Догу: классификация и интерпретация тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 07.00.06, кандидат исторических наук Соловьёва, Елена Анатольевна

• Соловьёва, Елена Анатольевна
• кандидат исторических наук
• 2005

Оглавление диссертации кандидат исторических наук Соловьёва, Елена Анатольевна

Введение

Глава 1. Догу как исторический источник.

§ 1. Краткая характеристика периода Дзёмон.

§2. Характеристика материала.

Глава 2. Классификация догу.

§ 1. Существующие классификационные схемы, их анализ и критика.

§2. Модель предлагаемой классификации.

Глава З.Интерпретация статуэток.

§1. Интерпретация догу в контексте синхронных и стадиальноблизких источников.

§2. Семантический анализ.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Догу: классификация и интерпретация»

Актуальность исследования. Эпоха неолита - это время радикальных перемен в истории человечества. Сложение различных отраслей производящей экономики, переход к ним от присваивающего охотничье-собирательских форм хозяйства; распространение оседлости и развитие земледельческой традиции, формирование в поймах великих рек, предгорьях и благодатных районах морского побережья предпосылок сложения ранних цивилизаций; накопление знаний и появление новых представлений о мире, положивших начало оформлению мифологических систем, осколки которых отчетливо читаются в мифоритуальной практике традиционных обществ и неомистических трактовках современных "народных" целителей и ясновидящих, - вот лишь некоторые, наиболее общие черты, той далекой переломной эпохи. К этому списку открытий неолитического времени следует добавить познание свойств глины после сушки и термической обработки твердеть и навеки запечатлевать приданную ей емкостную или скульптурную форму.

Именно с этих самых времен - с момента появления новых возможностей произвольного создания невиданных ранее форм и декорирования их криволинейных поверхностей - получает мощный импульс семантизированное, знаковое направление в искусстве. Вместо некогда реалистичных, полных фотографической точности фигуративных изображений древнего каменного века, все чаще из под рук мастеров выходят совсем другие произведения, при создании которых с самого начала не ставились задачи адекватного воспроизведения объектов внешнего мира. Выполненные в условно-стилистической манере, они были своего рода смысловыми моделями, понятными соплеменнику, но скрывавшими свою информационную "изюминку" от чужака.

Вряд ли стоит еще раз доказывать, что искусство, независимо от его форм, служит одним из важнейших источников для изучения и реконструкции древних систем мироощущения и общественного сознания. Целый ряд научных разработок минувших лет показывает, что мелкая глиняная пластика и изобразительное искусство вообще служит надежным источником для реконструкции целого круга представлений носителей древних культур об окружающем мире и позволяет воссоздать некоторое стороны из духовной жизни и культовой практики. В этой связи достаточно вспомнить цикл работ З.А. Абрамовой, Е.В. Антоновой, В.М. Массона, В.И. Сарианиди, А.П. Погожевой и других исследователей [Абрамова, 1966; Антонова, 1978; Массой, Сарианиди, 1973; Погожева, 1983]. Особая роль принадлежит здесь предметам глиняной и, прежде всего, антропоморфной пластики, разнообразные формы которой стали даже характерной чертой неолитической эпохи и, можно сказать даже, своего рода индикатором уровня общественного развития. И действительно, обратившись к районам, связанным с массовыми находками небольших глиняных человеческих фигурок, нельзя не заметить того обстоятельства, что они так или иначе, связаны со становлением раннеземледельческих обществ и первых цивилизаций [Массон, 1989]. По мнению В.М. Массона, существуют показатели культурной традиционности, содержащие сходные для раннеземледельческих обществ элементы: ступки, тёрки, охра в погребениях, фишки для игры и, наконец, мелкая глиняная пластика [Там же, с. 24].

Нелишне напомнить, что одним из древнейших мировых очагов керамического производства, в котором ранее всего распространились изделия из обоженной глины, остается территория Японских островов. Именно здесь задолго до появления Древнеегипетской цивилизации, древнейших государств Передней Азии, Индии, Китая, античной Греции и Рима складывается высокая по тому времени культура, которая оставила потомкам редкостный по количеству и разнообразию форм массив находок предметов мелкой антропоморфной пластики, известной в специальной литературе как "догу" и связанной с автохтонной неолитической культурой Дзёмон. [Спеваковский, 1988, с. 4]

Обращают на себя внимание ярко выраженная традиционность, и заметная «стерильность» местных культур современных Японских островов, хотя и испытавших за свою тысячелетнюю историю ряд внешних импульсов, «корректировавших» материальные проявления их облика, но все же сохранивших основной культурообразующий стержень, отраженный в мифологической концепции, где явно ощущается звучание обертонов, во многом уже утраченных в мировоззренческих посылах традиционных культур большинства регионов мира. Фактически здесь, в экономически развитой и, безусловно, во многих отношениях лидирующей точке мира сохранился такой тип религии, который ныне встречается в основном среди примитивных племен, обитающих в отдаленных уголках земли. Речь идет, разумеется, о синто, которая, говоря словами A.A. Накорчевского, будучи "несистематизированной общинной религией" существует, прежде всего, как некий набор правил взаимоотношений с божественным, "глубинная структура", сохраняющаяся свою устойчивость и относительную неизменность на протяжении веков" [Накорчевский, 2003, с. 13].

Для человека такой культуры вся природа одушевлена, и все её проявления воспринимаются как некие живые сущности с той или иной присущей им степенью благоволения или враждебности к человеку. Здесь "не существует четкой границы между живой и не живой природой - различна лишь степень её "живости". В каждом камне, листке дерева, ветре, не говоря уже о животных, растениях и людях присутствует духовное начало, все -живое" [Там же, с. 82]. Все отклонения от нормы (в сторону прекрасного или, наоборот, уродливого), и особенно причудливые, необычные формообразования, в первую очередь, напоминающие живые биологические объекты «кажутся в большей степени одушевленными и потому заслуживающими или требующими особого почитания» [Там же, с. 14-15].

Все это удивительным образом напоминает картину, хорошо знакомую по классическим трудам этнографов, описавших еще в конце XIX - начале XX вв. целый круг архаичных обществ и в том числе верования обско-угорских популяций западносибирского Приобья [Гондатти, 1888, с. 91]. Даже не вдаваясь в подробности, рассмотрение которых может послужить самостоятельной темой научного исследования, отметим, что уже в самом первом приближении бросается в глаза совпадение множества самых разнообразных основополагающих проявлений базовых мировоззренческих концепций и сопутствующих им ритуалов все еще существующих в этих разных регионах.

Разумеется, синто явление гораздо более позднее и напрямую не связано с эпохой неолита и культурой Дземон. Наоборот его сложение следует отнести к наследию потомков носителей культуры Яёй, появление которой на японских островах резко затормозило, а потом и постепенно заглушило автохтонное развитие культуры Дзёмон, с которой и связаны интересующие нас объекты антропоморфной глиняной пластики. Более того, традиция их производства, и надо полагать, связанный с ними блок мировоззренческих установок, кажется, бесследно исчезают в пучинах истории. Но здесь, похоже, все не столь однозначно. Вероятнее всего, резкого и бесследного затухания традиции, несмотря на бесспорно гибельное воздействие внешнего фактора, все же не произошло. Скорее всего, её очаги кое-где продолжали тлеть, и под спудом другой культуры, постепенно трансформируясь и оказывая свое малозаметное, по, вероятно, ощутимое воздействие, пока, столетия спустя, уже в другую историческую эпоху - Кофун - не произошел сильнейший выплеск творческой энергии, реализованный в глиняной пластике «ханива» [Ецаггп, 1973, р. 172] -масштабном историческом и культурном явлении по яркости и самобытности вполне сопоставимом с феноменом догу.

Довольно широкие возможности проникновения в духовный мир людей каменного века и реконструкции их мифологических представлений самых отдаленных исторических эпох в значительной степени и определяют безусловную актуальность темы.

Новизна. Конечно, успех подобного рода попыток во многом предопределяется количеством и качеством материала, но и не только им. Огромное значение имеют и основные принципы методического и методологического подхода к историческому источнику.

С этих позиций глиняная антропоморфная пластика "догу" весьма привлекательна, ибо встречается на современных японских островах в больших количествах, к тому же обладает разнообразием форм и заключенной в них символики. Кроме того, она (пластика) практически не изучена отечественными исследователями, а японские учёные, как правило, рассматривают догу как сугубо локальное и уникальное явление. Фактически, в российской научной литературе кроме многочисленных кратких упоминаний серьёзных работ о догу нет. Некоторое исключение составляет, пожалуй, исследование Чан Су Бу, посвящённое каменному веку Северной Японии [Чан Су Бу, 1978, с. 178; Васильевский, Лавров, Чан Су Бу, 1982, с. 42]. Но и здесь догу рассматриваются весьма бегло, скорее, как оригинальная деталь культуры, нежели самостоятельный объект исследования. Данное обстоятельство, подчеркивая актуальность предлагаемой работы, в первую очередь определяет её новизну.

