Проблема иррационального у Платона тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.03, кандидат философских наук Галазюк, Олег Дмитриевич

• Галазюк, Олег Дмитриевич
• кандидат философских наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат философских наук Галазюк, Олег Дмитриевич

СОДЕРЖАНИЕ.

ВВЕДЕНИЕ. с.3.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. Проблема научения добродетели в диалогах "Протагор" и "Горгий".

§1. Понимание иррационального как неведения (аматия) и невежества (агнойя) в диалоге "Протагор". с.21.

§2. Проблема иррационального как преодоления невежества (агнойя) и ограничения безрассудства (афросюне) в диалоге "Горгий". с.34.

ГЛАВА ВТОРАЯ. Антропология: локализация в человеке иррационального.

§1.Иррациональное как беспричинное (аайтон) начало в человеческой душе и мироздании в диалоге "Федон". с.51.

§2. Иррациональная природа неистовства (мания) как влечения к прекрасному (эроса) в диалоге "Пир". с

§3. Двоякая трактовка иррационального как дбра-ционального и сверхрационального в диалоге "Федр". с.87.

§4. Иррациональное - как вожделеющее (эпитумия) начало в человеческой душе в диалоге "Государство", с

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Онтология иррационального у Платона.

§1. Трактовка иррационального как беспредельного (апейрон) начала в диалоге "Филеб". с.118.

§2. Иррациональное - как беспорядочно-стихийное (хаос-хорис) начало в онтологии Платона в диалоге "Тимей". С Л 28.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. с.139.

ЛИТЕРАТУРА. с.144.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Проблема иррационального у Платона»

=3= ВВЕДЕНИЕ.

1)Актуальность темы исследования:кризис Европейской цивилизации в 20 веке, в том числе и кризисный период в развитии России, ставит на повестку дня много сложных проблем, и прежде всего проблему иррационального. Вытесненная на переферию историко-философских исследований силой многочисленных запретов и табу, сейчас эта проблема актуальна как ни когда прежде. Архетип современной цивилизации, в основе - которой лежит господство человека над природой, привел на пороге третьего тысячелетия человечество к глобальному экологическому кризису. Имен-' но, на эту "технологическую рациональность" указывает Герберт Маркузе в работе "Одномерный человек": "Доминирующим в отношении европейского человека к природе является стремление поработить ее, изменить, приспособить к удовлетворению своих потребностей'. Но это стремлёние оборачивается и против самого человека как части природы. В этом иррациональность репрессивной рациональности, которая чревата катастрофой и для природы, и для человека.^" Исследование философии Платона, творившего в эпоху кризиса античной, полисной культуры, позволяет взглянуть на проблему иррациональности, разрешаемую великим философом с позиции онтологической безопасности, как на глобальную и требующую соответствующей системы философских взглядов и идеологем, обеспечивающих культурно приемлемую компенсацию негативных явлений, вызванных, вырвавшимся из-под контроля человечества, иррациональным.

1/Каркузе Герберт. Одномерный .человек .М.1994.с.8

2) Степень разработанности проблемы: активность проявления научного интереса к проблеме иррационального в философии Платона во многом соответствовала политическим и идеолгическим установкам задававшимся сверху. Философы, обращавшиеся к данной проблеме, были вынуждены скрывать свой интерес под различными Формулировками и философскими конструкциями. А.Ф. Лосев, известный философ, филолог и историк философии был вынужден скрыть свой интерес к философии, и в частности к проблеме иррационального даже в названии основного труда своей творческой жизни "Истории античной эстетики". Рассматривая творчество Платона, ему пришлось оставить за пределами своего исследования мифологию, поэтические отступления, многочисленные интермедии, которые как раз и расскрывают конструктивную роль проблематики иррационального в философской системе платонизма. К разрешению этой проблемы были близки Ф.Х. Кессиди и М.К. Петров. Первый в своей книге "От мифа к логосу." высказывает предположение о сохранении в философии греков некоторых существенных элементов дофилософских форм сознания и специфически античного (космолого-пантеистичного, нравственно-правового и художественно-эстетического) воззрения на мир. М.К. Петров в работе "Пираты Эгейского моря и личность." описывает "греческое чудо" как своеобразное "отклонение" от форм традиционных обществ, что вызвало к жизни сам феномен западной культуры. Затрагивали эту проблему е процессе реконструкции эволюции философских взглядов Платона, известные историки философии - антиковеды A.C. Богомолов, Б.Ф. Асмус, А.Н. Чанышев. Хотелось бы обратить

