Концептуализация понятия "возрождение" в историко-культурном и структурно-функциональном аспектах: на материале русской традиционной культуры тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 24.00.01, кандидат наук Шемякина, Мария Константиновна

• Шемякина, Мария Константиновна
• кандидат наук
• 2014

Оглавление диссертации кандидат наук Шемякина, Мария Константиновна

ВВЕДЕНИЕ..................................................

ГЛАВА 1. Культурфилософия понятия «возрождение»: традиционный и мировоззренческий аспекты

1.1. Бытийно-функциональные основания «возрождения» в русской культуре.. 15

1.2. Роль и место традиции в определении сущности понятия «возрождение»...40

1.3. Мировоззренческие характеристики «возрождения»...............................58

Глава 2. Духовно-нравственные основания понятия «возрождение» в традиционной культуре русского народа

2.1. Символическая природа «возрождения» в аксиологической парадигме русской традиционной культуры................................................................76

2.2. Роль возрождения в формировании внутреннего мира человека традиционной культуры...........................................................................................97

2.3. Социокультурное значение понятия «возрождение»..............................108

Глава 3. Формы стереотипного (ритуализированного) воплощения в структуре понятия «возрождение» в русской традиционной обрядовой культуре

3.1. Обрядовый аспект в семантике понятия «возрождение»..........................133

3.2. Стереотипная специфика концептуализации понятия «возрождение» в русской традиционной календарно-обрядовой культуре..............................159

3.3. Возрождение как архетип «новой жизни» в русской традиционной семейно-бытовой обрядности.......................................................................179

Глава 4. Художественная составляющая традиции, обусловленная понятием «возрождение»

4.1. Особенности художественной традиции русского народа.........................202

4.2. Смыслообразующая функция художественных антиномий........................221

4.3. Волшебные сказки и архетипические начала возрождения........................245

ЗАКЛЮЧЕНИЕ..............................

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

263 .268

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Концептуализация понятия "возрождение" в историко-культурном и структурно-функциональном аспектах: на материале русской традиционной культуры»

ВВЕДЕНИЕ.

Актуальность темы.Актуальность исследования определяется стратегическими задачами, связанными с осмыслением понятия «возрождение» как концепта, отражающего устойчивые тенденции в обновлении культуры. Концептуализация этого понятия выступает в качестве результата актуализации концептов «наиболее общего порядка», являющих ценности данной культуры и человеческой культуры в целом, имеющих эмоциональную и художественную компоненту и отражающих ту информацию, которая связана с современным состоянием человека, культуры и общества .

В культурологическом дискурсе (Г.Г. Слышкин, Ю.С. Степанов) под «концептуализацией» понимается процесс постижения и выявления форм и функций феноменов культуры, сумма которых представляет этот феномен как сложную целостность. Такого рода целостность обладает развитой системой функций, которые обеспечивают жизнеспособность ее структуры и взаимосвязи между структурными элементами.

Концептуализация понятия «возрождение» имеет как социокультурную, так и гносеологическую обусловленность: с одной стороны, актуализация этого понятия связана с устойчивым интересом к традиционной культуре, существенно усиливающимся в последние годы, с другой стороны - с необходимостью уточнения целого ряда положений существующих исследований, ставших уже классическими, с позиций неклассической и постклассической исследовательских парадигм.

«Возрождение» является понятием, которое наделено вполне устоявшимися значениями, характеризирующими определенный период в истории развития культуры (см. классические работы Я. Бургхардта, А.Ф. Лосева). Однако понятие «возрождение» оказывается востребованным и позднее: когда ранее отвергнутое или казавшееся навсегда устаревшим оказывается значимым. Например, «русский духовный ренессанс» рубежа XIX - XX века (H.A. Бердяев), возрождение традиционных промыслов (игрушки, подносы, шкатулки). Следовательно, можно предположить, что понятие «возрождение» шире в своем значении, нежели только европейский Ренессанс. В частности, понятием «возрождение» может охватываться

все, что базируется на традиционных вариативных эмпирических моделях, но в процессе развития общества наполняется новыми смыслами, которые раскрываются благодаря порождающей функции концептуализации. Потому «возрождение» определяется нами как некая генерирующая сила, заложенная в самой культуре, способствующая воспроизводству, формированию ориентиров ее дальнейшего развития и функционирования.

Концептуализация понятия «возрождение» в русской культуре отражает не только устоявшиеся референции, но и раскрывает сущность предназначения в области бытования самой культуры. Концептуализация понятия «возрождение» есть процесс выявления форм, функций феноменов культуры, динамики их развития, что придает актуальность его использованию. Последнее в значительной степени определяет сущность и актуальность данного исследования, обусловливая изучение понятия «возрождение» в качестве феномена русской культуры, закрепленного на уровне культурных архетипов, составляющих базовые основания в традиционной культуре.

Материал исследования - русская традиционная культура - предполагает выделение двух центральных аспектов: субстанционального (социокультурный опыт) и функционального (коммуникативно-трансляционное внутри- и межпоколенное взаимодействие). Традиционная культура функционирует как система, обеспечивающая воспроизводство образцов деятельности, которые выдержали испытание временем и были апробированы в аналогичных социокультурных условиях. В этом контексте через концептуализацию понятия «возрождение» наиболее адекватно раскрывается процесс культурной динамики и ее форм.

Актуальностьисследования понятия «возрождение» заключается в уяснении сущности и способности к саморегуляции доминантных элементов в русской традиционной культуре: мировоззренческого, аксиологического, стереотипного (ритуализированного), структурно-содержательного. Концептуализация изучаемого понятия заключается в изучении взаимосвязи этих элементов, образующих единое целое (композиционное единство, ансамблевость, обусловливающие соот-

ношение главных и второстепенных элементов, организацию самого внутреннего и внешнего пространства).

Современное прочтение традиционных основ русской культуры в контексте концептуализации понятия «возрождение» тем более важно сегодня, поскольку этнический материал способствует конструированию нового типа отношений между субъектами культуры, способствующих реализации центральных этноформи-рующих задач функционирования системы русской культуры в целом в ее стремлении сформировать не столько носителя культуры, сколько активного субъекта нравственного действия, транслирующего лучшие достижения исконной для себя культуры.

Степень научной разработанности проблемы

В силу того, что обозначенная в диссертации проблема монографически исследуется впервые и одновременно носит обобщающий характер, то отметим близкие в методологическом, содержательном, аналитическом аспектах труды.

Первый блок включает основополагающие для данной диссертации теоретические труды в области отечественной культурологии (М.С. Каган, А.Я. Флиер, И.Г. Яковенко). Труды по истории русской культуры в целом (И.В. Кондаков, Ю.М. Лотман, A.M. Панченко, В.Н. Топоров; материалы, публикуемые в журнале «Энтелехия»), традиционной культуры (А.Н. Афанасьев, В.М. Василенко, Д.К. Зеленин, Н.И. Толстой), русской ментальности и ее специфике (В.В. Колесов, Ю.С. Степанов), запечатленной в аутентичных источниках (сказки, обряды, песни И т.д.)

Второй блок составляют труды, в которых даны концептологические подходы к изучению феноменов культуры (С.А. Аскольдов, Э. Гуссерль, Г.Г. Шпет). В этом аспекте значимыми стали работы, в которых исследуются проблемы концепта и процесса концептуализации (В.З. Демьянков, Е.С. Кубрякова, Л.Г Лузина, З.Д. Попова). Особый интерес представляет диссертационное исследование Л.Е. Артамошкиной «Концептуализация биографического текста в культурно-историческом дискурсе» (СПб., 2013), где доказывается актуальность обозначен-

ного в названии подхода к изучению биографии, ее институционального оформления, понятийных фреймов в том числе.

Третий блок исследований, составляющих методологическую основу концептуального подхода к феноменам русской культуры, составили: философско-антропологические труды отечественных мыслителей (H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.В. Розанов, E.H. Трубецкой, Г.П. Федотов), в которых объясняются духовные основания жизни русского человека, его национально-культурного самосознания и самопознания; труды, в которых исследуется природа культуры в герменевтическом (М.К. Мамардашвили, П. Рикёр), экзистенциально-онтологическом (М.М. Бахтин, М. Хайдеггер), семиотическом (Р. Барт, Ю.М. Лотман, Н.О. Оси-пова), социокультурном (Э. Дюркгейм, Н.И. Кареев, М. Фуко), религиозном (П.А. Флоренский, A.C. Хомяков) аспектах. В религиозной проблематике раскрываются смысл и формулы воплощения русского ментального чувствования.