Источниковой базой для написания работы послужили материалы более чем 150 памятников, насчитывающие около тысячи фигурок разной степени сохранности. К сожалению, количественное изобилие в данном случае ещё не перешло на уровень аналитической публикации и качественного осмысления информации. Несмотря на прекрасную полиграфическую базу, статуэтки публикуются зачастую излишне схематично без прорисовок, принятых в археологии (это касается, прежде всего, рядового материала), либо в одном, наиболее выгодном с точки зрения эстетического восприятия, ракурсе. Поэтому очень часто составить исчерпывающее объективное представление о той или иной скульптуре бывает крайне затруднительно, если вообще возможно. Естественно, это резко ограничивает возможности исследования, затрудняет его проведение, не говоря уже о возможностях интерпретации. К примеру, без рисунка и фото справа, слева, сзади, спереди и сверху (или хотя бы под углом 45° с двух сторон) невозможно разобраться в устройстве причёски или других деталях скульптуры. Кроме того, одни и те же статуэтки в разных публикациях, воспроизведенные в разных плоскостях, нередко даже выглядят по-разному. Знакомясь со специальной литературой бывает не вполне понятно, по какому принципу считается число находок - целые статуэтки, количество голов, количество фрагментов и т. д. Не всегда ясен и контекст находок. Поэтому данная работа, несмотря на то, что мы опираемся на информацию, помимо публикаций японских археологов, взятую моим научным руководителем при непосредственном знакомстве с коллекциями (прорисовки, фото, описание), тем не менее, не претендует на исчерпывающий анализ данного вида источников. Мы рассматриваем ей как первый шаг к пониманию проблемы.

Основная сложность заключается в публикации исследований и материалов, касающихся догу, преимущественно на японском языке, что делает их труднодоступными для широкого круга исследователей. Другое препятствие на пути изучения феномена догу состоит в описательном и несколько одностороннем подходе, характерном для японской археологии. Японские учёные рассматривают это явление, в первую очередь, с точки зрения принадлежности его сугубо национальной культуре, хотя существуют достаточно веские основания для изучения этого феномена в значительно более широком масштабе, с точки зрения явления скорее стадиального, характерного для определённого уровня развития общественного сознания. Соответственно, вполне оправдано обращение к сравнительно-историческому методу, позволяющему делать выводы исходя из общих закономерностей и конкретных тенденций исторического развития.

Методы исследования. Антропоморфная пластика, вероятно, присутствовала в культуре всех (или большинства) неолитических сообществ, но до нас, к сожалению, дошла только сделанная из вечных материалов — глины или камня. Опыт изучения материальной культуры этнографических сообществ показывает широкое распространение больших и малых скульптурных форм, сделанных из доступных органических материалов -дерева, пучка прутьев, кусков ткани, обёрнутых вокруг какого-либо предмета, представлявшего сердцевину фигуры. Более того, хорошо известны составные фигурки, у которых голова целиком, либо только лицо выполнены из материала, отличного от того, который шел на изготовление остальной скульптурки. Достаточно вспомнить многочисленные бронзовые личины Сибири и Дальнего Востока. Всё это свидетельствует о том, что к рассмотрению глиняной пластики нужно подходить с гораздо более широких позиций — антропоморфной пластики вообще. Именно такой приём во многом сможет, на наш взгляд, компенсировать недостатки источниковой базы и расширить её привлечением материалов поныне ещё «живых» традиционных обществ, и, таким образом, приобщиться к столь необходимой комплексности исследования. Поэтому в интерпретационной части мы попытаемся, по мере возможности, использовать этнографические данные традиционных культур народов Дальнего Востока и Сибири, касающиеся данной проблематики.

Археологический материал не несёт прямой интерпретационной информации сам по себе, поэтому естественно, что попытки вложить в него определённое историческое содержание сопряжены с множеством трудностей. Умение находить и объективно осмысливать археолого-этнографические параллели при реконструкции тех или иных явлений духовной или материальной жизни является одним из условий выхода на интерпретационный уровень археологического исследования. Это условие лежит в основе палеоэтнографического подхода в археологии, чётко и обоснованно используемого в работах таких, например, исследователей как А.П.

Окладников и М.Ф. Косарева [Окладников, 1950; Косарев, 1984; Косарев, 2003]. Палеоэтнографический подход, по их мнению, близок сравнительно-историческому методу, но специфика его заключается в том, что в данном случае прошлое и настоящее нередко выступают по существу в одном качестве. Аналогом прошлой, археологической действительности может выступать живая, этнографическая.

Еще в 1922 г. Джеймс Фрезер сделал методологически важное для нас замечание "Исследования в области древнейшей истории человечества обнаружили, что при множестве поверхностных различий первые грубые философские системы, выработанные человеческим разумом, сходны в своих существенных чертах" [Фрезер, 1980, с. 11] и сформулировал основные принципы сравнительно-исторического подхода, блестяще продемонстрировав его возможности в своих ставших классическими работах. Согласно Дж. Фрезеру, если мы сможем доказать, что какой либо обычай (речь идет о наследовании титула жреца в Неми - Е. С.) "существовал в других обществах, если нам удастся раскрыть причины существования подобного института и доказать, что одни и те же причины действовали в большинстве (если не во всех) человеческих обществах, при различных обстоятельствах пробуждая к жизни множество различающихся в деталях, но в целом сходных институтов, наконец, если нам удастся продемонстрировать, что те же самые причины вместе с производными от них институтами, на самом деле действовали и в классической древности," - тогда мы сможем по праву заключить, что и в более отдаленную эпоху те же причины породили этот самый обычай. Однако "За недостатком прямых сведений о том, как этот институт возник, наши заключения никогда не достигнут статуса доказательства, но они будут более или менее вероятными в зависимости от полноты, с какой удастся выполнить указанные условия" [Там же, с.11-12].

Впоследствии правомерность широких историко-культурных сопоставлений в своих психоаналитических построениях и "архетипах коллективного бессознательного" фактически постулировал К.Г. Юнг [Юнг, 1994; 1996].

Методологическое значение для нашей работы имеет так же положение об архаическом традиционном обществе, представитель которого оказывается в зависимости от "прошлого, духов умерших предков, которые преследуют его от рождения до смерти и правят им железной рукой. Деяния предков являются для него настоящим неписаным законом, которому он слепо, без рассуждения повинуется" [Фрезер, 1980, с. 59], высказанное Дж. Фрезером и развитое в дальнейшем М. Элиаде. Последний пришел к выводу, что "в своих сознательных поступках "примитивный", архаический человек не делает ничего такого, что не было бы уже сделано и пережито до него кем-то другим, другим, который не был человеком. То, что он делает сейчас, уже было сделано. Его жизнь является беспрерывным повторением деяний, которые когда-то были совершены другими" [Элиаде, 1998, с. 15]. Все "обряды и значимые профанные действия наделяются определенным смыслом потому, что они сознательно повторяют действия, изначально совершенные богами, героями или предками" [Там же, с. 17]. "В общем и целом, - заключает исследователь, - можно сказать, что человечество, находящееся на архаической стадии развития, не знало "мирской" деятельности: каждое действие, имевшее определенную цель, как то: охота, рыболовство, земледелие, игры, войны, половые отношения и т.д., - так или иначе, было сакрализовано. . Можно считать, что всякое осознанное действие, преследующее вполне определенную цель, для человека, стоящего на архаической ступени развития, представляло собой определенный ритуал". [Там же, с. 47]

При изучении явлений и характеристик социального порядка, которые не поддаются непосредственному наблюдению, (а именно к таковым относятся феномены духовной жизни), исследователь наших дней оказывается в ситуации двойной реконструкции, на что справедливо указывает А. Б. Островский [Островский, 1997, с. 5-20]. Необходимо реконструировать и то, как функционировали социокультурные явления, и место, которое в них занимают верования и специфические характеристики первобытного мышления.

Изучение антропоморфных изображений ставит перед исследователем ряд вопросов: выявление особенностей стиля, семантики и назначения, причины возникновения и исчезновения тех или иных деталей, классификация фигурок и т. д. Выяснению некоторых вопросов из этого обширного круга может способствовать комплексное рассмотрение материала, охват его в широком пространственном и хронологическом диапазоне. Наибольшую важность, по мнению многих исследователей древнего искусства [Погожева, 1983; Антонова, 1977], пластика и скульптура приобретает при попытках реконструкции религиозных представлений эпох, не оставивших письменных свидетельств, так как период неолита и энеолита являются исключительно важным для сложения целого ряда религиозных представлений. Япония в данном случае не является исключением. В исследуемый период на островах происходят изменения, важность которых трудно переоценить. Охотники, рыболовы начинают интенсивно заниматься сначала сбором дикорастущих растений, затем переходят к целенаправленному их выращиванию. Происходит качественный скачок, переход от присваивающей экономики к производящей. Поселения становятся долговременными, складываются оригинальные обряды и культы [Egami, 1973, р. 80-85]. Важно отметить, что в японской историографии происхождение японского народа, японской национальной религии, связь современных японцев с жителями Японских островов эпохи неолита до настоящего времени является одной из дискуссионных и бурно обсуждаемых проблем.

