Самобытность русской философии: Аспект мировоззренческого поступка тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, доктор философских наук Худякова, Галина Павловна

• Худякова, Галина Павловна
• доктор философских наук
• 1998

Оглавление диссертации доктор философских наук Худякова, Галина Павловна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. РЕЛИГИОЗНАЯ ПРАВЕДНОСТЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ РУССКОГО НАРОДА - ПРОТИВОРЕЧИВЫЙ ИСТОЧНИК САМОБЫТНОСТИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ.

§1.Исторические понятия самобытности русского народа и его философии.

§2.Проблема внутренних противоречий в духе русского народа.

§3.Праведность и социальная справедливость — внутренние противоположности самобытного духа русского народа и его философии.

3.1. Чувство правды.

3.2. Социальная справедливость.

3.3. Праведность.

§4.Покаяние - черта русской духовности.

ГЛАВА И. ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА И МИРОСОЗЕРЦАНИЯ КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП ИССЛЕДОВАНИЯ САМОБЫТНОЙ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ.

§1.Духовная ограниченность мировоззренческого рационализма.

§2.Значение миросозерцания в русской философии.

ГЛАВА III. ОТНОСИТЕЛЬНАЯ "ПРАВДА-СПРАВЕДЛИВОСТЬ" РАЦИОНАЛИСТСКОГО МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО ПОСТУПКА В

ДУХОВНЫХ ИСКАНИЯХ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ.

§1.Жертвенность рационалистского "социально-справедливого" мировоззренческого поступка.

§2.Релятивизм и нигилизм рационалистского социально-справедливого" мировоззренческого поступка.

ГЛАВА IV. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ ИСПОВЕДАЛЬНОСТЬ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ - ПУТЬ К МИРОСОЗЕРЦАНИЮ И

АБСОЛЮТНОЙ ПРАВДЕ.

§1.Исповедь как поступок правдивого сердца.

§2."Поступок - раскаяние "- ступень к абсолютной правде.

§3.Покаяние - нецелостный поступок абсолютной правды.

§4.От исповеди раскаяния к исповеди покаяния.

§5.Мировоззренческий социально-исторический поступок в исповедальной культуре России.

ГЛАВА V. ПРАВЕДНЫЙ ПОСТУПОК В УЧЕНИИ И ЖИЗНИ И.А.ИЛЬИНА.

§1.Теория целостного мировоззренческого поступка.

1.1. Становление духовного миросозерцания.

1.2. Становление целостного мировоззрения и целостного поступка.

§2.Бытие целостного мировоззренческого поступка в жизни

И.А.Ильина.

ГЛАВА VI. ПРАВЕДНЫЙ ПОСТУПОК В ЭСХАТОЛОГИИ Н.ФЕДОРОВА.

§1.Идея человекобожия и антисыновний мировоззренческий поступок.

§2.Сыновний "поступок-покаяние".

§3."Всеобщее воскрешение" как целостный мировоззренческий поступок.

3.1. Единство "поступка-покаяния" и "поступка-дела" - целостность эсхатологического поступка.

3.2. Историческая необходимость целостного эсхатологического поступка.

3.3. Экзегетический характер целостного эсхатологического поступка.

ГЛАВА VIL ПРОТИВОРЕЧИВОЕ ЕДИНСТВО РЕЛИГИОЗНО-ПРАВЕДНОГО И СОЦИАЛЬНО-СПРАВЕДЛИВОГО ПОСТУПКОВ В

УЧЕНИИ И ЖИЗНИ Л.Н.ТОЛСТОГО.

§1.Религиозно-праведный поступок Л.Н.Толстого.

§2.Социально-справедливый поступок Л.Н.Толстого.

ГЛАВА VIII. СОЦИАЛЬНО-СПРАВЕДЛИВЫЙ ПОСТУПОК

В УЧЕНИИ И ЖИЗНИ А.И.ГЕРЦЕНА.

§1."Правда-справедливость" - сущность целостного мировоззренческого поступка А.И.Герцена.

§2.Единство и борьба Герцена с идеологией религиозной праведности.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Самобытность русской философии: Аспект мировоззренческого поступка»

Актуальность работы. Тема самобытности русской философии не нова. Она имеет давнюю историю, пожалуй, с момента зарождения самой философской мысли в России.Но особенно популярной эта тема становится в Х1Х-ХХ вв. Действительно, в XIX веке "русское" звучало как любимая тема людей интеллигентных, образованных, кстати и некстати, в важном и безделицах. Позднее Ф.М.Достоевский показал активно-действенный способ уничтожения любой высокоденной мировоззренческой идеи: нужно выпустить ее в "толпу", "на площадь" - и тогда она постепенно утратит свое величие и притягательную силу. Но интерес к теме "самобытно-русского" в Х1Х-ХХ веках не является плодом одной лишь субъективности, а исторически закономерен. Если в XVIII веке все внимание русских было направлено на изучение культуры Европы, то естественно, что в XIX веке умопостижение Россией своей самобытности стало исторической необходимостью. С культурно-исторической точки зрения открываются условия, неизбежно вызывающие, актуализирующие "русский вопрос" как в XIX, так и в XX вв. В XIX в. - это культурное отмежевание высшего образованного слоя, "офранцуженного", "онемеченного" и т.д., коротко говоря, "европействующего". XX век знаменателен мировой экспансией американизированной европейской культуры. Вопрос о национальной самобытности остро ставится и ставился не только в России. Но ни в Германии, ни в Англии, ни в какой другой стране не было такого культурного отмежевания высших слоев от народа, как это имело место в России, не было такого уничижительного отношения к своему, национальному, как это было в России, где все "русское" - речи ли, одежда, поведение, традиции, обычаи, предметы материальной и духовной культуры, быт, политика, экономика, философия и т.д. - все высмеивалось как низкое, глупое, нелепое. В этой связи Н.И.Надеждин тогда писал, что русским надобно учиться у европейцев уважать себя:".там всякий народ хочет быть собою, живет своею самобытной жиз5 нью." В то время как у нас, - продолжает Н.И.Надеждин, - стремление к европеизму подавляет всякое русское, народное, самобытное. И вот, назовем ли "отголоском прошлого", въевшегося в кровь путем такого длительного воспитания, или инерцией, каким-то роковым законом истории, но и сейчас не скажешь, что это явление перестало быть характерным для России. Как писал Эрн об "общественно-психологической трудности", с которой столкнется историк русской философии, - это всегдашняя "неискоренимая подозрительность ко всему своему" "в огромной массе русской интеллигенции, поставляющей рядовых работников журналистики, науки и культуры вообще."

Не субъективный произвол, а какая-то роковая историческая закономерность в судьбе России заставляет русских философов размышлять на тему самобытности русской философии. И потому их рефлексия о "русской идее" (Достоевский, Соловьев, В.Иванов, Бердяев, И.Ильин и др.), о "русском мировоззрении" (Франк, Аксаков, Самарин), о "русском духе", о "русской душе" (Лосский, Бердяев, Солоневич, Иванов), о "лице России" (Федотов), о "русском православном сознании" (П.Новгородцев) и т.д. - вряд ли заслуживают термина "мифотворчество", которым называют эти поиски самобытности иные современные исследователи историко-философской мысли в России (например, В.В.Ванчугов). Это не мифотворчество. Это ответ философов на действительную общественную потребность. Саморефлексия на тему "русская философия" является органической частью движения общественного сознания в поисках самобытности. Исторически находясь перед двумя великими цивилизациями Запада и Востока, России всегда было необходимо найти оптимальное соотношение между курсом на приобщение к общечеловеческим духовным ценностям и естественным желанием сохранить свою национальную и историческую самобытность. Так что обращение к теме "русского" в философии общественно необходимо и лишь отчасти является средством самовыражения и самоутверждения некоторых излишне политизирован6 ных авторов. Но объективная связь философской проблематики с политическими волнениями общественного духа общеизвестна, и особенно характерна для философии России, тесно соединенной с жизнью. Естественно, что интерес к самобытности России сильнее всего проявляется в кризисные, переломные моменты ее развития, - чтобы отличить истинную самобытность от национализма и шовинизма.

Историко-философское исследование самобытности русской философии именно в аспекте мировоззренческого поступка актуально еще и в силу внутренней потребности историко-философской науки. Русская философия несет в себе мощную струю переустройства, преобразования мира - она по сути своей является идеей поступка. Особенность русских мировоззренческих исканий такова, что новые мировоззренческие ценности рождаются и существуют здесь не посредством абстрактных теоретических рассуждений, а через реальное действие - поступок. В этой связи А.И.Герцен писал, что мысль, знание, убеждения, догмат никогда не остаются у нас в состоянии теории и абстракции, не стремятся заключить себя в академический монастырь или же спрятаться в шкафу ученого, среди ядов, напротив, не достигнув зрелости, они бросаются в чрезмерной стремительностью в практическую жизнь.

Необходимость исследования самобытности русской философии в аспекте мировоззренческого поступка имеет не только социально-практические и историко-философские основания, но и философско-теоретичес-кие, оно диктуется ситуацией, сложившейся сегодня и в самой философской методологии. Умозрительное, спекулятивное теоретизирование, не опирающееся на практическую деятельность, не имеющего опытного пространства, все далее уходит в историческое прошлое, где философствование часто являло собой самоцель, отрадное времяпровождение с целью поиска абстрактной философской истины. Духовные искания самобытных русских философов, как самобытных субъектов мировоззренческих по7 ступков, являются благодатным полем для углубления понимания противоречивой самобытной духовной действительности России.

Степень изученности темы. Самобытность русской философии являлась и до сих пор является проблемой в том значении, что она также упорно защищается одними, как и настойчиво, если не яростно отвергается другими. Разнообразие философских точек зрения связано с различным значение термина "самобытный". "Самобытный" в общеупотребитель-ском эмпирическом значении понимается как неподражательный, оригинальный, т.е. самостоятельный. В узко философском значении "самобытность" связывается с генезисом культуры. В истории русской философии было сформулировано понятие духовной самобытности русского народа как благодатного, божественного дара, имеющего спасительное для человечества предназначение. Это - мистическое и, следовательно, "метафизическое" определение самобытности, с логической точки зрения - генетическое и функциональное. Естественно, что оно полагает в этом значении и самобытность подлинно российской философии. Представители этой точки зрения получили в истории философии название "самобытники". Метафизической точке зрения противостоит точка зрения чисто социологическая, сводящая генезис духовности народа к влиянию складывающихся исторических условий жизни народа. Естественно, что те, чье мировоззрение не выходит за границы социологии, отрицают метафизическое понятие "самобытности". При этом одни из них находятся в отношении контрарной, полярной, противоположности к "самобытникам" - вообще отрицают возможность существования своеобразной национально-русской философии. Другие находятся в отношении контрадикторной противоположности: отрицая метафизическое понятие "самобытности", признают, по крайней мере, национально своеобразную русскую философию.

К мистическим "самобытникам", которые полагают возможность национально-русской философии, вытекающей из православно-мистического 8 мессианского духа русского народа, относятся, прежде всего, славянофилы И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, Ю.Ф.Самарин, А.И.Коше-лев и др. Они предвидели русскую национальную философию в ее венце, как цельное сердечно-разумное знание, представляющее философско-ми-ровоззренческую форму особого духа русского народа. Именно в этом смысле К.С.Аксаков, Ю.Ф.Самарин развивали тему "русского воззрения". Н.Я.Данилевский, Ф.М.Достоевский, И.А.Ильин, Н.Ф.Федоров, Л.Н.Толстой "верили в мистическое величие России". А.И.Герцен, выработавший понятие "нравственной самобытности" русского народа, не зависящей от исторически меняющихся условий, признавал за славянофилами, как заслугу, веру в мистическую самобытность русского духа. Таким образом для них не было вопроса о возможности "самобытной" русской философии, т.е. философии, являющейся высшей формой национального духа народа. Н.Я.Данилевский, К.Н.Леонтьев так и говорили, что в "общественных науках", значит, и философии, дух народа явлен более всего. С "само-бытниками" - славянофилами положительно соотносятся В.Н.Карпов, М.О.Гершензон, Иванов-Разумник, А.И.Введенский и др. Например, М.О.Гершензон видел в славянофилах, почвеннике Достоевском "элемент национальной самобытности", но также (явное свидетельство проблемно-сти) и в Чаадаеве, католике.

Иванов-Разумник, который полагает, что "русская философия ведет свое начало от славянофилов" писал, что к концу XIX века окончательно выяснилось, что у нас есть русская философия, так же как давно существовал и свой "русский социализм". И опять проблема - у него: "Вл.Соловьев - один из самобытных и замечательных русских философов". Вл.Соловьев - гордо заявивший, после своих заигрываний со славянофилами, что именно он уничтожил славянофильство, привел его к концу. Вл.Соловьев - который пессимистически взирал на жалкие, по его мнению, потуги пытавшейся народиться самобытной русской философии. Таким образом следует признать, что у защитников метафизической 9 самобытности" русской философии нет подчас необходимой ясности в ее сущности.

В контрарном отношении к "самобытникам" находится, т.е. явственно, решительно и эмоционально отрицает русскую философию вообще, например, Л.Д.Бронштейн - Троцкий. "Раздражение охватывает, - писал он, - когда глядишь на самодовольно почтительных историков и портретистов нашей интеллигенции - а что мы дали миру в области философии или общественной науки? Ничего, круглый нуль!" Но существуют и более аргументированные позиции в отрицании национальной русской философии. Так, например, те философы, которые рассматривают философское знание как сугубо научное, рациональное, подобно естественным наукам, отрицают и национальный характер философии - любой, в том числе и русской (Н.Г.Чернышевский, П.Л.Лавров, В.Г.Белинский, А.П.Щапов, Д.И.Писарев и др.). В своей крайней логической завершенности такая позиция ведет к нигилизму, к нивелированию философии вообще. В качестве иллюстрации характерен знаменитый лозунг Д.И.Писарева: "Моя философия - никакой философии!" Белинский видел в философии, как Гегель, проявление и форму существования абсолютного духа, цель которого свобода. Таким образом, в этом отношении, все национальные философии нивелируются. "В области мышления должны исчезать все национальные различия, должен оставаться один человек". "Логичен" в отрицании национальной философии Н.Шапир. Сближая философию и науку, он полагает их выразительницами единого безличного сверхнационального начала человеческой культуры. Русской философии, которая бы сделала определенный вклад в сверхнациональную философию, для Н.Шапира не существует. Но он не утверждает, что такая философия (которая сделает вклад в сверхнациональную философию) не может возникнуть в России в будущем. Близок к данной позиции М.М.Рубинштейн, который полагал, что мы только тогда имеем право говорить о "русской философии", когда у русских философов появится бескорыстный

10 интерес к философии, свободной от общественных проблем и потребностей. Принимая за идеал немецкие философские системы, он убежден, что Россия даст свое не в оторванности от Запада, а в тесной связи с ним. То есть речь идет опять же о наднациональной философии, а под своим понимается - лишь вклад в нее какой-то своей "теоремы". Целиком и полностью отрицает возможность самобытной русской философии и мистик В.Соловьев. Признание своеобразной национально-русской философии в принципе противоречит его идее "всеединства". Все, что есть философского в трудах по философии, изданных в России, - не русское, а что в них есть русского, то ни чуть не похоже на философию - считает он. "Никаких действительных задатков самобытной русской философии мы указать не можем". Русский скептицизм он сводит к нигилизму. Русский мистицизм - к фанатизму, который "свойственен, не исключительно русским, а и другим полудиким народам востока". "Мистик-рационалист" В.Соловьев, критикующий безрелигиозный рационализм Запада, скептически смотрит на русский, сердечный, православный мистицизм, который "в соединении с безграничным недоверием к рациональному. составляет умственную почву, решительно не благоприятную для развития всякой самобытной и наукообразной философии".

