Пушкин и Достоевский: евангельское слово в литературной традиции тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 10.01.01, доктор филологических наук Тарасов, Федор Борисович

• Тарасов, Федор Борисович
• доктор филологических наук
• 2011

Оглавление диссертации доктор филологических наук Тарасов, Федор Борисович

Введение.

Глава первая. "Телега жизни": духовные стратегии личности.

Глава вторая. Душа и «почва».

Глава третья. «Ризы кожаны» и «брачные одежды»: о «маленьком человеке».

Глава четвертая. «Сверхчеловеческое» и богочеловеческое.

Глава пятая. Милосердное пространство.

Глава шестая. Спор о России: между «тройкой» и «колесницей».

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Пушкин и Достоевский: евангельское слово в литературной традиции»

Сопоставление двух великих в истории русской литературы имен -Пушкина и Достоевского - далеко не новость в литературоведении. Однако в море самых разнообразных исследований сходств, перекличек и прямых связей в творчестве этих писателей как-то тонет, растворяется нечто явно ощущаемое и гораздо большее, значительнейшее, чем просто сходства, переклички и прямые связи, значимое не только для истории литературы, но и для современного сознания.

С другой стороны, особенно в последние два десятилетия в России появилось множество филологических работ, посвященных изучению роли Библии в целом и отдельно Нового Завета в истории мировых литератур и русской литературы в частности. Но при этом за множеством подходов к самым разным аспектам данной фундаментальной для русской словесности теме обнаруживается отсутствие концептуального осмысления принципов, лежащих в основе взаимодействия слова Священного Писания и художественных текстов. В результате один и тот же литературный материал получает интерпретации, подчас противоречащие не только друг другу, но и существенным свойствам словесной культуры девятнадцатого столетия, в которой евангельское слово занимало, безусловно, ключевое место. Такие противоречия к тому же размывают критерии определения самого явления евангельского слова в литературном тексте.

В настоящем диссертационном исследовании преемственная связь художественных произведений Пушкина и Достоевского анализируется как литературная и - в более широком смысле - культурная традиция, вбирающая в себя стержневые элементы их творчества и являющая собой магистральное направление в истории русской литературы. Именно новозаветные тексты, в их отнюдь не только и даже не столько письменном, сколько живом литургическом и даже в каком-то смысле бытовом звучании, формировали эту традицию, и именно они лежат в основе глубинного и принципиального единства Пушкина и Достоевского, несмотря на очевидную колоссальную разницу двух этих художников.

Тема «Пушкин и Достоевский», несмотря на свою основательную уже историю в литературоведении, не получила системной разработки с точки зрения принципиального значения в ней Евангелия как фундамента русской словесной культуры. Между тем евангельское слово является точкой отсчета в иерархии художественных смыслов у обоих писателей (что тоже до сих пор не получило соответствующего филологического анализа) и одновременно открывает соответствующий им масштаб восприятия в контексте всей русской и мировой литературы и истории, дает ответы на вопросы об определяющих свойствах обеспечения единства и развития русской культурной идентичности.

Одна из главных причин неразработанности этого комплекса ключевых для русской литературы проблем - в отсутствии соответствующего способа их осмысления. В силу множества обстоятельств, в том числе исторических, анализ которых - предмет отдельного и весьма необходимого изучения, в гуманитарной сфере современной научной мысли сама наука предстает замкнутой в себе сферой деятельности, изолированной от остальной культуры. Рационалистическая и стоящая за ней односторонне-материалистическая инерция восприятия наукой своего объекта, которую она называет «классической картиной мира», априори искажает его, замещает формальной схемой, отнюдь не соответствующей, как по привычке представляется, его смыслу. Здесь вступает в силу ситуация свободы воли, присутствующей даже в поведении электрона, дополнительности и вероятности, о которой говорил ученик знаменитого Н. Бора физик Дж. Уиллер применительно к языку, подчеркивая, что пристальное внимание к элементам формальной структуры отдаляет или даже уничтожает смысл высказывания. Это тем более и в первую очередь относится к художественному высказыванию, являющемуся всегда не бытовым, но духовным, личностным актом, прежде всего не текстом, но живым личностным голосом.

Проблема разработки методов осмысления и непротиворечивого объяснения имеющихся в распоряжении современной филологии наблюдений как в области русской литературы, так и в области природы языка и художественного слова, получает в диссертации предварительное решение в предшествующих непосредственному исследованию художественных произведений Пушкина и Достоевского теоретических формулировках принципов анализа. Эти формулировки основываются на общефилософских предпосылках русской мысли, имеющихся в наследии славянофилов, прежде всего А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, обратившегося от немецкой классической философии к православному учению Отцов Церкви, а также в более детально отрефлексированных применительно к эстетической деятельности трудах о. П. Флоренского и А. Ф. Лосева. Это направление русской мысли, невостребованное филологической наукой, акцентирует целостность мировоззрения, включающего в себя как составную часть научную картину мира, и личностный характер подлинного познания.

В настоящей диссертации в рамках обозначенного русла в основу анализа художественных текстов предлагается положить смысловую структуру личности. В свое время выдающиеся шаги в данном направлении были сделаны в работах М. М. Бахтина. Однако, как признавал сам Бахтин, эти понятия были им формализованы, и диалог превратился в дурную бесконечность отстаивания своего «я»: не случайно ему понадобилось дополнительное понятие «нададресета», своеобразного «третьего» в диалоге. Это дополнение приближает к реальному пространству обитания слова -актуальной бесконечности, которой как раз соответствует выработанная А. Ф. Лосевым формула личности, предполагающая «диалектический синтез», «неслиянное и нераздельное» со-бытие личности как становления, истории и личности как принципа, идеала, смысла этого становления. Соответственно формальное «большое время» Бахтина превращается в живой целостный, связный онтологический контекст - не механическое сцепление звеньев цепи, но своего рода взгляд с высоты, помещенное во время «надвременное единство», как сказал бы о. П. Флоренский.

Итак, в качестве основного метода в диссертации используется специально разрабатываемый системный подход, который может быть обозначен как личностно-онтологический и историко-контекстуальный. Он опирается на понимание природы художественного слова, языка, текста и культуры, заложенное в трудах старших славянофилов, о.П. Флоренского, А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина и имеет свои параллели в современной физике, математике и естествознании.

В диссертации анализируется исключительно художественное творчество Пушкина и Достоевского с точки зрения объединяющей обоих писателей в единую традицию роли евангельского слова в построении ими художественной картины мира их произведений. В работе ставится предварительная задача определения понятия «евангельского слова» применительно к его существованию внутри литературных произведений, отличного от такого рода явлений как аллюзии, реминисценции и подтексты и являющегося единым смысловым комплексом. Решение этой задачи нацелено на выявление полной картины использования Пушкиным и Достоевским объединяющих их художественные миры евангельских текстов. Причем полной не в плане описания каждого случая такого использования, но в плане выявления всех ключевых составляющих в составе этих евангельских текстов как единого смыслового целого и в соответствии с творческим методом Пушкина и Достоевского и их художественным видением мира. И наконец, осуществление указанных задач дает возможность оценить роль евангельского слова в преемстве творчества Пушкина и Достоевского, в формировании этим преемством литературной традиции и ее значимости в контексте истории русской литературы, культуры и миросозерцания.

1. «Обратная перспектива»

Лишь кончая писать задуманное сочинение, мы уясняем себе, с чего нам следовало его начать».

Б лез Паскаль. «Мысли».

Ибо -не в лаборатории я и не у доски, а при живом!»

И.С. Шмелев - И.А. Ильину.

22/9 янв. 1927г.

Говоря словами одного известного ученого, «мы в своей работе, в той реальной работе, которую мы делаем, не в предположенной только и как бы должной, имеющей быть, а реальной, что мы в этой своей работе исходим вовсе не из тех положений, которые мы на поверхности держим перед собою и по инерции разделяем. На самом деле, современная наука о литературе и современная наука о культуре строится на основаниях, которые совсем не те, которые она выставляет вперед и формулирует в качестве таких основных своих положений»1.

Установка современных гуманитарных наук на достоверность, объективность знания, как и вообще декларируемое стремление к научности, сопровождается, как правило, набором представлений, выражающих отношение к миру как к объекту, предмету, безгласной вещи. Но если так называемые точные науки созерцают вещь, высказываются о вещи и только безгласная вещь противостоит одному единственному познающему (созерцающему) и говорящему (высказывающемуся) субъекту (и тогда любой объект знания, в том числе и человек, может восприниматься и познаваться как вещь), то предметом гуманитарных наук является выразительное и говорящее бытие2. И стремление окружить себя овеществленной жизнью, в которой только познающий выступает как

1 Михайлов A.B. Несколько тезисов о теории литературы // Литературоведение как проблема. М., 2001. С.208.

2 Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 383, 430. творческая говорящая личность, а все остальное вне его становится лишь вещными условиями, механическими причинами, вызывающими его слово3, -такое стремление демонстрирует отнюдь не «нейтральную» и «объективную» научность.

По меткому замечанию М.М. Бахтина, овеществляющая точность нужна для практического овладения4. «В то время как наука, существующая в своей инерции, привыкла переносить на прошлую историю те понятия, которые она, по каким-то причинам, выбрала для себя в качестве основных, я думаю, что наука в нынешнем ее состоянии должна отдавать себе отчет всякий раз в том, что она делает при этом некоторую опасную и рискованную операцию, присваивая себе то, что ей не принадлежит, распространяя на не свое то, что привычно для нас сейчас, перенося на чужое то, что присуще своему. И сейчас мы можем, по крайней мере, рассмотреть, что такая операция <.> имеет место, и что мы в состоянии рассмотреть эту операцию, в то время как наука XIX века совершенно не могла этого рассмотреть, в то время как наука XX века очень часто с известной уверенностью и даже самодовольством пользовалась этой операцией для того, чтобы подчинить себе как бы все пространство того, что попадает, все богатство того, что попадает в ее герменевтическое пространство»5.

За указанным стремлением к «научности» нельзя не заметить скрытого желания своего рода самообожествления, для чего все окружающее овеществляется, расщепляется, атомизируется, превращаясь в управляемые орудия и обеспечивая «независимость» разных сфер «мысли и деятельности человека, да даже и отдельных моментов его жизни, независимость и самостоятельность, и еще - равноправность, рядоположенность», избегающую «единства и единого целеполагания, неизбежно

3 Там же. С. 386.

4 Там же. С. 430.

5 Михайлов А.В. Цит. соч. С. 215-216. предполагающих иерархию, соподчинение»6. Единственной допустимой и желаемой реальностью признается «игра в концепции, которые перебираются «научным» сознанием, и ни одна из которых не принимается личностно - кроме, пожалуй, самой концепции «игры»». «Перебирающий и разбрасывающий куски головоломки в свободной игре» не знает и не желает знать «ничего, кроме этой игры», и страшно боится, «что вдруг в его руках окажутся части чего-то живого - вместо удобных картинок; вдруг они срастутся - ведь это означает - конец игры»1. Все, ведущее и выходящее за пределы «игры», объявляется «ненаучной» «туманной неопределенностью, недоказуемой и внимания не заслуживающей»8.

Умножающиеся плоды подобной учености напоминают, по выражению современного пушкиниста, подвал Скупого рыцаря. Сумма знаний, «включающая сведения и открытия важные, порой выдающиеся, напоминала, если сказать по-другому, то ли разобранный механизм, детали которого хорошо изучены, но продолжают находиться на стенде, поскольку назначение целого неизвестно, то ли устье реки - переплетение многочисленных рукавов и протоков, в каждом из которых идет своя увлеченная навигация, но как и где воды соединяются в целое, откуда река течет и куда впадает, - мало кого интересует. Потребность в «обобщениях», конечно, была, она и движет всякую настоящую науку, но «обобщение» понималось не иначе как суммирование, комбинация из отдельных «фактов» и «сведений», поэтому излюбленным положением было: «нам еще не все

6 Касаткина Т.А. Сегмент и горизонт // Литературоведение как проблема. М., 2001. С. 572.

7 Касаткина Т.А. О литературоведении, научности и религиозном мышлении // Литературоведение как проблема. С. 463, 465.

8 Касаткина Т.А. После литературоведения // Литературоведение как проблема. С. 470. известно»; обобщения всегда откладывались на далекое «потом», когда фактов и сведений станет еще больше, то есть - на дурную бесконечность»9.

Объясняется это «вовсе не только давлением со стороны государства, идеологическими запретами, бесчинством цензуры, - но прежде всего характером самого мышления большинства людей <.> качеством их мировоззрения <.> господством «научного» материализма и позитивистской методологии, не допускавших всерьез даже мысли о целостном подходе к явлению, ибо чуявших, что целостный подход есть подход духовный, - то есть такой, для которого «позитивные» знания, будучи совершенно необходимыми, в то же время не достаточны, не самодостаточны, но - служебны: как строительный материал или инструментарий. Методология была атеистическая, то есть принципиально частичная, опирающаяся на такое представление о мире и бытии, в котором сочеталось несочетаемое: с одной стороны, примат слепой материи, стихийно, по случайности, образовавшей разумную жизнь, а с другой -признание порожденных этой же материей «разумных» закономерностей, организующих ее жизнь. Это было в полном смысле слова разорванное сознание <.> порожденная им методология могла готовить прекрасный материал, создавать высококачественные инструменты и даже угадывать некоторые фрагменты целого, но построить здание, - то есть представление, которое могло бы хоть отчасти отвечать масштабам и назначению изучаемого предмета, таинственного в своем совершенстве, - она не могла»10.

Обозначенный здесь «научный» подход смыкается, на первый взгляд парадоксально (но лишь на первый взгляд), со своего рода обожествлением искусства как особого религиозного пути, заменяющего традиционные пути религиозного делания, «оспаривающего духовное пространство молитвы». Подобное обожествление, казалось бы, не только «не исключает восхищения

9 Непомнящий B.C. Пушкин «духовными глазами» // Дар. Русские священники о Пушкине. М., 1999. С. 479-480.

10 Там же. С. 480-481. совершенством, «чудесностью» (С. Бочаров) слова, поклонения ему, -напротив, все эти знаки нашей памяти о Божественном отсвете Слова на слове приобретают даже особую остроту и напряженность, порой до экстатичности (наподобие гимна «голубому небу» и «клейким листочкам» из уст Ивана Карамазова, в «порядок вещей» не верующего), что говорит о неистребимой потребности человека в вере и поклонении «чему-то высшему». Но ведь идол и кумир, какие бы не воздавались им почести, - все равно объекты <.> Видя в слове лишь объект - изучения, восхищения, критики, - мы лишаем его голоса, помещаем себя в некую превосходительную позицию оценки, порой гурманской»11.

Поэзия» в то же время начинает выглядеть «неприкасаемой высшей инстанцией», которой «сообщается статус сверхличной, всеобщей, объективной истины», а целеполагание исследователя за ее пределами -«святотатством», «как будто поэт - не человек, а «за» литературой ничего нет»12. Творчество же предстает как «беспорядочная россыпь шедевров, кое-как, случайным образом, разбросанных по всему пространству «собрания сочинений»»13. Именно такую картину имел в виду свящ. П. Флоренский, когда писал о дурной бесконечности мира «перспективности» - «декоративности, имеющей своим заданием не истинность бытия, а правдоподобие казания»14.

Мир «перспективного единства» - «мир мертвый или охваченный вечным сном, - неизменно одна и та же оцепенелая картина в своей замороженной неподвижимости»15. В однородном пространстве, вопреки его

11 Непомнящий B.C. О горизонтах познания и глубинах сочувствия // Литературоведение как проблема. С.531.

12 Там же. С. 547.

13 Непомнящий B.C. Пушкин «духовными глазами» // Дар. Русские священники о Пушкине. М., 1999. С.475.

14 Флоренский П.А. Обратная перспектива // Философия русского религиозного искусства. М., 1993. С. 253-254.

15 Там же. С. 261. логике, одна из его точек выделяется как точка взгляда на все остальные, причем этот взгляд - застывший, окаменевший, без реальной жизни, истории. «Перспективное» видение «покажет всякое бытие как перспективную дыру, т.е. уход в беспредельное пространство, объединяемое лишь точкою схода, или иллюзорною, недостижимою и не существующею в реальности точкою, которою даль завлекает, чтобы уничтожать»16.

П.А. Флоренский описывает различие между реальным предметом и его «объективным» представлением с помощью наглядного сравнения. «Необходимо в полной силе проникнуться мыслью о решительном несходстве образа действительного, т.е. четырехмерного, и трехмерного сечения его, обычно принимаемого за форму предмета»; каждый предмет существует во времени, поэтому привычное, но тем не менее отвлеченное мгновенное наше восприятие (а по сравнению с длительностью объекта временная неровность нашего восприятия ничтожна) есть срез (как распил, срез дерева) предмета, а не сам предмет. Точка «отвлеченно-статистического разреза на самом деле есть точка-событие»17.

Присутствующее в этой «точке-событии» четвертое временное измерение носит не «измерительный», а качественно-личностный характер истории. В ней происходит, по выражению П.А. Флоренского, временной синтез, когда последовательность частей, не теряя своего. порядка, окидывается одним взором, уплотняется, стягивается в «надвременное единство», побеждая «раздельность чувственного времени»18.

В противоположность этому, «научной», «объективной» пассивностью сознания время распадается на части, лишь внешне прилегающие друг к другу. Если «при молитвенном духовном парении жизнь охватывается как внутренне-связное целое», то «расслабленное сознание охватывает

16 Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 151-152.

17 Там же. С. 195-196.