Четвертый блок составили работы, в которых понятие «возрождение» использовалось, но не подвергалось специальным аналитическим процедурам (И.А. Ильин, Н.О. Лосский, Г. Флоровский, С.Л. Франк), а также те работы, где «возрождение» получало категориальные очертания, но на ином материале (П.П. Бицил-ли, Вяч.Вс. Иванов, Д.С. Лихачев). Несмотря на указанную разницу, в данных трудах отсутствует проблема функциональной сущности понятия «возрождение», обеспечивающей бытие культуры как системы взаимосвязанных элементов. С проблематикой возрождения тесно связано другое понятие - традиция. Специфика этого понятия, способы трансляции исследованы в целом ряде трудов (Т.И. Бакланова, М.М. Бахтин, В.Е. Гусев, A.C. Каргин). Проблематика возрождения и традиции включает и такие аспекты, как кризис и переходный тип культуры. Отсюда востребованность трудов Центра кризисологических исследований, возглавляемого проф. В.П. Океанским (особенно сб. «Антикризисный потенциал традиции и проблемы имяславия» Иваново, 2009), также работ по русской культуре переходного типа на обширном историко-культурном материале (A.B. Костина, H.A. Хренов, А.И. Шендрик).

Пятый блок представлен работами, посвященными мифопоэтической проблематике в общетеоретических (П.Г. Богатырев, Ф.И. Буслаев, В.Я. Пропп, Б.А. Успенский, О.М. Фрейденберг) и частных (H.H. Брагина, И.А. Едошина, A.JI. На-лепин, B.C. Поздеев) аспектах. Выявленные исследователями мифопоэтические модели (ритуала в том числе) и принципы организации мифопоэтического пространства русской традиционной культуры, основополагающие категории космоса русской жизни составляют основу аналитического инструментария в диссертации.

В целом данное исследование базируется на привлечении теоретико-методологических исследований, в которых изложены исходные принципы семиотического, аксиологического и целостного подходов к анализу русской традиционной культуры; раскрыта природа русской традиционной художественной культуры, охарактеризованы функции культурного наследия и роль традиций.

Объект исследования - русская традиционная культура.

Предмет исследования - культурфилософское содержание, функции и механизмы ретрансляции традиций на основе концептуализации понятия «возрождение».

Цель исследования - показать, как концептуализация понятия «возрождение» способствует адекватному постижению сущности традиции, выявлению форм ее реализации и механизмов ретрансляции, определяющих развитие русской традиционной культуры. Для достижения этой цели поставлены следующие задачи:

- раскрыть сущность концептуализации, ее функции в развитии понятия «возрождение»;

- обозначить место и роль традиции в контексте концептуализации понятия «возрождение»;

- выявить ментальные характеристики в понятии «возрождение»;

- уточнить сущность символической природы понятия «возрождение», его функций в русской традиционной культуре;

- определить механизмы реализации аксиологических установок «возрождения» в системе духовно-нравственных приоритетов русской традиционной культуры;

- дать характеристику пространства, способов его выражения в русской традиционной культуре в контексте концептуализации понятия «возрождение»;

- представить календарный и семейно-бытовой обряд как стереотипные (ритуализированные) формы, выявить их роль и функции в концептуализации «возрождения»;

- в пределах концептуализации назвать структурно-содержательные функции понятия «возрождение» в системе художественной традиции русского народа.

Хронологические рамки исследования

Хронологические рамки исследования определяются собранным исследователями этнографическим материалом на территории России (северный, южный и центральный регионы) в течение XIX - XX веков. Отдельное место уделено Белгородской области.

Методология и методы исследования

В диссертационном исследовании реконструирована логика междисциплинарного анализа форм культурно-исторического наследия в преемственном развитии феноменологической, экзистенциальной традиции с использованием возможностей герменевтического подхода.

Методологическая база формировалась в зависимости от объекта и логики самого исследования, что сделало необходимым сочетание различных методов:

- метод историко-культурной компаративистики использовался при исследовании теоретического, культурно-исторического материала по русской традиционной культуре, форм организации внешнего и личностного пространства носителей русской традиционной культуры;

- феноменологический метод применялся к исследованию специфики сопряжения взаимосвязи аксиологических норм русской культурной традиции и бытовой организации жизни рядового ее носителя;

- герменевтический метод использовался в исследовании многообразных направлений существования традиционной культуры русского народа, форм реализации ее нормативно-регулятивных и творческих характеристик;

- для изучения традиционных поэтических текстов использовался метод литературоведческого анализа;

- обращение к поэтике русского традиционного фольклорного текста обусловило использование метода стилистического анализа;

- метод топологической рефлексии применялся для аналитики хронотопа повседневности русской традиционной культуры, изучения обрядовых и творческих форм ее выражения;

- при работе с конкретным историко-этнографическим материалом большую роль играл метод научной индукции.

Эмпирическая база исследования

Предметом диссертационного исследования служит как русская традиционная культура, бытовавшая в северорусской, центральной и южнорусской традиции, так и русская традиционная культура, локализованно имевшая специфику своего бытования в южнорусском варианте (традиционная культура Белгородской области). Выбор подобной эмпирической базы был обусловлен конкретно-практическими задачами. Эмпирика, подвергнутая в диссертации анализу, составляет основание для понимания новизны представленного автором диссертации подхода к пониманию сущности развития русской традиционной культуры.

В основание развития научно-исследовательской мысли выдвинуто основное гипотетическое положение (гипотеза) о сущности и значениях (культурфи-лософии) концептуализации понятия «возрождение» в русской традиционной культуре, которое предстает в совокупности следующих аспектов:

- выполняет генеративную функцию;

- способствует адекватному постижению сущности традиции, выявлению форм ее реализации и механизмов ретрансляции, определяющих развитие;

- связана с ментальными основаниями;

- определяется кризисами и переходными явлениями в русской традиционной культуре;

- имеет символическую природу форм выражения, в которой заложены механизмы реализации аксиологических установок «возрождения»;

- оформляется во внешнем и внутреннем пространстве носителей русской традиционной культуры, способами выражения являются календарный и семейно-бытовой обряд;

- влияет на формы художественного изображения.

Научная новизна исследования

1. Впервые представлен процесс концептуализации в культурфилософском аспекте, что позволило прийти к категориальному осмыслению данного процесса: выявление форм и функций феноменов культуры, сумма которых представляет этот феномен как сложную различенную целостность (в пределах русской культуры).

2. На материале русской традиционной культуры благодаря ментальным характеристикам, положенным в основу концептуализации понятия «возрождение», раскрывается система структурообразующих характеристик, свойственных разным явлениям в русской культуре, что выражается в потенциальной возможности определения смыслов и значений, формировании ориентиров ее дальнейшего развития.

3. Впервые концептуально обоснована символическая сущность природы понятия «возрождение», его генеративная функция и способы выражения в русской традиционной культуре.

4. Впервые определены механизмы реализации аксиологических установок «возрождения» в системе духовно-нравственных приоритетов русской традиционной культуры, особенно в кризисное и переходное время.

5. Предпринято исследование русской традиционной обрядовой культуры в аспекте выявления механизмов возрождения, сущность которых по-новому открывается через современное осмысление понятия «возрождение».

6. Предложен иной ракурс изучения культурфилософии художественной традиции русского народа, который и становится предметом специального исследования.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты позволяют понять сущность концептуализации понятия «возрождение», которая открывает специфику процессов, проходивших в русской традиционной культуре, форм и способов трансляции ее смыслов, характер и направленность содержания «картины мира» русского народа, его ритуализированных, повседневных и творческих практик.

Корпус понятий, введенных в исследование (концептуализация, аксиология «русского возрождения», структурно-содержательные принципы воплощения понятия «возрождение», способы функционирования понятия «возрождение»), служит основанием для теоретического понимания этнографического материала, способствует уточнению и определению границ в применении историко-культурного метода.

Основные способы выражения концептуализации понятия «возрождение» раскрывают эвристические возможности постижения русской культуры, их использования в аналитике разных сторон русской традиционной культуры.

Методики, предложенные в исследовании, могут быть использованы в аналитике историко-культурных аспектов в развитии культуры.

Диссертация соответствует паспорту специальности:

24.00.01 - Теория и история культуры, в частности, пп. 1.3 (Исторические аспекты теории культуры, мировоззренческие и ментальные аспекты теории культуры); 1.5 (Морфология и типология культуры, ее функции); 1.9 (Историческая преемственность в сохранении и трансляции культурных ценностей и смыслов); 1.15 (Роль культурного наследия в жизнедеятельности общества); 1.16 (Традиции и механизмы культурного наследования).

Степень достоверности и апробация результатов

Степень достоверности работы обеспечена соответствием избранной методологии и результатами прикладных исследований по теме диссертации.