внимание на работу Н.С. Мудрогея "Платон: рациональное - иррациональное", где он пытается решить проблему: "правомерно ли ставить вопрос об анализе иррационального и рационального в учении Платона, если эти категории эксплецитно были выявлены лишь два тысячелетия спустя?''"". Ответ на этот вопрос он дает положительный, и с этим можно было бы согласиться, но даётся он с точки зрения диалектики и теории познания: "материя, лишенная форм и содержания, представляет собой, по-Платону, чистую иррациональность противоположную разуму, чистой рациональности. Синтезом рационального (эйдос) и иррационального (материи) становится чувственный мир и соответствующий ему чувственный мир познания, который является у Платона чем-то средним между знанием к чувственностью,

логическим. , рациональным оформлением иррациональной

2 ? сущности ". Более взвешенно и точно, на мой взгляд,

рассматривают данную проблему К.А. Сергеев и Я.А. Слинин в книге "Природа и разум: античная парадигма. " Они трактуют иррациональное как "пребывающее в состоянии беспорядка стихии, которое Платон обозначает терминами (хаос - хора - хорис), которое нередко переводят как пространство, материя, но это не пустота Демокрита, не материя, а некая бездна, зияние, некий потенциальный простор, некое вечное, глубинно-неисчерпаемое простирание, которое дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается

1/Зарубекное философское антиковедение. АН СССР.М.1990.-

с . 4 6 .

2 / т а м ж е с . 5 0.

вне ощущения, посредством некоего законченного умозаклю-

1 м /->

чения, и поверить в него почти невозможно . С несколько иной точки зрения подошел к решению данной проблемы Г.В. Драч, выдвинувший в книге "Учебный курс по культурологии" тезис о том, что в эпоху классики (5 век до нашей эры) "начинают осознаваться проблемы человеческого индивидуализма (полемика софистов и Сократа), перед греками открывается бездна проблемы бессознательного (иррационального), которую классическая культура Греции

пытается компенсировать рациональной системой обоснования

2

онтологической безопасности (Платон, Аристотель). " Несколько иначе говорит об этом не А'.В. Потёмкин, который, опираясь на знание древне-греческого языка, обращает вникание в книге "Проблема специфики Философии в диатре-бической традиции" на переход понятия (диарезис - подведение) в (диарексис - различение), что знаменует собой отрыв античной культурной парадигмы от той культурной матрицы (т.е. иррационального) в поле которой развивалась античная культура и исторически соотносимый с кризисом античной полисной культуры и творчеством Платона и Аристотеля. Необходимо сказать о том, что очень долго среди "большинства" исследователей античности царило представление о ней как. о рационалистическом рае, где господствовал закон (номос) и порядок (ортос), читая прекрасные

1/Сергеев К.А. Слинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма. Л.1991. с.32.

2/Драч Г, В.Учебный курс по культурологии. Р-н-Д.1996.-с.119

поэмы и величественные трагедии, вынимая из-под спуда земли беломраморные статуи и яркую керамику, они считали греческий мир сказкой и не подозревали или просто не хотели видеть трагедийной и драматичной стороны жизни античных полисов - ее иррациональной, жестокой и ужасной,

<9

хаотичной и не упорядоченной разумом стихийности. А.Ф. Лосев так характеризует социально-политическую обстановку в Греции в конце 5-го века до нашей эры: "Обстановка эта была ужасной. В предсмертных судоргах погибал греческий класический полис, шли к полному разложению классы и сословия. Греческая культура 5-го века до нашей эры поражает всякого историка - да и нё только историка необычайно быстрым переходом от расцвета к упадку. В начале века перед нам>и еще юный полис рабовладельческой демократии, успешно победивший деспотическую Персию, з середине века небывалый расцвет, б котором до сргх юр не может забыть культурное человечество, расцвет зсего на несколько десятилетий, а уже во второй половине зека - это разложение, трагическая Пелопоннесская война, сонец старых идеалов, захватнический колониализм Афин 1 аристократическое предательство Спарты, выступившей 1ротив Афин в союзе с деспотической Персией^". Эту картину гибели Афин и морального разложения их жителей допол-íяeт Андре Боннар, в книге "Греческая цивилизация..." з главе под символическим названием "День угасает" он 1ишет: "Пелопоннеская война, гибель Афинского союза. 1овсюду резнёй отвечают на резню. Истребляют с яростью, зез малешего уважения к правам человека

./ Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Т.1. М. 1990.с.17.