Цели и задачи. Поэтому целями нашего исследования являются, во-первых, введение в научный оборот круга информации, ранее мало известной в отечественной науке, и, во-вторых, выход на уровень критического и семантического анализа и осмысления статуэток - догу. Для реализации поставленных целей необходимо выполнить следующие задачи:

1. Провести сбор и систематизацию всей совокупности доступного материала.

2. Разработать типологию статуэток, опираясь на принципы принятые в отечественной и, по большому счету, в мировой науке.

3. Рассмотреть археологический контекст обнаружения догу и попытаться выявить возможные закономерности их нахождения.

4. Определить основные варианты интерпретации и семантического содержания статуэток.

5. Найти близкие смысловые параллели рассматриваемому феномену среди традиционного искусства народов сопредельных и более отдаленных территорий.

Древнейшие антропоморфные скульптурные изображения, разновидностью которых и является догу, представляют собой произведение синкретического творчества, в котором немаловажную роль играет не только социокультурный, но и эстетический компонент. В отечественной науке утвердилась традиция в широком понятии «скульптура» выделять две составляющие: пластика и собственно скульптура [Погожева, 1983, с. 12-13; Антонова, 1977, с. 6-8]. Вслед за нашими предшественниками к пластике мы относим изделия из мягких, пластичных материалов, прежде всего, глины, когда у мастера в работе над образом есть возможность при моделировке добавлять материал. Скульптура же изготавливается из твёрдых материалов (например, камень), и в процессе её изготовления используются другие принципы, когда от целого, по образному выражению, приписываемому Микеланджело Буонаротти, отсекается все лишнее. В нашей работе мы будем использовать термины «статуэтка», «скульптура», «пластическое изображение» как синонимы.

Как уже отмечалось выше, для японской историографии в целом характерна некоторая обтекаемость, нечёткость, что вызывает определённые сложности в употреблении терминов. Например, одним и тем же словом «бунка», т. е. «культура», может называться весь археологический материал, связанный с определённым памятником. Понятие употребляется и как археологическая культура в нашем понимании, и как достижения определённого этапа развития. Японский термин «Дзёмон дзидай» можно перевести и как «период Дзёмон» и как «эпоха Дзёмон» [Большой японско-русский словарь, т.1, 1970, с. 155]. Учитывая то, что японцы редко используют привычную для нас терминологию «неолит», «палеолит» и т. д., на это следует обратить особое внимание. В нашей работе весь временной отрезок, хронологически и по содержанию соответствующий неолиту, мы будем называть эпохой Дзёмон, а внутренние промежутки - периодами (ранний, средний период и т. д.). Подобный подход присущ и ряду японских археологов [Катаока, 1983; Дзёмон-ни миру Тохоку-но токоро, 1993], что представляется наиболее оправданным.

История изучения догу. Как известно, японские глиняные неолитические статуэтки изображают человека и животных. Японских исследователей же чаще привлекают первые. Вероятно, в связи с наличием наибольшего количества информации именно об этой части статуэток.

В отечественной исторической литературе термином «догу» чаще всего называют только изображения человека. Должно быть, это происходит еще и потому, что специальных работ, посвященных исследованию догу, в нашей литературе практически не существует. Более или менее подробные описания различных видов японских глиняных статуэток встречаются в трудах нескольких авторов. Во-первых, это монография М.В. Воробьева «Древняя Япония», вышедшая в 1958 году, охватывающая огромный временной период от палеолита до железного века, соответствующего эпохе Кофун [Воробьёв, 1958]. Автор очень подробно и обстоятельно описывает огромное количество памятников периода древности, в том числе и эпохи Дзёмон, к которой относится изготовление глиняных статуэток. Он отмечает, что догу прошли определенную эволюцию от простой формы к сложной. Сначала это были примитивные изображения в виде двух перевернутых треугольников, подчеркнуто рисовавшие женскую грудь и выпуклый живот. Затем формы постепенно усложнялись, на поверхности догу появился орнамент. М.В.Воробьев связывал статуэтки с культом плодородия и матриархатом [Там же, с. 58].

В статье «Искусство позднего Дзёмона Хоккайдо» отечественный исследователь Чан Су Бу обращает внимание на места нахождения догу в памятниках. Поскольку статуэтки обнаруживались и на территории могильников, и на поселениях (в том числе и в жилищах), он считает, что догу занимали вполне определенное место в представлениях жителей Японии [Чан Су Бу, 1978, с. 178]. Статуэтки, у которых достаточно реалистично переданы черты лица, Чан Су Бу относит к изображению конкретных людей. Такие примеры, по его мнению, не вписываются в традицию интерпретации догу как выражения культа плодородия. Он предполагает, что существовало несколько вариантов применения глиняных статуэток. Во-первых, они, возможно, использовались в качестве оберега для охранения женщины во время беременности и родов. Во-вторых, полагает исследователь, догу каким-то образом связаны с культом духов-покровителей, о чем может свидетельствовать нахождение статуэток в комплексе с каменными кольцами, характерными для эпохи Дзёмон [Там же, с. 180]. Такие сооружения традиционно связывают в древних обществах с почитанием солнца.

В одной из глав коллективной монографии P.C. Васильевского, Е.И. Лаврова и Чан Су Бу «Культуры каменного века Северной Японии», посвященной древнему искусству, авторы, бегло касаясь догу, останавливаются на новом для исследования догу аспекте - специальной поломке статуэток, которые в большинстве случаев обнаруживаются поврежденными

Васильевский, Лавров, Чан Су Бу, 1982]. На материалах нескольких памятников они анализируют места разломов, пытаясь выйти на определенные закономерности. И в итоге они приходят к заключению, что, во-первых, статуэтки разламывали намеренно, а, во-вторых, существовали, если так можно выразиться, «излюбленные» места, где фигурки, раскалывались чаще всего. Это районы шеи, живота и конечностей. [Там же, с. 45]

На сегодняшний день, можно констатировать тот факт, что вышеупомянутые работы составляют львиную долю специальной отечественной литературы, в той или иной степени, посвященной догу [Иофан, 1974; Кодзики, 1994]. В них не предпринимается попыток классификации пластики и практически не исследуется смысловое содержание глиняных статуэток, хотя определяются варианты их использования, и обращается внимание на такие аспекты, связанные с условиями нахождения, разнообразием форм, намеренной ломки. Поскольку вышеупомянутые труды не посвящены непосредственно глиняной пластике, было бы некорректно искать в них всеобъемлющего её анализа или критиковать их авторов за его отсутствие.

Японская традиция изучения догу намного богаче именами и направлениями исследований.

Первые находки догу были зафиксированы еще в период средневековья и продолжаются и в настоящее время. За этот период накоплен достаточно богатый материал для исследования, сформировались и варианты интерпретации статуэток.

Самые древние записи о догу относятся к эпохе Эдо (1603-1868), это «Записки о путешествии по Тохоку и Хоккайдо» [Кодай-но мэн, 1982]. В них даны описания нескольких догу, которые называются «диковинки древности». В «Записках» при упоминании о предметах, относящихся к древним временам, смешивались разные факты, путались такие предметы, как, например, догу и ханива. (Ханива - это глиняные средневековые изображения людей, животных предметов быта, находимые в курганах в огромных количествах). Предметы эти вызывали сугубо познавательный интерес.

Первые же попытки научного осмысления догу были предприняты в эпоху Мэйдзи (1868-1912) и связаны с именем Цубои Сёгоро. [Ёнэда, 1984, с.5] Ученый занимался изучением каменного века в Японии и, в частности, посвятил несколько работ изучению догу («Догу, найденные в раковинной куче» (1895), «Мужские и женские глиняные статуэтки» (1899) и другие). Цубои выделил мужские и женские статуэтки, и особое внимание обратил на детали изображения лица, посвятив этой проблеме специальную статью «Украшение рта людей каменного века Японии» (1870). Этот ученый считал, что догу изображают древних людей и могут помочь в изучении их жизни, ибо дают нам представление об их одежде, украшениях и способах татуировки тела того времени. Побывав в Британском музее в Лондоне, и ознакомившись с этнографическими коллекциями народов азиатского Севера, Цубои обнаружил некоторое сходство между изображением глаз на одном из видов догу и формой снежных очков эскимосов, предохраняющих зрачки от действия солнечных лучей, отраженных от снега. Это обстоятельство он использовал при разработке своей теории происхождении японцев. По версии автора, предками современных жителей японских островов является легендарный народ «коробоккуру», родственный эскимосам, упоминания о котором встречаются в фольклоре айну — коренного народа, населяющего северо-восток Японии. Теория эта не нашла подтверждения впоследствии и в настоящее время имеет сугубо историографическое значение.