18 Там же. С. 219-224. небольшие кусочки времени», сводясь, под конец, ко времени единичного впечатления, когда «сознание не имеет уже опоры для сравнения его с другими, т.е. не имеет почвы для мысли», близко к бессознательности, гипноидному состоянию, полусну. «Время разложилось, и каждый момент его в сознании всецело исключает все прочие», точка-событие «надвременного единства» заменяется точкой опустошения, «дырой»19.

Выстраивается «надвременное единство» при «обходе», при котором «движением наблюдателя образы не только приобретают объемы, но вместе с тем - и реальность. При неподвижном созерцании они уподобляются призракам и теням вещей; при движении же наблюдателя они становятся полновеснее, реальнее, крепнут и оплотняются, - они становятся настоящими вещами. Обходами изображаемых предметов эти предметы жизненно связываются с нами и тем дают образы, в которых мы воспринимаем собственную жизнь вещей и их самостоятельность как реальностей»20.

Мысль, выраженная о.П. Флоренским в пространственном образе обхода, явственно прозвучала до него в заметке Ф.М. Достоевского из «Дневника писателя» за 1873 год «По поводу выставки»: «. у нас именно происходит смешение понятий о действительности. Историческая действительность, например в искусстве, конечно не та, что текущая (жанр), -именно тем, что она законченная, а не текущая. Спросите у каждого психолога, и он объяснит вам, что если воображать прошедшее событие <.> завершенное, историческое <.> то событие непременно представится в законченном его виде, то есть с прибавкою всего последующего его развития, еще и не происходившего в тот именно исторический момент, в котором художник старается вообразить лицо или событие. А потому сущность исторического события и не может быть представлена у художника точь-в-точь так, как оно, может быть, совершалось в действительности. Таким образом, художника объемлет как бы суеверный страх того, что ему,

19 Там же. С. 227-229.

20 Там же. С. 293-294. может быть, поневоле придется «идеальничать», что, по его понятиям, значит лгать. Чтоб избегнуть мнимой ошибки, он придумывает <.> смешать обе действительности - историческую и текущую; от этой неестественной смеси происходит ложь пуще всякой. По моему взгляду, эта пагубная ошибка замечается в некоторых картинах г-на Ге. Из своей «Тайной вечери», например. он сделал совершенный жанр. Всмотритесь внимательнее: это обыкновенная ссора весьма обыкновенных людей. Вот сидит Христос, - но разве это Христос? Это, может быть, и очень добрый молодой человек, очень огорченный ссорой с Иудой, который тут же стоит и одевается, чтобы идти доносить, но не тот Христос, Которого мы знаем. К Учителю бросились Его друзья утешать Его; но спрашивается: где же и причем тут последовавшие восемнадцать веков христианства? Как можно, чтоб из этой обыкновенной ссоры таких обыкновенных людей, как у г-на Ге, собравшихся поужинать, произошло нечто столь колоссальное?» (Д. 12, 91)21.

Иначе говоря, подлинное художественное слово (в отличие от имитации) не ограничивается самим собой, больше своего «значения», иначе, «произнося слово, мы продолжали бы ограничиваться самими собой, своими психическими процессами и их результатами, как душевнобольной, не видя и не замечая окружающего мира, вперяет свой взор в картины собственной фантазии и в них находит своеобразный предмет для мысли и чувства, предмет, запрещающий выходить ему из сферы собственного узко-личного бытия <.> А между тем тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно - мост между «субъектом» и «объектом». Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин <.> Без слова и имени человек - вечный узник самого себя <.> животный организм или, если еще

21 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15-ти томах. Т. 12. Спб., 1994. С. 91. Ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием в скобках арабскими цифрами после инициала "Д." тома и страницы. человек, умалишенный человек. Тайна слова в том и заключается, что оно -орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью»22.

Художественность слова - в его онтологичности23, неразрывной связи со стоящим за ним реальным бытием, на которое оно указывает и к которому возводит - для слова отнюдь не безразлично, каково это бытие. Недаром «мы ценим, верим, доверяем тем, кого называем «людьми слова», то есть людьми, добровольно подчиняющими себя слову, обещанию, сотворению, воплощению обещанного - людьми, служащими раз произнесенному слову. И наоборот, людей, о которых можно сказать, что «как лакеи, служат вам слова, любое приказанье исполняя», мы опасаемся, справедливо предполагая в них лукавство, которое есть не что иное, как подтасовка реальности и стремление выдать не сущее за сущее»24. Недаром в Св. Писании говорится о праздном слове, за которое на Страшном суде должно дать ответ. (Необходимо иметь в виду, что «любое слово, в любом словоупотреблении наделено потенциями создания некоторой реальности, некоторой данности и даже заданности художественного в своих потенциях мира. И тем самым нет предзаданного различия между художественным словом (художественным образом) в искусстве и словом не-художественным, присутствующим в обиходной речи или в научном трактате»25. Различие как раз начинается в том охвате бытия, которому и дается наименование онтологичности).

М.М. Бахтин в наброске «К философским основам гуманитарных наук» отмечал два предела в познании: познание вещи и познание личности. Вещь,

22 Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 3839, 76.

23 Ср. подробные рассуждения по данному вопросу: Касаткина Т.А. Слово, творящее реальность, и категория художественности // Литературоведение как проблема. М., 2001. С. 302-346.

24 Там же. С. 319.

25 Гей Н.К. Категории художественности и метахудожественности в литературе // Литературоведение как проблема. С. 289. чистая мертвая вещь, имеющая только внешность, существующая только для другого», может быть раскрыта «вся сплошь и до конца односторонним актом этого другого (познающего). Такая вещь, лишенная собственного неотчуждаемого и непотребляемого нутра, может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел - <.> диалог, вопрошание, молитва. Здесь необходимо свободное самооткровение личности. Здесь есть внутреннее ядро, которое нельзя поглотить, потребить, где сохраняется всегда дистанция, в отношении которого возможно только чистое бескорыстие; открываясь для другого, оно всегда остается и для себя. Вопрос задается здесь познающим не самому себе и не третьему в присутствии мертвой вещи, а самому познаваемому. Критерий здесь не точность познания, а глубина проникновения <.> Это область открытий, откровений, узнаний, сообщений. Здесь важна и тайна и ложь (а не ошибка). Здесь важна нескромность и оскорбление»26.

Бахтиным акцентировано принципиальное видение в слове прежде всего не текста как «вещественной» структуры, верифицируемой в смысле «точных» наук, а голоса как выразителя личностного бытия (и, соответственно, носителя онтологической природы). Поэтому «по-настоящему судить, восхищаться, изучать мы можем только из глубины сопереживания слову - сопереживания как Правды и Красоты, просвечивающих в слове, так и нашей общей неправды и некрасоты, запечатлеваемой им. Мы можем судить из глубины нашей сопричастности, совиновности, сочувствия - из той глубины, к которой можно отнести: «так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25, 40). Христианский подход к изучению слова художника есть отношение к нему не как к объекту рассмотрения, а как к субъекту переживания', это и называется - слушать», причем «слушать все слово, а не только его гармонию и красоту», пытаться «в слове поэта узнать голос человека, пусть иного, чем мы, но и такого же, как мы, уловить в эстетически

26 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 429. преображенном духовном его мире, в подчас необходимо условном («лирический герой») преломлении этого голоса, экзистенциальное переживание онтологии мира»27.

Библейский апокалиптический образ «книги жизни», запечатлевающей людские деяния, как нельзя лучше сочетает в себе две составляющие этого переживания онтологии: непосредственную связь с личностным опытом, выражаемую живым голосом, и восприятие этого голоса не в «нейтральном» вакуумном пространстве, а, используя формулировку о.П. Флоренского, как предвосхищение, «особым предчувствием или прозрением» подходящее к «тому, будущему состоянию», как «портрет по воскресении»28. Дело в том, что о личности можно говорить лишь в случае встречи двух бытийных планов - личности как идеи, принципа, смысла всего становления и самой истории личности, реального ее протекания и становления29.

Поскольку личность никогда не дана готовой, но всегда созидается, она есть не пассивная вещь, но творческий процесс: чтобы познать личность, надо подсмотреть ее в напряжении ее волевого устремления <.> ибо мягкая и расплывчатая материя темперамента должна отчеканиться в резкую и откристаллизованную форму некоего определенного жизненного пути, дабы превратиться в личность человека <.> оформляющим началом в личности является действие человека, и притом не всякое действие, а действие непрерывное и устойчивое. В самом деле, если я сегодня осуществляю одно, а завтра совсем другое, если у меня нет определенного жизненного пути, но каждый раз я как бы начинаю жить сызнова, то нет и почвы для образования личности человека. Личность есть рост, а для роста необходимо сохранение

27 Непомнящий B.C. О горизонтах познания и глубинах сочувствия // Литературоведение как проблема. С. 531-532.

28 Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 276.

29 См., например: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 142-147. старого в новом: действие, однажды совершенное, не должно исчезнуть, но должно продолжаться в последующем действии, последующее должно исходить из предыдущего, продолжать его собою. Но для этого необходимо, чтобы действия человека были пронизаны единством направления, общностью превышающей каждое из них в отдельности задачи, последовательными этапами в разрешении которой они являются. Это значит, что личность обретается только через работу над сверхличными задачами <.> Если бы личность не содержала в себе этих сверхличных задач как предмета своего действия, то отдельные поступки, лишь чисто механически примыкая друг к другу, представляли бы собою калейдоскоп сменяющих друг друга событий, в котором последующее событие не содержит ничего нового по сравнению с предыдущим, но все представляются одинаковыми в своем бессвязном и бессмысленном безразличии. Это было бы простое нагромождение отдельных поступков, лишенное целостности и внутреннего закона, однообразное топтание на месте, без какого бы то ни было развития и органического роста, столь существенного для понятия личности <.> Как <.> относительно истории вообще, так и в биографии сохраняются только те факты прошлого, которые имеют отношение к сверхличным заданиям, бывшим предметом творчества данной личности, и которые явились этапами в осуществлении личностью ее призвания, служения ее сверхличным ценностям»30.

Поэтому слово, запечатлевающее непреходящее прошлое и хранящее его в настоящем, слово как понявшая себя природа, как заново сконструированная личность, как синтез личности-идеального принципа и личности-погруженности в историческое становление - это слово требует того самого «обхода», о котором говорил о.П. Флоренский. «Обход», обеспечивающий глубину проникновения, превращает нагромождение мертвых, одинаковых в своей пустоте точек-объектов в живую цельную картину связных точек-событий.

30 Гессен С.И. Педагогические сочинения:Саранск, 2001. С. 62-63.

Если речь идет о художественном творчестве, то данные точки-события - это произведения художника. Конечно, каждое из них само по себе имеет какой-то свой определенный смысл. Но когда ставится задача глубины проникновения, тогда этот смысл должен перестать быть замкнутой на себе реальностью; на своей последней глубине он соединен живой и органичной связью со смыслами других произведений художника, образующих единую личностную ткань - целостный контекст. Эта связь, будучи (говоря упрощенно, схематически), несомненно, своеобразным взглядом с высоты и поэтому значительной «прибавкой» к «изолированному» смыслу, выстраивает последний вглубь, дает его полноту и, следовательно, настоящую объективность. (В этом легко убедиться, если вспомнить, что чем больше человек любит кого-то или что-то, тем сильнее стремится как можно больше узнать о предмете своего чувства; а полнота знания об этом предмете предполагает, что выделение в нем какого-либо участка, будь то пространственное или хронологическое, как будто остальных не существует вовсе, - такое выделение совершенно искусственно).

Связь между точками-событиями - отнюдь не просто механическое сцепление звеньев цепи. Она обладает динамической природой, она - как ток, проходит по ним и, ориентируя вглубь, образует, возвращаясь к терминологии о.П. Флоренского, «надвременное единство», или - по терминологии B.C. Непомнящего применительно к творчеству Пушкина -сплошной контекст.

Известный пушкинист отмечает: если «произведения других писателей чаще всего вполне допустимо рассматривать как завершенные, готовые, самостоятельные и самодостаточные структуры - заметного ущерба их понимание от этого не понесет», то «пушкинское произведение под таким взглядом рискует быть, и слишком часто бывает, понято неполно, ущербно, в конечном счете искаженно», «произведение Пушкина всегда адресует к другим произведениям, ближним и дальним, часто - ко всему контексту творчества, которое так же процессуально, как и пушкинское стихотворение, поэтому внеконтекстное рассмотрение произведения Пушкина бывает порой в известных отношениях так же рискованно, как и внеконтекстное цитирование»31. Однако же сам B.C. Непомнящий вполне справедливо утверждает, что «особенности и внутренние отношения, которые названы выше в качестве специфических для лирики пушкинской» (а «лирическое стихотворение Пушкина, в описанных особенностях, методологически изоморфно всему пушкинскому творчеству, является своего рода моделью его»), «на самом деле являются - так сказать, в абсолютном, предвечном смысле - идеальной основой лирики как таковой или, если угодно, основой идеальной лирики, связывающей ее с «верховным источником лиризма», каковым, по Гоголю, является Бог; это те объективные законы ее, которые, подобно объективным законам природы, не всегда и не в полную меру используются людьми»32.

Пушкин, - пишет B.C. Непомнящий, - потому является «поэтом с историей», что его отношения со своим даром - это действительно «история души, которая предчувствовала - а когда «развилась вполне», то и убедилась, - что на нее возложен такой дар, который невозможно оседлать. Это - путь, в котором пушкинская лирика есть множество, осуществляемое как единство, становящееся во времени; как движение того, что дано, к тому, что не дается, а достигается <.> «история», какую являет собою его лирика, безусловно уникальна - в той же мере, в какой Пушкин уникален; но она в определенном плане и универсальна: это своего рода типология поэта <.> лирическая поэтика Пушкина - такого же динамического характера, что и лирика в целом: стихотворение - не «моментальный» слепок готовой «правды поэта» (ценность серебряного века»), не новое мгновение прогулки по садам «своего мира», но тоже «история», переживание мира общего, живое и становящееся, в результате которого с поэтом на протяжении стихов что-то происходит, - каковое преображение, в предельной своей и

31 Непомнящий B.C. Лирика Пушкина как духовная биография. М., 2001. С. 234.

32 Там же. С. 232, 234. символической сущности, служит, кстати, сюжетом «Пророка»». Ведь пушкинские стихи не ««моментальная» голограмма, в готовом виде упавшая на бумагу, ни из чего в прошлом опыте автора не вытекающая и ни к чему не ведущая»33.

Все мы платим за жизнь дорогую цену» (хотя человечество «в большинстве своем живет так, будто ничего не случилось»). Поэтому «высокой ценой оплачиваются те «самые формулы мыслей и чувств», которые, по Островскому, дает нам Пушкин: формулы наших мыслей и наших чувств, только возведенные, как говорили когда-то, в перл создания. «Нам музы дорого таланты продают!» - сказал Батюшков о поэтах. И в эту цену, сверх общей, входит у Пушкина <.> нечто вроде муки царя Мидаса, от прикосновения которого и хлеб и вода обращались в золото; а Пушкин был человек как мы. Мы же думаем, что имеем дело с готовым золотом, наслаждаемся готовым божественным благоуханием <.>. Может быть, Пушкин - и «рай», хотя бы по нашим земным понятиям; наверное, так. Но должны же мы давать себе отчет - как и какими трудами, какою «силою берется» (Мф. 11, 12) рай; это же всех нас касается. Ведь не ради Александра Македонского с его пернатым шлемом совершается, в конце концов, история»34.

Будучи смолоду воспитан «в духе западного Просвещения, имея в качестве основного культурного обеспечения ценности, традиции и критерии Европы», Пушкин, «словно солдат с укладкой, стремительно <.> проделывает длинный и сложный переход в «обратном» направлении -против течения нарастающей секуляризации культурного сознания <.> происходит это неумышленно, без соответствующих идеологических, литературных, вообще программных заданий и даже намерений (поскольку

33 Непомнящий B.C. О горизонтах познания и глубинах сочувствия // Литературоведение как проблема. С. 552-553.

34 Там же. С. 568-569. учили его совсем другому и задания были противоположные), по чисто внутренней, именно - творческой потребности»35.

Творчество Пушкина - «это его путь, и путь духовный: сложный, драматичный, свободный до непредсказуемости и в то же время полный таинственной и твердой логики, промыслително целеустремленный путь внутренней борьбы высшего с низшим, духовного с плотским, небесного с земным; путь, в котором поэтом руководит, ближайшим образом, «его поэтический гений» - «его лучший учитель» (митрополит Анастасий) <.> Путь может быть разным: прямым, изломанным или путаным, он может включать в себя и остановки, и возвраты, - но всякий путь есть последовательность этапов; изменить представление об этой последовательности или не принимать ее во внимание - все равно, что судить о произведении, скажем, изобразительного искусства, переставив его части в ином порядке». Между тем, в научных исследованиях о Пушкине «порядок его творчества как пути внутренней, духовной жизни личности, как правило, игнорировался, все подчинялось «взглядам» исследователя, развёрстывалось по его идеологической парадигме <.> этапы пушкинского пути смешиваются в одну груду»36.

Выскочить из того порочного круга, когда «исследующий имеет дело с «моим Пушкиным»,то-естьС-самим-собой»,-можно-«только-опираяеь-не-на отдельные элементы и смыслы пушкинского текста сами по себе, не на их даже сумму, сколь угодно значительную и называемую обычно «контекстом», а на то, что является настоящим контекстом, а именно: как связываются у Пушкина между собой элементы и смыслы, образуя сплошное архитектурно устроенное целое, в каком порядке следуют эти элементы, смыслы и их «сцепления» <.> Пушкинский текст - не готовая статичная «структура», а воплощенная динамика лирического переживания: процесс

35 Непомнящий B.C. Пушкин «духовными глазами» // Дар. Русские священники о Пушкине. М., 1999. С. 531.

