интервью,- М.: "Академия", 1995,- 245 с.

305. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем.- М.: Республика, 1993,- 447 с.

306. Ханипов А.Т. Интересы как форма общественных отношений.-Новосибирск: Наука, 1987,- 255 с.

307. Холтон Дж. Что такое антинаука? // Вопросы философии,- 1992,-№2,- С. 26-58.

308. Хорнби A.C. Учебный словарь современного английского языка: Спец. изд. для СССР / A.C.Хорнби при участии Кристины Руз,- М.: Просвещение, 1983. -769 с.

309. Хорни К. Культура и невроз // Психология личности: Тексты.- М.: МГУ, 1982,-С. 97-101.

310. Хюбнер К. Истина мифа: Пер. с нем.- М.: Республика, 1996,- 448 с.

311. Хюбшер А. Мыслители нашего времени: Справочник по философии Запада XX века: Пер. с нем.- М.: Изд. ЦТР МГП ВОС, 1994,- 311 с.

312. Цвейг С. Борьба с демоном: Гельдерлин, Клейст, Ницше: Пер. с нем.- М.: Республика, 1992,- 304 с.

313. Цинцадзе Г.И. Метод понимания в философии и проблема человека.-Тбилиси: Мецниереба, 1975,- 125 с.

314. Цукерман Р. Детерминизм и свобода человеческого выбора // Alma mater.- 1992,- N4-6,- С.93-94.

315. Чанышев А.Н. Лекции по истории древней философии,- М.: Высшая школа, 1981,- 374 с.

316. Четтерджи С., Датта Д. Индийская философия: Пер. с англ.- М.: Селена, 1994.-416 с.

317. Чиркова Л.Л. Свобода как субъективное отношение к миру // Свобода и справедливость. Диалог мировоззрений: Тез. докл. Всесоюз. науч. симпоз. 21-22 мая 1993 г.- Н.Новгород, 1993. -С. 83-85.

318. Швырев B.C. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии,- 1992,-№6,- С. 91-105.

319. Швырев B.C. Рациональность в современной культуре // Общественные науки и современность,- 1997,- №1.- С. 105-116.

320. Шеврозия А.Е. Психоанализ и теория неосознанной психической установки: итоги и перспективы // Бессознательное: Природа, функции, методы исследования,- Тбилиси: Мецниереба, 1978,- С. 37-61.

321. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности // Избранные сочинения,- М.: Ренессанс, 1993,- С. 327-476.

322. Шихирев П.Н. Современная социальная психология США,- М.: Наука, 1979.-231 с.

323. Штирнер М. Единственный и его собственность,- Харьков: Основа, 1994.- 560 с.

324. Шпенглер О. Закат Европы: Пер. с нем.- Новосибирск: ВО "Наука", 1993,- 592 с.

325. Эко У. Из записок к роману "Имя розы" // Называть вещи своими именами: Прогр. выст. мастеров запад.-европ. литер. XX в.- М.: Прогресс, 1986,- С. 224-230.

326. Эллиаде М. Космос и история: Избранные работы: Пер. с фр. и англ,-М.: Прогресс, 1987.-311 с.

327. Эльконин Д.Б. К проблеме периодизации психического развития в детском возрасте //Вопросы психологии,- 1971,- №4,- С.41-56.

328. Эрн В.Ф. Сочинения,- М.: Правда, 1991,- 575 с.

329. Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики,- СПб.: "Талисман", 1995.-288 с.

330. Юнг К. Приближаясь к бессознательному // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности,- М.: Прогресс, 1990,- С. 351-437.

331. Юнг К. Предисловие к книге С.Т.Судзуки // Дзэн-Буддизм. Судзуки Т. Основы Дзэн-Буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн,- Бишкек: Одиссей, 1993,-С. 5-18.

332. Юнг К. Тевикстонские лекции. Аналитическая психология: ее теория и практика: Пер. с англ.- Киев: СИНТО, 1995,- 236 с.

333. Юридический энциклопедический словарь.- М.: Советская энциклопедия, 1987,- 527 с.

334. Ядов В.А. О диспозиционной регуляции социального поведения личности // Методологические проблемы социальной психологии,- М.: Наука, 1975,- С. 89-106.

335. Ядов В.А. Социологическое исследование: методология, программа, методы,- М.: Наука, 1987,- 248 с.

336. Яковец Ю.В. Формирование постиндустриальной парадигмы: истоки и перспективы // Вопросы философии,- 1997,- №1.- С. 3-17.

337. Ярошевский М.Г. История психологии,- 3-е изд., дораб,- М.: Мысль, 1985.- 575 с.

338. Ярошевский Т.М. Размышления о человеке: Марксистская концепция личности и принципы социалистического гуманизма: Пер. с польск,-М.: Политиздат, 1984,- 198 с.