Невольное отрицание самобытности русской философии произошло у Грота, апологета русской национальной философии. Особый "научный" элемент в философии он обозначает термином "метафизика" - как своеобразной науки, занимающейся предельными основами бытия. Метафизику он полагает основой и методом философии. Метафизика, насколько она наука, не может быть национальной, философия же должна быть национальной. Философия шире метафизики, как целый дом больше и обширнее своего фундамента. Фундамент готического храма и русского собора могут быть тождественны, а воздвигнутые на них здания будут носить стиль различный, национальный Но Грот зря отождествляет вещественный фундамент с духовным фундаментом. Не может одна и та же

11 метафизика дать философию подобную системам Шеллинга, Гегеля, и православно-философскую систему. Неудивительно, что мечта Н.Я.Грота о национальной русской философии не сбылась, и он сам "по-видимому" (как утверждал П.Соколов) разочаровался в ней. Он "прививал начало серьезной умственной культуры запада юным дичкам отечественного любомудрия" (по словам Е.В.Спекторского). Национальная русская философия, в понимания Н.Я.Грота, не осуществилась в действительность -разве что в философии Вл.Соловьева, который как раз и открещивался от самобытной русской философии. Ошибка Н.Я.Грота заключалась в беспринципном эклектизме. Он хотел объединить в одной системе живое содержание православия и мертвую науко-подобную немецкую форму. Если Вл.Соловьеву, в отличии от Н.Я.Грота, удалось искомое единство дедукции и религиозного чувства, то это только потому, что мистика Соловьева несродна церковному православию. Обобщая взгляды тех, кто полностью отрицал "самобытность" русской философии, в узком и широком значении термина, видно, что всех их неудовлетворяло, а кого-то и удовлетворяло, что русский самобытный дух не содержит ratio как самодостаточное, сомозаконное основание, как доминанту, как примат.

К разряду философов, чуждых "самобытникам", но признающих возможность или факт существования национальной русской философии, принадлежат К.Д.Кавелин, Г.Г.Шпет, Э.Л.Радлов, Б.В.Яковенко, Б.П.Вышеславцев, М.Н.Ершов, В.Ф.Эрн, Н.А.Бердяев, В.Иванов, Н.О.Лосский, С.Булгаков, А.Ф.Лосев, П.Б.Струве, С.Л.Франк и др. Так, П.Струве утверждает "национальную культуру", "русскую культуру", следовательно, и национальную, русскую философию, но мы не встретим у него аутентичного смысла термина "самобытная". Дело в том, что Струве не видит духовного истока русской культуры. Источником любви к национальному является у Струве "национальный эрос", равносущий в каждой национальности. Это обыкновенный буржуазно-демок-ратический либеральный национализм. Не зря в своем учении о национальном государстве Струве

12 полагает необходимость войны (точка зрения временного правительства, членом которого он был). Национальный эрос - мистический исток национализма, любви к Родине, к ее культуре, а вот метафизический, априорный исток самой русской культуры, делающей ее суверенной в кругу прочих национальных культур, Струве (сторонник социологической точки зрения) отрицает. Национальная культура, в том числе и русская философия, по Струве, есть производное переменчивых исторических условий. То есть в метаморфозах исторического процесса европейская культура может стать такой, как русская, а русская такой же, как европейская. Теряется аутентичное понятие "самобытности", полагающее русскую национальную культуру, в данном случае философию, неповторимой. Отрицая "древнюю" церковно-православную мистику как априорный исток русской духовности, либеральный националист Струве легко устанавливает в качестве одинаково адекватных представителей духа русской культуры церковно-православных философов (Гоголя, Достоевского, Леонтьева) и Соловьева, чья "многосоставная национальная душа" ассимировала под эгидой всеединства иудейство, католичество и православие, чье религиозно-мистическое учение было запрещено церковью. Для Струве важно - чтобы вообще была религиозность.

С.Л.Франк, эволюционировавший от марксизма к идеализму, так и не изменил своего непримиримого отношения к православно-мессианской "самобытности" русской философии, ярко проявившегося в его статье "О национализме в философии" (1909 г). Но после вынужденной эмиграции в 1922 г. С.Л.Франк выступает в защиту "национально-русской философии". К которой он относит "Положительные задачи философии" Л.Лопатина (конец 80-х годов XIX в.), "Обоснование интуитивизма" Н.Лосского (1905 г.), и полагает такую философию специфически-русской научно-систематической философской школой. Потому что, - говорит теперь Франк, - философия по своим коренным основаниям есть сверхнаучное интуитивное учение о мировоззрении, которое стоит в родственной свя

13 зи с религиозной мистикой. Под таким условием, по Франку, можно с полным правом говорить о русской философии, которая обладает подлинным своеобразием. Франк, автор книги "Непостижимое", конечно, относит себя к своеобразной национально-русской философии. Он так и пишет, что теория интуитивизма, идеализма, в настоящем наиболее подробное обоснование получила в русской философии в трудах Н.О.Лос-ского и С.Л.Франка. Волей-неволей, но остальные философы в концепции С.Л.Франка попадают под следующее определение: "В России наиболее глубокие и значительные мысли и идеи были высказаны не в систематических научных работах, а в литературной форме. Собственной формой русского философского творчества выступает свободно написанная статья, которая крайне редко посвящена определенной философской теме и обыкновенно пишется "по поводу", связанному с какой-либо новой проблемой исторической, политической, литературной жизни". Потому что "русскому духу", по его мнению, не свойственно постижение истины в логических связях и благообразной систематичности. Итак, Л.Лопатин, Н.О.Лосский, Л.С.Франк, оказавшиеся способными к постижению истины в логических связях и систематичности, составляют "научно-системную русскую философию", прочие - "русское философское творчество". Объединяет их, как общее, понятие "интуиции", свойственное русскому мышлению "с малолетства". С той разницей, что первые (носители русской научно-системной философии) сделали интуицию постулатом и предметом логического анализа в своих теориях, а у вторых (представители русского философского творчества) интуиция преобладает над логикой ума.

Также и С.Н.Булгаков не относится к "самобытникам", хотя он видит в славянофилах национально-русское своеобразие. Он ставит в один "самобытный ряд" "первые опыты славянофилов", Ф.М.Достоевского, К.Леонтьева, Н.Федорова, Толстого и Соловьева, Вяч.Иванова - объединил в одно совершенно не согласных между собой церковно-православ

14 ных философов и мистических символистов. Это произошло потому, что он выбрал в качестве классифицирующего критерия национально-русской философии "музыкальный императив" ("соединение поэта и мыслителя является знаменательным для русской мысли"). Как видим, тут нет речи о том духе русского народа, который благодатно духовно-нравственно возвышает его, определяя его спасительное предназначение. Он говорит лишь о "той силе мысли нашего народа, которая не выразилась в научных трактатах, нашла для себя исход в художественных образах". С.Булгаков понял национального русского философа прежде всего как "художника-философа". К подобному способу определения самобытной русской философии примыкает и А.Ф.Лосев. В своей статье "Русская философия" он пишет, что по гносеологическому критерию русская философия не может быть "интеллектуальной систематизацией взглядов". Обычное утверждение отсутствия русских философских систем! Но происходит это не потому, что русскому уму не свойственно абстрактное, системное мышление. А потому, считает А.Ф.Лосев, что русским философам свойственно "интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, образе." Но художественный образ у Ф.Достоевского - это одно, он реалистичен, всем понятен, репрезентирует всем известную доктрину, например, католическую, православную или социалистическую. А образ у Соловьева, В.Иванова, Блока - это символ, как писал Фроловский, темной, эзотерической мистики. Кому не известно, что единство философской мысли и художественного образа присуще гностицизму - синкретизму неоплатонизма и христианства. Лосев, называвший себя "православным неоплатоником", дал такое гносеологическое определение, которое вместило в единое лоно "самобытной" русской философии религиозных антагонистов: церковно-православных философов и гностиков-символистов.

15

Хотя Н.А.Бердяев утвердительно пишет о "русском национальном духе", о русском "философском национальном духе", о "самобытной" русской философии, отмечает роль славянофилов в становлении русской национальной философии, но у него только определенное сходство со славянофилами к подходу проблемы самобытности русской философии в гносеологическом отношении, а онтологически они противоположны. Н.А.Бердяев из противоположности славянофилов и западников взял только критику славянофилами рационализма и мистику , отчего критика у него получается именно безрелигиозного, немистического рационализма. Но это ведь не все. Имеет значение род мистики. У славянофилов мистика церковно-православная. А у Н.А.Бердяева, как он пишет, "конкретный спиритуализм", "мистический идеализм", или "мистический рационализм", по выражению Н.О.Лосского, при этом "не в широком, а в платоновском смысле слова идеализм", т.е. известный в истории синкретизм платонизма и христианства ("гностицизм"). Н.А.Бердяев потому и относит к самобытной русской философии представителей и сторонников конкретного спиритуализма, мистического рационализма, - А.А.Козлов, Л.Лопатин, С.Трубецкой, Н.О.Лосский, особенно Вл.Соловьев, самый "крупный" самобытный русскй философ, по мнению Н.А.Бердяева. Одним словом - все враги славянофилов в отношении сути религиозного мировоззрения, т.е. в самом главном, с их точки зрения, в онтологии. Поэтому примечательно, что Н.А.Бердяев использует выражение "славянофильская и русская философия". Для "русской философии" достаточно утверждать вообще, абстрактно, идеализм (мистицизм) русского народа и русской философии, как пишет Н.А.Бердяев. Для "славянофильской философии" требуется именно церковно-православный мистицизм.

Интересно, что и отрицатели метафизической самобытности русской философии и ее сторонники согласны в определении характерных феноменологических особенностей русской национальной философии, несмотря на то, что существенно дополняют друг друга: цельность разума и

16 цельность духа, стремление к жизненному философствованию, к преображению и преобразованию жизни (мелиоризм), преобладание мысли о вечном, непреходящем, проблема правды земной и правды небесной, универсализм, реализм, нелюбовь к отвлеченности, художественная форма философствования, конкретность, религиозность, персонализм, экзистенциальная форма философствования, этизм, поиск смысла жизни, правды и др. Водораздел между "самобытниками" и "не-самобытниками" пролегает вовсе не в плоскости феноменологических особенностей русской философии, а в определении истока этих особенностей. "Самобытники" исток особенностей русской философии находят в таком самобытном духе русского народа, который не удовлетворяет "не-самобытников". Что же понимается под русским духом? Н.И.Кареев в работе "О духе русской науки" писал о национальном духе, что с точки зрения теории исторической миссии это какая-то неподвижная идея, искони вложенная в дух народа, заправляющая его судьбами и выражающая его историческую миссию, а с точки зрения материалистической теории расы - это результат чисто физических свойств крови, питающей мозг в том или ином племени. Себя Кареев относит к третьей, научной, теории, "эволюционизму" - полагает, что дух народа развивается в нем под влиянием его истории. В то же время он также говорит о "сущности духа" народа, которая проявляется во всем течении его содержания, и, главным образом проявляется в науках, исследующих "нравственный и общественный мир человека", т.е. в философии, о чем писали К.Леонтьев и Н.Ф.Достоевский. Но для противоположения "самобытников" и "не-самобытников" важно не только, кто какой держится теории (теории исторической миссии или социологической, эволюционный), но и каково конкретное содержание национального духа народа, явленного в философии. Кто отрицает в принципе возможность национально-русской философии тоже исходит из особенностей русского духа. Так, В.Соловьев "логично" выводил невозможность национально-русской философии из свойства "самоотречения"

17 духа русского народа. О каком же его самоутверждении в форме философии может идти речь? П.Е.Астафьев упрекал В.Соловьева именно за то, что тот провозглашал не самоутверждение и самовоплощение русского духа, а его самоотречение.

Аспект "самобытного мировоззренческого поступка" позволяет преодолеть барьер противостояния априори "метафизичности" и апостериори "социологизма" в постижении "русского духа", так как не располагается в этой темной для науки глубине, он выше, ближе к процессу реальной жизни, и здесь яснее, без бесплодных умозрительных споров, видна сущность духа самобытных русских философов.

Современные исследователи продолжают ставить вопрос о правомерности термина "самобытно-русская философия". Результаты этих работ находим в материалах "круглых столов" по изучению истории русской философии ("Общественные науки и современность".М., 1991, №5; "Философские науки". М.,1989, №8; "Вопросы философии". 1988, №9; 1991, №8 и т.д.), в трудах Уральского государственного университета (Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии/Сост.вступ.ст., примеч. Б.В.Емельянова, К.Н. Любу-тина,- Свердловск, 1991; "Бердяев о русской философии". Свердловск, 1991), в материалах Первого Всероссийского философского конгресса, а также в работах А.Ф.Замалеева, А.А.Ермичева, Л.Е.Шапошникова, Л.А.Когана, А.Д.Сухова, А.А.Маслина, С.Г.Семеновой, А.А.Яковлева, Е.В.Барабанова, М.Н.Громова, Н.С.Козлова и др. В интересной книге В.Ванчугова "Очерк истории философии «самобытно-русской»" (1994) дано наиболее полное обозрение концепций, точек зрения на тему "самобытность русской философии". Хотя, как указывает сам автор, эту работу характеризует "не столько глубина изучения, сколько максимальная полнота, исчерпывающий охват имен и названий". Но для историко-философского зрения необходим не только экстенсивный план, но и интенсивное углубление в сущность предмета. Говоря языком методологии,

18 работа В.Ванчугова представляет эмпирический уровень знания, требующий соединения с теоретическим историко-философским уровнем. Только чисто эмпирический взгляд позволяет автору заявить: ". Все, что только можно сказать о специфике русской философии, уже сказано. Русская философия в лице философов, богословов, литераторов, поэтов достаточно подробно себя описала, так что в наше время трудно избежать повторений"1. В работе В.Ванчугова дан обзор истории "ответов" на вопрос "что такое русская философия, в чем ее специфика?" Это - "ответы-высказывания" различных мыслителей по данному вопросу. Но ведь существуют историко-философские "ответы" другого рода: сами учения и сама жизнь философов. Исследование самобытности русской философии в аспекте мировоззренческого поступка наиболее адекватно проблеме самобытности русской философии в силу известной слитности учения русских философов с их личностной жизнью. Так что не совсем верна ирония В.В.Ванчугова, что "сто первое суждение о самобытности русской философии обречено на сто второе возражение". Уж такова специфика философских ответов в отличие от точных, естественных наук. Они ведь мировоззренческие, а мировоззрение - продукт общественно-исторического развития, а не постоянная константа. И это не мешает, а помогает, как писал, например, В.Н.Карпов, один из апологетов философии отечественной, оригинальной, "соглашать их с законами . и условиями отечественной жизни".