36 Там же. С. 475-476. сцепления смыслов, где каждый из смыслов^ постижим лишь в своей зависимости от разворачивания предыдущих, в своей функции разворачивать последующие, в своей включенности в порядок движения». Пушкин свидетельствует «не только о своем «наличном» состоянии, но прежде всего о своей устремленности и ее направлении»31.

Телеологическая основа динамики внутри описанного современным пушкинистом «сплошного контекста» обусловлена отмеченным самим Пушкиным свойством «художества» иметь своей целью идеал - «не то, что «больше всего нравится»», а «конкретное существо» и «содержание» -полноту триединства «истины, добра и красоты»38. «Автор «Бориса Годунова» и «Евгения Онегина» смотрит на жизнь не из задаваемых ею условий, условий «адской бездны» («Ангел») падшего мира, но с точки зрения идеального человеческого назначения, как бы из иного пространства, где взгляд не затемнен и не искажен логикой падшего мира <.> откуда все видно иначе, <.> в той идеальной, иконной перспективе, которой новоевропейская логика определила название «обратной»». «Большой стиль» пушкинского творчества - это взгляд на процесс истории человека и человечества как бы извне ее хода, сверху, откуда она видится как «одно сверхсобытие», происходящее «не только «почему-то», но - «для чего

39 то».» .

Приведенные высказывания о художественном мире Пушкина являются по существу методологической установкой, обозначающей принцип подлинно объективного восприятия художественного слова, в силу природы пушкинского творчества. Правда, существует упрек в адрес «телеологического истолкования», которое подозревается в способности

40 иногда выравнивать и сглаживать неровный ход истории и мысли поэта» .

37 Там же. С. 538-539.

38 Там же. С.492.

39 Там же. С. 547, 534, 533.

40 Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 52.

Автор данного упрека также ссылается на Пушкина. «Ретроспективный, как бы естественный взгляд на прошлое из настоящего находит в нем то, что вело к настоящему результату - «иначе нельзя было быть», как говорил об этом Пушкин, не соглашаясь с этим взглядом на историю. Пушкин хотел иного взгляда на историю - изнутри истории. Но этот взгляд изнутри истории, переживающий поступь событий, на каждом шагу наталкивается на распутья и развилки»41.

На материале «Евгения Онегина» исследователь сюжетов русской литературы заключает, что «на самом деле в генезисе не было задано рокового единственного пути. То, что получилось, складывалось естественно и во многом стихийно. Это то, что у Пушкина называется «даль свободного романа» <.> В романе все время решается это противоречие между открытой свободой сюжета и его нарастающей необходимостью. Между свободой и судьбой - можно это назвать и так <.> Онегинский текст устроен так, что действие и повествование продвигаются, словно раздвигая и оставляя в стороне варианты. В известных местах возникновения ситуаций раскрывается веер возможностей, намечаются варианты, среди которых прокладывает себе дорогу действие»42. В пушкинской картине мира реальность «громадно расширена прибавлением к наличной действительности целого сонма возможностей»; «возможность в романе Пушкина - и не только в этом романе, но вообще в творческом мире Пушкина, в его поэтической философии - имеет статус также особой реальности, наряду с той реальностью, которая осуществляется»43. Поэтому «на его свершившийся сюжет мы можем посмотреть как на свершившуюся возможность, которая не исчерпывает всей реальности. Герои больше своей судьбы, и несбывшееся между ними - это тоже какая-то особая и ценная реальность <.> нам явлен <.> немалый избыток над этой ограниченной

41 Там же. С. 51.

42 Там же. С. 32-33.

43 Там же. С. 23, 22. реальностью в виде целого роя возможностей, вариантов вокруг центрального действия; этот мир возможностей не исключается, а включается в полноту <.> реальности, расширяет ее изнутри и составляет некое ощущаемое (и доступное исследованию) дополнительное измерение»44.

Нетрудно заметить, что апеллирующая к тому же Пушкину апология, условно говоря, вариативной реальности противопоставляется телеологической под знаком отстаивания полноты и свободы в действиях и человека, и человечества. Однако это противопоставление, по существу, мнимое, возникающее на уровне формально-рационалистическом. Ведь свобода не есть «сразу осуществляемая готовая сущность»45, «не есть произвольный выбор между несколькими уже данными в готовом виде, хотя и возможными только путями, но создание нового особого пути, не существовавшего ранее даже в виде возможного выхода <.> существо свободного действия состоит в том, что, будучи творчеством нового, оно незаменимо на своем месте <.> в отличие от произвольных поступков, свободные действия носят устойчивый характер, кроют в себе некоторую внутреннюю последовательность и неуклонность. Свободное действие примыкает к предыдущему не случайно, а в силу глубокой внутренней последовательности: оно продолжает предыдущее действие человека, которое не исчезает бесследно, а как бы сохраняется в нем <. .> Свобода есть не столько факт нашей жизни, сколько встающий перед нами долг, задание, которое разрешить сполна мы, быть может, никогда не в состоянии, но к которому можем более или менее приближаться. Потому-то наши действия никогда не просто свободны, но всегда более или менее свободны, и они тем более свободны, чем более согласуются они с характеризующей нас линией нашей личности»46. В свободном действии личность продолжает

44 Там же. С. 41.

45 Гессен С.И. Педагогические сочинения. Саранск, 2001. С. 72.

46 Там же. С. 59. отличающее ее движение ее жизненного пути», идя «далее всего, ею самой до сих пор созданного»47.

С другой стороны, нельзя назвать полнотой реальности лишь набор, сумму вариантов-возможностей, один из которых - воплотившийся. В подобном случае это будет - как раз наоборот - набор обедненных, опустошенных «слоев» реальности, поскольку их наполненность, содержательность возможна лишь при их единстве, взаимодействии, при их пронизанности одним смысловым «током». А такой «ток» есть не что иное, как та самая «телеология». Смыслы, значения вариантов-возможностей только тогда оживают и входят в состав реальности (из «подвалов» «скупого рыцаря»), когда совершается целеустремленное действие личности именно как прокладывание ею жизненного пути. Они и рождаются в действительность в момент появления силового поля противопоставленности воплотившейся стратегии личности.

Таким образом, апелляция к Пушкину, в частности к роли вариантов-возможностей в его художественном мире и к непосредственно связанному с этой ролью Провидению как «категории исторической мысли Пушкина»48, не только не дает оснований для отвержения телеологического подхода, а наоборот, подтверждает его уместность и адекватность своему предмету. Конечно, Провидение «как духовная, «умная» категория отделяется в пушкинском размышлении от иного рода закономерностей и необходимостей математического и механического порядка и неожиданно сближается с незакономерным понятием случая» - «мощного, мгновенного орудия Провидения» - сближается и «представляется здесь какой-то живой духовно-стихийной силой», которой в этом смысле «нет закона», «как ветру, орлу, сердцу девы и самому поэту»49. Конечно, «пушкинский случай - это понятие из человеческой жизни, в мире физическом случая нет, там только законы», и

47 Там же. С.60-61.

48 Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. С. 55.

49 Там же. этому всевластию «законов» противопоставлена человеческая история и ее живые начала - возможности и случайности»5®. Но это означает лишь выход в сферу «специфической законосообразности»51.

Нетрудно заметить, «характеризуя специфическое отношение настоящего и будущего», что «в силу отсутствия у нас реального опыта будущего мы не можем построить рациональной науки о нем» и «утверждать, что настоящее есть причина будущего». «Но как настоящее не является необходимой причиной именно такого будущего, точно так же и прошлое содержит в себе некий элемент свободы, не позволяющий с необходимостью вывести из него данное настоящее». - «Характеризуя отношения между данным прошлым данного настоящего и самим данным настоящим как отношения между данным настоящим и его будущим, мы и вступаем в поле того специфического опыта, который можно назвать историческим опытом»52.

Исторический опыт «предполагает связывание определенных фактов в сфере должного» - «именно здесь мы и обретаем его специфику <.> Мы можем припомнить <.> знаменитый эпизод с Наполеоном, посетившим в Яффе госпиталь зараженных чумой, столь поразивший Пушкина: «Он, не бранной смертью окружен, нахмурясь ходит меж одрами и хладно руку жмет чуме.». Бурьен отрицает, что Наполеон прикасался к больным, но по существу, конечно, прав Пушкин: Наполеон мог свершить это. В истории мы сталкиваемся с целым рядом подобных фактов, и всякий раз мы заключаем, что несмотря на невероятность такого рода случайных событий, они должны были произойти, поскольку в противном случае не было бы всего дальнейшего развития истории. Мы прекрасно понимаем, что в данном случае не происходит нарушения законов природы и что мы можем объяснить необходимость того, что корабль с Цезарем спасся, или того, что

50 Там же. С. 55,58.

51 Шичалин Ю.А. Античность. Европа. История. М., 1999. С. 100.

52 Там же.

Наполеон не заразился чумой; но не эта необходимость, а совсем другого рода долженствование определяет такого рода факты. <.> Долженствование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся. <.> Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла. <.> В историческом опыте мы <.> никогда не можем указать, почему из данных условий проистекло именно данное следствие (поскольку в принципе могло произойти и другое), хотя и понимаем, что оно должно было произойти»53. Иными словами, используя терминологию философа C.JI. Франка, можно обозначить сферу живого, личностного, исторического опыта как сферу «онтологической необходимости»54.

Выявление онтологической необходимости в предмете, исследуемом гуманитарными науками, в частности литературоведческой, и есть «прорыв» к объективному о нем знанию. Именно такую объективность видит B.C. Непомнящий в Пушкине, для которого «объектом является не бытие в «моих» масштабах и «моем» мгновении и не «я» само по себе, но - «я» в масштабе вечности, перед лицом бытия»55. «Обход» (Флоренский) предмета, без коего не увидеть в нем «нечто столь колоссальное» (Достоевский), - постижение в «большом контексте бытия», по удачному выражению B.C. Непомнящего56. Это «такой контекст, такой «объем», в который мы сами вписаны, и там нет «объектов», сплошная субъектность, все связано с нами и вообще связано сплошь: как в чеховском «Студенте»

53 Там же. С. 102-109.

54 Франк C.JL Духовные основы общества. М., 1992. С. 33.

55 Непомнящий B.C. Пушкин «духовными глазами» // Дар. Русские священники о Пушкине. М., 1999. С. 539.

56 Там же. С. 481. сидящие ночью у костра связаны с тем, что было у другого костра две тысячи лет назад»57.

Если, с одной стороны, большой контекст бытия выявляет онтологическую необходимость в творчестве художника как едином пути, то, с другой стороны, он восстанавливает и естественное, закономерное ее продолжение, развитие - выход в пространство, именуемое М.М. Бахтиным «большим временем»58.

Выше уже приводилось высказывание Бахтина о том, что предмет гуманитарных наук - выразительное и говорящее бытие - познается только диалогически. Он отмечает, что здесь смысловая глубина и смысловая перспектива - в соотнесенности «через опосредованные смысловые сцепления» с «идеей мировой целокупности, с полнотой космического и человеческого универсума», а осмысление - в «открытии наличного путем узрения (созерцания) и прибавлении путем творческого созидания», в «предвосхищении дальнейшего растущего контекста, отнесении к завершенному целому и отнесении к незавершенному контексту»59. Здесь «каждое слово (каждый знак) текста выводит за его пределы», и «всякое понимание есть соотнесение данного текста с другими текстами». «Текст живет, только соприкасаясь с другим текстом (контекстом). Только в точке этого контакта текстов вспыхивает свет, освещающий и назад и вперед, приобщающий данный текст к диалогу. Подчеркиваем, что этот контакт есть диалогический контакт между текстами (высказываниями), а не механический контакт «оппозиций» <.> За этим контактом контакт личностей, а не вещей»60.

57 Непомнящий B.C. О горизонтах познания и глубинах сочувствия // Литературоведение как проблема. С. 558.

58 Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 393.

59 Там же. С. 381, 382.

60 Там же. С. 384-385.

Бахтин подчеркивает, что «смысл персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем всегда двое (как диалогический минимум). Это персонализм не психологический, но смысловой»61. Поэтому «текст - печатный, написанный или устный = записанный - не равняется всему произведению в его целом (или «эстетическому объекту»). В произведение входит и необходимый внетекстовой контекст его. Произведение как бы окутано музыкой интонационно-ценностного контекста, в котором оно понимается и оценивается»62. Поэтому понимание - «соотнесение с другими текстами и переосмысление в новом контексте», «углубление путем расширения далекого контекста»: «каждый образ нужно понять и оценить на уровне большого времени»63.

Анализируя существо смысла как личностного понятия, Бахтин пишет: «смысл не может (и не хочет) менять физические, материальные и другие явления, он не может действовать как материальная сила. Да он и не нуждается в этом: он сам сильнее всякой силы, он меняет тотальный смысл события и действительности, не меняя ни йоты в их действительном (бытийном) составе, все остается как было, но приобретает совершенно иной смысл (смысловое преображение бытия). Каждое слово текста преображается в новом контексте»64. Большое время дает «далекий контекст» понимания -«нескончаемое обновление смыслов во всех новых контекстах», «бесконечный и незавершимый диалог, в котором ни один смысл не умирает», всегда меняясь, обновляясь «в процессе последующего, будущего развития диалога»65.

61 Там же. С. 393.

62 Там же. С. 390.

63 Там же. С. 384, 382, 390.

64 Там же. С. 387-388.

65 Там же. С. 392, 393.

Бахтинский эскиз жизни слова-смысла рисует ее реальный масштаб, однако за его рамками остается тот принципиальный момент, что, конечно, не всякий новый контекст является «обновлением смыслов», «смысловым преображением бытия». Можно было бы даже сказать, что этот момент отрицается, если бы не справедливое утверждение Бахтина, что, в отличие от «собственно семантической стороны произведения, то есть значения его элементов (первый этап понимания)», которая «принципиально доступна любому индивидуальному сознанию», его (произведения) «ценностно-смысловой момент (в том числе и символы) значим лишь для индивидов, связанных какими-то общими условиями жизни <.> - в конечном счете узами братства на высоком уровне. Здесь имеет место приобщение, на высших этапах - приобщение к высшей ценности (в пределе абсолютной)»66.

Данное высказывание Бахтина соотносится с его опытом философского анализа проблемы текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках, когда им формулируется понятие «нададресата» - «третьего» (не в арифметическом, конечно, смысле) в диалоге. «Всякое высказывание имеет адресата <.> ответное понимание которого автор речевого произведения ищет и предвосхищает. Это второй <.> Но кроме этого адресата (второго) автор высказывания с большей или меньшей осознанностью предполагает высшего нададресата (третьего), абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени <.> Автор <.> всегда предполагает <.> какую-то высшую инстанцию ответного понимания, которая может отодвигаться в разных направлениях. Каждый диалог происходит как бы на фоне ответного понимания незримо присутствующего третьего, стоящего над всеми участниками диалога (партнерами)»67.

66 Там же. С. 389.

67 Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках // Русская словесность (от теории словесности к структуре текста): антология. М., 1997. С. 242-243.

Совершенно очевидно родство бахтинских понятий «приобщения к высшей ценности (в пределе абсолютной)» и «нададресата», «третьего» в диалоге. Диалог в таком скорректированном, уточненном виде, т.е. включающий указанные понятия, и есть пространство, в рамках которого рождающийся контекст будет «обновлением смыслов», «смысловым преображением бытия», реальной жизнью слова и, соответственно, объективным его осмыслением. Подобные диалоги, безусловно, происходят и в истории русской литературы, и среди них один из центральных - тот, участниками которого являются Пушкин и Достоевский.

Так называемые «переклички» с Пушкиным есть у множества авторов русской литературы. По выражению B.C. Непомнящего, «элементы, складывавшиеся у Пушкина в гармонию, стали разделяться, началось нечто вроде ядерного распада, выброс гигантской энергии, взрыв, который и есть послепушкинская литература и культура»68. С.Г. Бочаров пишет о «Евгении - Онегине» как о лаборатории «возможностей будущей русской литературы»: «сюжеты будущих русских романов в зерне содержатся здесь, как будто время им не пришло еще развернуться и Пушкин их оставляет на будущее другим»69 (еще Д.С. Мережковский отмечал, что в «Евгении Онегине» Пушкин «очертил горизонт русской литературы, и все последующие писатели должны были двигаться и развиваться в пределах этого горизонта»70). Однако речь идет о факте другого порядка, отмеченного тем же С.Г. Бочаровым: «Если исследователь читает Пушкина так, как будто Пушкин читал Достоевского, то горе исследователю; и однако исследователь, чье зрение намагничено чтением Достоевского, в самом деле иначе читает Пушкина и получает

68 Непомнящий B.C. Пушкин «духовными глазами» // Дар. Русские священники о Пушкине. С. 553.

69 Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. С. 67.

70 Мережковский Д. Пушкин // Пушкин в русской философской критике. М., 1990. С. 123. способность видеть те вызовы и задания, какие без Достоевского в Пушкине не разглядеть»71.