и договорам, о которых вспоминают лишь тогда, когда их оспаривают или нарушают. Кажется, буд-то нет больше, даже между греками, законов войны. В городах, взятых приступом, всех мужчин способных носить оружие, тут же убивают, женщин и детей продают на невольничьих рынках. Целые города ревением Афинского собрания обрекались демократическим голосованием на уничтожение (Метелена, Платеи). Полис Мелос был уничтожен Афинами за позицию нейтралитета, показавшуюся им оскорбительной как морской державе, и после годичной осады, после того, как сделала свое дело измена, осажденные сдались на милость победителя. Афиняне перебили всех взрослых мужчин города и отдали в рабство женщин и детей Хотелось бы отметить тот

факт, что Мелос был взят и опустошен зимой 416-415 года до нашей эры, именно в эту зиму Софокл написал "Электру", Аристофан обдумывал своих "Птиц". Вероятно, что Платову (427-347) исполнилось в ту зиму десять лет. Рожденный в аристократической семье (по отцу - потомок последнего аттического царя Кодра, по матери - прямой потомок брата знаменитого афинского законодателя-демократа Солона), он унаследовал от них аристократизм духа и верность заветам (теа) родного полиса он был далек от того, чтобы осуждать родных ему афинян. В юные годы Платон - отличный гимнаст, лауреат первой премии по борьбе на Истмийских, а, возможно, также и на Пифийских состязаниях. Известно, что последние состязния проходили и среди музыкантов и певцов. Он учился также музыке и живописи, писал произведения эпического характера и лирику, создавал трагедии

1/ Боннар Андре. Греческая цивилизация ... Р-н-Д. 1996. Т.2. с.39.

и комедии. Его учителями были в разное время сицилийский комедиограф Зпихарм - последователь Пифагора и великий софист и крайний индивидуалист Калликл, "который делал из гераклитовского учения о сплошной текучести сугубо иррационалистические выводы. " Учился он и у Парменида и у Зекона Злейского.У Гераклита он взял идею вечного становления, у Парменида - идею Единого. Пифагор даровал ему Число, а Орфики - учение о переселении душ. Но один учитель перевернул душу Платона, "заставил" сжечь поэтические произведения и всерьез заняться философией. Платон после встречи с Сократом уже не тот человек, он бросил занятия спортом и поэзией, слушая Сократа, он загорался тем пламенем жажды знаний и сосредоточенного философского размышления, которое не умрёт в нём со смертью учителя, а разгорится во вселенский костер ярких мыслей, не меркнущих и поныне. Очевидно, что гибель' великого философа, известного всей Греции своей безобидностью и добротой, приговоренного к смерти демократическим афинским судом, опиравшимся на закон и справедливость судей, получавших плату за участие в суде, установленную Периклом - это оплаченное, совершенно рациональное и умышленное убийство Сократа в городе, законы которого он до последней минуты своей жизни призывал чтить, тоже в ряду преступлений афинян против человечества. Неудивительно, что Платон не присутствует при смерти своего учителя и бежит лрочь из Афин, чтобы укрыться у Звклида из Мегар, где стремились найти убежище и другие ученики Сократа, "устрашенные, ж в с т о к о с т ь ю ? и т) а н о в " „ П л а т о н в одночасье л и ш и лея и своего духовного отца Сократа, и своей матери

1/Платон. Федр. Беседы с Сократом.М.1989.с.14.

- Отчизны, мог ли он продолжать любить свою "мать", предавшую смерти гения, для того чтобы сохранить то, что уже было безвозвратно потеряно - свою непорочность. Известный русский мыслитель А.Ф. Лосев задает вопрос: "за что было ухватиться мыслящему человеку в такую катастрофическую годину? Славное прошлое погибало, а "в иных областях и совсем уже погибло. Новая культура еще не возникла, и при Сократе едва ли даже намечались какие-нибудь ее контуры^". Преодолевая трагедию потери учителя, о чем пишет Вл. Соловьев в работе "Жизненная драма Платона", великий философ создает собственный, придуманный им мир трансцендентальн£1х идей, в котором он стремится укрыться, как в коконе, от жестоких реалкй окружающего его мира, это бегство в мир-миф фантазии позволило ему увидеть то, что не увидеть простому смертному - единый мир с его закономерным вращением сфер, улышать божественную музыку вращающихся небесных тел и донести до нас отблеск того света истины, который не достигает дна пещры или болота, по краям которого живут, неведующие истины, люди - лягушки. То, что Платон не мог не писать об иррациональном очевидно, другое дело как он его понимал. Английск ии исследователь & * г » Доде пытается определить иррациональное у Платона через то, как он понимает рациональное: "Слово "рационалист" используется в нескольких определенных значениях. В теории познания рационалист противостоит эмпиристу: он (Платон - Г.О.) один из тех, кто верит, что разум,

1/Платон. Собр. соч. в 4-х томах Т.1 М.19У0 с.18.