Теоретическая защита национальной философии в прошлом и настоящем ведется на уровне исследования "русского мировоззрения", "русского идеала", "русской идеи". Говоря о русской идее как о выражении национального самосознания, философы отмечают различные ее особенности, вплоть до противоположных. Так, Г.Фроловский пишет о

1 Ванчугов В.В. Очерки истории философии "самобытно-русской". - Масква РИЦ "ПИЛИГРИМ", 1994.С.9.

19 праведном и греховном в русской идее. В.Соловьев видит сущность русской идеи в национальной жертвенности русского народа во имя других народов, а И.А.Ильин полагает сущность русской идеи в сохранении национальной неповторимости и самобытности, Н.Бердяев говорит о несовместимых крайностях русской идеи, доходящих до абсурда: с одной стороны, проповедь смирения и отречение, с другой - нигилизм и бунт. Перечень подобных крайностей русской идеи можно продолжить. Современные философы, опираясь на наследие своих предшественников (К.Леонтьева, В.Соловьева, Ф.Достоевского, А.С.Хомякова, И.Киреевского, Ю.Самарина и др.), достаточно полно и глубоко представляют содержательный аспект понятия "русская идея" в этом смысле. Так, В.И.Копалов выделяет здесь ряд содержательных аспектов: выражение национального самосознания русского народа, размышления об исторической миссии России, ее месте и предназначении в историческом процессе, выражение диалога культур Запада и Востока, эсхатологическое предназначение России и православия, манифестация русской культуры в целом и русской философии в частности. Несмотря на такое довольно содержательное определение русской идеи, все же само по себе это понятие довольно ограничено, оно недостаточно в плане раскрытия самобытности русской философии. Со времен П.Я.Чаадаева, который первым употребил термин "русская идея", и до сих пор под идеей понимается, следуя платоновской традиции, некая высшая истина, идеал, образец, норма - то есть должное, а не реально существующее в жизни. Именно на основании этого многие склонны сегодня либо подвергать сомнению, либо вообще отрицать реальную самобытную русскую духовность, в том числе и самобытную русскую философию. Так, например, американский исследователь Скэлан Дж. Публикует в журнале "Вопросы философии" свою статью с очень характерным названием: "Нужна ли России русская философия?" (В.Ф., 1994. №1). При этом русскую идею Скэлан трактует всего лишь как романтический протест против рационализма, либерализма, буржуаз

20 ной культуры, против модернизации. Здесь русская идея не включает в себя какого-либо позитивного содержания. Точно так же и российские исследователи, например, Иосифова П., Цимбаев Н. утверждают, что русскую идею как элемент национального самосознания невозможно вообще позитивно определить (См.: Иосифова П., Цимбаев E.H. "Русская идея как элемент национального сознания"// Вестник МГУ, 1993, №2. Сер.6 ). Иные видят в русской идее проявление национализма, препятствующего объективно необходимым интеграционным процессам в Европе (См.: Яценко В.В. Русская идея в системе современных ценностей/ /Философская мысль в России: традиция и современность. Т.2. С.Петербург, 1997.). Другие, напротив, утверждают, что главная сущность русской идеи в высшей религиозной и культурной исторической универсальной идее "всеединства", в стремлении к духовному слиянию России с Западной Европой (Ермичев A.A. По ту сторону западничества и славянофильства/ /Философская мысль в России: традиция и современность).

Уже русские философы рубежа XIX-XX вв. чувствовали недостаточность исследовательской потенции термина "русская идея". Так, К.С.Аксаков говорит, что только русское воззрение способно полно выражать национальную самобытность: "Самое непонимание даже мысли о необходимости русского воззрения есть доказательство, что мы еще не так близки к самобытной эпохе и что наше подражательное направление еще не прошло" (См.: Аксаков К.С. О русском воззрении. Русская идея. М., 1992). Русское воззрение постигает истину таким образом, что она перестает быть бесцветной и обретает все неповторимые краски жизни. Но в современных и прошлых исследованиях по истории философии самобытность русского мировоззрения как целостного образования в достаточной мере не раскрыта. В содержании русской идеи вводится даже поступок как "со-бытие" (В.Н.Сагатовский). Но, поскольку идея понимается здесь как идеал, как запредельная истина, как "норма всех норм", и, следовательно, она никогда не реализуется полностью, то, очевидно,

21 речь идет не просто о поступке реальном, а о поступке должном, идеальном, по отношении к той или иной ценностной норме. Но самобытность русского мировоззрения, русской философии не может быть достаточно полно представлена лишь на уровне должного, идеального, необходимо исследование и на актуальном уровне - уровне мировоззренческого "поступка-дела", "поступка-слова", "поступка-мысли". Как справедливо писал Г.П.Федоров - русское самосознание непосредственно совпадает с его актуализацией. Понятие идеала как вербально-логическо-го представления предельного (должного) совершенства какого-то социального качества не дает непосредственной связи с живой действительностью. К мировоззренческому поступку ближе "идеал" как яркий живой образ из социальной плоти и крови (Д.В.Пивоваров). В русской философии есть посылки к такому пониманию идеала. Так, А.И.Введенский, сформулировавший трехосновной "российский идеал" ("национальная самобытность, идеализм мысли и всего настроения и вера в истинность православия"), подчеркивал, что каждый типичный "герой" есть выразитель целого взгляда, "миросозерцания".

Проблема исследования самобытности русской философии в аспекте мировоззренческого поступка является относительно новой. Вероятно, это объясняется следующими обстоятельствами. Русская философия долгое время была представлена в национальном самосознании тенденциозного и ограниченно, и лишь с возвращением ее полноты и целостности стало очевидным и существование в ней проблемы мировоззренческого поступка. Отчетливой и явственной данная проблема становится лишь в целостном контексте русского философского наследия.

Русская философская мысль всегда была занята изменением действительности, при этом в полном (непростом, противоречивом) спектре значений данного понятия. Русские философы, творцы и носители самосознания, претерпевшие духовную эволюцию от рационализма к духовно-целостному мировоззрению (синтезу эмпирического миропостиже

22 ния, теоретической рефлексии и воли), совершили в своей жизни рационалистский мировоззренческий поступок и подвергли осмыслению соответствующий духовный опыт. Результаты осмысления мировоззренческого поступка (русские философы еще не называли его так и не понимали всей его специфичности) объективировались в философско-публицисти-ческих статьях Радищева, Писарева, Добролюбова, Чернышевского, Белинского, Бердяева, Ильина, Киреевского, Чаадаева и др.; в форме мировоззренческих исповедей Гоголя, Толстого, Франка, М.Бакунина, И.С.Тургенева, А.С.Пушкина, М.Ю.Лермонтова, Д.И.Фонвизина, Трубецкого, П.Лаврова, М.Булгакова, Н.Бердяева, Радищева и др.; в образах философско-художественных героев Достоевского, Толстого, Чехова и т.д. Но ни философско-художественные образы, ни публицистические выступления, ни дореволюционные и постреволюционные исповеди русских философов не явились теоретическим историко-философским общением феномена "мировоззренческий поступок" как критериальной характеристики самобытно-русской философии, хотя бы потому, что для этого требовался накопленный исторический материал, а каждый из этих мыслителей по отдельности не исчерпывает, не составляет всей русской философской мысли как специфического исторического субъекта. Кроме того, нужна была историческая дистанция, "временное отстояние" для историко-философского, теоретического выявления данной проблемы.

Однако отдельные русские исследователи подспудно чувствовали теоретическую значимость феномена "поступок" в самобытной русской философии. Косвенно об этом писал А.Ф.Лосев - он подчеркивал, что русская философия не занимается чем-либо другим помимо души, личности и внутреннего подвига, внутреннего поступка. Также М.Бахтин неслучайно пишет специальную философскую работу о поступке как "событии". В современных исследованиях отечественной философии существуют отдельные работы, подводящие проблему самобытности русской философии к аспекту мировоззренческого поступка. К таковым относится

23 статья П.П.Гайденко "Вехи: неуслышанное предостережение" (Вопросы философии, 1992, №2), где автор подвергает глубочайшему анализу духовный мир служителей идеи социализма. К таком же разряду работ относятся и работы С.С.Хоружего, где автор подчеркивает самобытную черту русских философов - стремление к самовыражению опыта собственного индивидуального бытия и менталитета. Относятся сюда и работы В.Н.Сагатовского последних лет. Однако ни в современных исследованиях отечественной философии, ни в прошлых проблема мировоззренческого поступка в русской философии сформулирована не была, и анализ самобытности русской философии на базе методологии мировоззренческого поступка проводится впервые.

В современной литературе по проблеме самобытности русской философии после односторонних кренов сведения всей русской философии либо к материализму, либо к религиозному идеализму обозначилась тенденция рассмотрения русской философии в ее целостной форме. Однако целостность русской философии предстает всего лишь как констатация существующих в ней противоречий материализма и идеализма, в их стремлении к крайним полюсам - воинствующему атеистическому и религиозному. В историко-философском контексте рассмотрение русской философии как противоречивого единства не ново, оно восходит к Бердяеву, Федотову, Лосскому и другим русским философам, обозначившим самые разнообразные противоречия в духе русского народа и русской философии, но при этом исследователи, как правило, останавливались и останавливаются либо на констатации противоречивости русской философии, либо на борьбе ее противоположностей, не стремясь найти и исследовать единство противоречий русской философии, их общий исток.

Цели и задачи исследования. Целью работы является исследование самобытности русской философии в аспекте проблемы мировоззренческого поступка, его самобытной сущности и генезиса.

Для достижения поставленной цели необходимо:

24

1 .Исследовать историко-философские представления о характере самобытности русской философии и соотнести их с понятием мировоззренческого поступка.

2.Выявить в учениях русских философов духовную сущность, детерминирующую характер самобытности русской философии в аспекте проблемы мировоззренческого поступка.

3.По критерию духовной сущности и по типу определяемого ею мировоззренческого поступка установить существенные признаки несамобытности в русской философии.

4.Реконструировать по учению русских философов понятие духовности философа как субъекта самобытного мировоззренческого поступка.

5.Исследовать персоналии русской философии как типы самобытного мировоззренческого поступка.

Методологическая основа, теоретические и эмпирические источники исследования. Еще В.Ф.Эрн отмечал "философско-методологи-ческую трудность" в исследовании самобытности русской философии. Вопрос заключается в следующем: "В сопутствии каких идей нужно рассматривать материал, какая общая мысль должна освещать тьму и хаос сырых данных?" От освещения и от точек зрения зависит тот вид, в котором предстанет перед историком философии "сырье" документов. Минуя детали, Эрн противополагает рационализму, меонизму, имперсона-лизму новой европейской философии логизм, онтологизм и персонализм восточно-христианского умозрения. Но если не сводить самобытную русскую философию к восточно-христианскому (православному) воззрению, то где же методологический принцип, долженствующий, наоборот, определить искомый предмет, а не искать черты того, что исследователь заранее решил принять за искомое.

Поскольку чисто теоретическое, умозрительное, сугубо логическое философствование вообще не было характерным для русской философской мысли, постольку и проблема самобытности русской философии ор

25 ганично вырастает из живого личностного духовного опыта русских мыслителей и, следовательно, "мировоззренческий поступок" является для нее адекватной методологией. Методология "мировоззренческого поступка" опирается на анализ мировоззрения и духовной эволюции русских философов (А.И.Ильина, Н.Федорова, А.И.Герцена, Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, Н.В.Гоголя, "веховцев" - Н.Бердяева, П.Струве, С.Л.Франка и др.), а также на современные исследования по мировоззрению (Э.Ф.Володина, И.Я.Лойфмана, К.Н.Любутина, В.Н.Сагатовского,

A.Г.Спиркина, Ф.А.Селиванова, П.В.Копнина, В.И.Плотникова, В.И.Рыбакова, В.И.Шинкарука, Д.В.Пивоварова, Н.В.Иванчука и др.), в чьих работах делается акцент на духовно-практическом, ценностном освоении мира; на анализ художественно-философских образов в произведениях русских писателе: Ф.М.Достоевского, Н.В.Гоголя, Л.Н.Толстого, Ф.Сологуба, С.-Щедрина, А.С.Пушкина и др; на произведения М.Бахтина, стремящегося создать философию поступка, а также на работы Г.Зиммеля,

B.Дильтея, где поступок не сводится к акту морального выбора, а рассматривается достаточно широко - как проявление всей жизни человека, его судьбы и индивидуального бытия; на работы современных отечественных авторов по проблеме поступка (Г.П.Гумницкого, В.И.Бакштановс-кого, П.В.Симонова); на произведения зарубежных философов - экзистенциалистов (Ж.-П.Сартра, А.Камю, К.Ясперса, С.Кьеркегора, М.Хайдеггера и др.).

Подход к проблеме самобытности русской философии с точки зрения мировоззренческого поступка конкретизируется в методологическом принципе противоположности мировоззренческого рационализма и сердечного миросозерцания. Здесь мы опирались на критику рационализма Г.Сковороды, И.В.Киреевского, А.С.Хомякова, К.С.Аксакова, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, В.С.Соловьева, А.И.Герцена, К.Леонтьева, Г.П.Федотова, И.А.Ильина, Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского в сопоставлении с

26 западной критикой рационализма Ф.Ницше, Сартром, М.Хайдеггером,

B.Дильтеем и др.