Следующим по значимости в японской историографии исследователем догу был Сирои Котаро, который занялся вопросами реконструкции способов применения глиняных статуэток в обрядовой практике неолитического населения Японских островов. Этой проблеме он посвятил свою работу «Изучение глиняных статуэток, найденных в раковинных кучах» (1887). Обратив внимание на различия догу, обнаруженных недалеко от Токио и в районе Тохоку, он сопоставлял орнамент на поверхности статуэток. Известные к тому времени образцы глиняной пластики эпохи Дзёмон, по функциональному назначению Сирои разделил на три группы:

1) догу - детская игрушка;

2) догу - изображение божества;

3) догу-амулет.

Особое внимание, инициированное этнографическими параллелями, исследователь уделил третьей категории статуэток. Сирои подметил, что в некоторых племенах австралийских аборигенов существовала традиция носить на шее антропоморфные фигурки в качестве амулета, защищающего от злых духов. Подобно им, по мнению ученого, догу могли защищать людей от бед и различных несчастий. [Там же, с. 76-77]

В 1865 году была опубликована статья Вакабаяси Кацукуни «О догу», посвященная анализу 34 глиняных статуэток из района Тохоку. Рассматривая их в едином контексте с особенностями района обнаружения и типом памятника, автор фактически впервые разработал классификацию догу на основе их морфологических признаков. [Там же, с. 10-12]

Несколько работ, посвященных классификации догу, принадлежат перу Оно Нобутаро. Среди них самые заметные - «Связь глиняных пластин и глиняных статуэток» (1898), «О классификации глиняных статуэток каменного века и их разновидностях» (1902), «О догу с татуировкой на лице» (1905). Оно разделил статуэтки на пятнадцать групп, учитывая такие их параметры, как место нахождения (район), наличие или отсутствие снежных очков, наличие или отсутствие изображения татуировки, наличие маски или головного убора [Там же, с. 10].

Таким образом, уже в период Мэйдзи были предприняты попытки разработать классификации догу с учетом разных признаков. В них принимались во внимание как морфология скульптур, так и место их нахождения, а так же и возможные способы применения. Были выделены несколько вариантов использования статуэток: в качестве детской игрушки, амулетов на разные случаи жизни, а также в качестве изображения женского божества.

В период Тайсё (1912-1926) в изучении догу выделилось два новых аспекта. Во-первых, Тории Рюдзо обратил внимание на некоторые иконографические (и, видимо, семантические) параллели японских статуэток со среднеазиатскими женскими статуэтками культуры Анау. Во-вторых, Танигава Ивао ввел в научный оборот "новый" пласт информации, связанный с зооморфными изображениями и ранее ускользавший от внимания специалистов.

По мнению Тории, женские статуэтки Анау следует связывать с культом богини-матери. Точно так же и носители культуры Дзёмон могли, на его взгляд, иметь аналогичные социальные и культовые представления. В дзёмонском сообществе, по мнению автора, женщина, несомненно, играла особую роль, и именно женщины занимались изготовлением керамики и самих догу. К тому же, согласно древним хроникам и данным этнографии, в древнеяпонском обществе женщины часто являлись шаманками. Все эти выводы Тории очень подробно изложил в работе «Народные верования, связанные с женскими божествами в Японии каменного века» (1923). [Там же, с. 23]

Танигава Ивао, вводя в научный оборот глиняные фигурки животных, отмечал в статье «К вопросу о религиозных идеях каменного века» (1924), что необходимо заострять исследовательское внимание и на этих плодах творческой деятельности неолитического населения. Ибо они, бесспорно, должны были занимать свое особое (и далеко немаловажное) место в религиозных воззрениях древних жителей Японских островов. Полагая, что представления эти были основаны на тотемизме, в своей специальной работе «Магические предметы эпохи каменного века» (1924), он связывал их с анимизмом и магией. [Там же, с. 24]

Профессор Хасэбэ Котондо занимался изучением догу в "снежных очках". По его мнению, этот тип скульптуры связан с культом умерших. В работе «О догу в снежных очках каменного века Японии» (1925) Хасэбэ сравнивал их с антропоморфными изображениями народов Африки и Америки [Там же, с. 1619].

В период Сёва (1926-1987) и следующий за ним современный период Хэйсай (с 1987 по сегодняшний день) изучение неолитической глиняной пластики развивалось в нескольких направлениях. Во-первых, на основе разнообразных признаков разрабатывались детальные классификации для отдельных видов статуэток. Во-вторых, исследовался вопрос о происхождении догу. В-третьих, предлагались различные варианты интерпретации их назначения.

В этот период были выделены основные классификационные типы догу и проведены достаточно подробное изучение внутренней структуры типов.

Так, например, профессор Камибаяси Ацуо исследовал цилиндрические догу и выделил несколько их подвидов, исходя из формы и орнамента [Там же, с. 72-73]. Профессор Оно Миёко проанализировал изменение формы голов статуэток и разработал иконографическую классификацию для скульптурок с головой скругленно-треугольной формы, приземистым и массивным туловищем, получивших за свою визуальную тяжеловесность и характерный абрис фигуры название догу-гора. [Эсака, Оно, 1983, с. 44] Профессор Такано Мицуюки занимался изучением других разновидностей догу с большими круглыми газами, круглым ртом и головным убором, состоящим из нескольких небольших рожек, весьма напоминающих оперение рогатой совки, названных поэтому догу-сова, и создал классификацию для этого типа. [Там же, с. 44-46] Профессор Эда Ёхиро исследовал орнамент поздних догу. [Ёнэда, 1984, с. 8285]

Кроме иконографических классификаций появились типологические разработки, основанные на других признаках. Например, профессор Эсака

Тэруя, изучая неолитическую керамику, соотнес её типы с параллельно встречающимися разновидностями догу. [Там же, с. 82] Профессор Ёнэда Коноскэ систематизировал условия нахождения догу. [Там же, с. 91-93]

Весьма основательно вопросами генезиса догу занимается профессор Сэридзава Тёскэ, который возводит традицию существования антропоморфных изображений в Японии к эпохе палеолита, и начинает её с так называемых куколок-«кокэси», антропоморфность которых в среде специалистов до сих пор вызывает известные сомнения, а так же каменной и костяной пластике. [Дзёмон-ни миру Тохоку-но токоро, 1993, с. 182-189] Он исследует обширный круг антропоморфных образов, выполненных из глины, камня, кости, дерева, раковин и относящихся к самым разным, - вплоть до средневековья, - эпохам, пытаясь выстроить на его основе непрерывную эволюционную цепь автохтонного зарождения и развития малых форм искусства населения Японских островов. Эта гипотеза ученого утвердилась в японской исторической науке, и до сегодняшнего дня ее придерживаются практически все исследователи [Там же, с. 191-198].

Нахождение догу в комплексе с каменными палками сэкибо, рассматривающимися как фаллические изображения, привело к идее соотнесения догу с культом плодородия и некоторой вероятной связи их с земледельческим обрядами. Эта мысль имеет как сторонников, так и противников. Профессор Явато Итиро считает, что о плодородии в земледельческом смысле говорить не следует, поскольку люди эпохи Дзёмон занимались преимущественно охотой, рыболовством и собирательством. Кроме того, для Восточной Азии не характерны женские статуэтки, связанные с земледелием. В обществе эпохи Дзёмон догу, по мнению этого исследователя, скорее всего, могли использоваться в магических обрядах с целью обеспечения жизнедеятельности общины. [Ёнэда, 1984, с. 31-33]

Один из сторонников идеи о связи догу с культом плодородия, известный мифолог профессор Ёсида Ацухико, находит мифологические корни для существования земледельческого обряда, связанного с поломкой догу. В японской мифопоэтической традиции известно предание о женском божестве Охогэцу-химэ-но ками [Там же, с. 34], что переводится как «Дева-Богиня Великой Пищи». [Кодзики, 1994, с. 58] Согласно сюжету, Охогэцу-химэ была разрублена на части, а затем возродилась из них в облике различных съедобных растений: « . в обоих глазах рис-рассада родился, в обоих ушах просо родилось, в носу фасоль родилась, в тайном месте пшеница родилась, в заднем месте соевые бобы родились». [Там же, с. 248] Возможно, считает исследователь, люди Дзёмон ломали догу, как бы повторяя убиение богини и заставляя возрождаться и расти сельскохозяйственные культуры посредством магического ритуала.