а не чувства обеспечивают эпохе, первый принцип, на котором построено научное знание. То, что Платон был рационалистом в этом смысле является очевидным, и здесь вопросов не возникает. Во-вторых, рационализм может быть понят как вера в то, что жизнь как человека, так и жизнь универсума управляется или манифестируется в рациональном плане. То, что Платон рационалист и в этом смысле слова не вызывает сомнения. Но я поставил бы вопрос как далеко Платон квалифицирует свой рационализм, признавая влияние иррациональных факторов на поведение как человека, так и мира, как он интерпритирует эти факторы. В-третьих, рационализм может быть обозначен, в терминах Краткого Оксфордского словаря, "принцийом полагающим разум как главный и ведущий в делах религии". Здесь я бы спросил: был ли Платон в этом смысле рационалистом и если кет, то как его религия соотносится с его философией^".Можно согласиться с таким подходом к вопросу об иррациональном у Платона, но осталось выяснить в каком виде нам искать его - ведь иррациональное в переводе с латинского значит неразумное. Б древнегреческом языке значение отрицания "не" передается приставкой - "а". Вот несколько древнегреческих слов близких к сфере "иррационального", которые встречаются в диалогах Платона: ате (помешательство, безумие, злодеяние, беда,

несчастье, пагуба^), аматия (непросвещенность, необра-

3.

зованность, неучениость, невежественность ), агкоия

1/Dodd s Е ..R. Т he Ancient Concept of Progress. Oxford cl973.p.l0 7.

2/Древнегреческо-русский словарь. Сост.Дворецкий.Т.1.-М.1958.с.258. 3/ т.к. с.90.

(незнание, неведение, непонимание"'"), алогос (бессловест-ный, невидимый, неопределенный, иррациональный в математике, непостижимый, бессмысленный, непонятный, не основанный на разуме и мышлении, механический, неразумный,

2 ^ безрассудный ), апейрон (беспредельное, бесконечное"),

алетес (подлинный, искрений, незабвенный^). Возможно,

что негативная окраска понятия иррациональное приобретает

конструктивные тока от ранних диалогов к диалогам зрелого

периода.

Итак, несмотря на недостаток литературы по данной проблематике, в целом можно сделать вывод, что тема может быть раскрыта, опираясь на источники - диалоги Платона и коментарии к ним, а также на небольшие ло количеству, но емкие по содержанию историко-философские исследования.

3)Источники: для исследования ■ берутся диалоги, принадлежность которых не оспаривается ни одним из известных специалистов будь-то философы-антиковеды, или принципиальные филологи - знатоки античных диалектов. Из раннего периода творчества Платона был взят диалог "Протагор", из переходного - "Горгий". Из зрелого периода, занимавшего 70-60-е года 4-го века до напей эры были взяты "Федок", "Пир", "Федр", "Государство", относимые к так называемой первой группе, где "центральное место занимает учение об идеях как самостоятельно существующей субстанциональной действительности, определяющей

5,-

собой и материальную действительность ', а из второй

1/Древнегреческо-русский словарь. Сост . Дворецкий . Д . 1. -М. 1.958. с. 78. 2 / т . ж . с . 8 б 3/т.ж.с190.4/т.к.с.79. 5/Платон. Собр.соч. в 4-х томах. Т.1М.1990.с.44

группы т.н. конструктивно-логических, были взяты "Филеб" и "Критий". При анализе данных диалогов, целесообразно было бы сохранить их структуру, мело-ритимику и социокультурное основание (т.е. контекст - Г.О.), не прибегать к конструктуированию своей собственной категориальной лексики, помятуя о словах Сократа из диалога "Кратил" - "это делают только те, кто не помышляет об истине, но стремится лишь издавать звуки, так что прибавляя все больше букв к первоначальным именам, они под конец добились того, что ни один человек не догадается, что же собственно данное имя значит (414Д)". Необходимо, при написании работы тщательно работать с ' источниками, стараясь избегать искажения философской позиции Платона, о чём убедительно предупреждает известный английский исследователь Е.Р. Доддс в работе "Платон и иррациональное": "Также часто мы бессознательно принимаем мыслителя прошлого за современика и искажаем его мысли, заставляя его озвучивать наши собственные предконцепции, или, бессознательно инденфицируя его с нашими опонентами, мы мордуем его с удовольствием, ясно отдавая себе отчет, что он не сможет ударить в ответ''"". Следует также избегать псевдоучёной кичливости, о чём предупреждает тот же автор: "Собственно водрузив на себя достаточно плотные шоры и заручившись достаточным, но не чрезмерным количеством школярской учёности, и произведя удобный отбор (селекцию) текстов, вы можете приписать Платону почти все, что хотели бы у него видеть^". При работе с источниками - диалогами Платона необходимо по мере сил и