Основные идеи, положения и результаты исследования были представлены на международной научно-практической конференции «Народная художественная культура и XXI век: основы возрождения и развития» (Белгород, 2007); международной научной конференции «Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик»(Курск, 2009): международной научно-практической конференции (Пенза - Баку, 2011); VIII Международной научной конференции (Нижневартовск, 2011); международной научно-практической конференции «История и культура славянских народов: достижения, уроки, перспективы» (Пенза-Белосток-Прага, 2011); международной заочной научно-практической конференции. «Наука и искусство: вопросы филологии, искусствоведения и культурологии» (Новосибирск, 2011); VI Международной заочной научной-практической конференции «Социально-гуманитарные и юридические науки: современные тренды в изменяющемся мире» (Краснодар, 2012); XXI Международной научно-практической конференции «Система ценностей современного общества» (Новосибирск, 2011); международной научной конференции «Dynamic sofhuman intelligence evolution, moral and aesthetic wold perception and artistic creation»: materials digest of the XIII th International Scientificand Practical Conference (Kiev-London, 2011); международной заочной научно-практической конференции (Новосибирск, 2012); II Международной научно-практической конференции «Народы

Евразии. История, культура практической конференции «В мире научных открытий» (М., 2012); XXIII Международной научно-практической конференции «Система ценностей современного общества» (Новосибирск, 2012); II научной интернет-конференции с международным участием«Филология-Культурология: Диалог наук» (Одинцово, 2012); всероссийской научно-практической конференции «Социокультурное пространство России: проблемы и перспективы развития» (Белгород, 2011).

Практическая значимость работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы в вузовских лекционных курсах и семинарских занятиях, а также в практике послевузовского образования по направлениям повышения квалификации и школьного преподавания по дисциплинам этнонаправления.

Диссертация прошла обсуждение и рекомендована к защите на заседании кафедры теории и истории культур ФГБОУ ВПО «Костромской государственный университет им. H.A. Некрасова». Основное содержание работы изложено в трех авторских монографиях, четырех коллективных монографиях и 55 научных статьях (общий объем — 153,5 п.л.) Основные результаты исследования были опубликованы в ведущих научных рецензируемых журналах списка ВАК.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав и заключения. Библиографический список содержит 44Наименование.

Основные положения, выносимые на защиту

1. Концептуализация есть процесс, направленный на установление сущности и значений культурных феноменов, а также на выявление их форм, функций, динамики развития.

2. Понятие «возрождение» основано на доминантах русской культуры и воплощается в многообразии возникающих смыслов, объединенных общим понятийным значением и генеративной функцией.

3. Концептуализация понятия «возрождение» способствует адекватному современному постижению сущности традиции, выявлению форм ее реализации и механизмов ретрансляции, определяющих развитие русской традиционной культуры.

4. Традиция в пределах понятия «возрождение» выполняет функции смыслоразличительного инструментария и смыслопорождающего механизма, раскрывающих сущность динамики русской культуры: мир «возрождаемой» целостности, получающей конкретно-временные овеществленные формы.

5. Ментальные характеристики русского народа являются основой для современной интерпретации понятия «возрождение» в русской традиционной культуре, а ментальные модели, подверженные временным изменениям, отражают национально-культурные самосознание и идентичность в свойственных им образах и символах.

6. В символической природе понятия «возрождение» раскрывается вечно воплощаемый, возрождаемый источник жизни, архетип «неугасимого огня», «живой воды», «земли-матушки», закрепляемый далее в мировоззренческой и повседневной практиках.

7. Реализация аксиологических установок «возрождения» определяется системой духовно-нравственных приоритетов русской традиционной культуры (чертах русского национального характера), формируемых в процессе историко-культурного существования в идеалах, нормах, жизненных и творческих практиках (идеи патриотизма, свободолюбия, трудолюбия, милосердия и т.д.)

8. Понимание причин возрождения ритуализированных практик (календарный и семейно-бытовой обряд) в русской традиционной культуре, возможностей их новых статусных форм обеспечивается культурфилософским подходом, в пределы которого также вовлекается структурно-содержательное наполнение художественных жанров.

ГЛАВА 1. Культурфилософия понятия «возрождение»: традиционный

и мировоззренческий аспекты

1.1. Бытийно-функциональные основания «возрождения»

в русской культуре

Термин «возрождение» в культурологическом дискурсе вызывает традиционный ассоциативный ряд: «греческого чуда» (Р.Тарнас), «времени смены мировоззренческих ценностей» (А.И. Шендрик)1. А.Ф. Лосев справедливо отмечал, что «возрождение, подобно юноше, бунтующему против своих родителей и ищущему поддержку у дедов, было склонно забывать обо всем, чем оно было обязано средневековью и преувеличивать значение античности»2.

Размышления над истоками гуманистической культуры приведет А.Н. Ве-селовского к мысли о вписанности, с одной стороны, истории Возрождения в «историю мысли» как особого формообразующего этапа западной цивилизации, с другой - о распространении антропологического принципа структурирования общества на отдельные этапы развития человеческой культуры3.

Так происходит концептуализация понятия «возрождение», воспринимаемого как историческая эпоха и как модель исторической динамики бытия культуры.

Изучение понятия «возрождение», определение специфики его функционирования, выявление сущностных особенностей и характеристик его проявления в лоне традиционной культуры народа определит закономерность, регламентирующую развитие культуры, воспринимаемую самой культурой как естественный механизм ее изменения.

1 См.: Тарнас Р. Историязападногомышления. ("Страсти западного ума")/ Перевод Т.А.Азаркович. - М.: КРОН-ПРЕСС, 1995. - 448 е.; Шендрик А.И. Культура в мире: драма бытия: Избр. работы. - М.: Изд-во Моск. гу-манит. ун-та, 2007. - 594 с.

2 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М.: Мысль, 1982. - С. 38.

3 См.: Веселовский А. Н. Боккаччо - его среда и сверстники // Веселовский А. Н. Собр. соч. - Петербург: Типография Императорской Академии Наук, 1915. - Т. 5.

Подобное уже не раз происходило в мировой истории. Примером тому может служить историческая эпоха, открывшая собой культурный подъем на территории Франции и Германии до XIV века - «каролингское возрождение»4.

Как справедливо отметит С.Л. Франк: «История человечества есть история последовательного крушения его надежд, опытное изобличение его заблуждений... всечеловеческая жизнь есть тяжкая опытная школа, необходимая для очищения нас от иллюзий всечеловеческого счастья, для обличения суетности и обманчивости всех наших упований на воплощение в этом мире царства добра и правды, всех наших человеческих замыслов идеального общественного самоустроения»5.

Культура будет мыслиться как совокупность абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие6.

Эта совокупность будет складываться не только из способа отношения к миру, но и из способов трансляции - передачи этих достижений последующим поколениям. И, наверное, последнее окажется существеннее и основательнее для сохранения самой культуры, поскольку только в передаче системы ценностей «осевого времени», видится ее сохранение и развитие.

Список литературы диссертационного исследования кандидат наук Шемякина, Мария Константиновна, 2014 год

с. с.

нителем еще мифологических представлений о вечно возрождающемся бытии .

Орнамент не утрачивал своего назначения напоминать о первичных аксиологических смыслах и символах русской традиционной культуры, будучи вкраплен в структуру костюма как некоей целостности.

Орнамент имел графическую структуру, он был подобен тайнописи, совокупности скрытых смыслов, выраженных в графических, т.е. пространственных символах.

Эту особенность орнамента как зашифрованного информационного доку-

267

мента передает его обереговое предназначение .

На нижней одежде, непосредственно надевавшейся на тело, орнамент располагался на наиболее важных местах и исполнял роль оберега от нечистой силы, которая не могла миновать магические узоры на вороте, пазухе, оплечьях, обшлагах рукавов и подоле.

На праздничной же одежде орнамент в виде вышивки, нашитых лент, мелкой аппликации располагался по плечевым швам, швам подоплеки и т.п., выделяя

конструктивные и функциональные элементы костюма. Орнамент употреблялся

268

«только мелкий, геометрический, реже растительный» .

265 Там же.

266 См.: Богуславская И.Я. Русская народная вышивка. - М.: «Искусство» 1972. - 82 с.

267 Орнамент вышивался там, где одежда заканчивалась, касалась открытого тела: у ворота, на подоле, на манжетах. Кроме того, орнаментальные медальоны защищали плечи и колени. См.: Русские. - М.: Наука, 1999. -С.316-320.

2б8Дрофей Ю., Птушкина О. Русский праздничный народный костюм. - М.: Мозаика - синтез, 1999. - С. 2.

В орнаменте были заключены аксиологические смыслы, знаки, которые вышивальщицы специально подбирали для каждого владельца рубахи, чтобы она хранила своего хозяина не только от холода, но и от всякой случайной беды269.

Орнаментальная символика оберегового предназначения в большей степени была присуща нательной одежде: рубахам, сорочкам, поневам, передникам, поясам.

Важно отметить, что части костюма были тесно связаны с выбором орнаментальных мотивов всего традиционного костюмного комплекса.

Непревзойденная декоративность народного костюма, таким образом, может быть рассмотрена как одна из центральных черт традиционного костюма в контексте аксиологического символическо-художественного воплощения понятия «возрождение».

Огромное значение носили и аксессуары, например, женские украшения.

Рассматривая же атрибуты женского костюма, украшения-обереги, видим, что с их помощью устанавливалась связь с сакральным миром, через организацию связей в микрокосме утверждалось единение с макрокосмом, воссоздание единого гармоничного ряда270.