В 1880г., на московских пушкинских торжествах, когда в первопрестольной был поставлен памятник поэту, произошло важное для национального самосознания событие, как бы заново, в новых масштабах открывавшее феномен Пушкина. Этим событием была знаменитая речь Ф.М. Достоевского (ставшая своего рода итогом творчества писателя). «В ней вопрос о Пушкине из равно привычных - и взаимно противоположных для того времени - сфер «чисто» эстетической и «чисто» социальной был перенесен на духовно-нравственную и религиозную почву. Достоевский показал, что лишь с такой точки зрения можно по-настоящему уяснить все гигантское значение Пушкина - не только внутрикультурное и внутринациональное, но и общенародное и мировое»72.

По существу, Достоевский восстановил «истинный контекст, в котором «необычайность» Пушкина может быть хоть как-то определена и постигнута, в который явление Пушкина вписывается наиболее непротиворечиво, органично и, главное, целиком» - «контекст не литературы, даже не художества как такового, но целостный контекст России как мирового феномена, контекст национальной, народной судьбы, контекст исторического жребия России в мире <.> контекст общечеловеческих судеб»73.

Уже в этом заданном контексте философ И.А. Ильин мог утверждать, что «мы, русские люди, уже научились и должны научиться до конца и навсегда - подходить к Пушкину не от деталей его эмпирической жизни и не от анекдотов о нем, но от главного и священного в его личности, от вечного в его творчестве, от его купины неопалимой, от его пророческой очевидности,

71 Бочаров С.Г. Указ. соч. С. 182.

72 Непомнящий B.C. Пушкин «духовными глазами» // Дар. Русские священники о Пушкине. С. 6.

73 Непомнящий B.C. Пушкин: проблема целостности подхода и категория контекста (методологические заметки) // Вестник РГНФ, 1999. №1. С. 93-94. от тех божественных искр, которые посылали ему навстречу все вещи и все события, от того глубинного пения, которым все на свете отвечало его зову и слуху; словом - от того духовного акта, которым русский Пушкин созерцал и творил Россию, и от тех духовных содержаний, которые он усмотрел в русской жизни, в русской истории и в русской душе, и которыми он утвердил наше национальное бытие»74.

Именно в том же контексте Пушкин предстает «живым средоточием русского духа, его истории, его путей, его проблем, его здоровых сил и его больных узлов»: «Россия стояла на великом историческом распутье <.> когда ей был послан прозорливый и свершающий гений Пушкина, -Пушкина-пророка и мыслителя, поэта и национального воспитателя, историка и государственного мужа. <.> Таково было великое задание Пушкина: принять русскую душу во всех ее исторически и национально сложившихся трудностях, узлах и страстях; и найти, выносить, выстрадать, осуществить и показать всей России - достойный ее творческий путь, преодолевающий эти трудности, развязывающий эти узлы, вдохновенно облагораживающий и оформляющий эти страсти. <.> История его личного развития раскрывается перед нами как постановка и разрешение основных проблем всероссийского духовного бытия и русской судьбы»75.

Достоевский не просто поставил явление Пушкина в обозначенный, адекватный этому явлению контекст, разрабатывавшийся затем русской религиозно-философской мыслью. Художественное пространство Достоевского открывается в данном контексте и масштабе обзора, в который выводят узловые моменты в творчестве Пушкина, как их непосредственное развитие и во многом завершение - воплощенное продолжение онтологической необходимости. И тем более показательна та огромная разница между этими двумя художниками, которая бросается в глаза при

74 Ильин И.А. Пророческое призвание Пушкина // Пушкин в русской философской критике. С. 331-332.

75 Там же. С. 332, 336, 337, 339. первом приближении - она свидетельствует о полноте разностороннего, или, точнее, «разноэтапного» видения предмета изображения. Не случайно, несмотря на эту очевидную разницу, Достоевского неоднократно называли прямым продолжателем Пушкина. Достоевский как художник, писал Д.С. Мережковский, ближе к Пушкину, чем Тургенев и Гончаров: он «единственный из русских писателей, который воспроизводит сознательно борьбу двух миров»76. «Пушкинскую тоску по святой жизни Достоевский, его постоянный ученик и в некотором смысле продолжатель, положил в основу своего истолкования русской религиозности», - утверждал Вяч. Иванов77. Именно Достоевскому, отмечает уже современный его исследователь, «художественное видение Пушкина было наиболее родственно»; Достоевский «осознает свое творчество прежде всего в русле пушкинской традиции», «за пушкинскими истоками построения сюжетов» у Достоевского стоит «определенная традиция сознания, культуры,

78 миросозерцания» .

С.Г. Бочаров, исследуя сюжетные связи у Пушкина и Достоевского в «общем пространстве литературных произведений <.> представляемом как метапроизведение», раскрывает, в частности, активное сознательное построение Достоевским - «сквозь избранные произведения Пушкина и Гоголя и собственный первый роман» - «метасюжета большой русской литературы» и «ее порождающего мифа» (имеется в виду библейская Священная история: рай - грехопадение - воскресение), которым он «оформил путь русской литературы как ее телеологию»19. Но чаще исследователь «событийных связок и их направленности в сюжетном поле литературы» либо метафорически говорит о «прорастании большой темы Достоевского из пушкинского зерна», либо ссылается на высказывание А.Л.

76 Мережковский Д. Пушкин // Пушкин в русской философской критике. С. 154.

77 Иванов Вяч. Два маяка // Пушкин в русской философской критике. С. 262.

78 Селезнев Ю. В мире Достоевского. М., 1980. С. 128-130.

79 Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. С. 8, 9.

Бема о «власти литературных припоминаний» («Достоевский, замечательно сказал A.JI. Бем, «может быть, и сам того не сознавая», постоянно бывал «во власти литературных припоминаний»; творческий анамнезис был его писательским методом») и на «некую объективную память в самом материале русской литературы», делающую «свое незримое подспудное

ОЛ дело» .

Анализируя движение «в общем пространстве литературы» сохраняющегося и передающегося этой «объективной, сверхличной литературной памятью» смысла, С.Г. Бочаров обращается также к введенному В.Н. Топоровым понятию «резонантного пространства литературы», порождающего «повторения-подобия», и к замечанию М.М. Бахтина о «культурно-исторической "телепатии"»: «Культурно-историческая «телепатия», т.е. передача и воспроизведение через пространства и времена очень сложных мыслительных и художественных комплексов (органических единств философской или художественной мысли) без всякого уследимого реального контакта. Кончик, краешек такого органического единства достаточен, чтобы развернуть и воспроизвести сложное органическое целое, о 1 поскольку в этом ничтожном клочке сохраняются потенции целого.» .

Не упуская из виду отмеченные обстоятельства, важнее, однако, акцентировать именно роль упомянутого выше и указанного тем же Бахтиным приобщения к высшей ценности (в пределе абсолютной), роль «нададресата», «третьего» в диалоге - в данном случае, в диалоге «Достоевский — Пушкин», когда слово писателя «видится промыслительно взаимосвязанным с судьбами России, с некой таинственной ее миссией, в

82 которой решающую роль играет ее вера» .

80 Там же. С. 8-9, 170, 171.

81 Бочаров С.Г. «О бессмысленная вечность!» От «Недоноска» к «Идиоту» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001. С. 113.

82 Непомнящий B.C. Пушкин «духовными глазами» // Дар. Русские священники о Пушкине. С. 486.

2. «Евангельский текст»

М.М.Бахтин в своей книге «Проблемы поэтики Достоевского» подробно анализирует явление, именуемое «двуголосым словом», имеющим «двоякое направление - и на предмет речи как обычное слово и на другое слово, на чужую речь». Так, Достоевский «вырабатывает столь характерный для всего его творчества речевой стиль, определяемый напряженным предвосхищением чужого слова»83. И далее отмечается, что предвосхищение обладает структурной особенностью - стремлением к дурной бесконечности. «Тенденция этих предвосхищений сводится к тому, чтобы непременно сохранить за собой последнее слово. Это слово должно выражать полную независимость героя от чужого взгляда и слова, совершенное равнодушие его к чужому мнению и чужой оценке <.> В этом направлении он и предвосхищает чужую реплику. Но именно этим предвосхищением чужой реплики и ответом на нее он снова показывает другому (и себе самому) свою зависимость от него <.> свою зависимость от чужого сознания, свою неспособность успокоиться на собственном самоопределении»84. Отсюда реальный «другой» вовлекается в perpetuum mobile внутренней полемики как тот «другой», или лучше сказать «чужой», с которым эта безысходная полемика уже ведется, он «неизбежно сливается с уже звучащим в ушах героя чужим голосом»85.

При этом Бахтин подчеркивает, что, в отличие от объектного слова, т.е. слова, ставшего объектом, одноголосного слова, двуголосое слово - всегда проникновение внутрь чужого слова как точки зрения. «Непосредственное прямое полнозначное слово направлено на свой предмет и является последней смысловой инстанцией в пределах данного контекста». Поэтому

83 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 215, 238.

84 Там же. С. 267.

85 Там же. С. 295. два равно и прямо направленных на предмет слова в пределах одного контекста не могут оказаться рядом, не скрестившись диалогически <.> они должны внутренне соприкоснуться, то есть вступить в смысловую связь» (здесь у Бахтина диалог пока еще исключает понятие «нададресата» и соотносится с понятием полифонии, многоголосия, предстающего у него скорее как разноголосие). Когда автор «вкладывает новую смысловую направленность в слово, уже имеющее свою собственную направленность и сохраняющее ее», тогда как раз «в одном слове оказываются две смысловые направленности, два голоса». Но при этом добавляется, что использующееся слово «должно ощущаться как чужое», новые цели, которым теперь служит «первоначальное прямое и безусловное значение», овладевая им изнутри, «делают его условным»86.

Здесь существенно выделить момент, о котором Бахтин не говорит -радикальную человеческую разъединенность, проходящую до самых глубин, до «последних инстанций» внутреннего мира. Если «те глубины души человеческой», изображение которых считал главной задачей своего реализма «в высшем смысле» Достоевский (27;65)87, раскрываются только «в напряженном обращении <.> диалогически <.> во взаимодействии человека с человеком», если «быть - значит общаться диалогически», а основная схема диалога «очень проста: противостояние человека человеку, как противостояние «я» и «другого»88, то дело обстоит именно так: разъединение доходит до сокровеннейшего личностного ядра, проявляясь в самом «диалогическом» обращении и взаимодействии. Это как раз то, что «таинственный посетитель» старца Зосимы в романе Достоевского «Братья Карамазовы» называет «человеческим уединением» (14;275).

Достоевский, чье творчество послужило Бахтину материалом для разработки понятий диалога и полифонии, влагал в формулу реализма «в

86 Там же. С. 219, 220.

87 Все ссылки на Поли. собр. соч. Ф.М. Достоевского в 30-ти томах (Л., 1972-1990) приводятся в тексте с указанием в скобках тома и страницы.

88 Там же. С. 293-295. высшем смысле» совсем иное содержание. Оно может быть конкретизировано высказываниями писателя о соотношении искусства и действительности: «никогда нам не исчерпать всего явления, не добраться до конца и начала его. Нам знакомо одно лишь насущное видимо-текущее, да и то по-наглядке, а концы и начала - это все еще пока для человечества фантастическое» (23; 145); поэтому современные «реалисты неверны, ибо человек есть целое лишь в будущем, а вовсе не исчерпывается весь настоящим» (24;247). Ясно, что приведенная мысль писателя заключает в себе позицию, содержащую реакцию на «реалистов», оставляющих «человечество при одной только грязи текущего» (24;248. Ср. следующие далее показательные записи: «В одном только реализме нет правды»; «Фотография и художник»). Именно изнутри их точки зрения «концы и начала» - «фантастическое», потому что есть нечто «невидимое». Достоевский пишет: «Совершенно другие я понятия имею о действительности и реализме, чем наши реалисты и критики. Мой идеализм -реальнее ихнего. Господи! Порассказать толково то, что мы все, русские, пережили в последние 10 лет в нашем духовном развитии, - да разве не закричат реалисты, что это фантазия! А между тем это исконный, настоящий реализм! Это-то и есть реализм, только глубже, а у них мелко плавает <.> Ихним реализмом - сотой доли реальных, действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализмом пророчили даже факты. Случалось.» (28, кн. 2; 329). Таким образом, под «высшим смыслом» своего реализма Достоевский разумел цельное видение (как бы из некоего «будущего»), охватывающее сразу весь предмет - в данном случае речь идет о человеке - в его «концах и началах» (ср. слова старца Зосимы в «Братьях Карамазовых»: «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных» - 14;290). Именно такое видение предстает как выявление «в человеке человека», как раскрытие его последних, незримых глубин. Речь идет об обнаружении «потаенного сердца человека» (1 Пет.З, 4) через взгляд sub speciae aeternitatis (ср. с фрагментом послания апостола Павла, выделенным Достоевским в «каторжном» Евангелии (подаренном писателю в Тобольске, на пути в омский острог, женами декабристов Фонвизиной, Анненковой и Муравьевой): «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно» - 2 Кор.4, 16-18).

В письме Н.Д. Фонвизиной 1854 года Достоевский говорит о сложенном им в себе «символе веры»: «Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28, кн. 1; 176). Эти слова - «зримое, реальное ощущение Христа»89. У Достоевского есть запись: «Христос весь вошел в человечество»90. Он писал также, что христианство - «доказательство того, что в человеке может вместиться Бог» (25;228). Т.е. раскрытие «в человеке человека», «глубин души человеческой» связывается Достоевским со «Слово плоть бысть» (Ин.1, 14). В Евангелии от Иоанна Достоевский настойчиво выделяет те стихи, где Христос говорит о Себе как о свете, пришедшем в мир, в частности: «на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин.9, 39). Невидимый, внутренний «потаенный сердца человек» для Достоевского становится зримым во Христе, проявляется по отношению ко Христу, «вошедшему в человечество». В Апокалипсисе писателем дважды отмечены слова: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец»

89 Степанян К.А. К пониманию «реализма в высшем смысле» // Достоевский и мировая культура. № 9, 1997. С. 30.

90 Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860-1881 гг. // Лит. наследство. Т. 83. М., 1971. С. 174.

Откр.21, 6; 22, 13). Если вообще взять все пометы Достоевского в Евангелии в их совокупности, то можно обнаружить их объединенность одним общим признаком: наличием перспективы эсхатологического времени. Особое, цельное видение «концов и начал» в реализме «в высшем смысле» Достоевского объясняется стремлением изобразить предмет таким, каким он мог быть увиденным Христом. Если теперь вспомнить бахтинскую мысль о раскрытии «глубин души человеческой» в напряженной диалогической обращенности человека к человеку, «я» к «другому» - «чужому», то будет очевидна необходимость внести в нее принципиальное изменение: такая проявляющая обращенность направлена у Достоевского не на человека, а на Богочеловека, воплотившееся Слово. Естественно, что при этом изменяется сам характер «другости».

Сокровенным чаянием Достоевского, сказавшимся во всем его творчестве, было чаяние подлинного братства. Прот. Георгий Флоровский, акцентируя эту сторону, пишет, что Достоевский «сумел назвать тайну своей современности, распознал тогда еще не высказанную религиозную тоску» -«жажду соборности»91 Приводя определение Вл. Соловьева основной мысли Достоевского («Церковь как общественный идеал»), Флоровский соглашается с ним, говоря о «свидетельстве о Церкви» как о «последнем синтезе» писателя92. Т.е. речь идет о некотором особом единстве и родстве во Христе. В этом отношении важна помета, сделанная Достоевским в послании апостола Павла к Римлянам: им выделена фактически вся 12-я глава, содержащая мысль, что «мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12, 5). Мысль раскрывается далее в описании самого характера связи «я - другой» (Рим. 12, 6-21; она подчеркнута писателем и в послании к Коринфянам - 1 Кор. 12, 22-27). Здесь важен каждый стих, но в данном случае можно выделить один из них как показательный в смысловом отношении: «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими» (Рим. 12,

91 Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 295, 297.

92 Там же. С. 297.

15). Значимость его выделения объясняется в контексте тех формулировок, через которые Достоевский выражал собственные идеалы.

Достоевский увенчал свою творческую деятельность знаменитой речью о Пушкине, произнесенной на заседании Общества любителей российской словесности 8 июня 1880 года и опубликованной 13 июня в «Московских ведомостях», а затем в августовском выпуске «Дневника писателя». В ней Достоевский говорит об особой черте «художественного гения» Пушкина -«способности всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций, и перевоплощения почти совершенного». Поэтому Пушкин - «явление невиданное и неслыханное, а по-нашему, и пророческое, ибо <.> ибо тут-то и выразилась наиболее его национальная русская сила <.> Ибо что такое сила духа русской народности как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности? <.> Стать настоящим русским <.> может быть, и значит только (в конце концов это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите <.> наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей <.> стать настоящим русским и будет именно значить: <.> вместить в нее (русскую душу - Ф.Т.) с братскою любовью всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!» (26; 130, 146-148).

Итак, Достоевский, видя в Пушкине стержневую национальную черту -стремление к всепримирению, всечеловечности, т.е. братскому согласию, соединяет ее со «всемирной отзывчивостью» «в изумляющей глубине», позволяющей назвать ее «переволощением почти совершенным» (ср. с характеристикой Бахтиным двуголосого слова как проникающего внутрь, в самую глубину чужого слова как самостоятельной точки зрения). Но еще в июньском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год Достоевский выразил русское предназначение следующим образом: «мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием - стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале» (23;47). Достоевский опирается здесь на текст Евангелия (Мф.20, 25-28; Мк.10, 42-45), имеющий объясняющее заключение: «так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих». Т.е. у Достоевского понятия «отзывчивость - перевоплощение» и «стать слугой», который «не выше господина своего» (Мф.10, 24), связаны между собой. Очевидно также, что мысль о «слуге» содержит в себе важную для писателя идею смирения, берущую свой исток во Христе, что выражено в известной записи Достоевского о смерти первой жены Марии Исаевой: «После появления Христа стало ясно, что высочайшее развитие личности должно дойти до того, чтобы человек уничтожил свое «я», отдал его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно <.> И это величайшее счастье <. .> Это-то и есть рай Христов»93.