1/Dodds E.R. The Ancient Concept of Progress. Oxford 1973. p.106. 2/ Ibid p.107.

возможностей опираться на собственное знание древнегреческого и латинского языков, полученных в университете, помня то удивление, высказанное Ю.М. Шичигиным в предисловии к изданию диалога "Федр" на языке оригинала: "когда наши филологи - классики будут издавать греческие и латинские тексты, когда философы будут читать греческих и латинских авторов неприменно в оригинале, тогда можно надеяться, мы будем искренне недоумевать и удивляться, как не владея древними языками - можно заниматься историей философии античности, средневековья и Возрождения. Ради этого грядущего удивления, а оно известно качало философии, мы и начинаем "Федром" Платона...'*"

Итак, определив источники и принципы работы с ними, необходимо учесть также и фактор исторического времени и несоотносимость ментальной и психосоматической среды, которые будут затруднять работу с источниками. *

4)Теоритнческая и методологическая основа диссертации: методика исследования основана на рациональном синтезе альтернативных философских подходов и сочетании абстрактно - теоритического конкретно - исторического анализа. При этом автор опирался в основном на источники - диалоги Платона и различные возрения историков философии ка проблему иррационального в философии Платона, при работе с диалогами по преимуществу применяется метод герменевтического истолкования и археологии текста, а при работе с коментариями и историко-философскими исследованиями - методы критического анализа и теорити-э с тс о г о о б о б п е к и я . Хотелось бы предостеречь от попыток

1/Платон. Оедр. Беседы с Сократом. М.1989. с.10.

поиска в философии Платона категории иррационального. Вообще, понятие категории появляется значительно позднее у Аристотеля, а приписывание иррациональному категориального статуса в современной философии является спорным моментом в самом понимании иррационального. Скорее иррациональное по своей природе есть то, что окружает сферу рационального, оно есть все, что НЕ рационально, т.е находится за пределами человеческого сознания, оно то над чем он не властен, но с волей которого должен считаться. Именно в таком виде мы встречаем иррациональное. в диалогах Платона. К.А. Сергеев, Я.А. Слинин в книге "Природа и разум: античная п'арадигма*" говорят:

П V 11 |» и

об этом виде неуловимом до крайности каждый может рассуждать каким угодно образом. Речь здесь (диалог "Тимей" - Г.О.) идёт не о пространстве, и не о материи, поскольку слово "хюле" вообще отсутствует, а скорее о неопределённом, никак не дифференцированном континиуме, лишенном всяких категориальных определений. О таком континиуме можно говорить лишь иносказательно, как о "неуловимом до крайности виде", как о "кормилице", "вместилище", "потенции восприятия" ". Будучи великим философом, талантливым художником, гениальным поэтом, Платон мучительно решает проблему как при достижении справедливости, разумного, рационального, правильного мира, избежать иррационального - несправедливого и хаотичного, ко, погружаясь в глубины человеческой души и одновременно в бездну вечного космоса, он натыкается на темное неведомое, не поддающееся описанию иррациональное, он ищет

1/Сергеев К. А. Слинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма. Л. 1991. с.33.

имя (отсюда следует такое многообразие имён иррационального в диалогах Платона), и, не находя слов, чтобы выразить • его мощь и красоту, прибегает к мифу, притче, поэзии, к рассказам "невежественных старух" ("Горгий") ставших бессмертными пророчествами мантиянки Диотикы в "Пире" о прекрасном. Необхо д имо учитывать то, что Платон, в отличие от Аристотеля, не систематик, он чужд принципа дать вещи одно имя на все времена, привязать ее к месту в пространстве, его динамичная онтология чужда ставшего, хотя он и стремится к нему всю свою жизнь, Платон создает новое знание об окружающем его мире, используя свою фантазию. ' Он -' "художник", а не "писец" (диалог "Филеб"), более того, борясь с. разнузданным индивидуализмом софистов, он, несмотря на убеждения многих историков философии в его объективном идеализме, все же, на мой взгляд, он ме чужд и элементов субъективного идеализма, иначе как бы смог он так убедительно говорить о таинствах человеческой души.