Путем эмпирических исследований этнографами установлено, что орнаменты были всегда содержательны, и каждая линия имела свое значение, являлась словом, фразой, выражением известных аксиологических понятий, представле-

-271 НИИ .

Простейшие представления касалисьсамого очевидного и выражались, например, в цветовой гамме народного костюма.

2б9«Народную вышивку - эту первую систему кода, приобретенную людьми и имевшую для них магический смысл, стали профессионально изучать чуть более столетия. Многое не разгадано, а столько еще «открытий чудных» таят в себе простейшие узоры, заключающие в себя сигналы-символы о жизни и мировоззрении давно ушедших поколений». См.: Вардугин В.И. Русская одежда. История народного костюма от скифских до советских времён. - Саратов: «Детская книга», 2001. - С. 32.

270Женщины в качестве оберегов носили на своей одежде маленькие копии предметов домашнего обихода (ковшики, ложечки, гребешки, ключи), орудий труда (топорики), круглые женские подвески-обереги. Их задача - привлекать и удерживать в доме сытость, довольство, богатство, возрождающие к жизни категории быта. См.: Леви-БрюльЛ. Сверхъестественноевпервобытноммышпении. - М.: Педагогика-Пресс, 1999. - С.94.

См.: Богуславская И.Я. Русская народная вышивка. - М.: «Искусство» 1972. - 82 е.; Сафанова Г.Б. Народная вышивка Калужского края: сарафан и полотенца. - Калуга: «Барс», 1994. - 86 е.; Уткина Е.П. Старая русская вышивка. - Белгород: Везелица, 1999. - 48с.

Существует мнение о не случайности расположения цветов в русском традиционном костюме в связи с цветовой символикой и жизненной аксиологией: нижняя земная часть костюма (женской понёвы) намеренно была темной (черные,

979

синие понёвы), а верхняя, связанная с небом, с солнцем - белая и красная .

Обобщая, следует заключить, что на разном возрастном и социальном этапах жизни человека традиционный костюм изменялся на уровне его содержательно-структурного компонента. Эти изменения проявляли себя в количественном составе костюма, цветовой семантике и разработке орнамента.

Все признаки костюма существовали и функционировали по принципу синкретизма (взаимопроникновения), изменялись соответственно природным, биологическим и производственным условиям, образуя в совокупности сложный комплекс русского традиционного костюма с многочисленными вариантами.

Уже на самых ранних стадиях развития человеческого общества одежда была не только «укрытием» для людей, но и символизировала определенные аксио-логически значимые жизненные процессы, была ритуальным объектом .

Народный костюм, наряду с языком, мифом и обрядом, бытом и жилищем чаще всего образовывал единое семиотическое и аксиологическое поле.

Потому содержание и характер проявления категорий русской традиционной культуры непосредственно отражал ее концептуальное своеобразие, напрямую зависевшее от национальных черт и мировоззренческих доминант создателей

274

русской традиционной культуры. .

Традиции природопользования, художественные промыслы, народные ремесла и технологии, традиции обустройства своего жизненного пространства и его сакрализации, обрядовые народные и религиозные обычаи - все это относится

272 См.: Кирсанова P.M. Костюм в русской художественной культуре XVIII-XX вв. - M.: Большая Российская энциклопедия, 1995. - 386 е.; Маслова Г.С. Народная одежда в восточнославянских традициях, обычаях и обрядах XIX - начало XX в. - М.: Наука, 1984. - 214 е.; Мерцалова М.Н. Поэзия народного костюма. 2-е изд., переработ., и доп. - М.: Молодая гвардия,1998. - 224 е.; Робонтова И.П. Русская народная одежда. - М.: «Легкая индустрия»,1964. - 48 е.; Тарабукин Н.М. Очерки по истории костюма. - М.: ГИТИС, 1994. - 155 с.

Поэтому одежду, считает П.Г. Богатырев, можно рассматривать «и как вещь, и как знак, характеризующий ее владельца». См.: Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. - М.: Искусство, 1971. - С. 177.

Русский традиционный костюм «кодируется не индивидом, а коллективом и считывается (расшифровывается) коллективом, что подчеркивает социально-культурную функцию одежды, позволяющую включать человека в пространство социума». См.: Лотман, Ю.М., Успенский, Б. А. О семиотическом механизме культуры/ Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский. -М.-Тарту, 1971.-С. 144.

к сфере так называемой внешней культурной традиции, образующей традиционную культуру быта.

Русская традиционная культура быта отличается сакральным содержательным наполнением, потому воспроизводится и хранится русским народом как безусловное требование и условие его существования.

Говоря же о смысловых доминантах русской традиционной культуры, ее специфических особенностях, невозможно не отметить функционирование и концептуализацию понятия «возрождение» в многообразии ее форм и проявлений.

Потому для подлинного пониманиярусской традиционной культурынеобхо-димо такое постижение культуры, требующее обращения к действенным и всеобъемлющим ее доминтам, в числе которых определяется концептуализированное понятие «возрождение».

Содержание и характер концептуализации понятия «возрождение» в русской традиционной культуре быта непосредственно отражал ее концептуальное своеобразие, напрямую зависевшее от национальных черт и мировоззренческих доминант создателей русской традиционной культуры.

Глава 3. «Формы стереотипного (ритуализированного) воплощения в структуре понятия "возрождение" в русской традиционной обрядовой культуре»

3.1. «Обрядовый аспект в семантике понятия "возрояедение"»

Суть понятия «возрождение» очевидна в категориях оформления первичного жизненного внешнего пространства - стереотипах поведения. Тем более что поведение носителя русской традиционной культуры, как и обыденность форм его трудовой деятельности, были направлены на организацию большого жизненного пространства, в соответствии с которым они создавались.

Пространство жизни обретало черты крупных обрядовых действий, в своей совокупности получивших наименование «обрядовая культура» русского народа.

Само понятие «обрядовая культура» в русской традиционной культуре изначально подразумевало совокупность духовных ценностей народа, мировоззренческих установок и эстетических предпочтений, нашедших воплощение в материальных формах.

Изучение концептуальных основ русской обрядовой культуры должно способствовать постижению аксиологических доминант самой традиционной культуры русского народа. Тем более, что обряду было присуще выражение типического, основанного на общеэстетических и общекультурных принципах, выражаемых в стереотипах, шаблонах действия.

Обрядявлял собойединство закрепленных условно-символических традиционных действий, сопутствовавших важным моментам жизни одного человека или целого народа.

Обряд (календарный или семейно-бытовой) был призван способствовать позитивному жизненному началу, он служил символом определенных социальных отношений, формой их наглядного выражения и закрепления.

Обряд в специфике своего поведенческого (стереотипного) закрепления реализовывал основные функциональные принципы понятия «возрождение» и в

силу этого выражения содержал в своей основе центральную антиномическую противопоставленность: деструктивность и конструктивность.

С одной стороны, понятие «возрождение», функционируя в обряде, действительно разрушало предшествующую ему событийную модель мира ради попыток достижения неких идеалов и в устремленности к ним, утверждении гуманистических идеалов и признании культа человека как основного субъекта деятельности и творчества.

С другой, обряд являл собой своеобразный концентрат, знаменующий возвращение к духовным истокам всей традиционной культуры, выводящим жизненные приоритеты на новый уровень их развития.

Это сущностное единство объединяет календарные и семейно-бытовые обряды, хотя изначально их единство в большей степени подчеркивалось многими исследователями исходя из единой природы их образования - земледельческой.

Концептуализация понятия «возрождение» имеет свою модальную специфику, выражаясь, прежде всего, на структурном, семиотическом и художественном уровнях.

Единство обрядов на структурном уровне предполагает наличие обязательных составляющих обрядовых действий: непосредственную подготовку к проведению обряда, кульминацию обрядового действия и нейтрализацию этого действия, характеризующуюся снятием семиотической значимости и возвращением к традиционному ритму жизни. Структура очевидно прослеживаема как в календарной, так и в семейно-бытовой обрядности.

Трехчастная специфика структурного построения обрядовых действий основана на антиномичной природе составляющих ее компонентов, согласующихся с функциональной сущностью понятия «возрождение»: противопоставленности категорий «первый»/«последний, «новый»/«старый», «развязыва-ние»/«связывание», «открытость»/«закрытость» и т.д.

Целостность подобного двуначалия являлась основным фактором выражения целостного характера обрядовой культуры русского народа, регламентирующего концептуальную идею «возрождения».

Крайне иллюстративно наблюдение особенностей воплощения этой содержательной специфики обрядов на примере южнорусской культурной традиции.

Так, отмечают исследователи, весьма значима была магия именно первого действия, первого дня, первого в категории последовательности совершения.

Очевидна значимость «первого» события была в календарном обряде. Первый выпеченный блин на Масленицу отдавали усопшим («за упокой душ родительских» - оставляли их на подоконнике) или жертвовали нищим все с той же

275

целью .