Профессор Мидзуно Масаёси связывает догу с культом женского божества. [Кодай-но мэн, 1982, с. 33] По его мнению, женщины везде «сеяли» догу во время праздника. Статуэтки изображали божество, наделявшее способностью порождать, и во время праздника передававшее эту способность женщинам. Кроме того, земля тоже получала рождающую силу, почва оживала, появлялись растения, наступала весна. Профессор Мидзуно называет догу «источником справедливого круговорота зимы и весны, жизни и смерти». Следовательно, все живое является «детьми догу». [Там же, с. 35]

Профессор Оно Миёко предполагает, что глиняные фигурки использовались как амулеты для беременных женщин. На протяжении беременности догу должны были находиться рядом с женщинами, чтобы принимать на себя воздействие недобрых сил. При родах статуэтки ломались. [Эсака, Оно, 1983, с. 110]

Близкий вариант интерпретации назначения статуэток приводят профессоры Нагаминэ Мицукадзу, Явата Итиро и некоторые другие авторы. Речь идет о применении догу в качестве оберега для больных и раненых. [Ёнэда, 1984, с. 32-35; Ыа§агшпе, 1986, р. 256]

Профессор Ёнэда Коноскэ пытается связать все разновидности догу единой линией развития. Согласно гипотезе, смысл этих поделок за время существования традиции их производства изменился с точностью до наоборот. Вначале они использовались в обрядах жизненного цикла, изображением беременности символизируя плодородное жизнедающее начало, затем скульптурки приобретают смысл атрибута повседневной обрядовой деятельности, воспроизводя образ человека в самых различных жизненных ситуациях (сидящего в "позе жреца", стоящего и держащего в руках сосуд или ребенка), а затем, на последнем этапе, догу оказываются вязанными с культом умерших и обнаруживаются в комплексе с погребальными сооружениями. [Ёнэда, 1984, с. 92]

О применении и назначении догу до сих пор ведутся активные дискуссии, этому благоприятствует разнообразие форм и условий их нахождения. Единой концепции о семантической нагрузке на сегодняшний день в японской историографии не существует.

Таким образом, можно заключить, что за столь длительный период времени в изучении догу были достигнуты весьма существенные результаты. В первую очередь было накоплено большое количество фактического материала. Создано несколько концепций относительно применения догу, а также появилось множество классификаций. Надо отметить, что в последнее время классификационные разработки вышли на качественно новый уровень, когда исследователи пытаются коррелировать разные критерии типологии догу. К исследованиям привлекаются дополнительные материалы, в том числе анализ особенностей нахождения статуэток, сопутствующей керамики, факты наличия или отсутствия сопроводительных сооружений, охры, киновари, времени существования и ареала распространения. На сегодняшний день построена схема появления и развития глиняных статуэток, возможно, несколько более гипотетичная, чем обоснованная. Догу рассматриваются в контексте эпохи и в соотношении с другими реалиями неолитической культуры. И хотя сделано немало, спорных вопросов, касающихся догу, все еще достаточно. Тем более что феномен этой своеобразной антропоморфной пластики рассматривается как чисто японское явление. Как известно, на Дальнем Востоке и в Северной Корее имеют место находки антропоморфных изображений, абсолютно аналогичных японским догу. [Ким Ён Ган, Со Гук Тэ, 1972, с. 118; Молодин, Соловьёва, 1997, с. 239-246] Однако феномен антропоморфной скульптуры выходит далеко за пределы этих территориальных рамок и является достоянием всего человечества. Но без столь яркого и важного блока, каковым является глиняная пластика эпохи Дземон, оценить его невозможно, равно как и понять загадки самих догу оказывается едва ли возможным без привлечения материалов других, пусть даже весьма отдаленных, регионов, но связанных между собой узами живой традиции обрядового использования антропоморфных изображений.

Такое положение дел лишний раз подчеркивает актуальность избранной темы, её новизну и определяет основной метод исследования. Им становится сравнительно исторический подход в самом широком своем значении, включающем такие инструменты анализа конкретного материала как формально-типологический, картографический, палеоэтнографический методы, а так же методы статистико-комбинаторной обработки археологических данных. По понятным причинам, за рамками возможностей остается набор методов естественного и технологического анализа, получивших распространение в археологических исследованиях последних лет.

Территориальные и хронологические рамки данной работы определяются ареалом распространения культуры Дзёмон, занимающей в эпоху неолита практически всю площадь современных Японских островов и временем её существования - в абсолютных цифрах 7500 - 300 гг. до н.э. [Nagamine,1986; Guide to The Archeological Museum of Meiji University, 1987].

Практическая значимость работы заключается в том, что её основные результаты могут быть использованы при подготовке обобщающих работ по истории Восточной Азии, и мировой культуры, энциклопедий, учебников, в научно-педагогической работе, написании специальных и популярных статей, позволяющих донести до читателя богатство и сложность духовной культуры человека каменного века, населявшего Японские острова.

Основные положения исследования апробированы в докладах автора на объединённом симпозиуме СО РАН и CNEAS (Центра изучения северовосточной Азии университета Тохоку) (Новосибирск, 1998), VIII международном симпозиуме международного общества синто «Синто и японская культура» (Москва, 2003), и ежегодных сессиях Института археологии и этнографии СО РАН (1997 - 2004 гг.). Результаты исследования отражены в 12 публикациях. Кроме того, материалы диссертации были использованы при подготовке факультативного курса для старшеклассников средней школы «Религии и искусство».

Структурно работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы и двух приложений, содержащих описание используемых в работе статуэток, результаты статистико-комбинаторной обработки данных и различные иллюстративные материалы.

Заключение диссертации по теме «Археология», Соловьёва, Елена Анатольевна

Заключение

Изучение памятников искусства в большинстве случаев представляет собой попытку классификации, выделения определённых групп предметов, поиск смысла образов и изобразительных мотивов, заключающихся в этом произведении искусства. В данной работе мы старались осветить как можно полнее феномен догу, подробно исследовав около 200 статуэток, относящихся к более чем 150 памятникам. Кроме того, мы ознакомились с кругом источников и посвященной им литературой, что дало возможность изучить и изложить существующие мнения таких исследователей как Эсака Т., Оно М., Ёнэда К., Мидзуно М., Эгами Н., Нагаминэ М. относительно происхождения этого явления, существующих типов статуэток, их интерпретации. Некоторые из приведенных концепций существуют как рабочие гипотезы и нуждаются в серьезном осмыслении. Другие же имеют вид систематизированных, логически построенных и подтвержденных фактическим материалом теорий. К подобным концепциям относятся варианты классификации догу по географическому и хронологическому принципам, интерпретация статуэток как изображения сверхъестественных персонажей, условно называемых божествами плодородия в широком смысле этого слова.

При рассмотрении существующих классификационных схем выявлено, что на данном этапе невозможно разделение статуэток на универсальные типологические группы. Это связано с различными причинами. Во-первых, сложным представляется выделение признаков в качестве важных и системообразующих, поскольку в основе их выбора лежит интуиция исследователя. Во-вторых, определение иерархии признаков является относительным и достаточно субъективным. В-третьих, в первобытном искусстве не существовало жёсткой канонизации, следовательно, и канонические типы статуэток также вряд ли существовали. Следовательно, при исследовании японских глиняных статуэток нам представляется более эффективным и результативным составление описательной характеристики, опирающейся на основные и присущие всем скульптуркам догу признаки. К таковым относятся время и место существования, полая либо цельная структура, возможность обзора статуэтки, наличие орнамента, положение в пространстве, половая принадлежность и детальность изображения. В ходе исследования определены основные разновидности догу, выявлены ареалы распространения этих типов, а также соотнесены периоды существования статуэток с территориями, представленные в Таблице 4 и на рис. 3 (см. Приложения). Установлены варианты нахождения догу, систематизированы сопроводительные сооружения (см. Таблицу 3). Особо следует отметить дополнительные характеристики догу, такие как всевозможные отверстия. Полученные в ходе исследования данные позволяют считать, что для создания полного облика догу использовались материалы органического происхождения, посредством которых моделировалась одежда, детали украшений, причёски. Возможно, в полости статуэток помещались части тела конкретных людей — волосы, ногти и т.д.

Таким образом, мы должны констатировать, что "феномен догу", т. е. неолитической глиняной пластики, рассмотренный нами лишь в культурах наиболее ярко его демонстрирующих, нуждается в дальнейшем осмыслении. Как видно даже сейчас, этот феномен, несомненно, является общечеловеческим, наиболее ранние проявления которого мы находим ещё в палеолитических культурах Евразии, в виде так называемых "Венер", новый всплеск этого явления ярко демонстрируют культуры неолита и бронзы теперь уже не только Евразии, но и Америки. Для разгадки многих сюжетов данного феномена необходим не узколокальный, а глобальный подход, а так же широкое привлечение анализа фольклорных и этнографических источников.

Как уже неоднократно отмечалось выше, антропоморфная пластика встречается в различных культурах на различных континентах. Связано это явление, как правило, с наличием некоего женского персонажа или нескольких персонажей в комплексе верований. При интерпретации скульптуры обычно уделяется внимание нескольким сходным аспектам значения, вполне применимым и для понимания догу.