И наконец, еще одна комментирующая цитата, выражающая указанную смысловую связь - слова о себе апостола Павла, личность которого представляла особый интерес для Достоевского: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести; для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона - как чуждый закона, -не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу, - чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор.9, 19-22). Последнее предложение, как некий вывод, обобщение всей мысли, Достоевский пометил в своем «каторжном» Евангелии.

93 Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860-1881 гг. // Лит. наследство. Т. 83. М„ 1971. С. 173-175.

Теперь, возвращаясь к Пушкину, каким его воссоздает сознание Достоевского, можно акцентировать установки этого сознания через наблюдения С.Г. Бочарова над поэтикой Пушкина, фиксирующие отмеченные Достоевским особенности творчества поэта в стилистическом преломлении. Слово Пушкина, отмечает исследователь, «выходит за границы какого-либо стиля», «противостоит ярко выраженному стилю как простой язык самой реальности»94. При этом С.Г. Бочаров отсылает к суждению Ю.М. Лотмана о противопоставлении «структурно организованному тексту» («блестящие выражения») «простого» содержания, мыслимого как сама жизнь95.

Проводя стилистический анализ «Евгения Онегина» (произведения, внимательно разбираемого в пушкинской речи Достоевского), С.Г. Бочаров показывает, что стилистическая «иносказательная действительность», замкнутая в себе и перифрастически замещающая героя как своего рода маска, и «простое» слово составляют полюса, между которыми располагается «реальное поле» романа в стихах. Стилистически разные картины единого мира наводят на содержание, не заменяя его. Мир пушкинского романа созидается «переводами», «переключениями с одного стилистического языка на другой, а в пределе - со всех и всяких «субъективных» языков как бы на «объективный» язык самой жизни». Понятие «перевода» - адекватное выражение «строения мира романа в целом»96.

Развивая свою идею при анализе прозы Пушкина, в частности, «Повестей Белкина», С.Г Бочаров пишет, что «узел события с его началом и концом завязывается на жизненных нитях, имеющих каждая свое другое начало и другой свой конец. Эти дальние начала и концы уходят за рамку повести, но чувствуются, расширяют ее пространство». Так, например, в повести «Выстрел» «конец и начало истории выстрела сходятся за пределами самой истории, за границами самого события, в жизни третьего человека,

94 Бочаров С.Г. Поэтика Пушкина. М., 1974. С. 28.

95 Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970. С. 325.

96 Бочаров С.Г. Поэтика Пушкина. С. 31-32, 36, 61, 71. рассказчика <.> За пределами своего события Сильвио с графом встречаются «идеально» в жизни (рассказе) рассказчика - в объективной среде, в духовном пространстве повести Пушкина. Концы с концами сходятся в «третьем измерении», завершающем объективно историю двух»97.

Понятие «перевода», как оно употреблено С.Г. Бочаровым, весьма удачно обозначает технически то, что Достоевский выражал соединением «перевоплощения» и «стать всем слугой» для вмещения в себя всех в «братской любви». Действительно, оно предполагает проникновение внутрь «чужого слова», как бы восприятие его в последней глубине, с его внутренним центром, как самостоятельной точки зрения на мир, о чем говорил Бахтин в применении к двуголосому слову, - т. е. происходит то самое «перевоплощение почти совершенное» и «станем всем слугами», которые «не больше господина своего». Но с другой стороны, это «чужое слово» «переведено», передано новым языком, «языком самой жизни», или, по Достоевскому, реальности «в высшем смысле», где сходятся «концы и начала», где в намеченном таким переводом мире за пределами сюжетной истории «идеально» встречаются герои - «внутренние человеки». Но поскольку смысловая возможность такого «перевода-перевоплощения», как это отмечено Достоевским, - пришествие в мир Сына Божия («в человеке может вместиться Бог»; «после появления Христа стало ясно.»), то его реализация с неизбежностью требует внесения в художественное произведение смыслового полюса, обозначающего этот бытийный уровень присутствия Христа в мире и реакции мира на это присутствие. А словесное выражение данного смыслового полюса и есть евангельское повествование, «евангельский текст».

Известно, что Достоевский сравнивал современную ему цивилизацию с возведением Вавилонской башни (на это указывает и выделение им в Апокалипсисе словом «цивилизация» 9-го стиха 17-й главы, где повествуется о жене, сидящей на звере, имя которой «Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным»). Смешение языков как результат строительства

97 Там же. С. 179, 180. вавилонской башни имеет своим очевидным коррелятом у Достоевского понятие «уединения». «Следствием «смешения языка их», - отмечает В.А. Котельников, - стало не только разобщение племенных наречий, но и роковой для культуры разрыв между содержанием и выражением, между истиной и средствами высказать ее <.> Во Христе восстановилось единство Лоуо^'а и язык явился в своей онтологической цельности (одним из выражений чего стала евангельская притча <.>). В день Пятидесятницы это состояние языка переходит из плана мистического в план жизненно-исторический»98 .

Пятидесятница - антивавилон. «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать. В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небом. Когда сделался этот шум, собрался народ и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились <.> слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» (Деян.2, 1-11).

Это событие Священной истории привлекало особое внимание Достоевского (С.Г. Бочаров отмечает, что Достоевский произносил пушкинскую речь «в самый Троицын день» и, строя «о Пушкине миф христианский», «похоже, сознательно проецировал событие Пятидесятницы на сформулированное им для потомков «нечто почти даже чудесное» в Пушкине - его «способность всемирной отзывчивости».»99). Не случайно повествование о нем в Деяниях апостольских выделено писателем в его

98 Котельников В.А. Язык Церкви и язык литературы // Русская литература, 1995, №1. С. 5.

99 Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. С. 252. каторжном» Новом Завете, причем перечень народов подчеркнут карандашом. Показательно, что Достоевский отметил и фрагмент из 19-й главы Деяний святых апостолов, где говорится о крещении апостолом Павлом учеников в Эфесе: « и, когда Павел возложил на них руки, нашел на них Дух Святый, и они стали говорить иными языками и пророчествовать» (Деян.19, 6). По-видимому, такой «антивавилонский» смысл события Пятидесятницы, когда пронизанные ее светом «языки» становятся прозрачны для просвечивания сквозь них «великих дел Божиих», был принципиально важен для Достоевского.

А. Архангельский в статье о словесности и церковности указывает на тот факт, что «в руках героев Достоевского» оказалось Евангелие «филаретовского» перевода100. Действительно, Евангелие, подаренное писателю в Сибири женами декабристов, ставшее его настольной книгой и вошедшее в мир его произведений, было Новым Заветом в русском переводе, выпущенным в 1820-м году; и осуществлялся этот перевод по правилам, составленным тогда еще архимандритом и ректором С.-Петербургской Академии Филаретом (Дроздовым). Труд переводчиков, как отмечает тот же А. Архангельский, «менял самые основания языкового строя русской культуры, а значит, и ее мыслительного строя»101.

Еще святитель Тихон Задонский (одна из центральных по значимости для Достоевского личностей, являющих «положительно прекрасное» начало) намеревался перевести Новый Завет на «нынешний штиль»102. Появление перевода тогда, когда, по выражению В.А. Котельникова, «в живой растущей массе национального языка неизбежно ослабевали связи с христианскими источниками слова и, напротив, усиливались «вавилонские» тенденции», было откликом на требование прилива «христианского духовного содержания в литературно-обиходный язык, чтобы он не закоснел в своей

100 Архангельский А. Огнь бо есть. Словесность и церковность: литературный сопромат // Новый мир, 1994, №2. С.237.

101 Там же.

102 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 124. тварности, чтобы он, хотя и «отыде на страну далече», не утратил бы сыновних отношений к Слову Отчему»103. На эту же ситуацию указывает А.Архангельский, когда пишет о святителе Филарете, что его «тяготила религиозная необустроенность» современного ему «российского наречия»104. Через понятие «перевода» восстанавливается контекст целой эпохи библейских споров, когда, по словам о. Георгия Флоровского, «было положено крепкое основание русской библейской науки и библейского богословия»105. В 60-х годах XIX столетия спор о библейских текстах снова вспыхнул как «запоздалый эпилог к спорам сороковых годов»106.

Возвращаясь к сформулированному о. П. Флоренским противопоставлению «прямой» перспективы, свойственной сознанию, «разъедаемому индивидуальным устремлением отдельного лица с его отдельной точкой зрения, и притом с отдельною точкой зрения в этот именно данный момент»107, и «обратной перспективы», можно определить это противопоставление на уровне «вавилонского» (свойственного периоду «всеобщего уединения») - «антивавилонского» типов видения мира.

Флоренским подчеркнуты как раз те признаки, на основании которых Достоевский противопоставлял «реалистам», ограничивающимся в «фотографической» верности «видимо-текущему» «кончиком своего носа», реализм «в высшем смысле» (28, кн. 2; 329).

В романе «Братья Карамазовы» при характеристике главного героя -носящего в себе «сердцевину целого» Алеши - как «реалиста», открыто сводятся, сближаются реализм и чудо, сближаются посредством веры, которая есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11, 1): «В реалисте вера не от чуда рождается, а чудо от веры. Если

103 Котельников В.А. Указ. соч. С. 7-8.

104 Архангельский А. Указ. соч. С. 238-239.

105 Флоровский Г. Указ. соч. С.232.

106 Там же. С. 230.

107 Флоренский П. А. Обратная перспектива // Философия русского религиозного искусства. Антология. М., 1993. С. 253-254. реалист раз поверит, то он именно по реализму своему должен непременно допустить и чудо» (14;24-25). А десятилетием раньше, в известном письме к С.А. Ивановой от января 1868 года, где говорится, что главная мысль романа «Идиот» - «изобразить положительно прекрасного человека», и что «труднее этого нет ничего на свете», Достоевский пишет: «На свете есть одно только положительно прекрасное лицо - Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо. (Все Евангелие от Иоанна в этом смысле; он все чудо находит в одном воплощении, в одном проявлении прекрасного).» (28, кн. 2; 251). Позже, в апреле 1876 года, в своей записной тетради Достоевский делает ключевую для проникновения в принципы его творчества запись: «Христос - 1) красота, 2) нет лучше, 3) если так, то чудо, вот и вся вера.»108. Как и при характеристике понятий «внутреннего человека» и «перевода», так и понятию «чуда» основание полагается в воплотившемся Богочеловеке. Между тем, если перевести его в аналитическую плоскость, то оно предстанет, по выражению А.Ф. Лосева, проделавшего такую операцию, в виде «диалектического синтеза двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание первообраза»109. А этот синтез, как уже говорилось выше, характеризует онтологичность слова, запечатлевающего личностное бытие, являющееся со-бытием личности как становления, истории и личности как принципа, идеала, смысла этого становления. Таковым «чудом» направлялась мысль Достоевского, высказавшаяся в его наблюдении на одном балу: «И пришла мне в голову одна фантастическая и донельзя дикая мысль: «Ну что, - подумал я, - если б <.> каждый из них вдруг узнал весь секрет? <.> Знаете ли, что даже каждый из вас, если б только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь за собой? И эта мощь в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная, что давно уже стала

108 Неизданный Достоевский. // Лит. наследство. Т. 83. С. 520.

109 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 144-145, 147. казаться невероятною» (22; 12-13). Ту же идею выражает старец Зосима в «Братьях Карамазовых»: «мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять и тотчас же он настанет во всей красоте своей» (14;272). «Решительно все на свете, -отмечает А.Ф. Лосев, - может быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если только данные вещи и события рассматривать с точки зрения изначального блаженно-личностного самоутверждения»110.

При рассмотрении описанной «чудесности» в контексте способов построения художественного произведения два указанных личностных плана соотносятся с различаемыми о. П. Флоренским категориями композиции и конструкции. Хотя в своем исследовании «Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях», направленном во многом на разрушение иллюзорной и мертвящей «перспективности», о. П. Флоренский рассматривает данные категории в применении главным образом к живописи, однако сам он иллюстрирует сформулированные принципы и литературными примерами, свидетельствуя тем самым, что речь идет прежде всего о различении сознанием общих в сфере художественного творчества понятий. Пространство мыслится им как некое силовое поле -область «постоянного подхождения» к «наибольшим или наименьшим значениям кривизны» - силовым центрам поля. При этом «места пространства оказываются жадно впитывающими» те средства, которыми работает художник, либо средства «ими принимаются весьма слабо». Художник со своими средствами движется в уже имеющемся пространстве, и «по тому, как эти его средства разбегаются из одних мест и скапливаются в других, составляет себе представление об организации пространства»111. Еще нагляднее та же мысль выражена Флоренским в его работе «Иконостас»: «Как незримое силовое поле магнита делается видимым с помощью

110 Там же. С. 159.

111 Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 57, 60. железных опилок, так строение, статика поверхности динамически проявляется краскою, нанесенною на поверхность»112.

Отправляясь от этого взгляда на художническую деятельность, Флоренский выделяет «план организации пространства», «схему пространственного единства» - композицию. Т.к. в организующих средствах произведения должен быть запечатлен способ пользования ими для разгадки произведения воспринимающими его, то композиция «может быть дана лишь теми же элементами, из которых - весь состав произведения, но особенно акцентуированными, особенно выделенными и выдвинутыми в качестве прежде всего воспринимаемых». Но существует еще и схема единства смысла, предмета произведения, того, что оно изображает (что не тождественно самому произведению) - конструкция, некий «первосюжет». «Художник своим произведением говорит нечто о действительности, но, чтобы иметь возможность высказать о ней нечто, сама она должна содержать в себе некоторый смысл, объявлять себя некоторым словом о себе»; область, в которую совершается «выход за область изобразительных средств» (что является «непременным условием художества»), должна быть предметна, т.е. цельна сама в себе (только при цельности она может быть названа смыслом произведения), т.е. конструктивна (что нельзя смешивать с сюжетом). Таким образом, «в произведении два слова, слово действительности и слово художника, соединяются в нечто целое»113. Эти два единства совмещаются в художественном произведении так, что конструкция должна быть проведена через композицию, как бы ею обоснована114.

Отсюда и рождается описанная выше идея «надвременного единства», побеждающего «раздельность чувственного времени»: последовательность частей, не теряя своего порядка, как бы уплотняется сознанием в одну точку,

112 Флоренский П. Иконостас // Философия русского религиозного искусства. Антология. М, 1993. С. 268.

113 Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени. С. 111-112, 116, 119, 120121.

114 Там же. С. 156. так что окидывается одним взором, не преемственно, а одновременно115. По отношению к человеческой личности это будет единый закон ее жизни, выстраивающий, по терминологии Флоренского, ее «биографический портрет» - «надвременное единство личности», «не отвлеченно общее всем состояниям, а конкретное и наглядное единство их, т.е. духовный облик данной личности», «весь человек, за всю его жизнь, ценную в каждом ее мгновении», в своем пределе это - «портрет по воскресении»116, а значит, облик, открывающийся перед Тем, Кто имеет «судити живым и мертвым», открывающийся Его как бы незримо присутствующему взгляду, точнее, через этот взгляд.

Перевоплощение», «перевод», «обход», проведение конструкции через композицию - все эти имена называют один и тот же процесс адекватного восприятия «надвременного единства» художественного слова. ^ Если речь идет о «надвременном единстве» «Пушкин - Достоевский», то организующими, акцентуированными элементами в составе их произведений, «выделенными и выдвинутыми в качестве прежде всего воспринимаемых», являются те, набор и сцепление которых заданы «евангельским текстом». Именно на эти элементы указывает контекстуальный анализ произведений Пушкина и Достоевского, позволяющий установить постоянные, сквозные, стержневые мотивы, несущие на себе груз выражения концептуальности, художественной философии.

Маршрут» «обхода», прокладываемый заключенной в компоновке данных элементов «схемой», приобретает значение зримого выражения невидимого, внутреннего закона существования объекта изображения. Словесное его воплощение и есть «евангельский текст» - смысловая конструкция, обозначающая бытийный уровень той глубины, на которой происходит и воспринимается то или иное сюжетное действие. Под «евангельским текстом» не обязательно разуметь цитирование той или иной

115 Там же. С. 219-224.

116 Там же. С. 275, 276. части новозаветного повествования (именно поэтому термин употребляется в кавычках). «Евангельский текст» - прежде всего смысловое понятие, евангельский смысл. Как концептуальный смысл он может объединять различные евангельские отрывки, образы, а также включать ветхозаветные фрагменты, прообразующие новозаветные события, и литургические, богослужебные фрагменты, сопутствующие Евангелию в церковной жизни.

В церковной службе особое место принадлежит чтению Св. Писания. Пушкин в своих произведениях, как правило, ссылался именно на те отрывки из Библии, которые в определенные дни читаются при богослужении: для Пушкина-поэта звучащее слово имело большое значение <.> Соответственно, библейские цитаты в его поэзии легко узнавались читателями-современниками: в пушкинское время отрывки из Св. Писания, которые читались и пелись в храме, были у всех на слуху, они звучали из года в год, а порою изо дня в день»117. То же можно сказать и о времени Достоевского, отвечавшего своим оппонентам в споре о просвещении русского народа: «все знает, все то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катехизиса. Научился же в храмах, где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей» (26; 150). «Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием, - и такова ее вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие» (ХП;99-100)118, - так писал Пушкин в конце своей жизни о

117 Юрьева И.Ю. Пушкин и христианство. М., 1999. С. 15-17.