Первый выход в поле был также освящен важными ритуалами: мужчины одевали чистые рубахи, женщины стелили на стол белую скатерть (и белый цвет был не случаен, он символизировал чистоту, обновление, начало), ставили свежеиспеченный (т.е. новый, не черствый хлеб) хлеб, которым угощались и угощали, в

276

том числе и категорию отверженных (нищих, убогих) .

Значимыми являлись и первый выгон скота на пастбища (6 мая), первый сноп убираемого хлеба и т.д.

Ту же значимость обретало и последнее действие.

Прощеное воскресенье, как последний день Масленицы, был не менее важен, чем первый день. Наполнение этого дня родовой символикой, предполагающей покаяние у живых, и почитание усопших, выражаемое в посещении могил и приношении масленичных яств - блинов, говорило о функциональной завершен-

277

ности обрядового действа .

Окончание земледельческого сезона было ознаменовано тем, что последние колосья не срезали, пригибали к земле, связывали травой, оставляли «сторожу на бороду», молились и говорили: «Слава тебе, Господи, что помог убрать, силы

275 «Масленица была когда-то, как и Святки, поминальным праздником. За это, без сомнения говорит обычная ритуальная еда - блины» См.: ге1ешпСШи5515с11е (05151а\¥15сЬе) С)о1к5кипс1е. Вег1. - Ье1рг., 1927. - С. 386. Об этой специфике содержания пишет и М.С. Жиров. См.: Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С.35.

Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С. 54.

"77 Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С. 39.

дал». «Завивание» колосьев преследовало цель возрождения силы земли для ново-

278

го земледельческого сезона .

В семейно-бытовой обрядности особое значение приобретали действия первого шага ребенка, первой брачной ночи молодых, первого появления молодоженов и т.д.

Та же противопоставленность рождается в категориях «старого» и «нового», при этом «новое» содержательно закрепляет за собой тесную взаимосвязь с «первым», «чистым», то есть потенциально способным к возродительным единицам.

Семантическая очевидность закреплялась уже на языковом уровне «новорожденный», «новолуние», «новобрачные» и т.д.

Так, обтирание и обмывание новорожденного означало его приобщение к новому миру, благоденственной силе воды279.

Заворачивание младенца в чистую мягкую холстинку из старой отцовской рубахи выполняло дополнительную обереговую функцию, ведь ребенок рожден для жизни. При этом рождавшаяся антитеза «чистый»-«старый» не могла быть рассмотрена как антонимичная, поскольку «чистый» давало восприятие вещи как обновленной, хотя ее атрибутивность как вещи ношеной в данном случае выполняла важнейшую функцию оберега.

«Чистота», связанная с детородным периодом была знакова при принятии родов (прежде всего, данная характеристика касалась бабки-повитухи), при сборе трав на Иванов день (только женщины, прошедшие детородный период), «чистота» невесты рассматривалась как кардинально важная для создания семьи и организации последующих семейно-брачных отношений и т.д.

Масса примет южнорусской культуры говорила о том, что дети, рожденные в новолуние, были наделены особой жизненной силой, здоровьем и долголети-

278Там же. С.23

279 В фиксации южнорусской культуры сохранилась традиция добавления в воду, предназначенную для омовения матери и новорожденного, освященной «крещенской» воды, туда же клали серебряную монетку, зерна злаков для «дальнейшей плодовитости рожаницы» - способности быть прородительницей жизни. См.: Там же. С.82

Примечательно, что в течение всей масленичной недели молодые женатые пары (новобрачные) были главными гостями устраиваемых празднеств.

Новобрачные посещали в праздничных нарядах тех, кто еще недавно был приглашен на их свадьбу, одаривали подарками тестя и тещу, дружек и сватов,

при этом традиционно их не только угощали, но и величали свадебными песня-

281 МИ .

Такое смешение календарного и семейно-бытового обрядового фольклора говорит о сложившейся традиции параллелизма, проводимого в знак, символизирующий воссоздаваемую природную гармонию, устроение личной и общественной жизни.

Покойника также обмывали теплой водой, «обряжали» в новый комплект одежды и клали посреди комнаты на стол, покрыв «саваном» (белым полотном)282.

Многочисленные приметы Рождества были направлены не только на продолжение жизни, но косвенно на ее воссоздание - получение нового урожая, приплод скота, будущее продолжение рода, хорошую траву и т.д.

Чтобы сбылись подобные желания, каждому домочадцу необходимо было

283

одеть в Рождество новую рубаху .

Сознанием продолжения, воссоздания жизненной энергии, возрождения жизненной силы наполнена и обрядовая антитеза «связывания»-«развязывания» («заплетения»-«расплетения»).

Связывание ветвей, травы в венок был знаковым для всего календарного года, но приобретал действительно фундаментальное воздействие и значение в весенних обрядах.

280 Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002.-С.81.

281 Там же. С.37

282Там же. С. 140

283

Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С.26.

Так, отмечают исследователи южнорусской традиции, пожилые селянки утверждают, что в пору своей юности они прибегали к «завиванию», чтобы «крепко-накрепко связать себя с полюбившимся парнем» - определить свое будущее.

На венке, завитом на дереве, осуществлялось и гадание о здоровье, о жизни. Важен был сам процесс увядания венка, так при его развязывании обращали внимание на степень увядания растения.

Обряд «завивания» имеет и другую фиксацию. «В ряде местностей срубленную березку устанавливали на опушке леса или на лугу. Украсив ленточками, платочками, «завивали» на ней один большой венок, через который и «кумились» затем попарно со словами: «Давай, кумушка, мы покумимся, чтоб годочек нам не размолвитъся, не разгневаться». Обряд же «кумления» рассматривался как древнейший «ритуал признания девушек брачного возраста полноправными членами общины»284.

Символизацию судьбы получал венок, по нему гадали о замужестве, о жизни и смерти, здоровье.

Гадание по венку совершали, например, в Иванов день. «Венок почитался залогом бессмертия, знамением перерождения души и союза мертвых с живы-

285

МИ» .

Растительным категориям «завивания» был родственен и антропоморфный обряд «связывания»-«развязывания».

Уже при рождении малыша для родовспоможения распутывались любые узы, узлы, отпирались закрытые вещи.

Первый самостоятельный шажок сопровождался разрезанием «пут», которые, по поверью, мешали ходьбе. Приговор: «Ай, топушки-топушки, порезали (имя) путушки!» Отец ребенка делал движение ножом или лучинкой, имитировавшее разрезание. Чтоб бегал и не падал, разрывали спереди рубашку .

"84 Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002,- С. 58.

285Там же. С.60

286 Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С. 89.

В свадебном обряде дружко связывал руки молодых полотенцем. Стоя на коленях на меховой шубе, они слушали слова родительского напутствия287.

«Повивание невесты» - центральное действо свадьбы, включало в себя обряд расплетения косы, плетение двух кос, укладка их вокруг головы, «по-бабьи».288

Традиционен был обряд «бужения» молодых. Эта роль отводилась дружке и свату. Успевшему сделать это быстрее надлежало сказать: «Я первый ноги моло-

ЛПА

дым развязал!», за что удостаивались подарка и рук невесты (рушник) .

Наконец, у могилы происходило последнее прощание с усопшим и ему развязывали руки, ноги, пояс, «чтобы душа вольно жила» (завязки оставляли в гро-

бу)290

Таким образом, «связывание» давало категорию количественного накопления признака, «развязывание» же рождало перспективу дальнейшего существования, создавало предпосылки для действия возродительной силы и гармонизации личной и общественной жизни, создания семьи, обретения родни.

Все действия русской обрядовой среды были соотносимы с категориями «открытости» («известности») и «закрытости» («конфиденциальности»).

Как отмечалось ранее, «закрытость» была напрямую связана с обереговой стороной обрядовых действий.

Именно это служило сдерживающим началом для проведения тех или иных обрядовых действий. Как правило, «закрытость» была свойственна первой и последней фазе проведения обряда.

Как отмечают этнографы, подобным своеобразием отличались календарные обряды при подготовке к ним, когда готовили угощения, приводили в порядок жилище.

287 Там же. С.111

288 Там же. С. 112

289 Там же. С. 116

290 Там же. С. 143

«Замкнутость» обрядовых действий предполагала участие непосредственных родственников. Теми же характеристиками наделялись и заключительные обрядовые действа.

Центральная же часть обряда, его кульминация, отличалась расширением поля участников и включала даже не жителей данного населенного пункта.

Эту же особенность встречаем в обрядах семейно-бытового назначения.

Рождение малыша было определено видимыми признаками: отворением ставней, ворот.

Крестильный обед был знаковой и важной частью обряда родин, на него приглашали всех родственников, привечали любого желающего291.

Ритуальные песни девушек-подружек оповещали округу о предстоящей

292

свадьбе, ходе последующих событий свадебного дня .

Свадебный пир характеризовался максимальной «открытостью», как и календарный.