Разнообразные отличительные особенности статуэток позволяют сделать определённые выводы о предназначении догу. Вполне вероятно, что догу передают целый комплекс верований, связанных как с продолжением рода, так и с плодородием в широком и узком смысле слова. Причём, назначение статуэток претерпевало изменения с течением времени и в зависимости от региональных особенностей идеологических представлений. На ранних этапах культуры Дзёмон догу передают образ скорее устрашающий, о чём свидетельствует, например, отсутствие изображения глаз и рта. Затем статуэтки приобретают черты фигуры беременной женщины, становятся более реалистичными, предают пропорции человеческого тела. Стоит отметить, что в раннем - среднем периодах культуры Дзёмон абсолютное большинство статуэток обладает отчётливо выраженными женскими половыми признаками -рельефно переданная грудь, увеличенный живот. Несомненно, что статуэтки связаны и с погребальным обрядом, с представлениями о смерти. Об этом свидетельствуют сопроводительные сооружения, совпадающие с элементами погребального обряда, изображение закрытых глаз, т. е. глаз невидящего, умершего человека. О связи с посмертным миром говорит также черты образа совы, птицы, традиционно связанной с «нижним» миром. Достаточно часто отмечаемая «линия жизни» на поверхности догу может передавать связь жизни и смерти. Кроме того, нахождение статуэток разломанными, а в конце культуры Дзёмон ещё и в огромных количествах на специальных пространствах, свидетельствует о применении их в неких общинных обрядах, имеющих целью обеспечение продолжение жизни всей общины. Мифологический сюжет о богине Охогэцу-химэ и параллели с мифологемой Гайнувеле позволяют сделать вывод о наличии определённой связи догу с культом плодородия, который на ранних этапах эпохи Дзёмон мог пониматься как плодовитость конкретной женщины, рода, природы в целом, затем трансформируясь в раннеземледельческий культ. Всё выше перечисленное не исключает возможности применения догу и в личных целях, например, для излечения от болезни или облегчения родов. Многообразие форм, размеров, характерных деталей свидетельствует и о смысловом многообразии догу.

Проведенный семантический анализ позволяет предположить наличие в Японии в эпоху неолита комплекса верований, аналогичного представлениям раннеземледельческих обществ, существовавшим в Евразии, выйти на уровень сопоставления археологических реалий с мифологическими текстами. Учитывая наличие в древнейших летописных сводах как минимум трёх разнородных компонентов, во-первых, традиции области Ямато, во-вторых, провинции Идзумо, и, в-третьих, юго-восточной Японии, о. Кюсю, а также тот факт, что именно в юго-западной Японии, по всей видимости, сохранялось коренное население даже в период завоевания Японских островов пришельцами с континента, можно предположить наличие вполне определённой связи современных японцев с людьми эпохи Дзёмон.

Некоторые явления, связанные с почитанием догу, позволяют сделать вывод о системе представлений о мире жителей Японских островов эпохи неолита, в частности, о существовании горизонтального ракурса восприятия Вселенной, о делении пространства на «нижний» и «верхний» миры.

В перспективе возможна подготовка более глубокого исследования разных аспектов, характеризующих глиняную пластику, для чего необходимо ознакомление с постоянно пополняющимся кругом источников, подробное изучение посвященной им специальной литературы, а также изучение как можно более обширного круга параллелей. ^

Список литературы диссертационного исследования кандидат исторических наук Соловьёва, Елена Анатольевна, 2005 год

1. На русском языке:

2. Абрамова 3. А. Животное и человек в палеолитическом искусстве Европы. СПб.: Европейский дом, 2005. 352 с.

3. Абрамова З.А. Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии. Москва - Ленинград: Наука, 1966. - 222 с.

4. Алексеенко Е.А. Кеты. Историко-географические очерки. Ленинград: Наука, 1967.-152 с.

5. Алексеенко Е.А. Культы у кетов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX начало XX в.). МАЭ. Вып. 33. -Ленинград: Наука, 1977. - С. 29-65.

6. Антонова Е.В. Антропоморфная скульптура древних земледельцев Средней и Передней Азии. М.: Наука, 1978. - 228 с.

7. Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М.: Наука, 1990.-С. 288.

8. Балакин Ю. В. Урало-сибирское культовое литьё в мифе и ритуале. -Новосибирск: Наука, 1998. 288 с.

9. Бауло A.B. Атрибутика и миф: металл в обрядах обских угров. -Новосибирск: Изд-во ИАЭт СО РАН, 2004. 158 с.

10. Белявский Ф. Поездка к ледовитому морю. — Москва: Типография Лазаревых, 1833. 259 с.С.97 - 99.

11. Богораз В.Г. Очерк материального бытия оленных чукчей // МАЭ. -Т.2. -Санкт-Петербург, 1901. -67 с.

12. Большой японско-русский словарь. Москва: Советская энциклопедия, 1970. - Т. 1. - 808 с.

13. Бродянский Д.Л. Антропоморфные мифологические образы в системе артефактов неолита и палеометалла Дальнего Востока // Антропоморфные изображения. Первобытное искусство. Новосибирск: Наука, 1987.-С. 58-72.

14. Вадецкая Э. Б. Археологические памятники в степях среднего Енисея. -Ленинград: Наука, 1986. 177 с.

15. Вадецкая Э. Б. Таштыкская эпоха в древней истории Сибири. Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 1999. - 436 с.

16. Васильевский P.C. Антропоморфные изображения и их интерпретация // Антропоморфные изображения. Первобытное искусство. Новосибирск: Наука, 1987.-С. 19-27.

17. Васильевский P.C. Женские статуэтки в искусстве Охотской культуры //У истоков творчества. Новосибирск: Наука, 1978. - С. 142-154.

18. Васильевский Р. С. По следам древнейших культур Хоккайдо. -Новосибирск: Наука, 1981. 174 с.

19. Васильевский P.C., Лавров Е.И., Чан Су Бу. Культуры каменного века

20. Северной Японии. Новосибирск: Наука, 1982.- 208 с.

21. Вдовин И.С. Религиозные культы чукчей // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX начало XX в.). МАЭ. Вып. 33.- Ленинград: Наука, 1977.- С. 117-171.

22. Воробьев М.В. Древняя Япония. Москва: Наука, 1958. - 246 с.I

23. Гаваа Лувсан. Очерки восточной рефлексотерапии. Новосибирск: Наука, 1980.-280 с.

24. Гемуев И.Н. Мировоззрение манси. Дом и космос. Новосибирск, Наука, 1990.-231 с.

25. Гемуев И.Н., Бауло А. В. Небесный всадник. Новосибирск: Изд-во ИАЭт СО РАН, 2001. - 160 с.

26. Гемуев И.Н., Сагалаев A.M. Религия народа манси. Новосибирск: Наука, 1986.- 192 с.

27. Гемуев И.Н., Сагалаев A.M., Соловьёв А.И. Легенды и были таёжного края. Новосибирск: Наука, 1989. - 176 с.

28. Голан А. Миф и символ. Москва: «Алетейя», 1995. - 378 с.

29. Головнёв A.B. Путь к семи чумам // Древности Ямала. Екатеринбург-Салехард: ИииА УрО РАН, 2000. Вып. I. - С. 208-236.

30. Гондатти H.JI. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири. -Москва: Типография Е.Г. Потапова, 1888.- 91 с.

31. Горегляд В.Н. Мифы древней Японии // Кодзики. Т. 1. Санкт-Петербург: Шар, 1994. - С. 7 - 26.

32. Городков Б.Н. Поездка в Салымский край // ЕТГМ. Тобольск, 1913. -Вып. 21.-С. 1-100.

33. Грачёва Г.Н. Традиционные культы нганасан // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX начало XX в.). МАЭ. Вып. 33. - Ленинград: Наука, 1977. - С. 217-228.

34. Деревянно А.П. Палеолит Японии. Новосибирск: Наука, 1984. - 272 с.

35. Деревянко А.П., Медведев В.Е. Исследования поселения Гася (предварительные результаты, 1980).-Новосибирск: Наука, 1993. 25 с.

36. Дьяков В.И. Антропоморфные керамические скульптуры из Приморья эпохи бронзы // Антропоморфные изображения. Первобытное искусство. Новосибирск: Наука, 1987. С. 125-132.

37. Дьяконова Е.М. Императорские регалии зеркало, яшма, меч // Синто. Путь японских богов. - Санкт-Петербург: Гиперион, 2002.- T.I. - С. 166187.

38. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. Москва: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1990. - 229 с.

39. Елинек Я. Большой иллюстрированный атлас первобытного человека. -Прага: Артия, 1982. 560 с.

40. Ермакова JI.M. Кодзики, свиток второй. Предисловие // Кодзики. Т. 2. -Санкт-Петербург: Шар, 1994. С. 11-35.

41. Ермакова JI. М. Почитание предков в японской культуре // Очерки по истории синто. Санкт- Петербург: Гиперион, 2002. - Т. 1. - С.43-59.

42. Зуев В. Ф. Описание живущих в Березовском уезде иноверческих народов остяков и самоедов // Материалы по этнографии Сибири XVIII в. Москва - Ленинград, 1947 (ТИЭ, новая серия, т. 5). - С. 21 -94.