118 Все ссылки на Полн. собр. соч. A.C. Пушкина в 16 томах (M.-JL, 1937-1949) приводятся в тексте с указанием в скобках тома (римской цифрой) и страницы (арабской цифрой). важнейшем качестве Евангелия - его узнаваемости»119 и одновременно вечной новизне.

Заключение диссертации по теме «Русская литература», Тарасов, Федор Борисович

Заключение

Часто бывает, что детальное погружение в «плоть» художественного произведения с привлечением множества биографических, текстологических, лингвистических подробностей и «деконструкцией» текстовых структур приводит лишь к «складскому» накоплению информации с сознательным уклонением от выяснения ее смысла до «будущих времен» или же полным непониманием этого смысла. Равно как смелый полет «вольной» мысли приносит вперемешку и тонкие наблюдения, и произвольные интерпретации. В обоих случаях происходит предварительное умерщвление того, к чему

297 Н. В. Гоголь. Указ. соч. С. 225.

298 Там же. С. 225 - 226.

299 Там же. С. 226. прикасается так настроенная мысль, подобно античному царю Мидасу, который превращал в золото все, к чему касалась его рука. Про подобное умерщвление писал о. П. Флоренский применительно к «перспективной дыре» в изобразительных произведениях.

Научная трезвость взгляда на литературное художественное произведение требует признания того очевидного факта, что оно есть не изолированный текст как мертвая «вещь», равно как и не шизофреническая «игра» бессвязного умалишенного воображения. Оно есть живой голос, и это личностный голос. Личность здесь имеется в виду конечно не в бытовом, а онтологическом смысле, как живой синтез идентифицирующего человека идеала его жизнестроения и самого становления-движения к этому идеалу. Здесь как раз та ситуация, когда «от избытка сердца глаголют уста», когда происходит движение из внутренних глубин и непосредственная связь с ними как большим контекстом.

Данный факт безусловно имеет отражение в строении художественного мира произведения, имеет свой пласт и смысловой полюс в нем. Само произведение в одно и то же время является и законченным целым, полноценным «мировместилищем», и разомкнутым, направленным навстречу этому самому большому контексту. Это то направленное движение «тока» в текстовой «плоти»-проводе произведения, то течение смысловой крови по жилам художественной ткани, которое дает прирост смысла, делает смысл большим самого себя, тот самый «обход» по Флоренскому, то самое четвертое измерение в реальной жизни художественного объекта: смысл выражения в выходе-взгляде «вещи» на свое «иное», как выходе в контекст «большого бытия».

Бахтин сделал большой шаг, поместив художественное произведение в пространство диалога. Однако он формализовал его (о чем сам говорил в поздних поправках к своей концепции), сам этот диалог сделав дурной бесконечностью противоборствующих точек зрения (см. «Проблемы поэтики Достоевского»). Хороший подарок для «плюралистов», не желающих и поэтому объявляющих невозможным установление правды об анализируемом произведении. Однако бесконечность возможных интерпретаций живет совсем в другом пространстве, о чем сам поздний Бахтин намекал при введении понятий «третьего» в диалоге и «над-диалога». Бесконечность интерпретаций есть актуальная бесконечность, а не дурная бесконечность, это бесконечность приближения к правде и бесконечной полноте жизни исследуемого живого слова. Это как рост дерева. И в этом облаке возможностей интерпретации есть силовое поле, вектор движения, внутренний стержень. Он связан со сферой личностности (опять же не в плане особенностей характера, а именно в конститутивном смысле стратегии жизненного делания, пронизывающей «факты» и превращающей их в «события» как со-бытие). И он всегда обозначен в художественном произведении (ведь художественное произведение делает в конце концов таковым именно соотнесение взятого в качестве материала «куска» жизни с большим контекстом всей полноты жизни как некой правды о ней, ее окончательного смысла. А само соотнесение - это же всегда определенное, направленное движение).

С другой стороны, по аналогии с открытиями квантовой физики о связи наблюдателя и наблюдаемого объекта и зависимости результата наблюдений от характера этой связи, и здесь исследователь непосредственно связан с литературным объектом, вследствие чего нет искусственного мозаичного разделения на отдельные произведения, но есть единый личностный контекст жизнь, а не школьный класс или воображаемый, иллюзорный «макет». (В этой связи любопытны современные наблюдения о строении человеческого сознания, определяющие его нелинейную суть как дерево, а не библиотеку, компьютер или склад300).

В рамках произведения всегда есть такие точки, которые дают этот выход в большой контекст, указывают на него (они и обозначают композицию произведения, его форму). Это как опоры моста, уходящие в

300 Е. Н. Князева. Сознание как синергетический инструмент // Вестник МАН, 2008, №2. С. 55 - 59. бездну жизни. По этим точкам прокладывается маршрут восприятия, композиция как форма материи-сюжета произведения. При продвижении от произведения к произведению и их сопоставлении строится генеральный маршрут автора, задающий направление в силовом поле свободы интерпретации как актуальная бесконечность по Флоренскому. Сопоставление таких точек у Пушкина и Достоевского как раз указывает на единое направление, на выход в одно бытийное пространство.

Представленный анализ творчества Пушкина и Достоевского конечно не подразумевал исчерпывающего освещения всех граней поставленного вопроса. Главная, принципиальная задача - в обнаружении методом «обхода» (по Флоренскому) общей точки пересечения, обнаруживаемой этим обходом. Эта точка пересечения указывала на евангельские источники смыслового движения, на «евангельский маршрут». Здесь, на этой глубине соединения-пересечения сюжетной основы произведения и большого бытия закладываются корни всех остальных пластов, имеющих свое полнокровное и полноценное существование в художественном произведении. Ведь если произведение искусства есть определенное удвоение бытия, то необходимость такого удвоения возникла именно в определенной точке - в эту точку совершается движение созидательной активности автора, как движение ветра из зоны высокого давления в зону низкого давления.

Пушкин и Достоевский, будучи столь разными художниками, и стилистически и «эпохально» (принадлежа разным историческим периодам в жизни России), воплотили единое целостное смысловое ядро. Можно сказать, именно благодаря своей разности они и смогли это сделать, охватив это ядро с разных сторон. С известной долей схематизма можно сказать, что у Пушкина способ направленности художественного взгляда осуществлялся извне внутрь (отсюда впечатление некой «детскости», ненарушенной «райскости» - ср.: «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» - Мф. 18, 3). Связь художественного образа с евангельским источником осуществлялась как прием автора и его действие.

Это его, пушкинский духовный кругозор и окоем. Его персонажи помещены в мире, устроенном по евангельским законам, обнаруживаемым в событийной канве их судьбы. А у Достоевского вектор изнутри наружу («Царствие Божие внутрь вас есть» - Лк. 17, 21). Евангельское слово появляется как факт духовной биографии героя, его внутренней судьбы: «сквозь видимый мир просвечивает реальность мира иного», разделяющая их «кожа» максимально прозрачна, совсем неплотская, евангельские слова не цитируются, а органично входят в речь героев Достоевского, ощущающих реальное непосредственное присутствие Христа в их мире.301 У Пушкина дух его художественного мира сосредоточен в «райском» мирном и ясном приятии всех, как у Достоевского - в присутствии внутри всех и видении изнутри каждого, т. е. в итоге то же приятие (как способность «понести» всех). Оба мира смыкаются вокруг единого ядра, единой судьбы в смысле духовного закона строения и развития человеческого существования в земной жизни.

Таким образом, при этой разности сама судьба, определенная именно евангельским словом, воплощающим евангельский закон жизнеустроения, одна. Пусть даже Пушкин, к примеру, мог, особенно в первую половину своего творческого пути, относится к ней порою иронически и шутливо, как будто сам он может ее миновать (отталкиваясь при этом все же от нее): с течением времени этот модус полностью снимался по мере все более проступавшей для него ее правдивости и абсолютности. Пусть молодой Достоевский мог сугубо акцентировать ее социальный пласт непропорционально другим - после каторги этот пласт «встал на место» в соотношении с более глубокими и определяющими его пластами жизни человеческого духа.

Именно в этой сердцевине происходит смыкание художественных миров Пушкина и Достоевского. Именно здесь Достоевский продолжатель

301 К. А. Степанян. «Сознать и сказать». «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Достоевского. М., 2005. С. 13,21. традиции Пушкина, о котором он говорил как о «реалисте, каких еще не бывало у нас»: «Побежденные и осмысленные тайны духа навек. Родоначальник Пушкин» (24; 248). Продолжатель как собеседник в тройственном диалоге вокруг открываемой Евангелием тайны человека. Не случайно те разнообразные евангельские фрагменты, на которые опираются оба писателя, смыкаются в их художественном сознании в единое смысловое целое, в единую связную концепцию мира и человека. Причем их диалог направлен в обе стороны: как от Пушкина к Достоевскому, так и от Достоевского к Пушкину. Насколько помогает Пушкин в осмыслении Достоевского, настолько же и Достоевский в осмыслении Пушкина.

Так и получился охват (по Флоренскому), полный обход предмета с дополняющих друг друга сторон. Это не путь туда и обратно (также как и не «лицевая сторона» и «изнанка»), это направленный путь, такова его логика развития. Но это и не линеарный «прогресс», не «усложнение», так же как и не «грехопадение» в розановской традиции истолкования пушкинско-гоголевско-достоевского «сюжета русской литературы». Это то тайное, что становится явным. Логика «сюжета русской литературы», как и вообще бытийного сюжета есть именно разворачивание тайного в явное, есть обнаружение невидимого доселе «внутреннего» содержания. Ухваченное Пушкиным внутренне содержание жизни, ее нерв и ядро, перерастало в «достоевское» развитие, чтобы воплотиться в полноте своей сути. Основа этого ядра - описанная новозаветным повествованием - объединяет двух писателей в одну традицию.

Само ядро, из которого исходят объяснения судеб людей и целых народов в соответствии с двумя стратегиями жизнестроительства, и было предметом предпринятого в данной работе описания. Это такой взгляд на человека и его существование, который соединяет глубинную сердцевину личности с охватом целой мировой истории и конечных судеб мира. Таков заданный точкой отсчета масштаб - реалистический масштаб, отвечающий самой природе человека, свидетельства о возможностях и противоположных пределах перерождения которой открывались художественному взгляду Пушкина и Достоевского в событиях, служивших материалом для их произведений.

Пушкин и Достоевский оказываются здесь двумя «столпами», через которые перекидывается «мост» самоидентификации русского мира в его собственной культуре из древней России в Россию послереволюционную, современную через поворотный для нее рубеж петровской эпохи. Не случаен в этой связи интерес обоих художников к фигуре Петра и осмыслению петровских реформ в судьбе России. Обоснование их провиденциального значение дано Достоевским в «Дневнике писателя», в июньском выпуске за 1876 год в главе «Утопическое понимание истории»: «Но в этом состояла наша реформа, все Петрово дело: мы вынесли из нее, в полтора века, расширение взгляда, еще не повторявшееся, может быть, ни у одного народа ни в древнем, ни в новом мире. Допетровская Россия была деятельна и крепка, хотя и медленно слагалась политически; она выработала себе единство и готовилась закрепить свои окраины; про себя же понимала, что несет внутри себя драгоценность, которой нет нигде больше, - Православие, что она - хранительница Христовой истины, но уже истинной истины, настоящего Христова образа, затемнившегося во всех других верах и во всех других народах. Эта драгоценность, эта вечная, присущая России и доставшаяся ей на хранение истина, по взгляду лучших тогдашних русских людей, как бы избавляла их совесть от обязанности всякого иного просвещения. Мало того, в Москве дошли до понятия, что всякое более близкое общение с Европой даже может вредно и развратительно повлиять на русский ум и на русскую идею, извратить самое Православие и совлечь Россию на путь погибели, "по примеру всех других народов".

Таким образом, древняя Россия в замкнутости своей готовилась быть неправа, - неправа перед человечеством, решив бездеятельно оставить драгоценность свою, свое Православие, при себе и замкнуться от Европы, то есть от человечества, вроде иных раскольников, которые не станут есть из одной с вами посуды и считают за святость каждый завести свою чашку и ложку. Это сравнение верно, потому что перед пришествием Петра у нас именно выработались почти точно такие же политические и духовные отношения к Европе.

С Петровской реформой явилось расширение взгляда беспримерное, - и вот в этом, повторяю, и весь подвиг Петра. <.> Что же это за "расширение взгляда", в чем оно и что означает? Это не просвещение в собственном смысле слова и не наука, это и не измена тоже народным русским нравственным началам, во имя европейской цивилизации; нет, это именно нечто одному лишь народу русскому свойственное, ибо подобной реформы нигде никогда и не было. Это, действительно и на самом деле, почти братская любовь наша к другим народам, выжитая нами в полтора века общения с ними; это потребность наша всеслужения человечеству, даже в ущерб иногда собственным и крупным ближайшим интересам; это примирение наше с их цивилизациями, познание и извинение их идеалов, хотя бы они и не ладили с нашими; это нажитая нами способность в каждой из европейских цивилизаций или, вернее, - в каждой из европейских личностей открывать и находить заключающуюся в ней истину, несмотря даже на многое, с чем нельзя согласиться. Это, наконец, потребность быть прежде всего справедливыми и искать лишь истины. Одним словом, это, может быть, и есть начало, первый шаг того деятельного приложения нашей драгоценности, нашего Православия, к всеслужению человечеству, - к чему оно и предназначено и что, собственно, и составляет настоящую сущность его.

Таким образом, через реформу Петра произошло расширение прежней же нашей идеи, русской московской идеи, получилось умножившееся и усиленное понимание ее: мы сознали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная личность живет единственно для себя и в себя, а мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в царствии Божием - стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале» (23; 47).

Это «расширение нашей идеи» есть, по интуиции, объединяющей обоих художников, поставленность, разворачивание двух моделей мира друг против друга, с извечной, по словам героя Достоевского, борьбой дьявола с Богом в сердцах людей, в новой цивилизационной ситуации, когда художественное свидетельство об опыте жизненной правды, пережитом как евангельская правда, не может не стать «переводом», «неслиянно и нераздельно» включающим в себя «вся языки».

Более того, духовное пространство, координаты которого задавались у Пушкина и Достоевского евангельским словом как единым смысловым ядром и точкой отсчета, включает в себя в их писательском сознании и его словесном выражении и их самих, вместе с их художественным творчеством. Ситуация здесь повторяет специфику использования евангельских текстов в художественном творчестве Пушкина и Достоевского. У Пушкина в стихотворении «Я памятник себе воздвиг нерукотворный.», в соотнесении с его «Пророком», преодоление тленной человеческой природы переплетено со служением обнять «моря и земли» таким «глаголом», который внятен «всякому сущему языку». Памятник своей нерукотворностью парадоксально-зримо противопоставлен одному из языческих чудес света - Александрийскому столпу, первому в мире маяку, построенному в египетском городе Александрия. Нерукотворная вознесенность, соответствующая в пушкинском художественном мире «вертикальной» модели бытия, оказывается не горделивым превознесением над миром, но путем подлинного глубинного сближения с любым «языком», напоминая сошедший на апостолов в день Пятидесятницы дар, когда они исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать. <.> И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились, <.> нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» (Деян. 2, 4 - 11). Сама же нерукотворность возводит духовное существо «памятника» к апостольским словам об обновленной природе человека в Царстве Небесном: «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2 Кор. 5, 1).

Достоевский в речи о Пушкине назвал это даром «всемирной отзывчивости». Одновременно он в главной идее своей речи и прозреваемым им назначением ее произнесения утверждает стоящее за этим даром призвание русского народа к христианскому служению, заповеданному в словах Христа: «кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою, и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10, 43 - 45). Здесь как раз выражается, образно говоря, «внутренняя сторона» пушкинского нерукотворного «памятника», та широта, суть которой запечатлена у апостола Павла: «Ибо будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести <.> для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона - как чуждый закона, - не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, - чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9, 19 - 22).

Всемирная отзывчивость» Пушкина, как ее обозначил Достоевский, пересекается с его собственной стержневой темой в «Братьях Карамазовых» -темой ухода Алеши Карамазова в мир из монастыря. Весь представленный здесь смысловой контекст этой темы ясно показывает, что неоправданно искать в ней «новое» христианство или «новое религиозное сознание», как пытались сделать философы серебряного века, прежде всего Н. Бердяев и Д. Мережковский, в противовес церковному Православию. Равно как нет в ней «розового» христианства, как утверждал К. Леонтьев. Речь идет о цивилизационной ситуации, когда все более развивающиеся способы «технического» размыкания личностных границ и преодоления «природных» расстояний между людьми при все более радикальной внутренней разделенности и удаленности создают необходимость нового свидетельства, своего рода апостольства, сродного тому, о котором говорится в Евангелии как предваряющем «кончину века»: «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24, 14).

Список литературы диссертационного исследования доктор филологических наук Тарасов, Федор Борисович, 2011 год

1. Аллен Луи. Достоевский и Бог. Спб.: СПб. филиал журнала «Юность», 1993.- 160 с.

2. Аллен Луи. Достоевский: Поэтика. Мироощущение. Богоискательство. Спб.: Издательство «Logos», 1996. 173 с.

3. Амелин Г., Пильщиков И. Новый Завет в "Преступлении и наказании" // Логос. М., 1992, №3.