Понятие "миросозерцание" методологически трудно переоценить. Оно преодолевает ограниченность чисто гносеологического критерия самобытности русской философии (А.Ф.Лосев, Н.О.Лосский, С.Л.Франк и др., которые подчеркивают интуитивный характер русского ума). Сердечно-совестное, любовное "миросозерцание" в отличие от "интуиции" включает органическое единство гносеологического и нравственного. Оно преодолевает благодаря этому и методологическую ограниченность чисто нравственного критерия самобытности русской философии (В.В.Зеньковс-кий, К.Д.Кавелин, Н.О.Лосский и др.). При определении "миросозерцания" мы опирались на понятие "созерцание" в работах Платона, Канта, Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, идею целостного познания мира в учениях русских философов, а также святоотеческих писателей Т.Задонского, Т.Нисского, Силуана и др.

Миросозерцание" методологически сопрягается с принципом испо-ведальности в русской философии. Исповедальность как характерная черта духовного строя русского народа во многом определяет самобытность русской философии и русской культуры в целом. Принцип исповедально-сти в методологии мировоззренческого поступка ("поступок-раскаяние" и "поступок-покаяние"), разработан на базе следующих эмпирических источников: философские исповеди Л.Н.Толстого, П.Я.Чаадаева, Н.А.Бердяева, П.Струве, С.Л.Франка, С.Н.Булгакова, Ф.М.Достоевского, Н.В.Гоголя и др.; исповеди русских писателей: А.С.Пушкина, М.Ю.Лермонтова, Н.М.Карамзина, Радищева и др.; исповеди П.Абеляра, Августина, Руссо,

C.Кьеркегора, Паскаля и др.; теоретическими источниками по проблеме исповедальности явились работы: К.Т.Юсупова, Т.В.Артемьева, М.С.Уварова, М.В.Михайловой, В.М.Липпской, Л.Р.Горяшиной, М.В.Зобовой и др, а также труды святоотеческих писателей: Т.Задонского, Г.Нисского, И.Ладожского, митрополита Вениамина (Федченкова) и др.

27

Методологический принцип мировоззренческого поступка, испове-дальности логически связан с понятием "правда" ("истина в деле"), обоснованным в работах Н.К.Михайловского, Пестеля, К.П.Победоносцева, В.Набокова, И.А.Ильина, Ф.М.Достоевского, К.Леонтьева, А.И.Введенского, Г.Флоровского, Э.Л.Радлова, Гершензона, Н.И.Кареева и др.), и смежного с ним понятия "справедливость" (В.Соловьев и др.). При этом общим недостатком как религиозных авторов, так и позитивистов, эволюционистов является отсутствие подхода на уровне мировоззренческого поступка, где правда определяется как ментальная характеристика русского духа, обуславливающая самобытные черты русской философии. Так, Н.И.Кареев полагает, что русская общественная наука, значит и философия, способна "правдивее" отражать действительность за счет способности русского национального духа усваивать и синтезировать все точки зрения, из-за своеобразного, так сказать, исторического воспитания.

Для исследования проблемы самобытности русской философии в аспекте мировоззренческого поступка важен принцип единства эмпирического и теоретического. Использован также весь объем методов, присущих историко-философскому исследованию: принцип единства внутренних противоположностей - в исследовании духовной структуры самобытной русской философии; принцип компаративности при сопоставлении мировоззренческих культур Запада и России, важную методологическую функцию выполняет принцип целостности - в исследовании формирования духовной целостности самобытных русских философов, органически существующей в форме целостного мировоззренческого поступка.

Теоретическими источниками по проблеме самобытности русской философии являлись, в разной степени, работы прошлых и современных исследователей (В.В.Зеньковский, Вл.Соловьев, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, И.Солоневич, К.Д.Кавелин, Ю.Самарин, Н.Я.Данилевский, В.Г.Белинский, Н.Г.Чернышевский, П.Л.Лавров, А.И.Введенский, А.Ф.Лосев,

28

Э.Л.Радлов, Г.Г.Шпет, М.М.Рубинштейн, М.О.Гершензон, М.И.Ершов, Б.Яковенко, М.Н.Громов, Н.С.Козлов, П.П.Гайденко, В.Н.Сагатовский, Б.В.Емельянов, К.Н.Любутин, С.С.Хружий, Л.Е.Шапошников, А.Ф.Зама-леев, А.А.Ермичев, В.В.Ванчугов, А.Д.Сухов и др.). Эмпирическими источниками явились художественно-философские произведения русских философов, исторические материалы их жизни (биографические, автобиографические, интервью, воспоминания, дневники и т.д.). Особое место в исследовании занимает жизнь и учения русских философов, созидателей оригинальных теоретических учений и в то же время известных своей активностью в социальной реализации своих идей - И.А.Ильин, Л.Н.Толстой, А.И.Герцен, Н.Ф.Федоров и др. С проблемой самобытности русской философии методологически связаны работы по самобытной русской культуре и национальному характеру русского народа (Н.О.Лосский, Н.Бердяев, Г.П.Федотов, Н.Г.Чернышевский, И.Солоневич, П.Н.Милюков, Л.Н.Гумилев, А.О.Воронов, Н.В.Добролюбов, П.Сорокин, П.И.Смирнов, И.В.Кондаков, К.Касьянова, К.Гарднер и др.).

Научная новизна исследования

Эмпирическая констатация в истории философии онтологичности самобытной русской философии, ее связи с жизнью (мелиоризм) реконструирована на уровне оригинальной концепции мировоззренческого поступка, преодолевающей "веру" мистицизма и умозрительность социологизма в понимании самобытности русской философии.

2.Найдены адекватные методологические принципы исследования самобытности русской философии: принцип противоположности мировоззренческого рационализма и миросозерцания; принцип сердечной испове-дальности ("поступок-раскаяние" и "поступок-покаяние").

3.Духовная сущность самобытных русских философов впервые в историко-философском исследовании реконструирована как органическое нравственно-гносеологическое единство апрагматического сердечного

29 миросозерцания" и социально не ограниченного, антинационалистского, антиклассового и т.д., сердечно-совестного чувства "абсолютной правды".

4.Проблема самобытности русской философии освещена с новой в исследовании русской философии стороны: в антитезе несамобытных духовно-нецелостных (рационалистских, относительно-справедливых, жертвенных) мировоззренческих поступков и самобытных духовно-целостных (абсолютно правдивых, активных, но не насильственных) мировоззренческих поступков русских философов.

5.Преодолена редукция самобытной русской философии либо к идеалистическим религиозно-мистическим учениям, либо к социальному материализму, показана ее внутренняя, органическая противоречивость -единство "религиозно-праведных" и "социально-справедливых" мировоззренческих поступков, как внутренних, не антагонистических противоположностей, имеющих одну общую основу - "абсолютную правду". Их взаимодействие определяет саморазвитие самобытной русской философии.

Практическая значимость диссертации. Выявление сущности и генезиса мировоззренческого поступка в самобытной русской философии позволяет говорить о необходимости выделения и исследования в человеческой деятельности поступков особого рода - мировоззренческих.

Исследование самобытности русской философии в аспекте мировоззренческого поступка конструктивно развивает критику мировоззрения, направленного к насильственной революционной практике на основе рационалистской идеи без учета миросозерцания народа и его воли.

Данное исследование является ценным и в том социально-практическом плане, что позволяет методологически осмысленно, опираясь на отрефлексированный опыт истории русской философии, реконструировать духовную сущность социально значимых актов во всех сферах материальной и духовной культуры.

30

Историко-философские выводы диссертации расширяют методологические возможности этнографических, культурологических, филологических, философско-антропологических, социологических и т.п. исследований самобытного характера русского народа, его культуры в различных ее социальных качествах.

Апробация исследования. Диссертация обсуждена на кафедре истории философии УрГУ, на кафедре философии ТюмГУ. Материалы диссертации обсуждались также в докладах и выступлениях автора на международных, всероссийских, региональных научных конференциях в Москве (1991 г.), Барнауле (1988 г.), Свердловске (1988 г.), Екатеринбурге (1997 г.), Тюмени (1990г., 1991г., 1992г., 1994г., 1995г., 1996г., 1997г., 1998г.,), в г.Санкт-Петербурге (1997г.). Основные идеи и результаты исследования отражены в 33 публикациях автора, общим объемом 35 п.л., а также в гранте, присужденном автору по результатам Всероссийского конкурса научно-исследовательских проектов по фундаментальным исследованиям в области гуманитарных наук 1995 г.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, 8 глав, заключения, библиографии, содержащей 487 наименований. Работа изложена на 438 страницах.

Заключение диссертации по теме «История философии», Худякова, Галина Павловна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

О проблеме самобытности русской философии написано плодотворно и много. Но в данной работе рассматривается самобытный смысл русской философии в новом методологическом аспекте - в соответствии с принципом духовной целостности: единства сердца, совести, теоретической мысли и воли. Понятием, выразившим данный подход, является "мировоззренческий поступок". Мировоззренческий поступок в русской философии - это особый путь ее развития от рационалистского мировоззрения к духовно-целостному.

На живой опыт русских философов опирается представление о следующих двух типах мировоззрения. "Неорганическое мировоззрение" (Лосский) - "рационалистское", в нашей терминологии. В нем господствует отвлеченный разум, идея, "логос". Отвлеченный разум характеристика не духовная, а "душевная", "психическая". Отличие "душевного", "психического" от подлинно духовного состоит в том, что в истоках отвлеченного разума лежит, во-первых, связь с материальным, "неорганическим миром", во-вторых, "деятельности", которые осуществляются на основе отвлеченного разума, и потому они есть "деятельности какой-либо самости, осуществляемые для себя". Логика в своем осуществлении, где нет конкретного единства любви, оказывается формою, которая может быть наполнена любым содержанием: эгоистическим самоутверждением хищника и геройским самопожертвованием. Но самопожертвование и самоутверждение имеет здесь единый корень, единую общую основу -непомерную гордыню и отсутствие единства любви. Поэтому деятельность на основе отвлеченного разума без объединяющей силы любви, какими бы благами или эгоистическими намерениями она не руководствовалась, неизбежно влечет за собой жертвы, дисгармонию, приводит, по терминологии Н.О.Лосского, к "царству вражды и смерти". Утрата целостного единства с миром, дисгармоническая разъединенность, разобщенность внутри себя побуждает человека вырваться из этого плена вражды и смерти. Путь к освобождению мира Н.Лосский и другие русские фило

424 софы видят в постижении мира, основанном не на отвлеченной логике, а на интуиции, представляющей по форме созерцание.

Категориальная антитеза "мировоззрение" и "миросозерцание" позволяет осуществить анализ проблемы самобытности русской философии адекватно типологизации мировоззренческих поступков. Самым "примитивным", начальным, является рационалистский мировоззренческий поступок, мотивированный исключительно логически, теоретически выработанным идеалом. Это нецелостный поступок, осознанно приносящий в жертву других и невольно - самого субъекта поступка. Более высоким в эволюции духовности является поступок, проистекающий из сердечно-совестного живознания, хотя это тоже еще нецелостный поступок. Этот, миросозерцательный, поступок эволюционно следует за рационалистским мировоззренческим поступком как мировоззренческая исповедь-покаяние.

Исповедь как проповедь теоретического учения - широко известная форма в исторической философской литературе. Но мировоззренческая "исповедь-покаяние" как историко-методологический принцип, примененный в осмыслении русской философии, явление новое. Покаяние как процесс развития мировоззрения позволяет глубже понять самобытный мировоззренческий поиск русских философов.

Мировоззренческое покаяние выступает как самобытный признак охраняющий русскую философию от падения в пропасть мировоззренческого рационализма. Русские самобытные философы, благодаря покаянию, отвергают рационалистское мировоззрение, обрывают внесердечное логико-теоретические "вычисления " и "взвешивания". Но обретенное в покаянии миросозерцание, не будучи само по себе теоретическим представлением о мире и в этом отношении являясь противоположностью мировоззрения, не ведет прямо и непосредственно к поступкам, идеологически направленным на внешнее преобразование, совершенствование мира. Такая миросозерцательная личность, говоря словами Гегеля, живет в страхе, боясь запятнать великолепие своего внутреннего поступком и, чтобы сохранить чистоту своего сердца, избегает столкновения с дейст

425 вительностью. Это - "несчастная душа, истлевающая внутри себя". Для русских философов характерно второе отрицание и возврат к мировоззрению. Но это уже синтез рационального "воззрения" и сердечного "созерцания". Это - целостное мировоззрение, конституирующее "цельную духовность" (единство сердечно-совестного опыта, теоретической мысли и воли), которая проявляется в целостном мировоззренческом поступке.

Целостный мировоззренческий поступок неизбежен, потому что личность делается "пленником" цельной духовности: совестного сердца и логики идеи в их единстве. Ильин, например, так описывает этот процесс: "Бывает. такое чувство, что его "схватило" и "понесло" - но не инстинктом, не страстью, не увлечением, а одержимым его духом. И потом, возвращаясь к совершенному делу и подвергая его и себя строгой критике, он чувствует, что иначе он и не мог поступить . и не захотел бы и теперь; что он не должен был и не смог действовать иначе". Личность снова пленник, но не логики, теоретической мысли, как в рационалистском мировоззренческом поступке, а цельной духовности. Пленником цельной духовности становятся все русские самобытные философы, достигающие через покаяние целостного мировоззрения, неизбежно проявляющегося в целостном мировоззренческом поступке. Таким поступком является, как показано в диссертации, теоретически и сердечно выношенная проповедь религиозной духовности И.А.Ильина, социальная и религиозная проповедь Л.Н.Толстого, проповедь социального учения Герцена, духовно "возвратившегося на родину", особенно исповедь в его письмах-завещаниях, философская проповедь Н.Федорова, "общего дела".

Существующие определения самобытности русской философии, если вдуматься, представляют иерархизированную структуру, все более сужающую точность определения. На самом общем уровне указывается, что русские философы "нравственны", социальны, для них характерен мелиоризм - это критерий по цели и функции. Потом, что они философствуют в художественно-философских литературных образах и философ

426 ской публицистике, - это критерий по внешней форме. Глубже идет мысль, что личностная жизнь русского философа и есть его философия. То есть учение его - не просто для других, а как диалектическая, единая с духовным содержанием форма его личностной жизни. Этот критерий самобытности русской философии есть необходимость мировоззренческого поступка, и он, этот критерий, разработан и применен как методологический принцип историко-философского исследования проблемы самобытности русской философии. Но самый глубокий критерий, из которого с необходимостью вытекают все вышележащие признаки, - это, как показал наш анализ истории русской философии, духовное качество, культурно-исторически явленное в жизни народа - правда, ведущая к покаянию и целостным мировоззренческим поступкам. Абсолютная правда, как ключевой признак самобытности русской философии, явствует из суждений о "русском духе", высказанных многими философами (от славянофилов до Ильина, Федорова, Толстого, Герцена и др.), а также из их философии, воедино слитой с их жизнью в мировоззренческом поступке.