Если смерть «не приходила» - домочадцы открывали печную заслонку и задвижку в трубе, чтобы облегчить «уход души в другой мир». «Сказывают, что иногда и слегу с крыши избы снимать приходилось, чтоб «душа легко тело покину-

293

ла» .

О дне погребения усопшего селян извещает протяжный и заунывный звон (сборный) большого колокола, который у каждого вызывал скорбное чувство294.

В то время как сама подготовка к этим действиям имела весьма «конфиденциальный характер» и своеобразие этой подготовки носило общенациональный приоритет.

Известно, что дата родов оставалась закрытой информаций, как втайне от чужих глаз делались колыбелька для новорожденного.

291Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С.86.

292 Там же. С. 110

293 Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С. 140.

294 Там же. С. 142

Сватать ходили «тишком», «со двора выходили огородами, «тишачко»: «Сваты идут тихо, чтобы не было лиха». Стремясь обмануть «неудачу», в ряде мест даже дом невесты стороной обходят».295

Так же, в тайне, готовили «смертное», «домовину» (гроб).

Таким образом, и календарные, и семейно-бытовые обряды были объединены общей идеей воссоздания и гармонизации окружающего пространства, на своем структурном уровне воплощая идею понятия «возрождение».

Семиотическое поле обрядовой культуры дает также совпадения и в использовании и понимании носителями русской традиционной культуры определенных знаков.

Значимыми в способе реализации концептуальных и архетипичных установок русской традиционной культуры, понятие «возрождение» в традиционной обрядовой культуре русского народа станут сопровождающие обрядовые действия содержательные константы: цвет, еда, действие.

Показательной в этом отношении может быть символика цвета.

Традиционными обрядовыми цветами станут белый и красный.

Белый цвет - цвет Прошлого, цвет Памяти и Забвения; красный, «чермный» - «тревожный», цвет крови, борьбы, физического насилия, зачатия, рождения и смерти.

А если привлечь данные этнографии - оказывается, у самых разных племен красный входил в «основную» цветовую триаду (белый, красный, черный), что означало - Прошлое, Настоящее и Будущее296.

Избрание красного цвета как доминантного трактует его понимание как цвета жизни, надежды на воскрешение.

Красный являлся знаковым цветом в календаре, его наименование носили даже праздники: Красная горка, Красная Пасха.

295 Там же. С. 106

296 См.: Семенова M.B. Мы - славяне. - Спб.: Азбука-классика, 2009. - 354 е.; Топоров B.H. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. - М.: Издательская группа «Прогресс» -«Культура», 1995. - 624 е.; Шейнина Е.Я. Энциклопедия символов. - М.: ООО «Изд-во ACT», Харьков: ООО «Тросинг», 2002. - 591 с.

Как отмечают исследователи, «название «Красная горка» произошло от того, что обряд встречи восхода солнца или «красной весны» происходит на горе,

297

освещаемой красным солнышком и покрытой зеленым с отливом ковром» .

Пасха именовалась «Красной» по ассоциации с крашеным красным яйцом. Традиционно, отмечают исследователи, «красный связывается с символом жизни, плодородия, миром, обагренным кровью Христа и через то возрождающегося к новой жизни, ...саму Пасху именуют «красной», равно как и колокольный

298

звон» .

Красный цвет непосредственно проявлялся в календарном празднике299. «Красными» именовали весну и лето.

Красный, цвет сопровождает и трудовые действия. Так, последний убранный сноп называли «зимним», связывали красной лентой, ставили в «красный» угол.

На свадьбе, приходившейся в этот период, сноп ставился во главу праздничного стола, а зерна, взятые из него, добавляли в посевной материал озимых, в корм животных, что обеспечивало хороший урожай, богатый приплод скота и

^ „ 300

т.д. .

Красный появлялся в календарных закличках:

Весна-красна!

Приходи ты к нам.

Приноси, весна,

Косу да серпок,

Золотой снопок!

Весна-красна!

297 Степанов Н.П. Народные праздники на Святой Руси. - М., 1990. - С. 47

298 Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С. 49.

299 Можно вспомнить цвет красного пасхального яйца. Или крещенский обычай делания ледяного креста и обливания его красным свекольным соком. Как описывают этнографы, еще «до Крещения мужчины мастерили ледяной крест, используя для этой цели специальную форму из досок, клали ее на краю проруби и постепенно заполняли водой. Когда вода в форме замерзала, доски снимали». Ледяной кресс таили у проруби, обливали соком, чтобы он выделялся на белом полотне реки.

См.: Жиров М.С. Народная художественная культура Белгородчины. - Белгород: Белгородская типография, 2000. - С. 88.

300 Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С.23.

На чем пришла? На сохе, на бороне, На железной ноге. Ке-ге, ке-ге, ке-ге. Весна-красна! Ты к нам приди, Ты нам принеси: Красным девушкам -По веночку,

Молодым молодушкам -По серпочку.

Синонимами «красного» в таком звучании становились «красивый», «значимый», «святой», «священный»301.

301 Интересно наблюдение над семантической природой слова на примере обрядовых фольклорных жанров «Красный» как характеристику цвета встречаем в календарных масленичных песнях: Дорогая наша гостья Масленица, Брови черные наведенные,

Авдотьюшка Изотъевна! Платок беленький, новомодненький,

Дуня бела, Дуня румяная, Шуба синяя, ластки красные.

Коса длинная, триаршинная, Лапти частые, головастые,

Лента алая, двуполтинная, Портянки белые набеленные. С.9

В метафорическом звучании встречаем «красный» в календарных песнях-веснянках: Солнышко-ведрышко, Старую ягу,

Выгляни, красное, Бабу ли ягу -

Из-за гор-горы! Ведьму-зиму?

Выгляни, солнышко, Как она, лютая,

До вешней поры' От весны ушла,

Видело ль ты, ведрышко, От красной бежала.

Красную весну 7 В мешке стужу несла,

Встретило ли, красное. Холод на землю трясла,

Ты свою сестру? Сама оступилась,

Видело ли, солнышко, Под гору покатилась? С. 10

Очевидно антропоморфное перенесение признака в хороводных песнях со значением «красный» - «пригожий»:

Как под лесом, под лесочком шелкова трава, Ой ли, ой ли, ойлешиньки, шелкова трава1 По той травке, по муравке гуляет козак, Ой ли, ой ли, ой лешиньки, гуляет козак' Ходил, гулял донской казак - в гудочек играл, Ой ли, ой ли, ойлешиньки, в гудочек играл1 Играл, играл, выигрывал невесту себе, Ой ли, ой ли, ойлешиньки, невесту себе1 Он выбравши красну девушку, за рученьку брал, Ой ли, ой ли, ой лешиньки, за рученьку брал1 Выходила, выступала красна девушка, Ой ли, ой ли, ой чешиньки, красна девушка' Тонешенька, ровнешенька, собой хороша. Ой ли, ой ли, ой лешиньки, собой хроша' С 20

Дублирует такое же понимание цвета и семейно-бытовой обряд, как говорится: «Красны похороны слезами, а свадьба песнями»302.

«Осмотр» свахой постели молодых завершался размещением над воротами дома красной ленты, что означало, что невеста «соблюла» свою девичью честь, и ее мать будет удостоена щедрого подарка из рук зятя303.

Свадебный обряд одаривания в ряде южнорусских регионов вершился «расхлебыванием» каши. Молодым вручали горшок каши и деревянные ложки, связанные красной лентой304.

Цвет обивки гроба соответствовал возрасту, полу, социальному статусу умершего. Белый, розовый, красный - принадлежность младенцам, детям, моло-

305

ДЫМ .

Символика понятия «возрождение» реализовывалась в празднично-обрядовой культуре и опосредованно, через сакральную пищу. Таковыми, например, могли служить ритуальная еда - каша кутья, или первая весенняя ритуальная пища - блины.

Сладкая (сваренная на меду) каша, заправленная ягодами, являлась древнейшей языческой ритуальной едой: она несла мощную идею плодородия, победы

Ту де трансформацию семантики наблюдаем и в необрядовом фольклоре. На примере загадки очевидно, что от непосредственных характеристик цвета происходит семантический переход к метафорическому его прочтению, а затем к философскому обобщению:

Стоит Егорка Красный пан,

В красной ермолке, В яму упал (Свекла)

Кто ни пройдет, Всяк поклон подает (Земляника)

Мать толста, Дочь красна, Сын кудреват,

Отец горбоват. (Печь, огонь, дым, кочерга)

Двадцать красных Сорок умных,

Сто безумных (годы жизни). Русское народное поэтическое творчество: Хрестоматия/ Сост. Ю.Г. Круглов. - 3-е изд., дораб. - СПб.: отд-ие изд-ва «Просвещение», 1993. - 639 с. С.77-89.

302 Русское народное поэтическое творчество: Хрестоматия/ Сост. Ю.Г. Круглов. - 3-е изд., дораб. - СПб.: отд-ие изд-ва «Просвещение», 1993. - 639 с. С. 96

303 Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002.-С. 116.

304Там же. С. 113-114.