4. Анастасий (Грибановский), митрополит. Пушкин в его отношении к религии и Православной Церкви // А. С. Пушкин: путь к Православию. М.: Издательство «Отчий дом», 1996. 414 с.

5. Св. Андрей, архиепископ Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. Иосифо-Волоколамский монастырь: Музей Библии, 1992. 220 с.

6. Анненский И.Ф. Ф.М.Достоевский. Казань: Типо-Литогр. И. С. Перова, 1906. На обложке: 1905.. 16 с.i

7. Антоний (Храповицкий), митрополит. Словарь к творениям Достоевского. Русская историко-филологическая школа «Слово», 1998 191 с.

8. Антоний (Храповицкий), митрополит. Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф. М. Достоевского // Ф. М. Достоевский и Православие. М.: Издательство «Отчий дом», 1997. 318 с.

9. Антоний (Храповицкий), митрополит. Ф.М.Достоевский как проповедник возрождения. Нью-Йорк: Изд. Северо-Американской и Канадской епархии, 1965.-311 с.

10. Антоний (Храповицкий), митрополит. Пушкин как нравственная личность и православный христианин // А. С. Пушкин: путь к Православию. М.: Издательство «Отчий дом», 1996. 414 с.

11. Антонович М.А. Мистико-аскетический роман // Ф.М.Достоевский в русской критике. М.: ГИХЛ, 1956. 471 с.

12. Арсеньев Н. Николай Арсеньев. Внутренний смысл творчества Достоевского. (Речь, произнесенная в Кракове, w Towarzystwie Badañ

13. Wshodnich (при Краковской Академии Наук), 15 марта 1931 года) // Николай Арсеньев. Из жизни духа. Варшава. 1935. С. 82 — 88.

14. Арсеньев Н. Духовные основы творчества Достоевского // Возрождение. Париж, 1971, №228.

15. Арсеньев Н. С. Из русской культурной и творческой традиции. London O.P.I., 1992г.-302 с.

16. Аскольдов С. Религиозно-этическое значение Достоевского // Достоевский. Статьи и материалы. Под ред. А.С.Долинина. Пб.: Мысль, 1922.

17. Архангельский А. Огнь бо есть. Словесность и церковность: литературный сопромат // Новый мир, 1994, № 2.

18. Багно В. Е. «Дон Кихот» в России и русское донкихотство. СПб.: Наука, 2009. 228 с.

19. Баршт К. "Ariman", "Arius". Заметки о двух загадочных записях Достоевского // Достоевский. Материалы VIII Международных Старорусских чтений. Новгород, 1994.

20. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия, 1979.-320 с.

21. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. 445 с.

22. Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках // Русская словесность (от теории словесности к структуре текста): антология. М.: Академия, 1997. 320 с.

23. Бахтин М. М. В большом времени // Бахтинология. Исследования, переводы, публикации. СПб.: Алетейя, 1995. 374 с.

24. Бабович М. Поэма "Великий инквизитор" // Русская литература, 1984, № 2.

25. Багно В.Е. К источникам поэмы "Великий инквизитор" // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 6. Д., 1985.

26. Безносов В.Г. "Смогу ли уверовать?" Ф.М.Достоевский и нравственно-религиозные искания в духовной культуре России конца XIX начала XX века. Спб.: Изд-во РНИИ "Электронстандарт", 1993. - 199 с.

27. Беловолов (Украинский) Г.В. Старец Зосима и епископ Игнатий Брянчанинов // Материалы и исследования. Вып. 9. Л., 1991.

28. Беловолов Г.В. "Общеевропейский дом" и Вавилонская башня. Заметки Достоевского на полях Апокалипсиса // Вече, 1992, № 46.

29. Беляев В.В. Антиномия живого и мертвого в "Преступлении и наказании" Достоевского и образ Павла Смердякова // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных Старорусских чтений. Новгород, 1994.

30. Белопольский В.Н. Достоевский и философская мысль его эпохи. Ростов-на-Дону, Изд-во Рост, ун-та, 1987. 206 с.

31. Бем А.Л. О Dostojevskom. Praha, 1972.

32. Бем А.Л. Тайна личности Достоевского // Православие и культура. Сб. религ.-филос. ст. под ред. В.Зеньковского. Берлин, 1923.

33. Бем А. Л. Сумерки героя. Этюд к работе «Отражение Пиковой дамы» в творчестве Достоевского // Русская литература XIX века. Вопросы сюжета и композиции. Горький, 1972.

34. Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского // Н.А.Бердяев о русской философии. Т. 2, ч. 1. Свердловск: Издание Уральского ун-та, 1991. 269 с.

35. Бердяев H.A. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М.: Издательство: Книга, 1990. 432 с.

36. Бердяев H.A. Великий Инквизитор // О великом инквизиторе Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. 270 с.

37. Бертнес Ю. Русский кенотизм: к переоценке одного понятия // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск: Изд- во ПТУ, 1994.-387 с.

38. Библейский словарь. Сост. Э. Нюстрем. Торонто, 1985.

39. Билинкис Я. С. Романы Достоевского и трагедия Пушкина «Борис Годунов». К проблеме единства пути русской литературы XIX столетия. Достоевский. Материалы и исследования. Т. 2. Л.: Наука, 1976.

40. Бодров E.H. Об отношении Ф.М.Достоевского к чудесам // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных Старорусских чтений. Новгород, 1994.

41. Благой Д. Д. Достоевский и Пушкин // От Кантемира до наших дней. Т. 1. М.: Худож. лит., 1972. 559 с.

42. Благой Д. Д. Достоевский и Пушкин. К вопросу о реализме Достоевского //Москва, 1971, № 11.

43. Бонецкая Н.К. М.Бахтин и идеи герменевтики // Бахтинология. Исследования, переводы, публикации. СПб.: Алетейя, 1995. 370 с.

44. Бонецкая Н.К. Эстетика М.Бахтина как логика формы // Бахтинология. Исследования, переводы, публикации. СПб.: Алетейя, 1995. 370 с.

45. Бочаров С. Холод, стыд и свобода (История литературы sub speciae Священной истории) // Вопросы литературы, 1995, вып. V.

46. Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. М.: Языки русской культуры, 1999. 632 с.

47. Бочаров С. Г. «О бессмысленная вечность!» От «Недоноска» к «Идиоту» // Роман Ф. М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М.: Наследие, 2001.-559 с.

48. Бочаров С. Г. Поэтика Пушкина. М.: Наука, 1974. 207 с.

49. Бочаров С. Г. «Ты человечество презрел.» Об одном сюжете русской литературы и его актуальности // Новый мир. 2002, № 8.

50. Бочаров С. Г. О двух пушкинских реминисценциях в «Братьях Карамазовых» // Достоевкий. Материалы и исследования. Т. 2. Л.: Наука, 1976.

51. Буланов A.M. Святоотеческая традиция понимания "сердца" в творчестве Ф.М.Достоевского // Христианство и русская литература. Спб.: Наука, 1994.

52. Булгаков С.Н. Иван Карамазов в романе Достоевского "Братья Карамазовы" как философский тип // О великом инквизиторе Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. 270 с.

53. Булгаков С.Н. Икона, ее содержание и границы // Философия русского религиозного искусства. М.: Прогресс, 1993. 400 с.

54. Бухаркин П.Е. Церковная словесность и проблемы единства русской культуры // Культурно-исторический диалог. СПб: СПбГУ, 1993.

55. Бухаркин П.Е. Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX веках. СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та , 1996. 170 с.

56. Бухарев Феодор, архимандрит. Роман Достоевского "Преступление и наказание" по отношению к делу мысли и науки в России // Бухарев Феодор. О духовных потребностях жизни. М.: Столица, 1991. 320 с.

57. Бычков В.В. Аллегорическая экзегеза как феномен эстетического сознания // Библия в культуре и искусстве. Вып. XVIII. М., 1996.

58. Васильев Б. А. Духовный путь Пушкина. М., 1994.

59. Вейдле В. Четвертое измерение: Из тетради о Достоевском // Возрождение. Париж, 1931, № 208.

60. Ветловская В.Е. Поэтика романа "Братья Карамазовы". Д.: Наука, 1977. -200 с.

61. Ветловская В.Е. Творчество Достоевского в свете литературных и фольклорных параллелей. "Строительная жертва" // Миф. Фольклор. Литература. Л.: Наука, 1978.

62. Ветловская В.Е. Pater Seraphicus // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 5. Л.: Наука, 1983.

63. Ветловская В.Е. Роман Ф.М.Достоевского "Бедные люди". Л.: Худож. лит., 1988.-208 с.63. «Вечные» сюжеты русской литературы. «Блудный сын» и другие. Сб. науч трудов. Новосибирск: ИФ СО РАН, 1996. 180 с.

64. Виноградов И. Два этюда о Достоевском // Континент, 1996, № 4.

65. Власкин А.П. Православие Благообразие - Культура в романе Ф.М.Достоевского "Подросток" // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных Старорусских чтений. Новгород, 1994.

66. Власкин А.П. Творчество Достоевского и народная религиозная культура. Магнитогорск: МГПИ, 1994. 144 с.

67. Воропаев В. А. Гоголь в последнее десятилетие его жизни: новые аспекты биографии и творчества. Автореф. дис. .докт. филол. наук. М., 1997. - 48 с.

68. Воропаев. В. А. «Духом схимник сокрушенный.». Жизнь и творчество

69. Гоголя в свете Православия. М.: Моск. рабочий, 1994. 160 с.

70. Воропаев В. А. Гоголь и монашество // Журнал Московской Патриархии. 1993, №4- 5.

71. Галкин А.Б. Образ Христа в творческом сознании Достоевского. Автореф. на соиск. уч. ст. к. ф. н. М., 1992.

72. Гачев Г.Д. Космос Достоевского // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск: Мордовский гос. ун-т, 1973.

73. Гей Н. К. Категории художественности и метахудожественности в литературе // Литературоведение как проблема. М.: Наследие, 2001. 600 с.

74. Гессен С. И. Педагогические сочинения. Саранск: Тип. «Краен. Окт.», 2001.-564 с.

75. Гоголь Н. В. Собрание сочинений в 9 томах. Т. 5. М.: Русская книга, 1994.

76. Голова С. Наследие византийских Отцов Церкви как фоновая структура в художественном мире Ф.М.Достоевского (на примере "Лествицы" прп. Иоанна) // Достоевский и мировая культура: альманах, № 9, 1997.

77. Голова С. Историко-мировоззренческие системы: культура, цивилизация и язычество в художественном мире Ф.М.Достоевского // Русская литература XIX века и христианство: сб. М.: Изд-во МГУ, 1997. 383 с.

78. Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом "Братья Карамазовы" и трактатом Канта "Критика чистого разума". М.: Издательство АН СССР, 1963.- 102 с.

79. Горичева Т. Достоевский русская "феноменология духа" // Достоевский и мировая культура: альманах, № 5, 1995.

80. Горичева Т. М. О кенозисе русской культуры // Христианство и русская литература. СПб.: Наука, 1994.

81. Гроссман Л.П. Семинарий по Достоевскому: материалы, библиография и комментарии. М.-Пг.: Государственное изд-во, 1922. 118 с.

82. Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель: Жизнь с Богом, 1994. 331 с.

83. Джексон Р.Л. Проблема веры и добродетели в "Братьях Карамазовых" // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 9. Л.: Наука, 1991.

84. Джексон P.JT. Завещание Достоевского. М.: КМК Ltd, 1995. 29 с.

85. Дмитриев А.П. Тема "Православие и русская литература" в публикациях последних лет // Русская литература, 1995, № 1.

86. Дмитриева Л.С. Теоретические проблемы праздничной культуры в работах М.Бахтина // Бахтинология. Исследования, переводы, публикации. СПб.: Алетейя, 1995. 370 с.

87. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М.: Молодая гвардия, 1989.-320 с.

88. Долинин A.C. К истории создания «Братьев Карамазовых» // Ф.М.Достоевский. Материалы и исследования. Л.: Издательство АН СССР, 1935.-603 с.

89. Долинин A.C. Последние романы Достоевского. Как создавались «Подросток» и «Братья Карамазовы». М.-Л.: Советский писатель, 1963. 344 с.

90. Долинин A.C. Зарождение главной идеи Великого инквизитора // Долинин A.C. Достоевский и другие: Статьи и исследования о русской классической литературе. Л.: Худож. лит., 1989. 480 с.

91. Достоевский Ф. М. Дневник писателя. М.: Современник, 1989. 557 с.

92. Достоевский Ф. М. в воспоминаниях современников. В 2 т. Под ред. К.И.Тюнькина. М., 1990.

93. Дудкин В.В. Достоевский и Ницше (проблема человека). Петрозаводск: Изд-во Карельского гос. пед. ин-та, 1994. 153 с.

94. Дунаев М.М. Православие и русская литература. Т. 3. М.: Крутицкое патриаршее подворье, 1997. 768 с.

95. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск: Издательство ПТУ, 1995. 288 с.

96. Есаулов И. А. Литературоведческая аксиология: опыт обоснования понятия // Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков. Петрозаводск: Изд- во ПТУ, 1994. - 387 с.

97. Жаравина A.B. Философско-религиозное обоснование психологизма Ф.М.Достоевского // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных Старорусских чтений. Новгород, 1994.

98. Захаров В.Н. Символика христианского календаря в произведениях Достоевского // Новые аспекты в изучении Достоевского. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ , 1994. 367 с.

99. Захаров В.Н. Система жанров у Достоевского. Типология и поэтика. JI.: Изд. Ленингр. ун-та, 1985. 209 с.

100. Захаров В.Н. О христианском значении основных идей в творчестве Достоевского // Достоевский в конце XX века. Сб. статей. М.: Классика плюс, 1996. 621 с.

101. Захаров В. Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ. 1994. - 367 с.

102. Зверева Т.В. Эпиграф к роману Достоевского «Братья Карамазовы» и его связь с Легендой о Великом Инквизиторе // Вестник Удм. ун-та, 1991, №2.

103. Зеньковский В.В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. Сб. статей. СПб.: Андреев и сыновья, 1994. 429 с.

104. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Л., 1991.

105. Зернов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1994. 200 с.

106. Звозников A.A. Достоевский и православие: предварительные заметки // Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков. Петрозаводск: Изд- во ПТУ, 1994. - 387 с.

107. Иванов В.В. Юродивый герой в диалоге иерархий Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII XX веков. Петрозаводск: Изд- во ПТУ, 1994.

108. Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. -428 с.

109. Иванов Вяч. Два маяка // Пушкин в русской философской критике. М.: Книга, 1990.-528 с.

110. Иванов Вяч. Вс. Из заметок о строении и функциях карнавального образа // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск: Мордовский гос. ун-т, 1973.

111. Ильин И.А. Основы христианской культуры. Мюнхен: Изд. Обители Преп. Иова Почаевского, 1990. 51 с.

112. Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // Пушкин в русской философской критике. М.: Книга, 1990. 528 с.

113. Иоанн Златоуст, архиепископ. Толкование на Святого Матфея Евангелиста: в 2-х т. М., 1993.

114. Иоанн Златоуст, архиепископ. Толкование на Евангелие от Иоанна Богослова: в 2-х т. М.: Мысль, 1993.

115. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993.

116. Иустин (Попович), архимандрит. Гуманистическая и Богочеловеческая культура // Православная Церковь и экуменизм. Солунь: Изд. Хиландарского монастыря, Св. Гора Афон, 1974.

117. Казак В. Образ Христа в «Великом инквизиторе» Достоевского // Достоевский и мировая культура: альманах, № 5, 1995.

118. Кантор В.К. «Братья Карамазовы» Ф.Достоевского. М.: Худож лит., 1983.- 192 с.

119. Карасев JI.B. Гоголь и онтологической вопрос // Вопросы философии, 1993, № 8.

120. Карасев JI.В. О символах у Достоевского // Вопросы философии, 1994, № 10.

121. Карасев J1. В. Эмблематический сюжет у Достоевского // Библия в культуре и искусстве. Вып. XXXIII. М., 1996.

122. Кардини Франко. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. -384 с.

123. Касаткина Т.А. Об одном свойстве эпилогов пяти великих романов Достоевского // Достоевский и мировая культура: альманах, № 5, 1995.

124. Касаткина Т. А. О литературоведении, научности и религиозном мышлении // Литературоведение как проблема. М.: Наследие, 2001. 600 с.

125. Кириллова И. Литературное воплощение образа Христа // Вопросы литературы, 1991, № 8.

126. Кириллова И. Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна // Достоевский в конце XX века. М.: Классика плюс, 1996. 621 с.

127. Князева Е. Н. Сознание как синергетический инструмент // Вестник МАН. 2008, № 2.

128. Ковач А. Роман-прозрение. Опыт жанровой поэтики Достоевского // Studia Russica. Budapest, 1981, т. 4.

129. Кондаков В.Н. Христианская парадигма текста Ф.М.Достоевского // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных Старорусских чтений. Новгород, 1994.

130. Коган Г. Вечное и текущее. (Евангелие Достоевского и его значение в жизни и творчестве писателя) // Достоевский и мировая культура: альманах, № 3, 1994.

131. Котельников В.А. Язык Церкви и язык литературы // Русская литература, 1995, № 1.

132. Котельников В.А. Восточнохристианская аскетика на русской почве // Христианство и русская литература. СПб.: Наука, 1994.

133. Котельников В. А. Православная аскетика и русская литература (на пути к Оптиной). СПб.: Изд-во "Призма-15", 1994. 297 с.