5)Цель и задачи исследования: целью диссертации является творческое изучение философских воззрений Платона на проблему иррационального в историческом и логическом аспектах.

Задачами исследвания являются:

Во-первых, построение четкой- схемы творческой эволюции взглядов великого философа на проблему иррационального и интерпритация ее в терминах современных•оило-с о б с у. и х в о з з с е к и й ,

Во-вторых, выявление скрытых тенденций изменения негативкой окраски понятия иррационального в конструктивные тона от ранних диалогов к диалогам зрелого периода

творчества Платона, опираясь при этом на четкую хронологию как написания диалогов, так и излагаемых в них событий, исходя при этом из социо-культурного контекста и исторической достоверности, описываемых в диалоге событий.

В-третьих, теоритическое обобщение разрозненного и не систематизированного материала платоновских диалогов с целью их всестороннего изучения.

6) Пункты новизны диссертационного исследования:

Первое, заново проанализированно содержание диалогов Платона с целью выявления того, как он трактует и интер-притирует понятие иррационального.

Второе, составлении основные представления, о творческой эволюции взглядов Платона на проблему иррационального с точки зрения всестороннего исследования текстов диалогов. ' ■ *

Третье, выявлении новые существенные элементы философской системы платонизма, упускавшиеся из виду многочисленными предшествующими исследователями его творчества.

Четвертое, доказанны основные теоритические положения, выдвинутые в ходе исследования философии Платона, найдено им текстовое подтверждение в диалогах великого философа с позиции непредвзятого взгляда автора ка проб-леку иррационального.

Пятое, подтверждении основные взгляды автора на многочисленные дискуссионные моменты в творчестве Платона, преодолеваются и с к има ют с я в т е о ритическоы о б о щ е кии

спорные и выходящие за рамки традиционного понимания особенности и специфика творчества Платона.

7) Положения выносимые на защиту:

1) Иррациональное - конструктивный элемент в философии Платона, он, будучи одаренным поэтоми мифотворцем, прибегает в своих диалогах к мифологии, поэзии, 'многочисленным интермедиям и недосказанностям, он оствляет читателю возможность самому определить где находится и с т и н а .

2) Иррациональное - источник движения и вечного обновления мира: Платон решает проблему диалектики Бытия и Становления, отнеся движение к последнему, он избегает проблемы конечности мира, более того он относит и бесконечное в область иррационального потенциального возникновения нового в силу необходимости из старого, путем приобщения к божественному образцу (эйдосу).

3) Иррациональное - неизбежность земного существования, источник жизни и необходимости (Аканке) в силу которой осуществляется весь божественный (небесный) ход вещей. Платон пытается уйти от иррационального ограничить сферу его господства, будучи рационалистом, в полемике с софистами он отождествляет разум (рациональное) со справедливостью, но вынужден признать, что на острова Блаженных сможет попасть незапятнаныи разве, что Сократ, да еще пара античных героев, он признает тот факт, что добродетели не учат, она врождека в качестве дарованного Зевсом стыда, некоего неосознанного страха совершить дурной поступок. Если душа в диалоге "Горгий" уподоблятся' обросшей полипами ракушке, где наросты и

есть несправедливое иррациональное, то в диалоге "Федр" душа уподобляется колеснице, влекомой злонамеренным и благонамеренным конями и управляемой возничим, собственно человеческим "Я". Пассивный иррациональный нарост на душе становится динамичным иррациональным началом в самой душе, более того без него не возможна сама диалектика у Платона.

4) Иррациональное - хаотичное противостоит рациональному - упорядоченному, но только вместе они порождают сущее, то есть бытие единичных вещей. Б диалоге "Тимей" Платон рисует величественную картину возникновения и жизни динамичной, но в тоже время геометрически выверенной, Вселенной (Космоса). Иррациональное у него здесь есть нечто иное как Мать-кормилица, порождающая Бытие единичных вещей чувственного мира, будучи сама незримой

и алогичной, отцом же является - рациональное, упорядо-

#

ченное, логичное начало - Божественный Разум.