305 Там же. С. 141

Тонка, длинна, одноуха, остра -Всему миру красна (Иголка).

над Смертью, вечного возвращения к Жизни. Уместно напомнить здесь о Яриле и о «воскрешающем» зерне, которое только радуется собственным «похоронам»306.

В священной каше307 с зерном соединяется еще и мед - один из символов «живой воды» у самых разных народов, и ягоды, также связаны с идеей «неис-

308

числимого» плодородия .

Каша являлась ритуальным блюдом как календарного, так и семейно-бытового обряда.

Так, традиционной каша становилась на Рождестве, Крещении. Обрядовой пищей Рождества была кутья - «каша из зерен пшеницы, ржи или гречихи, пшена, гороха, чечевицы, позднее - риса, то есть древних элементов

С- 309

обряда плодородия» .

Подавалась каша на крестильном обеде, свадьбе, похоронах. Пришедшие к малышу «хлеб-соль да кашу откушать», воспринимали символы традиционной культуры одинаково, где каша была ритуальным яством, объединяющим два цикла обрядов, символом плодородия и жизненности.

Та же мысль подчеркивалась пожеланиями: «Водись на полоке ребятки, под

•ч - 310

полокои — телятки, под печкой — поросятки, а на полу — цыплятки»

Появление каши на свадебном столе означало окончание пира: «каша и ки-

311

сель — разгоняй усей!»

В блинах, как и в каше-кутье, заключены те же аксиологические священные сути, а кроме всего прочего, румяный, круглый блин соотносился с Солнцем,

312

«умирающим и воскресающим» каждую зиму .

306 Капица Ф.С. Славянские традиционные верования, праздники и ритуалы: Справочник. - 2-е изд. - М.: Флинта: Наука, 2001. - 216 с.

307 Бытует представление, что семантически кутья взаимосвязана с «котливом» - названием «ржаного или пшеничного стебля и колоса», из которого готовили кутью. См.: Жиров М.С. Народная художественная культура Белгородчины. - Белгород: Белгородская типография, 2000. - 266 е.; Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С.28.

308 См.: Панкеев И.А. От крестин и до поминок. - М.: Эксмо, 2002.-С. 444.

309 Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. -С.

310 Там же. С. 86.

31'Там же. С. 115.

312 См.: Капица Ф.С. Славянские традиционные верования, праздники и ритуалы: Справочник. - М.: Наука: Флинта, 2008.-216 с.

Вот почему и доныне блины пекут на поминках, на Масленицу, когда празднуется победа над злой богиней Мораной (Мараной) - холодом, смертью и тьмой, празднуется воскрешение Солнца, Жизни, Весны.

Отдельная категория в этом отношении должна быть отдана хлебу. С хлебом, по мнению наших предков, была связана идея вечного возрождения, зарож-

1 «з

дения чего-то нового, живого, доброго, светлого .

Каравай как особая разновидность ритуального хлеба появляется повсеместно. Достаточно выявить значимость его присутствия на свадьбе.

Каравай становится непременным атрибутом сватовства (каравай, пирог, хлебина), шкалик медовухи, вареная курица314.

Выпечка доминирует на столе и во время девичника (каравай, пироги, фигурки птиц, животных, «орешики»), ведь как говорят: «Не красна изба углами,

315

красна пирогами» - присутствуют колосья ржи или пшеницы, веточки калины, бессмертника316.

Общим смыслом наполнен обряд выпечки свадебных караваев и «шишек» (маленькие круглые булочки) с «загогулинами» (символические узоры из теста), сопровождаемый обрядовыми песнями: «Удайся, каравай, высокий, румяный, полный, и чтоб ...не пустой!»311.

На пороге дома молодых встречают родители жениха «хлебом-солью». Над их головами разламывают каравай, «над чьей головой окажется большая его по-

318

ловина, тот и будет главенствовать» .

Для сел Белгородско-Курской культурной зоны характерен обряд прощания невесты с родительским караваем и родной матушкой319.

313 Русские. - M.: Наука, 1999. - С.362-363..

314 Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С. 106.

315 Русское народное поэтическое творчество: Хрестоматия/ Сост. Ю.Г. Круглов. - 3-е изд., дораб. - СПб.: отд-ие изд-ва «Просвещение», 1993. - 639 с. С. 91.

316 Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С. 108.

317 Там же. С. 109

318 Там же. С. 111.

319 Там же. С. 110

Культ плодородия отражен в содержании песен, в совершаемых ритуальных действиях (выпечка свадебного каравая, «шишек», встреча молодых хлебом-солью, обсыпание молодых хмелем и зерном, украшение свадебного стола пучком колосьев, веточками калины, березы, липы)320.

Зерном провожают и встречают молодых вместе с поезжанскими песнями321. Ближе к ночи молодых уводили на ночлег, осыпая дорогу зерном, хмелем, величая обрядовой песней322.

Каравай сопровождает человека и в качестве поминальной пищи. По истечении сорока дней во двор выносились стакан воды, стакан пшеницы, стакан соли, каравай хлеба и зажженая свеча. Воду выливали в святой угол, пшеницу рассыпали по двору, соль по огороду. Каравай заносили в дом и съедали за поми-

323

нальной трапезой. Свечу прятали за «божницу».

Каша, хлеб, каравай, блины выражали в целом семиотику и аксиологию зерна как возрождения, воссоздания новой жизни324. Не случайно, злаковые рассматриваются в закреплении пожеланий добра, благополучия, самой жизни.

Зерно рассматривается в качестве центрального атрибута и в календарном обряде.

Как известно, зерно активно используют при колядовании. Крайне показательна традиция «сеять из рукава» зерно, овес, рожь, гречиху под обрядовые песни: «На счастье, на здоровье, на новое лето», «Родись жито, пшаница и всякая

325

пашница», «В поле колосисто, в дому — пирожисто» и т.д.

Полна символикой воскрешения сама сущностная специфика земледельческого праздника. Ведь даже «масленичная кукла в древности воспринималась как

320 Там же. С. 103.

321 Там же. С. 111

322 Там же. С. 114

323 Там же. С. 145

324Семя понималось как «извечный круговорот, свидетельствующий о неиссякаемой череде рождений -умираний. Съедая приготовленные из зерна блюда, человек как бы приобщался к этой бесконечности». См.: Лев-кодымов Г.Е., Фирсова Л.М. Святые вечера. - M.: ЗАО "РИФМЭ", 1997. - С. 4.

325Жиров M.C., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С.30.

существо, воплощающее в себе растительную силу земли. После ритуального убийства оно должно было воскреснуть в виде полного зерном колоса».

Зерно использовали для многочисленных гаданий, как использовали земле-

327

дельческий инвентарь, птиц, свечу, украшения, хлеб, зерно, воду и т.д.

Бытовая традиция концептуализированного понятия «возрождение» будет заложена в ритуальных действиях очищения. В качестве центральных действий семейно-бытовой и календарной обрядовой культуры всегда выступали очищение банным паром или огнем.

Важность категории очищения банным паром подтверждается и его присутствием в самом сакрально емком для русской традиционной культуры заговорном

328

слове .

Банный пар ставится на одну плоскость со всеми жизненно важными действиями человека, необходимыми для его существования как субъекта и одухотворенной категории.

Баня полноправно утверждается в календарном обряде в течение всего года. Стоит отметить важность этой категории в особенно значимые периоды.

Так, на Крещенский сочельник хозяйки топили снег и бани, считалось, что

329

«снеговая баня красоты прибавит», в четверг, предшествующий Пасхе (Чистый

330

Четверг) парились «для здоровья», на Иванов день парились в бане в отваре кореньев травы «купальницы» и цветка «Иван-да-Марья», крапивы (купание обладало чудодейственной силой омолаживания, избавления от болезней, хвори).331

Баня, рассматриваемая как одно не самых чистых мест, даст понимание

332

«нарождения»; париться в бане - «как на мир народиться» , то есть родиться

326 Там же. С. 40.

327 Там же. С. 33.

328Так в заговоре-присушке, магически словом обязующимся составить счастье человека, читаем: «И так бы обо мне, рабе Божием Н., сердцем кипела, кровью горела и не могла бы без меня, раба Божия Н., ни жить, ни быть, ни дневать, ни часа часовать, ни питием отпиться, ни думанием отдуматься и ни в парной бане отпариться. Тем мом словам ключ и замок, аки ключ на церкви. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, аминь, аминь, аминь». См.: Карпухин И.Е. Русское устное народное творчество. - М.: Высшая школа, 2005. - С. 165.

Жиров М.С. Народная художественная культура Белгородчины. - Белгород: Белгородская типография, 2000. - С.87.

330 Там же С.99

331 Там же. Cl 10

332

Русский народ. Праздники, обычаи и обряды на Руси! Сост. М. Забылин. - Книга I. - М.: Белый город, 2004,- С. 113-114.

заново, при этом сохранив все свои социокультурные ориентиры - значит, возродиться.

Рождение человека будет происходить в бане, как и первое омовение целебными водами.