134. Криницын А. «Истинно, истинно говорю вам.». О евангельском эпиграфе к роману Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы» // Православная беседа, 1993, № 5-6.

135. Криницын А. О притчевой основе идей в романах Ф.М.Достоевского // Вестник МГУ, 1993, № 5.

136. Крохина Н. Музыка, архетип и писатель // Вопросы литературы, 1991, № 8.

137. Круговой Г. Христианство Достоевского и русская религиозность // Мосты. Мюнхен, 1965, кн. 2.

138. Кунильский А.Е. Проблема "смех и христианство" в романе Ф.М.Достоевского "Братья Карамазовы" // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск: Изд-во ПТУ, 1994.

139. Лапшин И.И. Как сложилась легенда о великом инквизиторе // О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. М.: Книга, 1990.-432 с.

140. Лаут Р. К вопросу о генезисе Легенды о великом инквизиторе // Вопросы философии, 1990,№ 1.

141. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М.: Республика, 1996. 448 с.

142. Левина Л.А. Некающаяся Магдалина, или почему князь Мышкин не мог спасти Настасью Филипповну // Достоевский в конце XX века: сб. М.: Классика плюс, 1996. 621 с.

143. Леонтьев К.Н. Наши новые христиане. Ф.М.Достоевский и граф Лев Толстой. М., 1982.

144. Леонтьев К. О всемирной любви (Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике) // Ф. М. Достоевский и Православие. М.: Издательство «Отчий дом», 1997. 318 с.

145. Лесскис Г. А. Пушкинский путь в русской литературе. М.: Худож. лит., 1993.-526 с.

146. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. 525 с.

147. Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990.-656 с.

148. Лосская-Семон М.В. Несколько замечаний по поводу религиозного призвания русской литературы // Русская литература, 1995, № 1.

149. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. 432 с.

150. Лосский Н.О. О природе сатанинской (по Достоевскому) // О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М.: Книга, 1990.-432 с.

151. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Издательство Центр СЭИ, 1991. 288 с.

152. Лосский В. Н. По образу и подобию. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1995. 198 с.

153. Лотман Ю.М. О содержании и структуре понятия "художественная литература" // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, Изд-во Мордовск. ун-та, 1973.

154. Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М.: Искусство, 1970. -384 с.

155. Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий. Л.: Просвещение, 1983. 416 с.

156. Лотто Ч. де. Лествица "Шинели" // Вопросы философии, 1993, № 8.

157. Лурье В.М. Догматика "религии любви". Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература: сб. 2. Спб., 1996.

158. Лучанова М.Ф. Антиномичность полифонии и диалогизма в романах Ф.М.Достоевского // Достоевский в культурном контексте XX века: сб. Омск: Изд -во ОГПУ, 1995. 159 с.

159. Малинин Иоанн, священник. К литературной переписке Митрополита Филарета и А. С. Пушкина // Пушкинская эпоха и христианская культура. Вып. VI. СПб., 1994.

160. Мальчукова Т. Г. Античные и христианские традиции в поэзии А. С. Пушкина. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ , 2002. 256 с.

161. Малягин В. Д. Достоевский и Церковь // Ф.М.Достоевский и Православие. М.: «Отчий дом», 1997. 316 с.

162. Мейер Г.А. Свет в ночи: о "Преступлении и наказании". Опыт медленного чтения. Франкфурт-на-Майне: Изд-во Посев, 1967. 515 с.

163. Мелетинский Е.М. Достоевский в свете исторической поэтики. Как сделаны "Братья Карамазовы" // Чтения по истории и теории культуры. Вып. 16. М., 1996.

164. Мережковский Д. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.: Республика, 1995. 623 с.

165. Мережковский Д. Пушкин // Пушкин в русской философской критике. М.: Книга, 1990.-528 с.

166. Митин Г. Суд Пилата (Евангельский текст в русской литературе XIX-XX вв.) // Литература в школе, 1994, № 1.

167. Михайлов А. В. Несколько тезисов о теории литературы // Литературоведение как проблема. М.: Наследие, 2001. 600 с.

168. Михнюкевич В. А. Достоевский и "народное" христианство // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных Старорусских чтений. Новгород, 1994.

169. Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж: YMCA- Press, 1980.-564 с.

170. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. -607 с.

171. Мурьянов М. Ф. Из символов и аллегорий Пушкина // Пушкин в XX веке. Вып. II. М., 1996.

172. Мурьянов М. Ф. О стихотворении Пушкина «Напрасно я бегу к Сионским высотам.» // Творчество Пушкина и Зарубежный Восток: сб. статей. М.: Наука, 1991. 229 с.

173. Мурьянов М. Ф. К структуре образа пушкинской Татьяны // Мурьянов М. Ф. Пушкин и Германия. М.: Наследие, 1999. 446 с.

174. Накамура К. Чувство жизни и смерти у Достоевского. Спб.: Издательство «Дмитрий Буланин», 1997. 330 с.

175. Недзвецкий В.А. Мистериальное начало в романе Достоевского // Достоевский и мировая культура: альманах, № 9, 1997.

176. Неизданный Достоевский. Записные тетради и книжки 1860-1881 гг. // Лит. наследство. Т. 83. М.: Наука, 1971. 728 с.

177. Непомнящий В. С. Поэзия и судьба. Над страницами духовной биографии Пушкина. М.: Советский писатель, 1987. 448 с.

178. Непомнящий В. С. Пушкин «духовными глазами» // Дар. Русские священники о Пушкине. М.: «Русскш м1ръ» — «Вече», 1999.

179. Непомнящий В. С. О горизонтах познания и глубинах сочувствия // Литературоведение как проблема. М.: Наследие, 2001. 600 с.

180. Непомнящий В. С. Лирика Пушкина как духовная биография. М.: Издательство: Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 2001. 240 с.

181. Непомнящий В. С. Пушкин: проблема целостности подхода и категория контекста (методологические заметки) // Вестник РГНФ. 1999, № 1.

182. Николаев O.P. Тихомиров Б.Н. Эпическое православие и русская культура // Христианство и русская литература. Спб.: Наука, 1994.

183. N. N. «Апокалиптическая песнь» Пушкина (опыт истолкования стихотворения «Герой») // Русская литература. 1995, № 1.

184. Новикова М. Пушкинский космос. Языческая и христианская традиции в творчестве Пушкина // Пушкин в XX веке, вып. 1. М., 1995.

185. Пачини Дж. О философии Достоевского. М.: Прометей, 1992. 77 с.

186. Печерская Т.И. Мотив блудного сына в повестях и рассказах Ф.М.Достоевского // "Вечные" сюжеты русской литературы. "Блудный сын" и другие. Сб. науч. трудов. Новосибирск: ИФ СО РАН, 1996. 180 с.

187. Плетнев Р.В. Достоевский и Евангелие // Путь, № 23-24, 1930.

188. Плетнев Р.В. Достоевский и Библия // Путь, № 58, 1938-1939.

189. Поддубная Р.Н. "Создатели и творцы" (поэма Ивана и сон Алеши в "Братьях Карамазовых") // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных Старорусских чтений. Новгород, 1994.

190. Поддубная Р. Н. Герой и его литературное развитие (Отражение «Выстрела» Пушкина в творчестве Достоевского) // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 3. Л.: Наука, 1978.

191. Померанц Г.С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М.: Советский писатель, 1990. 384 с.

192. Пономарева Г.Б. Одно написанное житие Ф.М.Достоевского // Русская литература XIX века и христианство: сб. М.: Изд-во МГУ, 1997. 383 с.

193. Пономарева Г.Б. Житийный круг Ивана Карамазова // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 9. Л.: Наука 1991.

194. Попович И. Достоевский о Европе и славянстве. Спб.: Издательский дом "Адмиралтейство", 1998. 272 с.

195. Православие и искусство. Опыт библиографического исследования. М.: Т-во русских художников, 1994.

196. Пушкин А. С. В воспоминаниях современников. Т. II. М.: Художественная литература, 1985. 575 с.

197. Пушкин и мировая культура: Материалы восьмой Международной конференции. Арзамас, Болдино, 27 мая—1 июня 2007 г. / Под ред. С. Н. Пяткина (отв. ред.), Т. А. Китаниной, О. С. Муравьевой, С. А. Фомичева и др. — СПб.; Арзамас; Большое Болдино: АГПИ, 2008.

198. Пустовойт П.Г. Христианская образность в романах Ф.М.Достоевского // Русская литература XIX века и христианство: сб. М.: Изд-во МГУ, 1997. -383 с.

199. Рашковский Е.Б. Европейская культура Нового времени: библейский контекст // Библия в культуре и исскустве. Вып. XVIII. М., 1996.

200. Реизов Б. Г. Пушкин и Наполеон // Русская литература, 1966, № 4.

201. Реизов Б. Г. Понятие свободы у Пушкина // Русская литература, 1966, № 12.

202. Розанов В.В. Легенда о великом инквизиторе. Опыт критического комментария // О великом инквизиторе Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. 272 с.

203. Розанов В. В. О Достоевском // О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли 1881 1931 годов. М.: Книга, 1990. - 432 с.

204. Роман Ф. М. Достоевского "Идиот": современное состояние изучения. М.: Наследие, 2001. 560 с.

205. Роман Ф.М. Достоевского "Братья Карамазовы": современное состояние изучения. М.: Наука, 2007. 838 с. .

206. Ромодановская Е.К. От цитаты к сюжету. Роль повести-притчи в становлении новой русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск: Изд-во ПТУ, 1994. 376 с.

207. Россош Г. О вере и неверии Ф.М.Достоевского (субъективные заметки) // Достоевский и мировая культура: альманах, № 5, 1995.

208. Ротенберг Е.И. Сакральная идея и художественный образ // Библия в культуре и искусстве. Вып. XVIII. М., 1996.

209. Селезнев Ю. В мире Достоевского. M.: Современник, 1980. 512 с.

210. Скатов H. Н. О культуре. СПб.: Изд-во СПбГУП, 2010. 416 с.

211. Скатов H. Н. А. С. Пушкин. Русский гений. М. 6 Классика, 1999. 590 с.

212. Скафтымов А.П. Нравственные искания русских писателей: статьи и исследования о русских классиках. М.: Худож. лит., 1972. 544 с.

213. Сквозников В. Д. Пушкин. Историческая мысль поэта. М.: Наследие, 1999.-232 с.

214. Соина О.С. Исповедь как наказание в романе "Братья Карамазовы" // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 6. Л.: Наука, 1985.

215. Соловьев Вл.С. Три речи в память Достоевского // Вл. Соловьев. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. 822 с.

216. Соловьев Вл. Значение поэзии в стихотворениях Пушкина // Пушкин в русской философской критике. М.: Книга, 1990. 528 с.

217. Степанян Е. "Иоанно-Предтеченская тема" в 'Братьях Карамазовых" // Достоевский и мировая культура: альманах, № 3, 1994.

218. Степанян К.А. К пониманию "реализма в высшем смысле" // Достоевский и мировая культура: альманах, № 9, 1997.

219. Степанян К. А. «Сознать и сказать». «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф. М. Достоевского. М.: Раритет, 2005. 512 с.

220. Степун Ф.А. Миросозерцание Достоевского // Степун Ф.А. Встречи и размышления. Лондон: Overseas Publications Interchange Ltd., 1992. 202 с.

221. Струве П. Пророк русского духовного возрождения // Русские эмигранты о Достоевском. Спб.: Андреев и сыновья, 1994. 429 с.

222. Сурат И. 3. Пушкин: биография и лирика. М.: Наследие, 2000. 239 с.

223. Тамарченко Н.Д. Теодицея и традиционные сюжетные структуры в русском романе // Русская литература XIX века и христианство: сб. М.: Изд-во МГУ, 1997. 383 с.

224. Тарасов Б.Н. Художественное завещание Достоевского // Московский вестник, 1995, № 1.

225. Телегин С.М. Миф Достоевского // Телегин С.М. Философия мифа. М.: Община, 1994.-144 с.

226. Толкование на Апокалипсис Святого Андрея, Архиепископа Кесарийского. Иосифо-Волоколамский монастырь, 1992.

227. Томашевский Б. В. Пушкин и Петербург // Пушкин: Исследования и материалы / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1960. Т. 3.

228. Топоров В.Н. Поэтика Достоевского и архаичные схемы мифологического мышления // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, Мордовский ун-т, 1973.

229. Трофимов Е.А. Художественное мышление Ф.М.Достоевского и традиции древнехристианской мистики // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных Старорусских чтений. Новгород, 1994.

230. Тынянов Ю. Н. Мнимый Пушкин // Тынянов Ю.К. Поэтика. История литературы. Кино. М.: Наука, 1977. 574 с.

231. Тынянов Ю. Н. Достоевский и Гоголь (к теории пародии) // Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М.: Наука, 1977. 574 с.

232. Тюнькин К.И. Ф.М.Достоевский // Развитие реализма в русской литературе. В 3 т. Т. 2, кн. 2. М., 1973. Ч. 1. Психологическое течение в литературе критического реализма, гл. 2.

233. Тютчев Ф. И. Сочинения: в 2 томах. М.: Худож. лит., 1984.

234. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Изд-во Моск. ун-та , 1982. 245 с.

235. Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М.: Издательская группа «Прогресс», 1993.-321 с.

236. Флоренский П. А. Обратная перспектива // Философия русского религиозного искусства. М.: Прогресс, 1993. 400 с.

237. Флоренский П. А. Иконостас // Философия русского религиозного искусства: антология. М.: Прогресс, 1993. 400 с.

238. Флорес X.J1. Восстановление личности как путь к осуществлению рая на земле // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных Старорусских чтений. Новгород, 1994.

239. Флоровский Г.В. Религиозные темы Достоевского // О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М.: Книга, 1990. -432 с.

240. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж: ИМКА, 1937 ( репринт: Вильнюс: Б.и., 1991). 602 с.

241. Фокин П. Братья Карамазовы. Тринадцать лет спустя // Достоевский и мировая культура: альманах, № 9, 1997.

242. Фомичев С. А. Пушкинская перспектива. М.: Знак, 2007. 535 с.

243. Франк C.JI. Достоевский и кризис гуманизма // О Достоевском: творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. М.: Книга, 1990. -432 с.

244. Франк C.J1. Легенда о Великом Инквизиторе // О великом инквизиторе Достоевский и последующие. М.: Молодая гвардия, 1991. 270 с.

245. Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 510 с.

246. Хализев В. Е. «Герои времени» и праведничество в освещении русскихписателей XIX века // Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во МГУ, 1997.-383 с.

247. Хоц А.Н. Структурные особенности пространства в прозе Достоевского // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных Старорусских чтений. Новгород, 1994.

248. Христианство и русская литература. Сборник пятый. Отв. ред. В. А. Котельников и О. Л. Фетисенко. СПб.: Наука, 2006. 739 с.

249. Цветаева М. Соч. в 2 томах. Т. 2. Проза. Письма. М.: Художественная литература, 1988. 719 с.

250. Чернов A.B. Архетип "блудного сына" в русской литературе XIX века // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск: Изд-во ПТУ, 1994.-392 с.

251. Шатин Ю.В. Архетипические мотивы и их трансформация в новой русской литературе // "Вечные" сюжеты русской литературы. "Блудный сын" и другие. Сб. науч. трудов. Новосибирск: Ин-т филологии, 1996. 179 с.

252. Шевцова Д.М. Функционирование библейских эпиграфов в художественной структуре романов Л.Н.Толстого ("Анна Каренина", "Воскресение") и Ф.М.Достоевского ("Братья Карамазовы"). Автореф. дис. на соиск. уч. ст. к. ф. н. Ниж. Новгород, 1997.

253. Шестов Л. Достоевский и Ницше // Шестов Л. Сочинения. М.: Раритет, 1995.-431 с.

254. Шичалин Ю.А. Античность. Европа. История. М.: Издательство " Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина", 1999. 208 с.

255. Шмид В. "Братья Карамазовы"- надрыв автора, или роман о двух концах // Континент, 1996, № 4.

256. Экономцев Иоанн (игумен). Исихазм и Возрождение (исихазм и проблема творчества) // Златоуст, 1992, № 1.

257. Энгельгардт Б. Идеологический роман Достоевского // Ф.М.Достоевский. Статьи и исследования. Т.2. JI. М.: Мысль, 1924.

258. Юрьева И. Ю. Пушкин и христианство. М.: Изд. Дом «Муравей». Ред. «Отечество», 1999. 280 с.

259. Новые зарубежные исследования о A.C. Пушкине. СО. М.: ИНИОН, 1986.

260. Gibson A. The Religion of Dostoevsky. SCM Press, 1973.

261. Guardini R. L'univers religieux de Dostoevski. Paris, 1947.

262. Kjetsaa G. Dostoevsky and His New Testament. Oslo, 1984.

263. Lawrence D.N. Preface to Dostoevsky's The Grand Inquisitor // Dostoevsky. A Collection of Critical Essays. Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs N.J., 1962.

264. Meerson Olga. Dostoevsky's Taboos. Dresden-München, 1998

265. Pascal P. Dostoievski. Bruges, Presses Saint-Augustin, 1969.

266. Van Der Eng J. Dostoevskij romancier. Amsterdam, 1957.

267. Vivas E. The Two Dimensions of Reality in The Brothers Karamazov // Dostoevsky. A Collection of Critical Essays. Prentice-Hall., 1962.

268. Ziolkowsky M. Hagiography and Modern Russian Literature. Princeton University Press, 1988.

269. Ziolkowski T. Fictional Transfiguration of Jesus. Princeton University Press, 1978.