43. Зыков А.П., Кокошаров С.Ф., Терехова Л.М., Федорова Н.В. Угорское наследие. Екатеринбург: Внешторгиздат, 1994. - 158 с.

44. Иванов C.B. О детских «амулетах» нанайцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX начало XX в.). МАЭ. Вып. 33. - Ленинград: Наука, 1977. - С. 80-89.

45. Иванов C.B. О значении двух уникальных женских статуэток американских эскимосов // МАЭ. Вып. 11. Ленинград, 1949. - С. 162-170.

46. Иванов C.B. Сидящие человеческие фигурки в скульптуре алеутов // МАЭ. Вып. 12. Ленинград, 1949. - С. 195-212.

47. Иванов С. В. Скульптура народов севера Сибири XIX первой половины XX в. - Ленинград: Наука, 1970. - 297 с.

48. Иофан H.A. Культура древней Японии. Москва: Наука, 1974. - 254 с.

49. Ито Н., Миягава Т. История японского искусства. Москва: Наука, 1965.- 168 с.

50. Каннисто А. О татуировке у обско-угорских народов // Статьи по искусству обских угров. Томск: Изд-во ТГУ, 1999. - С. 26-50.

51. Карачаров К.Г. Антропоморфные куклы с личинами VIII IX вв. из окрестностей Сургута // Материалы и исследования по истории СевероЗападной Сибири. - Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2002. - С. 26-52.

52. Кармышева Б.Х., Губаева С.С. Комментарии // Фиельструп Ф.А. Из обрядовой жизни киргизов начала XX века. Москва: Наука, 2002. - С. 172-181.

53. Карьялайнен К. Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во ТГУ, 1994.-Т.1.- 152 с.

54. Карьялайнен К.Ф. У остяков // Сиб. Вопросы. 1911. - №37/39. - 150 с.

55. Керлот Хуан Эдуардо. Словарь символов. Москва: REFL-book, 1994. - 608 с.

56. Кодзики. Записи о деяниях древности. Санкт-Петербург: Шар, 1994. -256 с.

57. Кожевников В. В. Кто они и откуда? К вопросу о появлении японцев на Японских островах. (Постановка проблемы) // Россия и АТР. Владивосток, 1997. № 4. - С. 96-109.

58. Косарев М.Ф. Западная Сибирь в древности. Москва: Наука, 1984. -248 с.

59. Косарев М.Ф. К вопросу о возможностях этнической интерпретации древних западносибирских культур // Проблемы этногенеза народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск: ИИФиФ СО АН СССР, 1973.-С. 59-61.

60. Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания. Москва: Ладога-100, 2003.-352 с.

61. Косарев М.Ф. Экологические аспекты социально-экономического развития Западной Сибири в эпоху бронзы // Вопросы археологии Приобья. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 1979. - С. 16-28.

62. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск: Изд-во ТГУ, 1984.- 192 с.

63. Лбов Г. С., Деревянно А.П. и др. Компьютерная система анализа данных о погребальных памятниках эпохи неолита и ранней бронзы. Интеграционная программа фундаментальных исследований СО РАН. -Новосибирск: Изд-во СО РАН, 1998. 128 с.

64. Леонтьев В.П., Дроздов Н.И. Уникальная находка со стоянки Усть-Кова // Проблемы археологии и этнографии Сибири и Дальнего Востокакраткое содержание докладов PACK к 100-летию Н.К. Ауэрбаха). -Красноярск: Крас ГПИ, 1991. -Т.З. С. 19- 21.

65. Лепехин И. Дневные записки путешествия доктора и Академии наук, адъюнкта Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства в 1771 году Спб.: Императорская Академия наук, 1780. -376 с.

66. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С.

67. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек и общество. Ч. II. Новосибирск: Наука, 1989. - 214 с.

68. Малыгина A.A. Куклы народов Сибири (по коллекции МАЭ) // Материальная и духовная культура народов Сибири. МАЭ. Вып. 42-Ленинград: Наука, 1988.-С. 129-139.

69. Малыгина A.A. Каталог кукол-игрушек народов Сибири (по коллекциям МАЭ) // Материальная и духовная культура народов Сибири. МАЭ. Вып. 42.-Ленинград: Наука, 1988.-С. 188-194.

70. Мартынов А.И. Археология СССР. Учебное пособие. Москва: «Высшая школа», 1973. - 296 с.

71. Массон В.М. Первые цивилизации. Ленинград: Наука, 1989. - 272 с.

72. Массон В.М., Сарианиди В.И. Среднеазиатская терракота эпохи бронзы. Москва: Наука, 1973. - 276 с.

73. Медведев В.Е. Новые сюжеты в искусстве нижнеамурского неолита и связанные с ними представления древних // Археология этнография и антропология Евразии. 2000. - №3. - С.56-69.

74. Медведев В.Е. Раскопки на Нижнем Амуре // Археологические открытия 1994 года. -М., 1995. С.289-291.

75. Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. Т.2: Магизм и Единобожие. Путь человечества до эпохи великих Учителей. -Москва: Изд-во Советско-Британского совместного предприятия СЛОВО/8ЬОУО, 1991.-462 с.

76. Мещеряков А. Н. Книга японских символов. Книга японских обыкновений. Москва: Наталис, 2003. -556 с.

77. Мириманов В.Б. Искусство тропической Африки. Москва: Наука, 1986.- 310 с.

78. Могильников В.А. Лесные племена Прииртышья и Нижнего Приобья в I начале II тыс. н. э. // История Сибири. - Ленинград: Наука, 1968. - С. 303-306.

79. Молодин В.И. К вопросу о штампах для орнаментации древней керамики // Древняя керамика Сибири: типология, технология, семантика. -Новосибирск: Наука 1990. С.76-80.

80. Молодин В.И. Культовые памятники угорского населения лесостепного Обь-Иртышья (по данным археологии) //Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск: Наука, 1990. - С.128-140.

81. Молодин В.И. Кыштовский могильник. Новосибирск: Наука, 1979. -181 с.

82. Молодин В.И. Памятник Сопка-2 на реке Оми (культурно-хронологический анализ погребальных комплексов эпохи неолита раннего металла). Новосибирск: Изд-во ИАЭт СО РАН, 2001. - Т.1. -128 с.

83. Молодин В.И., Парцингер Г., Гаркуша Ю. Н. и др. Чича городище переходного от бронзы к железу времени в Барабинской лесостепи. - Т. 2. - Материалы по археологии Сибири. - Вып. 4. - Новосибирск: Изд-во ИАЭт СО РАН, 2004. - 336 с.

84. Молодин В.И., Соловьёв А.И. Могильник Бертек-20 // Древние культуры Бертекской долины. (Горный Алтай, плоскогорье Укок). -Новосибирск: Наука, 1994.-С. 127.

85. Молодин В.И., Соловьёв А.И. Позднее средневековье // Древние культуры Бертекской долины. (Горный Алтай, плоскогорье Укок). -Новосибирск: Наука, 1994.-С. 152-156.

86. Молодин В.И., Соловьёв А.И. Памятник Сопка-2 на реке Оми. -Новосибирск: Изд-во ИАЭт СО РАН, 2004. Т. 2: Культурно-хронологический анализ погребальных комплексов эпохи средневековья. - 184 с.

87. Мошинская В.И. Древняя скульптура Урала и Западной Сибири. -Москва: Наука, 1976. 132 с.

88. Мошинская В.И. Об одной группе глиняных антропоморфных изображений из Западной Сибири // КСИИМК. Москва, 1959. - №75 -С. 180-184.

89. Накорчевский A.A. Синто. Санкт-Петербург: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2003. - 448 с.

90. Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком, 1715. Новосибирск: Новосибиз, 1941.-107 с.

91. Носилов К.Д. У вогулов: очерки и наброски. Санкт-Петербург: Издание A.C. Суворина, 1904. -255 с.

92. Ожередов Ю.И. Сакральные стрелы южных селькупов // Приобье глазами археологов и этнографов. Материалы исследования к «Энциклопедии Томской области». Томск: Изд-во ТГУ, 1999. - С. 77119.

93. Окладников А.П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья. (МИА №18) Москва Ленинград: Издательство АН СССР, 1950. - Ч. 1,2. - 412 с.

94. Островский А. Б. Мифология и верования нивхов. Санкт-Петербург: Центр «Петербургское востоковедение», 1997. - 282 с.

95. Остроумов И.Г. Вогулы-Манси: Историко-этнографический очерк // Материалы по изучению Пермского края. Пермь, 1904.- Вып.1. - 174 с.

96. Пел их Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск: Наука, 1989. - С. 5-70.

97. Погожева А.П. Антропоморфная пластика Триполья. Новосибирск: Наука, 1983.- 146 с.

98. Погребенные царства Китая. М.: ТЕРРА - Книжный клуб, 1998. - 168 с.

99. Полосьмак Н.В., Шумакова Е.В. Очерки семантики кулайского искусства. Новосибирск: Наука, 1991. - 90 с.