5) Иррациональное является в трех ипостасях: во-первых, в качестве космического начала, как конструктивный элемент Платоновской онтологии в диалогах "Филеб", "Тимей". Во-вторых, как одно из трех начал в человеческой душе в диалогах "Федон", "Пир", "Федр", "Государство". В-третьих, как феномен культуры и исскуства во всех предлагаемых к исследванию диалогах. Хотелось бы отметить, что в первом случае рассматривается онтология Платона, во-втором - антропология, в третьем - этические и эстетические особенности понимания Платоном иррациональной природы культуры и исскуства.

8) Научно-практическая значимость исследования: данное исследование может быть использованию при препо-

давании курса философии в университетах, при чтении курса культурологии в школах, а также в социо-культурных реконструкциях истинного положения вещей в развитии обществ, находящихся в стадии кризиса и упадка.

9) Апробация работы: тезисы и основные положения данной диссертации содержатся в выступлениях на следующих научных конференциях:

1) Всероссийская конференция: "Проблемы и перспективы развития культурологии в вузах России". Ростов-на-Дону. 1993 г.

2) Всероссийские Лосевские чтения. Государственная консерватория имени Рахманинова. РостОв-на-Дону. 1993г.

3) Всероссийская конференция: "Восток. Запад. Россия." Северо-Кавказский научный центр. Ростов-на-Дону. 1993 г.

4) Международная конференция: "Балет' 21 века." Донецк. 1997 г.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. Проблема научения добродетели в диалогах "Протагор" и "Горгий".

§1. Понимание иррационального как неведения (аматия) и невежества (агнойя) в диалоге "Протагор".

Б философском эцинклопедическом словаре дается следующее определение понятия "иррациональное": "это находящееся за пределами разума, алогическое или неин-телектуальное, несоизмеримое с рациональным и даже противоположное ему. В религиозном мировозрении иррациональное понимается как дорациональное (стихийно-хаотичное, не оформленное логосом) в отличие от рационального, так и сверхрационального (мистического, данного в откровении) ". Несколько иначе трактуется понятие иррационального в новой Британской эцинклопедии 1994 года издания:

"Иррациональное - в Древней Греческой культуре - которая

р

обычно оценивается как рационалистическая - рассматривается как Дконисийское (инстинктивное) начало в произведениях поэта Пиндара, у драматургов и даже таких фило-

2„

софов как Пифагор, Змпедокл, Платон . Исходя из этого следует предположить, что Платон в своих диалогах не мог обойти стороной понятие иррационального. Более того, вероятно, он отталкивался от него в построении своей системы трансцендентального идеализма, пытаясь преодолеть хаотичный диструктивизм софистической риторики. Само по себе иррациональное, очевидно, бессмысленно, хаотично, несправедливо, чтобы противостоять ему необходимо знание, и не просто знание само по себе, а знание разумных начал,

1/Философский эцинклoneдичеекий словарь.М. 1983.с.221. 2/The New Encyclopia ßritanica. Volum 6. USA. 1994.p.391.

устроения мира. Исходя из вышесказанного необходимо рассмотреть диалог Платона "Протагор" именно с этой точки зрения на эту проблему и попытаться обнаружить как в нем преодолевается великим философом хаотичный диструктивизм софистической риторики.

Диалог "Протагор" обычно относят к сократическому периоду творчества философа. Б целом, он вполне может рассматриваться как завершение раннего периода в философии Платона. Следует учесть, что "несмотря на его ранний характер и еще достаточно наивную постановку проблемы, он чрезвычайно труден для анализа, и, несомненно, труднее тех позднейших и прославленных диалогов Платона, которые из-за самого предмета сложны, а не из-за своей структуры"''". Учитывая вышесказанное и то, что предстоит поиск постановки Платоном проблемы, которую многие из комен-таторов и исследователей просто упускали из виду г!ри рассмотрении данного диалога, задача данного исследования является неимоверно сложной, но вполне посильной.

Итак, Сократ и некий Гипократ, узнав о прибытии в Афины знаменитого софиста Протагора, решают пойти к нему, чтобы набраться у него "знания". При этом Сократ безрезультатно пытается узнать чему же хочет Гипократ научиться у Протагора. Гипократ готов платить немалые деньги великому софисту за обучение, несмотря на то, что не знает чему тот его будет у-чить, тем более, ему "не стыдно появиться среди эллинов в виде софиста? (312В)^". Так и не выяснив чему учат софисты и кто такой

1/Плат он. Собр.соч. в 4-х томах., Т. 1 ,М. 1990. с . 221. 2/Здесь и далее цитаты по изданию "Платок".Т.1.М.1990. Диалог "Протагор" пер. Вл. С. Соловьева.