Правда - это истина в деле, "живая истина", бытийствующая форма жизни личности или общества. Из концепции целостного мировоззренческого поступка, имманентно заключенной в учении И.А.Ильина о "цельной духовности" и "творческой жизненности", мы узнаем об определяющей роли единства "сердца" и "совести" - любви (жалости) и чувства вины и долга - в познании и воплощении правды. Субъекты рационалистского жертвенного революционного поступка характеризуются социально-ограниченной теоретической истиной и нравственно-логической детерминацией (например, В.Г.Белинский, Н.Г.Чернышевский), поэтому у них и внешнесоциально и внутриличностно - нецелостная, социально-относительная правда, оборачивающаяся из-за своей относительности насилием. Субъекты же целостного мировоззренческого поступка, исходящего из цельной духовности (единства сердца, совести, теоретической мысли и воли), характеризуются абсолютной, ни классово, ни националь

427 но не ограниченной теоретической истиной в единстве с совестно-сердечным познанием и такой же целостной нравственной детерминацией, т.е. у них и внешнесоциально и внутриличностно - целостная, абсолютная правда, отвергающая насилие, зовущая к ненасильственности, постепенности, путем духовного обновления. Это и есть самобытные русские философы, в том смысле, что их учения не обусловлены историческими условиями, составляющими содержание логики их мышления, а самосущи из их духа, свойственного, как они говорят, русскому народу.

Целостная правда имеет, согласно типам мировоззрения, два вида: социальная справедливость и праведность, иначе - "правда-справедливость" и "правда-праведность". Первая презентирует мировоззрение со-циоцентризма (таков А.И.Герцен), вторая - религиозного антропоцентризма (Н.Ф.Федоров, И.А.Ильин, А.С.Хомяков и др.). Но есть и средний тип, сочетающий обе полярные противоположности (Л.Н.Толстой). С указанными полярными противоположностями можно соотнести мысль Ф.М.Достоевского о "русских мальчиках", которые, едва лишь познакомятся, тот час начинают говорить о "вековечных вопросах, есть ли Бог, есть ли бессмертие", а утратив веру в Бога, толкуют о "переделке всего человечества по новому штату", хотя "это все те же вопросы, только с другого конца". "Русские мальчики" - это и есть русские самобытные философы, стоящие на двух противоположных концах правды - "правды-праведности" и "правды-справедливости". Самобытность русской философии в аспекте мировоззренческого поступка предстает как единство двух данных противоположностей правды.

Правда-справедливость" и "правда-праведность" как элементы родовидового отношения, конечно, являются мировоззренческими полюсами одного духовного основания - сердечно-совестного стремления к абсолютной правде, к добру самому по себе, для всех людей, без различия индивидуальных и социальных признаков, для всех социальных времен и пространств. Поэтому философы (субъекты целостного мировоззренческого поступка) социально-справедливого и религиозно-праведного типов

428 находятся в отношении тождества и противоречия. Единство и борьба противоположностей на разных своих фазах существенно определяют характер структуры русской философии. Самобытная социально-справедливая и самобытная религиозно-праведная философия всегда будут находиться в духовном единстве и в идеологической борьбе, так как православие в силу своей кротости, мирности всегда будет тяготеть к сильному централизованному началу (не обязательно монархии, как считают славянофилы), способному защитить его, а "социально-справедливое" реформаторское направление всегда будет размывать его. Но борьба ветвей самобытной русской философии не имеет характер взаимоистребления. Ведь даже самобытные бунты русских крестьян не сметали на своем пути взывающие к кротости монастыри и церкви и послушную глубоко религиозную часть населения. Даже дворян они уничтожали не как класс, а как плохих дворян, которые могли бы быть лучше. Гражданская война в России не была войной самобытной, т.е. в духе, в характере собственно народа. Одна внешняя сила стремилась физически уничтожить другую внешнюю по отношению к ней силу, та стремилась в свою очередь уничтожить своего палача, губителя, а самобытный русский народ увлечен был в бойню отчасти механически, как в водоворот, путем насильственной мобилизации, отчасти психологически, месть за близких, за издевательства, за поругание, отчасти, изменив чувству правды под напором удачной агитации, но все же это не исчерпывает правдолюбивую массу населения.

Религиозно-праведная и социально-справедливая ветви русской самобытной философии вытесняются их общим врагом - философией революционеров-разночинцев, крайних или, лучше сказать, бескрайних (безграничных) западников, по общему мнению, разрушительных нигилистов. Последние собственно и составляют вместе со своими мировоззренческими адептами тот слой, за которым следует оставить название "люци-ферической" части России (термин В.Иванова).Они смертоносны для обеих ветвей русской самобытной философии. Ведь Люцифер - не просто

429 дух возмущения", как пишет В.И.Иванов, а он еще и дух разрушения. Люцифер в человеке есть "начало его одинокой самостоятельности, его своевольного самоутверждения в отъединенности от целого, в отчужденности от всеединства" - "я есмь весь в себе и для себя и от всего отдельно", отдельно как от самобытной праведной, так и от самобытной социально-справедливой части философов и русского народа вообще. Типичный представитель "люциферической" части русской философии является В.Г.Белинский. Он писал: "Я теперь в новой крайности - это идея социализма, которая стала для меня . бытием бытия, . альфою и омегою веры и знания. Все из нее, для нее и в ней. Я все более и более гражданин вселенной . Я начинаю любить человечество по-маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную". Да, это внешняя противоположность в отношении к самобытной русской философии. На нее прежде всего и направлен этот поступок насилия, мотивированный теоретической "убежденностью-верой". Поэтому позже Луначарский назовет учение Маркса, исключительно мощное по силе теоретической веры, "пятой великой религией, . подаренной пролетариату и человечеству". У самобытного же русского народа "Бог" - не в теории, а в совестливом сердце. Поэтому поруганная, обесчещенная совесть молит схоронить ее в "душе русского дитяти". "Растет маленькое дитя, а вместе с ним растет и совесть. И будет маленькое дитя большим человеком, и будет в нем большая совесть. И исчезнут тогда все неправды, коварства и насилия, потому что совесть будет не рабская и захочет распоряжаться всем сама" (С.-Щедрин), - а не отдаваясь в волю политических партий. Прекрасно сказал об этом П.Струве в речи "Герцен": "Один из национальных героев духа Герцен не принадлежит какой-либо партии и какому-либо направлению. Не готовые решения и утвержденные рецепты, а дух свободы и культуры и сияние красоты обретаем мы в его творениях". Толстой, Ильин, Федоров также не принадлежали какой-либо партии. Абсолютная правда не вмещается в классовую или кастовую сущность партии. Желание блага абсолютно

430 всем не может быть оформлено в искусственные действия. "Сияние красоты и свободы" - это сияние абсолютной правды, свободной от политических, утилитарных и в конце концов жертвенных пут. Действительно, вряд ли можно найти в Европе философское учение, подобное учению Илина об изменении политического устройства в пользу монархии путем духовного возрождения, или учению Герцена о строительстве социализма путем убеждения верхов и духовного совершенствования низов, или в чем-то похожему социальному учению Толстого, или учению Федорова, как изменить мир посредством покаянного братского "общего дела". Конечно, по результатам эти учения уточнены из-за бесконечно неопределенного времени, нужного для них. Но мировоззренческие поступки философов по духу, явленному в этих теориях, без сомнения, представляют самобытный русский идеал. Другой вопрос, действительно ли этот идеал адекватен историческому процессу и сущности реальной народной массы. Но это уже компетенция социологических философских исследований с этнографической, культурологической, психологический и т.п. базой.

Россия традиционно считается загадочной страной. О таинственной "русской душе", загадочном "русском характере" написано немало произведений, с удивлением отмечающих нерациональную мотивированность, нецелесообразность, непостижимость поступков отдельного русского человека и России, не вмещающихся в тесные границы понятий логизированного, утилитарно-прагматического сознания. Русские философы, сыны своей самобытной Родины, несу печать особенной духовности народа, породившего их своей культурой. Изумление вызывает не только громадная величина таланта русских мыслителей, но их простосердечная, наивная, с точки зрения серенького реалиста, вера в необычные, казалось бы, не осуществимые социальные утопии, проникнутые бесконечной любовью к человеку и к Богу. Н.Ф.Федоров, возмечтавший о спасении мира, вместо предназначенного ему конца, И.А.Ильин, Л.Н.Толстой, А.И.Герцен и т.п., жаждавшие устроения истинно народного государства, - все они опирали свои идеи, написанные кровью сердца, на глобальное, всеохватывающее духовное возрождение, духовное преобразование русского народа, конечно, каждый по-своему. Для скорого на политические действия практицизма - это "несбыточный идеализм". Но кровная духовная связь русских самобытных философов с духовной основой народа убеждает в исторической правдивости этих русских "утопистов". Их мировоззренческие поступки питаются корнем правдолюбивой русской духовности, обнаруживая правду в своей философии, как сок растения предстает красотой его цветов.

Концепция самобытности русской философии в аспекте мировоззренческого поступка открывает новые перспективы в исследовании ее формы, содержания, структуры, закономерностей исторического развития, является эвристической при исследовании новых свойств в классических образах русских философов, а также для выявления всей глубины их роли в системе развития русской философии. Генезис самобыт-ного целостного мировоззренческого поступка применительно к русской философии в целом, как к развивающейся духовно-нравственной единице, увеличивает возможности эволюционного подхода к истории философии в России.

Кратко резюмируя научную новизну исследования, можно сформировать следующие пункты.

Положения, выносимые на защиту.

1.Существующие определения самобытности русской философии имеют сложную, соподчиненную структуру, все более сужающую точность определения. На самом общем уровне указывается, что русские философы социальны, социально-нравственны и религиозны - это критерий по цели. Что им присущ реализм и мелиоризм - функциональный критерий. Потом, что они философствуют в художественно-философских литературных образах и философской публицистике, - это критерий по внешней форме. Глубже идет мысль, что личностная жизнь русского философа и есть его философия. То есть учение его не просто для других, а

432 также для него самого, как диалектическая, единая с духовным содержанием форма личностной жизни. Этот критерий самобытности русской философии есть необходимость мировоззренческого поступка, и он, этот критерий, разработан и применен к истории русской философии в данной работе. Но самый глубокий критерий, из которого вытекают все вышележащие признаки, - это духовное качество, культурно-исторически явленное в жизни народа - п р а в д а, ведущая к покаянию и самобытным мировоззренческим поступкам.

2.Понятие "русской правды" присуще носителям самобытной русской философии как понятие истины на деле, истины в образе жизни. Н.К.Михайловский, философски интерпретировавший правду как единство "истины" и "справедливости", т.е. в смысле единства теоретической истины и чувства справедливости, полагает, что теоретическая социальная истина и нравственная справедливость едины для всех народов, и, следовательно, правда - одна. И он отрицает на этом основании самобытность русской философии. Но иронический тезис Н.К.Михайловского: "Где же гарантия, что русская правда - большая правда, чем правда французская или немецкая?" - является дискуссионным. Все понимают, что когда речь заходит о вещах, фундаментальных для жизни, релятивизм формулы "каждый прав по-своему" должен отступить, как будто существует единственный объективный критерий, и каждый считает именно свою идею соответствующей ему. Считают, будучи способными только на относительную справедливость социально-слоевых, узко-национальных или расовых интересов, но не имеют чем наполнить еще и этот, высший, критерий правды. Не так с самобытным русским духом. Русская правда абсолютна, т.е. склонна уговаривать, убеждать, разъяснять, молить и просить, но только не утеснять, суть ее в ненасильственности, мире, бескровности на уровне отношений индивидов и социальных слоев. Анализ точек зрения Карсавина, Федотова, Солоневича, Достоевского, Ильина, Федорова, Вяч.Иванова и др. показывает именно такой дух правды, при-ложимый к обоснованию самобытности русской философии.

433

3.В историко-философской проблеме самобытности русской философии традиционно внимание, главным образом, уделялось самобытным чертам, в то время как признаки несамобытности предполагались в основном в качестве их логической альтернативы, без проникновения в их генезис и духовную сущность. В диссертации по характеру правды выделен рационалистский мировоззренческий поступок русских философов. Правда имеет здесь вид рационалистски понятой, сугубо логически мотивированной идеи относительной социальной справедливости. Социальная справедливость (правда) здесь утилитарно-прагматическая, узко-классовая, национальная, сословная, т.е. относительная. Сущностные черты "социально-справедливого" рационалистского поступка - релятивизм, нигилизм и, как следствие, жертвенность. Ментальная детерминация относительно-справедливого рационалистского поступка - мировоззренческая гордость ("гордыня"). Являясь выражением одного лишь теоретического ума, т.е. духовно-нецелостным, рационалистский мировоззренческий поступок, мотивированный социально-ограниченной идеей социальной справедливости, не представляет самобытную русскую философию.