Первое купание бабка-повитуха производила в теплой воде, настоянной на травах, ритуальное купание проводилось в течение первых трех дней, в после-

333

дующие сорок дней купали ежедневно «в череде» и парили .

В свадебном обряде невеста обязана пройти ритуальные черную и белую

бани.

В ряде регионов южнорусской культуры выявлен обычай, связанный с купанием невесты. Это обыденное действо выливалось в целый ритуал. Девушки-подружки «уряжали» березовый веник ленточками и цветами и, набросив на голову невесты платок «от сглаза», вели ее в баню334.

В ряде мест молодые с утра посещали баню, затем молодайка «колупала печку» (в знак приобщения к домашнему очагу), пекла блины, угощала свекровь,

335

свекра и мужа .

В посмертном деянии русские также совершают омовение тела покойника как ритуальные действия очищения. Поэтому традиционные русские похороны содержат огромное количество ритуалов, призванных отдать умершему последнюю дань уважения и вместе с тем победить, изгнать подальше ненавистную

336

Смерть. А «ушедшему» пообещать воскрешение, новую жизнь .

При строительстве в древнем мире славян уже закрепится очищение себя банным потением, чтобы души деревьев потеряли след и не разыскивали обидчика (те же ритуальные действия совершались после охоты, убийства врага)337.

333Жиров М.С. Народная художественная культура Белгородчины. - Белгород: Белгородская типография, 2000. - С. 88.

334 Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С. 109.

335 Там же. С. 116.

336 См.: Громыко М.М. Мир русской деревни. - М.: Молодая гвардия, 1991. - 147 с.

337 Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. - М.: Издательская группа «Прогресс» - «Культура», 1995. - С. 224.

Баня и банный пар будут формировать модель поведения. Интересно, что эта модель будет находить непосредственные бытовые формы воплощения и опосредованные, формируемые в качестве необходимого знания, например, в игре338. При этом символика очищения была константной - рождение заново. Категория очищения касается и огня.

С огнем костра связаны весенние обряды и празднества, которые были направлены на гармонизацию и созидание нового мира.

Жжение во дворах костров («пурин»), отмечают этнографы, характеризовалось крайне широким распространением и было связано «с представлениями о возрождении солнца, началом нового солнечного года, а также с поминовением

339

усопших».

Огонь ивановского костра мог наделить силой, красотой, излечить от болезней. В течение всего дня купались, обливались водой, валялись в росе. Для розжига «кострища» приглашали самого почетного в селении старика. Через костер прыгали, проносили детей, прогоняли скот340.

В ряде мест, относимых к южнорусской культуре, свадебный поезд непременно должен был проехать через горящий костер, подвергнуться «очищающей

341

силе огня» .

Свадебный обряд «тушения овина» включал семиотику «убрать пути-дорожки молодых в прошлую жизнь». Его наполнение просто: в глиняный горшок клали солому, щепки, «для звону», стакан и поджигали. Горящий горшок

342

бросали под ноги молодым, надлежало его разбить и погасить огонь .

338 Так, известна очень распространенная народная игра «Гуси-лебеди и волк» Суть игры сводится к последовательному излову «волком» всех гусей. Когда «волк» переловит всех гусей, «хозяин» топит для него баню. «Волк» парится, после чего изменяется его норов. «Хозяин» бросает палку или камень со словами: «Волкушко! Я тебе коровушку брошу!». Гуси возвращаются домой. См.: Русское народное поэтическое творчество: Хрестоматия/ Сост. Ю.Г. Круглов. - 3-е изд., дораб. - СПб.: отд-ие изд-ва «Просвещение», 1993. - 639 с.

Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С. 25.

340Там же. С. 61.

341 Там же. С. 111

342Там же. С. 118

Свадебное же «отпевание» чучела «пана» и его сжигание символизировало проводы холостяцкой жизни молодого, его переход в статус хозяина, мужа. Сжигание «пана» символизировало окончание свадьбы.

В огне сжигали старые вещи, одежду, ненужный хлам.

Таким образом, огонь реализовывал ту же идею жизнеутверждения, возрождения, воскрешения, которую несла и ритуальная еда для поминок - кутья да блины. Тем более что костры Вселенской Субботы разжигали во дворах домов,

343

желая согреть «души и ноги» умерших предков .

Календарные и семейно-бытовые обряды, отмечают этнографы, содержали немало ритуальных действий, основанных на традициях празднования, реализующих воссоздаваемые, продуцирующие характеристики, направленные на обеспечение хорошего урожая, богатого приплода домашних животных, счастливого брака и т.п.

Продуцирование выступало как своеобразная форма воссоздания того или иного действия, предполагаемого в будущем овеществлении, воплощаемом в понятии «возрождение» .

Воссоздаваемые, продуцирующие характеристики обрядов нередко концентрировались, опредмечивались в образах, например, предметов или птиц и животных.

Так, сакрально значимым предметом являлась овчинная шуба.

Шуба фигурирует в календарных обрядах в образах ряженых; имеют строгую адресность колядки, в пожеланиях аккумулируя наивысшую форму требуемого: хозяину - коня, хозяйке - шубу, дочери - замужество (золотой венец), сыну - гусыню. Эти пожелания семиотически представляют собой повтор в пожелании

345

зримого «возрождения» в продолжении рода, солнца, гармонии .

Колядки включали обилие тем, связанных с весенне-летними работами, а также символизировали жизненное изобилие. При этом проводились очевидные

343Там же. С. 145.

344 См.: Народный дневник. Народные праздники и обычаи: Из «Сказаний русского народа»/ Собр. И.П. Сахаровым. - М.: Дружба народов, 1991. - 224 с.

345Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002. - С. 30.

параллели: «на полу теляток, на лавке ребяток», «чоб коровки вялисъ, и ягнятки, и поросятки, и уточки, и курочки, и сыночки, и дочки»346. При этом значима была соположенность ряда, когда дети воспринимались и рассматривались частью природного мира.

В ряде регионов южнорусской культуры шуба появляется как символ жизни. На вывороченную шубу кладут новорожденного; молодых усаживают на меховой полушубок, «чтоб пышно жили», стоя на коленях на меховой шубе, молодые слушают слова родительского напутствия347.; свадебным ложем молодым служили ржаные снопы, накрытые меховыми шубами.

Символика понятия «возрождение» очевидна в появляющихся в обрядах ветвях и деревьях.

Так, ветви появляются в календарной обрядности.

Сугубо местное празднество в южнорусской традиции - Вишенье, которое праздновалось за неделю до Нового года. К этому празднеству было приурочено выпекание пирогов с вишнями и загадывание девушками желания, воплощаемого в символической форме: к этому дню должна была распуститься заранее сломленная веточка.

Момент своеобразного оживления, возобновления жизни метафорическим образом дублировался, как и многое в русской традиционной культуре, основываясь на повторе, традиции, символизировал собой воссоздание жизненноважных значений - возрождение в своем семиотическом значении.

Особое значение обретал обряд «завивания» ленточек на вишне. Ленты оставались на ветвях до весны, символизируя в своем весеннем возрождении будущее замужество владелицы ленты. И если весной ветка зацветала - быть свадь-бе349.

346Там же.

347Жиров М.С., Жирова О.Я. Традиционные народные праздники и обряды Белгородчины. - Белгород: БелГИК, 2002.-С. 111.

348Там же. С. 115

349Там же. С. 24.

Показательно, что в косы молодой свашка нередко вплетала «барыши» -мелкие веточки лесного орешника с плодами. Косы укладывали вокруг головы «кружком», а сверху надевали женский головной убор350.

Дерево воспринималось как «древо жизни», олицетворявшее саму концепцию жизни как таковой.

Потому не случайно оно появляется на Масленице, украшенное лентами, провозимое на санях по всему селению.351

И.М. Снегирев пишет о летнем Семике: «Семицкая песня «Под липкою стол стоит» намекает на какой-то жертвенный обряд - вероятно совершавшийся в тот праздник, в который липа и береза составляют главную принадлежность и повто-

352

ряются в семиковых песнях».

Дерево фигурировало и в свадебном обряде, когда с утра жених и подружки идут в лес «рубить сосну». Право выбора дерева для рубки предоставляется молодому. Утверждают, что срубленное деревце (ветку) парни украшали ленточками, бумажными цветами, на макушку помещали колокольчик. Украшенное «дерево» торжественно процессией несли к дому, где водружали на стол и совершали тра-

353

пезу .

Возрождение к жизни закрепляется в южнорусской культуре и в другой ветви - вербе. С веточками вербы жестко закреплена ассоциация первоцветов, растений наполненных жизненной силой.

Вербе приписывался очистительный и обереговый смысл: сила вербы благотворно влияла на тех, кого ею хлестали (особенно детей, опоздавших на Вербную заутреню, домашних животных)354.

Традиционно закрепляется, как отмечалось ранее, символика плодородия за козой, в виде фигурок домашних животных и птиц (коз, овец, коров, лошадей,