100. Попов A.A. Душа и смерть по верованиям нганасан // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Ленинград: Наука, 1976.-31-44 с.

101. Попов A.A. Нганасаны. Социальное устройство и верования. -Ленинград: Наука, 1984. 150 с.

102. Савинов Д.Г. Древние поселения Хакасии. Торгажак. Санкт-Петербург: 1996.- 105 с.

103. Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. -Новосибирск: Наука, 1991. 140 с.

104. Светлов Г.Е. Путь богов. Москва: Наука, 1985. 240 с.

105. Соколова З.П. Культ животных в религиях. М.: Наука, 1972. - 213 с.

106. Соколова З.П. Культ медведя // Археология, этнография и антропология Евразиии. 2000. - №2. - С. 121-130

107. Соколова 3. П. Пережитки религиозных верований у обских угров // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX начале XX в. МАЭ. Вып. 27. - Ленинград: Наука, 1971. - С. 211 -239.

108. Соловьева Е.А. Мифологическое сознание как тип интерпретации действительности // "Новые" и "вечные" проблемы философии. Сборник научных трудов первой конференции аспирантов и соискателей СО РАН. -Новосибирск: Изд-во ИФиП СО РАН, 1998,- С.41 50.

109. Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов.-Москва: Наука, 1988. 206 с.

110. Старцев Г. Остяки. Ленинград: Наука, 1928. - 124 с.

111. Старцева Р.Г., Бериков В. Б. Изучение загрязнения реки Томь с помощью системы Ластан. Тез. докл. I Всесибирской конференции по математическим проблемам экологии. Новосибирск, 1992. - С. 35-41.

112. Столяр А. Д. Происхождение изобразительного искусства. -Москва: «Искусство», 1985. — 222 с.

113. Тавровский Ю.В. Япония. Сезоны перемен. Москва: Изд-во «Планета», 1990. - 240 с.

114. Таксами Ч.М. Система культов у нивхов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX начало XX в.). МАЭ. Вып. 33. - Ленинград: Наука, 1977. - С. 90-116.

115. Терехова Л.М., Широков В.Н. Глиняная культовая пластика Рачевского археологического комплекса // Проблемы Урало-Сибирской археологии. Свердловск УРГУ, 1986.- С. 133-138.

116. Федорова H.B. Новые находки мелкой антропоморфной пластики на поселениях конца I тыс. н.э. в Среднем Приобье // Вопросы археологии Приобья. Тюмень, ТюмГУ, 1979.- С. 145-151.

117. Фиельструп Ф.А. Из обрядовой жизни киргизов начала XX века. -Москва: Наука, 2002. 300 с.

118. Филиппов А. К. Хаос и гармония в искусстве палеолита. Санкт-Петербург: JIOOO «Сохранение природы и культурного наследия», 2004. - 224 с.

119. Фролов Б.А. Открытие человека (к опыту новых исследований первобытного искусства) // Антропоморфные изображения. Первобытное искусство. Новосибирск: Наука, 1987. - С. 8-18.

120. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. -Москва: Политиздат, 1980.-831 с.

121. Хомич JI.B. Религиозные культы у ненцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX начало XX в.). МАЭ. Вып. 33. - Ленинград: Наука, 1977. - С. 5-28.

122. Чан Су Бу. Искусство позднего Дзёмона Хоккайдо // У истоков творчества. Новосибирск: Наука, 1978. - С. 173-182.

123. Чернецов В.Н. Источники по этнографии Западной Сибири. -Томск: Изд-во ТГУ, 1987. 268 с.

124. Чернецов В.Н. Нижнее Приобье в I тысячелетии нашей эры // Культура древних племен Приуралья и Западной Сибири. МИА №56. -Москва, 1957.-С. 136-245.

125. Чернецов В. Н. Представления о душе у обских угров // ТИЭ. Новая серия, 1959.-Т. 5.-С. 114-156.

126. Шер А. Я. Петроглифы Средней и Центральной Азии. Москва: Наука, 1980.- 186 с.

127. Шульц Л.Р. Краткое сообщение об экскурсии на реку Салым Сургутского уезда // ЕТГМ. Тобольск, 1913. - Вып. 21. - С. 1-17.

128. Элиаде М. Аспекты мифа. Москва: «Инвест - ППП», СТ «ППП», 1996. - 240 с.

129. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. Санкт-Петербург: Алетейя, 1998. - 250 с.

130. Элиаде М. Священное и мирское. Москва: Издательство Московского университета, 1994. — 144 с.

131. Юнг К. Г. Архетип и символ. Москва: Университетская книга, 1991.-246 с.

132. Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев: Государственная библиотека для юношества, 1996. - 384 с.

133. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. Москва: Университетская книга, 1996. - 324 с.

134. Юнг К. Г. Психология бессознательного. — Москва: Университетская книга, 1994. 356 с.

135. Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. Москва: Университетская книга, 1994. — 268 с.

136. Японская мифология: энциклопедия. Москва: Эксмо; Санкт-Петербург: Мидгард, 2004. - 464 с.1. На европейских языках:

137. Crowell A. Prehistory of Alaska's Pacific Coast // Crossroads of ContinentsCultures of Siberia and Alaska. Wash.; L.: Smitsonian Institution Press, 1988.-P.130- 140.

138. Early Formative Period of Coastal Ecuador. The Valdivia and Machalila Phases. Washington, 1965. 234 p.

139. Egami N. The Beginnings of Japanese Art. New York - Tokyo, 1973. - 180 p.

140. Esaka T. The Origins and Character of Jomon Ceramic Culture. A

141. Brief Introduction //Windows on Japanese Past: Studies in Archeology and

142. Prehistory. Michigan, 1986. - 358 p.

143. Ford J.A. A Comparison of Formative Cultures in the Americas. -Washington, 1969. 284 p.

144. Frenup-Riordan A. Eye of the Dance: Spiritual Life of the Bering Sea Eskimo // Crossroads of ContinentsCultures of Siberia and Alaska. Wash.; L.: Smitsonian Institution Press, 1988. - P.256-270.

145. Gesichter des Orients. 10000 Jahre Kunst und Kultur aus Jordanien. -Verlag Philipp von Zabern, Mainz am Rhein, 2004. -280 s.

146. Kannisto A. Materialen zur Mythologie der Wogulen // MSFOu.-Helsinki, 1958. Vol. 113. - S. 279.

147. Kasori Shellmound Site. Chiba, 1985. - 15 p.

148. Nagamine M. Clay Figurines and Jomon Society //Windows on Japanese Past : Studies in Archeology and Prehistory. Michigan, 1986.-358 p.

149. Nobuo A. Japanese Swords. Osaka, 1984. - 86 p.

150. Okladnikov A. Ancient Art of Amur Region. Leningrad: Isskusstvo, 1981.-264 p.

151. Patkanov S. Die Irtysch-Ostjaken und ihre folkspoesie. Tiel II, St. Petersburg, 1900. - 98 p.

152. Pogoseva A.P. Die Statuetten der Tripolje-Kultur // Beiträge zur allgemeinen und vergleichendtn archäologie/ Band.7, 1985/ Sonderbruck. -P.76-89.

153. Serov S. Ia. Guardians and Spirit-Masters of Siberia // Crossroads of ContinentsCultures of Siberia and Alaska. Wash.; L.: Smitsonian Institution Press, 1988.-P.241 -255.

154. Watanabe H. Community Habitation and Food Gathering in Prehistoric Japan. An Ethnographic Interpretation of the Archeological Evidence // Windows on Japanese Past: Studies in Archeology and Prehistory. Michigan, 1986. - 358 p.1. На японском языке:

155. Дзёмон-ни миру Тохоку-но кокоро. (Взгляд на Тохоку через Дзёмон). Токио, 1993. - 98 с.153. Ёнэда Коноскэ. Догу. Токио, 1984. - 110 с.

156. Катаока Хадзимэ. Кинкитихо-но догу-ни цуйтэ. (О догу района Кинки). Киото, 1983. - 25 с.

157. Като Кюдзо. Кита-Тюо Адзиа-но рэкиси то бунка. (История и культура северной и центральной Азии). Киото, 1987. - 160 с.

158. Кодай-но мэн. (Лики древности). Фукуока, 1982. - 64 с.

159. Нихон-но бидзюцу 2 (Искусство Японии 2). Токио, 1995. - 100 с.

160. Уэно Тацуо. Описание собрания археологических материалов Уэно Тацуо. Вып. 1. Токио, 1987. - 86 с.

161. Хаккуцусарэта Нихонрэтто'95. (Японские острова в раскопках'95). Токио, 1995. - 112 с.

162. Эсака Тэруя, Оно Миёко. Догу-но тисики. (Знание о догу). -Токио, 1983.- 144 с.1. На корейском языке:

163. Ким Ён Ган, Со Гук Тэ. Отчет о раскопках Сопхохан // Археология и фольклор, № 4. Пхеньян, 1972. - 118 с.