4.В противоположность мировоззренческому рационализму в самобытной русской философии вырабатывается особый тип мировосприятия - сердечно-совестное миросозерцание. К миросозерцанию русские философы приходят не через абстрактные теоретические рассуждения, а путем исповедальных поступков двух последовательных ступеней - "раскаяния" и "покаяния". Мировоззренческая исповедь-покаяние - это отречение субъекта от любой рационалистской мировоззренческой идеи, от рационалистской относительной правды, какая бы она ни была - коммунистическая, социал-демократическая, анархистская, частно-собственническая или коллективистская, и обретение субъектом опыта миросозерцания. В миросозерцании основой является сердечно-совестное живознание. Вместо логического поиска смысла жизни и относительной справедливости здесь выступает любовь, вместо практического переустройства мира на основе идеи социальной справедливости - внутреннее духовное преоб

434 ражение - обретение правды в себе. Миросозерцание не теоретично и не направлено на активное миропреобразование - оно тоже духовно не целостно, но из миросозерцания, любовно постигающего прозревшим сердцем стихийную правду - истину, добро, красоту мира - вырастает духовно-целостное мировоззрение, констатирующее самобытный духовно-целостный мировоззренческий поступок в русской философии. б.Духовной самобытностью русского народа в целом и русской философии в целом является противоречивое единство праведной идеи Бога и идеи абсолютной социальной справедливости, как двух видов абсолютной правды. Эти органические, внутренние противоположности, имеющие единую основу - стремление к абсолютной правде - предстают в русской философии как два противоположных вида самобытного духовно-целостного мировоззренческого поступка: "религиозно-праведный", "соци-ально-справедливый". Эти виды самобытного духовно-целостного мировоззренческого поступка теоретически и эмпирически представлены в таких персоналиях русской философии как Ильин, Федоров, Толстой, Герцен, определяя их в качестве характерных типов внутренне противоречивой самобытной русской философии. а) И.А.Ильина в русской философии можно с полным правом считать теоретиком духовно-целостного мировоззрения, конституирующего духовно-целостный "религиозно-праведный" мировоззренческий поступок. Основой формирования мировоззренческой целостности является развивающаяся система покаяния, которая состоит из следующих элементов: внутреннее (душевное) раскаяние - очищение сердца от укоров совести за себя лично; совестное духовное покаяние - "плач сердца", пронзенного чувством вины за страдания мира; наконец, покаяние ума - очищение ума от себялюбия. Чистый от себялюбия ум соединяется с сердечно-совестным созерцанием. Разумное, покаявшееся сердце, постигающее созерцанием духовный опыт народа, и сила теоретической мысли, просветленной совестным сердцем, созидают духовно-целостное мировоззрение. Оно, совместно с "разумно-сердечной-совестной" волей составляют цель

435 ную духовность личности, онтологически утверждающей абсолютную "правду-праведность" в ненасильственном целостном мировоззренческом поступке. Праведность в обществе не исключает насилия в отношении зла - "противления злу силою". Но это насилие праведное, ибо исходит оно из постигнутой в опыте абсолютной правды, направленной против духовного зла и исключает безвинные жертвы. Правда-праведность требует не преобразования общества на основе той или иной идеи, несущей в себе абстрактную истинность, а исходит из внутреннего духовного преображения народа, постигшего в опыте покаяния абсолютную правду и сумевшего реализовать свою праведность во внешнем совестливом поступке. Социальная жизнь И.А.Ильина, единая с его учением, представляет "религиозно-праведный" самобытный духовно-целостный мировоззренческий поступок, детерминированный абсолютной правдой. б) Особый тип праведного духовно-целостного поступка - эсхатологический - представлен учением Н.Федорова. "Целостность" - метод в философствовании Н.Федорова. На социальном уровне целостность предстает как спасительное братство, как соборность, на эсхатологическом уровне -всеобщее спасение всех, без исключения. Таким образом целостность связана у Н.Федорова с абсолютной правдой, что характерно для самобытной русской философии, кроется в ее духовных истоках, и с особой силой присутствует у Н Федорова. Противоположность целостности в текстах Н.Федорова - расколотость. Расколотость общества - небратство падшего мира. Расколотость эсхатологическая - кому вечные муки, кому вечное блаженство. В противопоставлении терминов угадывается обостренное чувство любви к жизни, и, соответственно, ненависть к смерти: целый значит живой, нецелый - ущербный, расколотый, расчлененный -означает смерть. Бережный к жизни русский философ озабочен не рациональной мертвой системностью, а целостностью как сохранностью любого "живого" и особенно человека как ценности самой в себе, как таковой. Целостность вещи - это ее жизнь, антисмерть. Части раско

436 лотого - мертвые части. Н.Федоров смог в своем учении подняться до предела любви к жизни - к абсолютной правде, потом что выразил ее как реалию собственной души, жаждущей целостности всех и вся. "Общее дело" Н.Федорова представляет своеобразную теорию самобытного духовно-целостного мировоззренческого поступка, разработка и проповедь которой суть религиозно-праведный духовно-целостный мировоззренческий поступок самого Федорова, в основе которого, как и в содержании теории поступка "общего дела" - сыновнее покаяние.

В учении Н.Федорова особенно отчетливо видно, что покаяние в русской философии - не только путь к миросозерцанию, но включает в себя большой диапазон социальной активности: оно являет сбой нравственное самоусовершенствование, преображение души, искоренение в ней зла, бережное отношение к прошлому, сохранение исторического самосознания, и, наконец, естественное преображение общества, мира на основе милосердной любви. Покаяние, как черта русской духовности, является той силой, которая сохраняет, несмотря на все исторические превратности, абсолютную правду - исконную самобытность русского народа, а, значит, и самобытность русских философов. в) Самобытный "социально-справедливый" мировоззренческий поступок являет собой внерелигиозный мировоззренческий поступок А.И.Герцена, эволюционировавшего от рационализма к выработке на основе духовного миросозерцания учения о "русском социализме". В отличие от религиозных мыслителей, для которых живой образ Правды являет Бог-Христос, для Герцена таким образом Правды выступает духовность России, перед которой он склоняет голову в поступке покаяния. Обретенное в опыте социально-нравственного покаяния миросозерцание А.И.Герцен внерелигиозно, но оттого не менее духовно. Для Герцена дороги все духовные ценности русского народа. Поэтому бывший радикал-революционер Герцен выступает против "иконоборчества", против насильственного политического атеизма. Разработка Герценом теории абсолютно ненасильственного "русского социализма" и пропаганда его, отказ

437 от революционных действий есть духовно-целостный мировоззренческий поступок (сплав сердечного покаяния, теоретической мысли и сердечно-совестной воли), который детерминирован чувством абсолютной правды. г) Противоречивое единство религиозной праведности и социальной справедливости в духе русского народа равномоментно отразилось в мировоззренческом поступке Л.Н.Толстого, истоком которого также стало его покаяние. Всей своей жизнью и учением, как гигантским поступком, Толстой выразил стихийное мировоззрение слоя русских людей, духовно маргинальных (в равной мере социально и религиозно ориентированных), но жаждущих абсолютной правды. На рубеже Х1Х-ХХ вв. равносильно сошлись в самобытном русском народе, не антагонистически, неразрушительно противоборствуя, непротивленческая религиозная праведность и внешне активная, но не насильственная социальная справедливость. Дух Толстого в одном себе вместил эти яркие полюса, абсолютной правды, взаимодействие которых и является источником непрекращающегося саморазвития философии самобытно-русской.

438

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Худякова, Галина Павловна, 1998 год

1. Абеляр П. История моих бедствий//Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий: Пер. с латин,- М.:Республика, 1992. С.259-326.

2. Августин. Исповедь: Богословские труды. Т.19,- М.: 1978. 264 с.

3. Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма//Вопросы философии. 1989,- № 3. - С.3-13.

4. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. -М.:Наука,1988 -286 с.

5. Аксаков К.С. О русском воззрении.//Русская идея/Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин. М.: Республика, 1992. - С. 110-118.

6. Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика / Сост., вступит, статья и коммент. А.С.Курилова. М.: Современник, 1982. -383 с.

7. Алексеева В.А. Мировоззрение К.Н.Леонтьева//Судьба России: прошлое, настоящее, будущее. Доклады Всероссийской конференции. Екатеринбург, 17-19 ноября 1994 г. Екатеринбург, 1994. - С.86-100.

8. Андреев Л. Мысль//Андреев Л. Рассказы. Сатирические пьесы. Фельетоны. -М.: Правда, 1988. С. 63-108.

9. Андреев Ю.П. Проблемы этноса и русское национальное самосознание / /Судьба России: прошлое, настоящее, будущее. Доклады всероссийской конференции. -Екатеринбург, 1994. С.52-67.

10. Аржанухин C.B. Философские взгляды русского масонства: По материалам журнала "Магазин свободнокаменщический". Екатеринбург: УрГУ, 1995. - 224 с.439

11. Арсеньев K.K. Пути и приемы покаяния//Вехи. Интеллигенция в России. Сборник статей 1909-1910.-М.:Мол.гвардия, 1991,- С.221-227.

12. Арцышевский P.A. Мировоззрение: сущность, специфика, развитие. -Минск: Вища школа, 1986. 196 с.

13. Ашманис М.Г. Формирование научного мировоззрения. Рига: Зинат-не, 1984. - 233 с.

14. Бакунин М.А. Исповедь//Бакунин М.А. Исповедь и письмо Александру Второму. -М., 1921.

15. Бакунин М.А. Наука и насущное революционное дело// Бакунин М.А. Философия, социология, политика. М.: Правда, 1989. - С. 144188.

16. Бальсис А. Мировоззрение в жизни общества и человека. Вильнюс: Минтис, 1981. - 375с.

17. Барг Т.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М.: Наука, 1987. -389 с.

18. Барсова Т.Е. Духовно-нравственные искания Чаадаева// Нравственный идеал русской философии. Материалы III Санкт-Петербургского симпозиума историков русской философии (3-5 апреля 1995 г.). 4.2. С,-П„ 1995. С.13-15.

19. Бахтин М.М. К философии поступка//Философия и социология науки и техники. Ежегодник. М.: Наука, 1986. - С. 113-130.

20. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986.- 444 с.

21. Белинский В.Г. Письмо к Гоголю //Белинский В.Г. Избранные эстетические работы: В 2т. Т.2.-М.: Искусство, 1986. С.322-410.

22. Белинский В.Г. Россия до Петра Великого//Русская идея/Сост. и авт. вступит, статьи М.А.Маслин. М.: Республика, 1992,- С.73-91.

23. Белинский В.Г. Собр.соч.: В 9 т. Т.8. М.: Правда, 1975. - 415с.

24. Белый А. Символизм как миропонимание /Сост., вступ. ст. и прим. Л.А.Сугай. М.: Республика, 1994. - 528 с.

25. Бельчиков Л.Ф. Достоевский в процессе петрашевцев. М.: Наука, 1971. - 233 с.

26. Бенедиктов H.A. Святыни и идеал//Нравственный идеал русской философии. Материалы III Санкт-Петербургского симпозиума историков русской философии (3-5 апреля 1995 г.). Часть 1. Санкт-Петербург, 1995. - С.13-19.

27. Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского. -Прага, 1923.- 115 с.

28. Бердяев H.A. Откровение о человеке в творчестве Ф.М.Достоевского.- В журнале " Русская мысль", 1913. март-июнь.440

29. Бердяев H.A. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века //О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. -С.43-272.

30. Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. - 499 с.

31. Бердяев H.A. Духи русской революции//Бердяев H.A. О русских классиках/Сост., коммент. А.С.Гришина. Вступ.ст., К.Г.Исупова. М.: Высшая школа, 1993. - С.75-107.

32. Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского//Бердяев H.A. О русских классиках/Сост., коммент. А.С.Гришина. Вступ. ст., К.Г.Исупова. М.: Высшая школа, 1993. - С. 107-223.

33. Бердяев H.A. Душа России//Русская идея/Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин. М.: Республика, 1992. - С.295-313.

34. Бердяев H.A. Мир эсхатологии / / Бердяев H.A. Самопознание (Опыт философской автобиографии).- М.: Книга, 1991. С.293-315.

35. Бердяев H.A. Россия и мир Запада / / Бердяев H.A. Самопознание (Опыт философской автобиографии). -М.: Книга, 1991. С.245-293.

36. Бердяев H.A. Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности. М.: Мысль, 1990. - 206 с.

37. Бердяев H.A. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. -480 с.

38. Беседы старого священника,- М.:Паломник, 1995. 215 с.

39. Бряник Н.В. Рационалистична ли русская культура?//Судьба России: прошлое, настоящее, будущее. Екатеринбург, 1994. - С.32-44.

40. Бубер М. Я и ТЫ. М.: Высшая школа, 1993. - 175 с.

41. Булгаков С.Н. Венец терновый (Памяти Ф.М.Достоевского)//Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. - С.222-240.

42. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (из размышлений о религиозных идеалах русской интеллигенции)//Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. - С.302-343.441

43. Булгаков С.Н. Душевная драма Герцена//Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. - С.95-131.

44. Булгаков С.Н. Загадочный мыслитель (Н.Федоров) //Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993. -С.286-302.

45. Булгаков С.Н. Иван Карамазов ( в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип //Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2 Избранные статьи,- М.: Наука, 1993. С. 15-46.

46. Булгаков С.Н. Размышления о национальности//Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. М.: Наука, 1993. - С.435-457.

47. Булгаков С.Н. Нация и человечество//Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. М.: Наука, 1993. - С.644-653.

48. Булгаков С.Н. Моя родина// Русская идея /Сост. и авт. вступит, статьи М.А.Маслин. М.: Республика. - С.363-374.

49. Булгаков С.Н. Природа в философии Вл.Соловьева //Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.1. Философия хозяйства. Трагедия философии. М.: Наука, 1993. - С. 17-49.

50. Булгаков С.Н. Русская трагедия //Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука, 1993.- С.499-527.

51. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. - 402 с.

52. Булгаков С.Н. Тихие думы/Сост.,подгот.текста и коммент. В.В.Сапо-ва; Послесл. К.М.Долгова. М.: Республика, 1996. - 509с.

53. Булгаков С.Н. Человекобог и человекозверь. По поводу последних произведений Л.Н.Толстого: "Дьявол" и "Отец Сергий" / / Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т.2. Избранные статьи. М.: Наука,1993. С.458-499.

54. Бунин И.А. Миссия русской эмиграции //Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: В 2-х томах. Т.1. М.: Искусство, 1994. - С. 133-202.

55. Бунин И.А. Освобождение Толстого / / Бунин И.А. Собрание сочинений: В 6 т. Т.6. Освобождение Толстого. О Чехове. Воспоминания. Дневники /Послесловие О.Михайлова. М.: ТЕРРА, 1996. - С.5-146.

56. Ванчугов В. Очерк истории философии "самобытно-русской ". М.,1994. 402 с.

57. В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. Хрестоматия по истории российской общественной мысли Х1Х-ХХ веков/ Составитель Н.Т.Федоровский. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Издательская корпорация "Логос", 1997,- 752 с.442

58. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии / Сост., вступ. ст., примеч. Б.В.Емельянова, К.Н.Любутина. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. - 592 с.

59. Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. /Сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н.Давыдова; Предисл. П.П.Гайденко. М.:Прогресс, 1990. - 808 с.63."Вехи" как знамение времени. М., 1910.

60. Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991. - 606 с.

61. Виноградов И. Горнило сомнений Федора Достоевского / / Мир человека. М.: Наука, 1973. - С.231-302.

62. Волжский (А.С.Глинка) Религиозно-нравственная проблематика у Достоевского //В журнале "мир Божий" , 1905. № 5,- С.3-19.

63. Володин А.И. Александр Герцен и его философские искания /Герцен А.И. Сочинения в 2-х т. Т.1 /Редкол.: М.Б.Митин и др. Общ. ред. А.И.Володина, З.В.Смирновой; Сост., авт. вступ. ст. и примеч. А.И.Володина. М.: Мысль, 1985. - С.3-63.

64. Володин Э.Ф. Искусство и мировоззрение. -М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. 174 с.

65. Вышеславцев Б.П. Значение сердца в религии. Путь (Орган русской религиозной мысли). - Париж, 1925,- № 1. - С.65-79.

66. Вышеславцев Б.П. Значение сердца в философии и религии/Вечное в русской философии//Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса /Вступ. ст., сост. и коммент. В.В.Сапова. М.: Республика, 1994. -С.271-279.

67. Вышеславцев Б.П. Паскаль: Логика сердца/Вечное в русской философии/ /Б.П.Вышеславцев. Этика преображенного эроса. -М.: Республика, 1994. С.284-286.

68. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике/ / Вопросы философии. 1990. - № 4. - С.55-87.

69. Гаврюшин Н.К. Антитезы "православного меча" //Вопросы философии. -1992. № 4. - С.79-84.

70. Гайденко П.П. "Вехи": Неуслышанное предостережение / / Вопросы философии. 1992. - № 2. - С. 103-122.

71. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля. //Вопросы философии. 1992. - №7. -С.116-136.

72. Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века// Вопросы философии. 1991. - № 6. -С.3-14.443

73. Галактионова A.A., Никандров П.Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли //Вопросы философии.- 1966. № 6. - С.110-129.

74. Гачев Г. Национальные образы мира. М., 1988.

75. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т.4.- М.: Изд-во соц.-эконом. литературы, 1959. 438 с.

76. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1977. -572 с.

77. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Часть третья. Философия духа //Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т.З. М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1956. - 366 с.

78. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. -531 с.

79. Герцен А.И. "Русские немцы: и "немецкие русские" //Утопический социализм в России. М.: Политиздат, 1985. - С. 139-142.

80. Герцен А.И. Московский панславизм и русский европеизм / / Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.З. М.: Правда, 1975. - С.449-466.

81. Герцен А.И. Prolegomena/ / Русская идея /Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин. М.: Республика, 1992. - С. 118-129.

82. Герцен А.И. Былое и думы//Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.4. М.: Правда, 1975. - 335 с.

83. Герцен А.И. Былое и думы//Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.5. М.: Правда, 1975. - 384 с.

84. Герцен А.И. Былое и думы//Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.6. М.: Правда, 1975. - 398 с.

85. Герцен А.И. Былое и думы//Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.7. М.: Правда, 1975. - 606 с.

86. Герцен А.И. Дилетантизм в науке//Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.2. М.: Правда, 1975. -С.5-60.

87. Герцен А.И. Еще раз Базаров//Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.8. -М.: Правда, 1975. С.305-320.

88. Герцен А.И. Из писем Виссариона Григорьевича Белинского// Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.7. М.: Правда, 1975. - С.490-499.

89. Герцен А.И. Из писем Тимофея Николаевича Грановского //Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.7. М.: Правда, 1975. - С.499-504.

90. Герцен А.И. К старому товарищу //Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.8. М.: Правда, 1975. - С.324-344.444

91. Герцен А.И. Концы и начала //Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.8. -М.: Правда, 1975. С.73-143.

92. Герцен А.И. Молодая и старая Россия //Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.8. -М.: Правда, 1975. С.143-150.

93. Герцен А.И. Н.Г. Чернышевский. // Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.8. М.: Правда, 1975. - С.267-268.

94. Герцен А.И. Новая фаза в русской литературе //Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.8. М.: Правда, 1975. - С.217-267.

95. Герцен А.И. О развитии революционных идей в России //Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.З. М.: Правда, 1975. - С.357-481.

96. Герцен А.И. Писарев//Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 Т.Т.8.-М.: Правда, 1975. С.320.

97. Герцен А.И. Письма из Франции и Италии //Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.З. М.: Правда, 1975. - С.5-219.

98. Герцен А.И. Письма к будущему другу //Герцен А.И. Собр. соч. : В 8 т. Т.8. -М.: Правда, 1975. С.182-217.

99. Герцен А.И. Письма к противнику //Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.8. М.: Правда, 1975. - С.275-278.

100. Герцен А.И. Письма об изучении природы //Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.2. М.: Правда, 1975. - С.87-287.

101. Герцен А.И. Письмо Петра Яковлевича Чаадаева//Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.7. М.: Правда, 1975. - С.504.

102. Герцен А.И. Письмо к Н.Огареву //Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.8. М.: Правда, 1975. - С. 320-324.

103. Герцен А.И. Русское крепостничество //Утопический социализм в России. М.: Политиздат, 1985. - С.237-239.

104. Герцен А.И. С того берега//Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. Т.З. -М.: Правда, 1975 . С.223-345.

105. Герцен А.И. Старый мир и Россия //Утопический социализм в России. М.: Политиздат, 1985. - С. 136-137.

106. Гоголь Н.В. Авторская исповедь// Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 7 т. Т.6. М.: Худож. Лит., 1978. - С.420-455.

107. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями (1847)/ / Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 7 т. Т.6.- М.: Худож. лит., 1978,- С. 184-381.

108. Гоголь Н.В. Избранные статьи./Предисл. и состав. И. Золоторусско-го. М.: Современник, 1980. - 332 с.

109. Гоголь Н.В. Мертвые души. М.: Художественная л-ра, 1975.445

110. Гоголь Н.В. Нужно проездиться по России (Из письма к гр.А.П.Т.му)//Русская идея/ сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин.- М.: Республика, 1992. С. 104-110.

111. Гоголь Н.В. Письма //Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 9 т. Т.9. /Сост. и коммент. В.А.Воропаева, И.А.Виноградова. М.: Русская книга, 1994.- 784 с.

112. Ш.Гольденвайзер А.Б. Вблизи Толстого. Записки за пятнадцать лет. -М.: Гослитиздат, 1959,- 487 с.

113. Гончаров С.З. Философия русского духовного опыта И.А.Ильина / /Судьба России: прошлое, настоящее, будущее. Доклады Всероссийской конференции (Екатеринбург, 17-19 ноября 1994г.).-Екатеринбург, 1994. С.100-113.

114. Гордость//Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония. По творениям Святителя Тихона Задонского. М.: "Самшит", 1996. - С.220-227.

115. Горький А.М. Материалы и исследования. Т.2.-М.-Л.: АН СССР, 1936,- 484 с.

116. Горький А.М. Воспоминания о Л.Н.Толстом. -Берлин: Изд. И.П. Ла-дыжникова, 1921.- 80 с.

117. Громов М.А. О своеобразии русской средневековой философии// Философские науки. 1990. - № 11. - С.47-58.

118. Грязнов Б.Ф. Логика, рациональность, творчество. М.: Наука, 1982.- 210 с.

119. Гумницкий Г.П. Нравственный поступок и его оценка. М.: Знание, 1978. - 115 с.

120. Гус М.С. Идеи и образы Ф.М.Достоевского. М.: Худож. лит., 1971.- 592 с.

121. Гуссерль Э. Философия как строгая наука / / Логос. 1911. - №1.

122. Д-р Мозес Розен. Разум и сердце//Иностранная литература 1990.- № 9. С.219-246.

123. Давыдов Ю.Н. "Картины мира " и типы рациональности / / Вопросы философии. 1989. - № 8. - С.150-164.

124. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М.: Молодая гвардия, 1982. - 286 с.

125. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. - 574 с.

126. Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и фран. Т.1./Сост., ред., вступ. ст. В.В.Соколова. М.: Мысль, 1989. - 654 с.

127. Джемс У. Прагматизм. СПб.: Шиповник, 1910. - 244 с.446

128. Дильтей В. Типы мировоззрения //Новые идеи в философии. Спб, 1912, сб.1. - С.122-180.

129. Добролюбов H.A. Черты для характеристики русского простонародья //Добролюбов H.A. Избранное. -2-е изд., испр./ Вступ. статья и коммент. У.А.Гуральника. -М.: Искусство, 1986. -432 с.

130. Достоевский Ф.М. Письма: В 4-х томах/Под редакцией A.C. Долинина. Т.3-4. М.-Л., 1934.

131. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы //Достоевский Ф.М. Поли, собр. соч. Т. 14. -Л.: Наука, 1976. 510 с.

132. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы //Достоевский Ф.М. Полн. собр.соч. Т. 15. -Л.: Наука, 1976. 623 с.

133. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1873 год //Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.21- Л.: Наука, 1981. -551 с.

134. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год //Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.25. Л.: Наука, 1983. - 470 с.

135. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год //Достоевский Ф.М. полн. собр. соч. Т.26. Л.: Наука, 1984. -518 с.

136. Достоевский Ф.М. Записки из подполья//Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.5. Л.: Наука, 1973. -С.99-180.

137. Достоевский Ф.М. Записные тетради Достоевского. -М. -Л., 1935. -562 с.

138. Достоевский Ф.М. Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине. Пушкин //Русская идея /Сост. и авт. вступит, статьи М.А.Маслин.-М.: Республика, 1992. -С. 129-146.

139. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание / / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.6. -Л.: Наука, 1973. -421 с.

140. Достоевский Ф.М. Приговор / / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.2. -Л.: Наука, 1981. С.122-130.

141. Достоевский Ф.М. Сон смешного человека. / / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.25. -Л.: Наука, 1983. С. 104-119.

142. Нб.Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. М.: Политиздат, 1967. -320 с.

143. Дубко Е.Л. Социальная справедливость //Этическая мысль,- М.: Политиздат, 1988. -С.61-77.

144. Духовная трагедия Льва Толстого. Подворье Свято-Троицкой Сергие-вой Лавры.-М.: Издательство "Отчий дом", 1995.-317 с.

145. Духовность и культура. Духовность мироотношения. Материалы всероссийской конференции. -Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1994. -123 с.447

146. Духовность и культура. Духовный потенциал русской культуры. Материалы Всероссийской конференции. Екатеринбург: Из-во Урал, унта, 1994. - 130 с.

147. Ельчанинов A.B. Записи. М.: Русский путь, 1992. -С.136.

148. Емельянов Б.В. Очерки русской философии начала XX века: Учеб. пособие. -Екатеринбург: УрГУ, 1992. -100 с.

149. Емельянов Б.В. Очерки философии начала XX века. Вып.2. -Екатеринбург: УрГУ, 1996. -96 с.

150. Емельянов Б.В. Проблема человека в русской религиозно-идеалистической философии конца XIX начала XX века / /Историко-философские исследования. Кризис современного буржуазного человековедения. Свердловск: УрГУ, 1983. -С.49-67.

151. Емельянов Б.В. Три века русской философии (XVIII-XX вв). -Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та; Нижневартовск: Изд-во Нижневартовского пед. ин-та, 1995. -226 с.

152. Емельянов Б.В. Этюды о русской философии. -Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1995. -264 с.

153. Емельянов Б.В., Любутин К.Н. Введение в историю философии. -М.: Высш. шк., 1987. 159 с.

154. Емельянов Б.В., Новиков А.И. Русская философия серебряного века. Курс лекций. -Екатеринбург: УрГУ, 1995. -281 с.

155. Емельянов Б.В., Хомяков М.Б. Николай Федоров и его "Философия общего дела". -Псков, 1994. -234 с.

156. Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. В 4 т. Т.2. -Нижний Новгород, 1996. -454 с.

157. Ермичев A.A. Основные мотивы русской философии конца XIX-начало XX века: Антология. -СПб.; Издательство С-Петербургского университета, 1993. -С.5-33.

158. России: традиция и современность. -СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 1997. -С. 136-139.

159. Ершов М.Н. Пути развития философии в России. Владивосток, 1922.

160. Ершов М.Н. Влияние личности философа на философское построение/ /На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение,- М.: Политиздат, 1990. С. 103-106.

161. Ершов М.Н. Философское будущее России//На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение,- М.: Политиздат, 1990. С. 112-119.

162. Житие старца Серафима Саровской обители иеромонаха пустынножителя и затворника. Репринтное воспроизведение издания 1893 года. -М„ 1992. -322 с.

163. Иванов В.И. Лик и личины России.-М.: Искусство, 1995. -734с.

164. Иванов В.И. О русской идее // Русская идея/ Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин.-М.: Республика, 1992.-С.226-241.

165. Игнатов А. Черт и сверхчеловек. Предчувствие тоталитаризма Достоевским и Ницше //Вопросы философии. -1993. № 4. -С.35-47.

166. Из записок князя Долгорукова.-М: "Путь", 1909. -93 с.

167. Иларион. Слово о законе и благодати//Русская идея /Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин. -М.: Республика, 1992. -С. 18-37.

168. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2-х томах,- М.: ТОО "РАРОГЪ", 1993. 448 с.

169. Ильин И.А. В поисках справедливости //Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т.2. Кн.1/Сост. и коммент. Ю.Т.Лисицы: -М.: Русская книга, 1993.-С.231-237.

170. Ильин И.А. Верность России //Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т.2. Кн.1 /Сост. и коммент. Ю.Т.Лисицы. -М.: Русская книга, 1993.-С.323-326.

171. Ильин И.А. Путь духовного обновления //Ильин И.А. Сочинения в двух томах. Т.2. Религиозная философия.-М.: "Медиум", 1994. -С.75-305.

172. Ильин И.А. Кризис безбожия //Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т.1. /Сост., вступит, ст. и коммент. Ю.Т.Лисицы. М.: Русская книга, 1993,- С.333-359.

173. Ильин И.А. О воспитании русского народа к справедливости// Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т.2. Кн.1. /Сост. и коммент. Ю.Т.Лисицы. -М.: Русская книга, 1993. -С.237-244.

174. Ильин И.А. О патриотизме //Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т.4 /Сост. и коммент. Ю.Т.Лисицы. М.: Русская книга, 1994. -С.240-258.

175. Ильин И.А. О приятии сердцем //Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. T. 1.-М.: ТОО "РАРОГЪ", 1993. -С.94-107.

176. Ильин И.А. О путях России /Русская идея: В двух томах. Т.2./ Сост. В.М.Пискунов; Коммент. Н.Б.Злобина. -М.: Искусство, 1994. -С.119-128.

177. Ильин И.А. О религиозной цельности //Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Т.2.-М.: ТОО "РАРОГЪ", 1993. С.289-301.450

178. Ильин И.А. О русской идее / / Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т.2. Кн.1. /Сост. и коммент. Ю.Т.Лисицы. -М.: Русская книга,1993.-С.419-431.

179. Ильин И.А. О сердечном созерцании/Путь к очевидности//Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 томах. Т.З. -М.: Русская книга, 1994-С.534-545.

180. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою //Ильин И.А. Сочинения в двух томах. Т.1. Философия права. Нравственная философия.-М: "Медиум", 1993. -С.301-480.

181. Ильин И.А. О сущности правосознания//Ильин И.А. Сочинения в двух томах. Т.1. Философия права. Нравственная философия. М.: "Медиум", 1993.-С.73-300.

182. Ильин И.А. Основы христианской культуры / / Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 1./Сост., вступит, ст. и коммент. Ю.Т.Лисицы,- М.: Русская книга, 1993. -С.285-330.

183. Ильин И.А. Понятие права и силы. //Ильин И.А. Сочинения в двух томах. Т.1. Философия права. Нравственная философия. -М.: "Медиум", 1993. -С. 11-43.

184. Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний //Наш современник.-1991.-№ 6, 7.

185. Ильин И.А. Путь к очевидности.-М.: Республика, 1993,- 429с.

186. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи. 1914-1923 // Ильин И.А. Сочинения в двух томах. Т.2. Религиозная философия. -М.: "Медиум", 1994. -С.7-72.

187. Ильин И.А. Россия есть живой организм //Русская идея/ Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин.-М.: Республика, 1992.-С.429-436.

188. Ильин И.А. Русская революция была катастрофой? //Русская идея: В двух томах. Т.2./Сост. В.М.Пискунов; Н.Б.Злобина,- М.: Искусство,1994. -С.204-286.

189. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В двух томах. (Публикуется по изданию: И.А.Ильин. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. -М., 1918).-Санкт-Петербург: "Наука", 1994. -541с.

190. Ильин И.А. Философия Фихте как религия совести / / Ильин И.А. Сочинения в двух томах. Т.1. Философия права. Нравственная философия. -М.:"Медиум", 1993. -С.54-70.

191. Ильин И.А. Что нам делать ? //Русская идея: В двух томах. Т.1. -М.: Искусство, 1994. -С.425-428.451

192. Интервью и беседы с Львом Толстым /Сост. вступ. статьи и ком-мент. В.Я.Лакшина. М.: Современник, 1986. -525с.

193. Исаев A.A. Экзистенциальность как неопределенность русской философии/ /Нравственный идеал русской философии. Материалы III Санкт-Петербургского симпозиума историков русской философии (3-5 апреля 1995 г.). Часть 1,- Санкт-Петербург, 1995. -С.35-38.

194. Исупов К.Г. Слово как поступок (о философском учении A.A. Мейе-ра) //Вопросы философии.-1992. № 7. -С.93-102.

195. Кавелин К.Д. Философия и наука в Европе и у нас / / Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и куль-туры.-М.: Правда, 1989.-С.278-293.

196. Кантор В.К. Западничество как проблема "русского пути"// Вопросы философии. 1993,- №4,- С.24-35.

197. Кантор В.К. Историк русской культуры практический политик (П.Н.Милюков против "Вех")//Вопросы философии. - 1991,- №1,-С.101-188.

198. Карасев Л.В.Русская идея (символика и смысл)// Вопросы философии. 1992,- №8,- С.92-105.

199. Кареев Н.И. О духе русской науки//Русская идея/Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин. -М.: Республика, 1992,- С.171-185.

200. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея// Русская идея/Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин.-М.: Республика, 1992,- С.313-324.

201. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1./Сост. и вступ. ст. С.С.Хоружего -М.: "Ренессанс", 1992. 325 с.

202. Кизима В.В. Культурно-исторический процесс и проблема рациональности. -Киев: Науковая думка, 1985,- 214 с.

203. Киреевский И.В. В ответ А.С.Хомякову//Руская идея/Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин.-М.: Республика, 1992,- С.64-73.

204. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии//Киреевский И.В. Избранные статьи.-М.: Современник, 1984,- С.238-272.

205. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России//Киреевский И.В. Избранные статьи. -М.: Современник, 1984,- С. 199-238.

206. Кирилл Архиепископ Иерусалимский. Поучения.-М., 1991.

207. Ковалев М.М. Россия "неизвестная земля"/По статьям A.C. Хомякова 40-х г. XIX в.//Доклады Всероссийской конференции. Екатеринбург, 1994. - С.78-86.452

208. Колчин A.A., Рыбаков Н.С. На перекрестках мировоззрений. Псков, 1993. - 98 с.

209. Кондаков В.И. Введение в историю русской культуры. Учеб. пособие. М.: Аспект Пресс, 1997 - 687 с.

210. Копалов В.И. Русская идея: история и современность//Судьба России: прошлое, настоящее, будущее. Екатеринбург, 1994. -С.3-20.

211. Корягин K.M. Конфуций//Корягин K.M. Будда. Кофуций . Санкт-Петербург, 1993 (Жизнь замечательных людей).- С.73-139.

212. Кронштадский Иоанн. Моя жизнь во Христе. Часть первая,- Издание Спаса-Преображенского Валаамского монастыря, 1991,- 400 с.

213. Кропоткин П.А. Моральный выбор Л.Н.Толстого//Кропоткин П.А. Этика: Избранные труды.-М.: Политиздат, 1991,- С. 317-330.

214. Кропоткин П.А. Нигилизм и нигилисты//Кропоткин П.А. Этика: Избранные труды.-М.: Политиздат, 1991,- С. 404-410.

215. Кропоткин П.А. Справедливость и нравственность//Кропоткин П.А. Этика: Избранные труды.-М.: Политиздат, 1991,- С.260-280.

216. Кьеркегор С. Страх и трепет: Пер с дат.-М.:Республика, 1993.-383с.

217. Лавров П.Л. Биография -исповедь. СПб., 1885.

218. Лавров П.Л. История и русские революционеры//Русская идея/ Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин М.: Республика, 1992. -С.205-226.

219. Лавров П.Л. Очерки вопросов практической философии//Лавров П.Л. Философия и социология. Избранные призведения: В двух томах. T.l. -М.: Мысль, 1965. -С.339-463.

220. Лавров П.Л. Старые вопросы (учение графа Л.Н.Толстого)//Лавров П.Л. Философия и социология. Избранные призведения: В двух томах. Т.2. -М.: Мысль, 1965. -С.505-581.

221. Ладушин H.A. Культурно-исторические истоки исповедального самосознания. Автореф. на соиск.ученой ст.к.ф.н.-Екатеринбург, 1994.-18с.453

222. Леонтьев К.Н. Мое обращение и жизнь на св.Афонской горе//Леонтьев К.Н. Египетский голубь, роман, повести, воспоминания,-М.: Современник, 1991 .-С.494-515.

223. Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба: автобиография, Нью-Йорк-Лондон, 1965.

224. Леонтьев К.Н. О всемирной любви//Русская идея/Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин.-М.: Республика, 1992.-С.147-171.

225. Лосев А.Ф. Философия.Мифология.Культура.-М.Политиздат, 1991.524 с.

226. Лосев А.Ф. Родина// Русская идея/ Сост. и авт. вступ. статьи М.А.Маслин М.: Республика, 1992. - С.420-429.

227. Лосев А.Ф. Типы античного мышления//Античность как тип куль-туры.-М.: Наука, 1988. -С.78-105.

228. Лосский Н.О. Восприятие чужой душевной жизни//Международный журнал по философии культуры. Т.1. Вып.2- С-П.-М., 1914.-С. 189201.

229. Лосский Н.О. История русской философии. -М.: Высшая школа, 1991,- 536 с.

230. Лосский Н.О. Личная индивидуальная любовь/Достоевский и его христианское миропонимание// Лосский Н.О. Бог и мировое зло.-М.: Республика, 1994. -С.129-135.

231. Лосский Н.О. Характер русского народа//Лосский Н.О. Условия абсолютного добра; Характер русского народа. -М.: Политиздат, 1991.-С.238-362.

232. Лосский Н.О.Мир как органическое целое//Лосский Н.О. Избран-ное.-М.: Правда, 1991,- С.338-484.

233. Лунь Юй//Древнекитайская философия: В 2 т. T.l. -М.: Мысль, 1972. С.139-175.

234. Любутин К.Н. Тоталитарная духовность: сталинизм// Духовность и культура. Духовность мироотношения. Материалы Всероссийской конференции. Екатеринбург: УрГУ, 1994,- С.51-62.

235. Макаров М.Г. Обоснование нравственного идеала в философии ранних славянофилов и у Вл.Соловьева//Философские науки. 1992. -№2,- С.74-87.454

236. Мамардашвили M.K. Как я понимаю философию.- Тбилиси: Мецние-реба, 1994. 121с.

237. Мамардашвили М.К. Классический и неоклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984. - 87с.

238. Маслин М.А. "Велико незнание России."//Вступительная статья к сб. "Русская идея".-М.: Республика, 1992. -С.3-18.

239. Мережковский Д. Л.Толстой и Ф.Достоевский. Вечные спутники. -М.: Республика, 1995. 612 с.

240. Мережковский Д. Толстой и Достоевский. Религия. СПб., 1909.189 с.

241. Митрополит Вениамин (Федченков). На рубеже двух эпох.-М.: "Отчий дом", 1994,- 445 с.

242. Мешков Ю.А. Характер русской литературы//Судьба России: прошлое, настоящее, будущее. Доклады Всероссийской конференции. Екатеринбург, 1994.-С.20-32.

243. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 томах. Т. 1.-М.: Прогресс, 1993. 528 с.

244. Миниотайте Г. Теория справедливости Дж.Роусла//Этика и идеология. -М.: Наука, 1983. -С.87-103.

245. Митрополит Иоанн Ладожский. Русь соборная. Очерки христианской государственности. С.-Петербург: "Царское дело", 1995. - 201 с.

246. Михаил Лодыжинский. Серафим Саровский и Францизск Ассизкий //Угодник Божий Серафим. Издание Спасо-Преображенского монастыря. Т.2. 1993. -С. 152-158.455

247. Михайловский Н.К. Борьба за индивидуальность/ / Михайловский Н.К. Сочинения. Т.1.- С.-Петербург:"Русское богатство", 1897,- С.422-594.

248. Михайловский Н.К. Записки профана (1875-1876)//Михайловский Н.К. Сочинения. Т.З.- С.-Петербург:"Русское богатство", 1897,- С.275-887.

249. Михайловский Н.К. Критика утилитаризма (1880)//Михайловский Н.К. Сочинения. Т.З.-С.-Петербург:"Русское богатство", 1897.-С.253-275.

250. Михайловский Н.К. Письма о правде и неправде//Михайловский Н.К. Сочинения. Т.4,- С.-Петербург:"Русское богатство", 1897,- С.382-466.

251. Михайловский Н.К. Что такое прогресс?//Михайловский Н.К. Сочинения. Т.1.- С.-Петербург:"Русское богатство", 1986.- С. 1-149.

252. Михайловский Н.К. Что такое счастье (1872)//Михайловский Н.К. Сочинения. Т.З.-С.-Петербург:"Русское богатство", 1897,- С. 135-207.

253. Моральный выбор.-М.:МГУ, 1980. 343 с.

254. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский./Сост. и послес. В.М.Толмачева.-М.: Республика, 1995.- 607 с.

255. Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное: историко-теоретический очерк. -М.: Наука, 1985. 175с.

256. Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. -Санкт-Петербург: Наука, 1992,- 464 с.

257. Набоков В.В. Пушкин, или Правда и правдолюбие//Русская идея: В двух томах. Т.2./Сост. в.м. Пискунов; Коммент. Н.Б.Злобина.-М.: Искусство, 1994. -С.465-475.

258. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей// Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т.9.-М., 1910.-С.3-510.

259. Ницше Ф. Сочинения: В двух томах. Т.1. Литературные памятники/ Составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К.А.Свасьяна; Пер. с нем.-М.: Мысль, 1990,- 829 с.

260. Ницше Ф. Сочинения: В двух томах. Т.2./ Пер. с нем.; Сост., ред. и авт. примеч. К.А.Свасьяна -М.: Мысль, 1990.- 829 с.456

261. Образ будущего в русской социально-экономической мысли конца XIX начала XX века. Избранные произведения/Сост. Я.И. Кузьми-нов.- М.: Республика, 1994. - 416 с.

262. Осипов И.Д. Учение о добре и правде//Философия русского либерализма (XIX начало XX в.).-СПб.: Издательство С-Петербургского университета, 1996.-С.29-57.

263. Очерки русской философии XVIII-XX вв.- Екатеринбург: Изд-во Уральской государственной юридической академии, 1994. 138 с.

264. Паскаль Б. Мысль. М.: "REFL-book", 1994.- 528 с.

265. Перцев A.B. Типы методологий историко-философского исследования,- Свердловск: УрГУ, 1991,- 217 с.

266. Песков A.M. Германский комплекс славянофилов//Вопросы философии,- 1992 .-№8.-С. 105-121.

267. Пестель П.И. Русская правда. СПб., 1906.-106 с.

268. Пешков А.И. "Кто разоряет мал во царствии Христовом." Вступительная статья//Победоносцев К.П. Сочинения. Санкт-Петербург: Наука, 1996. - С.З-ЗО.

269. Платон. Государство// Платон. Сочинения в трех томах. Под общ. ред. А.Ф.Лосева и В.Ф.Асмуса. Пер. с древнегреч. Т.З.-М.: Мысль, 1968. С.32-248.

270. Платон. Теэтет; Софист//Сочинения: В трех томах. Т.2.-М.: Мысль, 1970,- С.223-319, 319-399.457

271. Плеханов Г.В. Герцен А.И.//Плеханов Г.В. Избранные филос. произведения: В пяти томах. Т.2,- М.: Изд-во Полит, литературы, 1956. -С.136-138.

272. Плеханов Г.В. Еще о Толстом//Плеханов Г.В. Литература и эстетика. Т.2. История литературы и литературная критика,- М.: Худож. лит., 1958. С.416-433.

273. Плеханов Г.В. Карл Маркс и Лев Толстой//Плеханов Г.В. Литература и эстетика. Т.2. История литературы и литературная критика.-М.: Худож. лит., 1958. С.397-416.

274. Плеханов Г.В. Патриотизм и социализм//Плеханов Г.В. Избр. филос. произведения: В 5 т.Т.З,- М., 1957. С.89-98.

275. Плеханов Г.В. Толстой и Герцен / / Литературное наследие Г.В.Плеханова. С6.У1,- М.: Политиздат, 1928.-С.211-294.

276. Плеханов Г.В. Толстой и природа//Плеханов Г.В. Литература и эстетика. Т.2. История литературы и литературная критика,- М.: Худож. лит., 1958 С.365-369.

277. Победоносцев К.П. Правда//Победоносцев К.П. Сочинения,- Санкт-Петербург: "Наука", 1996. С.192-194.

278. Победоносцев К.П. Характеры//Победоносцев К.П. Сочинения.-Санкт-Петербург: "Наука", 1996. С.406-422.

279. Покаяние//Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония. По творениям Святителя Тихона Задонского. М.: "Самшит", 1996. -С.701-732.

280. ЗЮ.Полани М. Личностное знание.-М.: Прогресс, 1985. 344 с.

281. Поликарпов B.C. История нравов в России. Восток или Запад// Ростов-на-Дону: Издательство "Феникс", 1995. 575 с.

282. Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия//Вопросы философии,- 1992,- №2.-С.123-140.

283. Практика, познание, мировоззрение. Мировоззренческое содержание принципов диалектического и исторического материализма. Киев: Наукова думка, 1980. -269 с.

284. Преемственность поколений: диалог культур. Материалы международной научно-практической конференции, выпуск 3. -С.-Петербург: Изд-во С.-Петербургского университета, 1996,- 133 с.