софист, они оба в недоумении приходят в дом Каллия, где остановился Протагор. Подойдя к воротам, Сократ и Гипократ продолжали беседу, так что привратник, подслушивая их, подумал, что они - софисты, а они опротивели ему, поэтому он решил их не пускать и с силой захлопнул дверь у них перед носом. Сократу пришлось убеждать его в том, что он не софист и они пришли в док Каллия по делу, а не ради пустых разговоров. Очевидно то, что софистов не любили в Афинах даже евнухи - привратники, занятие софистикой считалось позором, о сами софисты не знали чему они учат и за что берут плату с учеников. Но несмотря на вышесказанное, порти'к Каллия был полон людей, которые прохаживались, беседуя друг с другом. Большинство же собралось вокруг Протагора. Сократ отмечает, что они большей частью были, видимо, чужеземцы из тех, кого Протагор увлекает из каждого города, где бы он не бывал, завораживая своим голосом "подобно Орфею, а они идут на его голос завороженные, были некоторые из местных в этом хоре (315В)". Вероятно, что софистика и софисты только начали входить в моду в богатых аристократических семьях и у простолюдинов в Афинах, но в целом афиняне устояли перед сладкоголосым пением Орфея. Естественно, что Сократ в первую очередь обратился к Протагору с вопросом можно ли ему представить юношу благородных кровей, который хочет научиться софистике у Протагора и следует ли это делать ему открыто при всех или наедине. Протагор же, воздавая должное осторожности Сократа, отвечает, что если ранее софисты всячески скрывали свое древнее ремесло, то он, Протагор, !'пошел

противоположным путем (317В)" и признаёт, что он софист и воспитывает людей :"хоть я признаю себя софистом ничего со мной ужасного не случилось (317Е)". Получив согласие Протагора вести беседу при всех, Сократ начинает с того что, представляя Гипократа спрашивает какая польза ему будет от общения с Протагором. Получив ответ, что Протагор делает людей совершенными, Сократ замечает: "в чем же именно совершеннее, Протагор? (318Д)". На это тот отвечает, что: "Наука же эта - смытленность в домашних делах, умение наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках и 'в речах, касающихся государства (319А)". На что с Сократ с иронией отвечает, что он "полагал, что этому искусству нельзя научиться (319В)".

Таким образом, в начале диалога Сократ полагает, что добродетели нельзя научиться, а Протагор считает, что научиться можно и он, софист, с помощью софистики способен обучить искусству быть "добродетельным" гражданином. Далее Сократ приводит свою точку зрения на то, почему он считает, что добродетели нельзя научиться путем обычных технических приемов (желающее научиться зодчеству идут к зодчему, а желающее стать корабельными мастерами - к корабельщику, но, когда они выступают в народном собрании они ни у кого не учаться, а, дают советы согласно здравому смыслу, да и не все добродетельные люди научили своих детей добродетели). Платон приводит пример, говоря, что Перикл - "отец э т к х вот юношей: во всем, что зависело от учителей, он дал им

прекрасное воспитание, а в чём сам он мудр, в том ни сам не воспитал, ни другим того не поручил, и бродят они вокруг, словно пасутся на воле, - не набредут ли случайно на добродетель (320В)". В ответ на призыв Сократа яснее показать как можно научиться добродетели, Протагор рассказывает миф: Зпиметей, буквально "задний умом", увлекшись раздачей разнородных способностей не заметил, что полностью израсходовал все способности, а "род человеческий еще ни чем не украсил, и стал недоумевать, что ему делать( 32.1С)". Прометей же, украв у Гефеста огонь и мудрость у Афины, дал людям возможность

И •• •

поддерживать свое существование, но им еще не хватало умения жить обществом (321Е)". Зевс, испугавшись как бы не погиб человеческий род посылает Гермеса - бога торговли и воровства - "ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и дружеской связью (322Е)". Хотелось бы отметить, что Платон подчеркивает здесь, то положение, что стыд и совесть свойственны всем людям: "не бывать государствам, если только не многие будут зтим владеть, как обычно владеют искусствами ... всякого, кто Не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества (322Л).

Таким образом, добродетели не нужно специально обучаться, ока дар Зевса, но в тоже время, несмотря на врожденность политических добродетелей, им необходимо учиться, т.е. развивать то, что уже заложенно свыше. Более того, человек должен постоянно подчеркивать свою справедливость, добродетель постоянно признают все люди, и, например, тот кто публично объявляет себя несправед-

ливым принимается за сумасшедшего. Ведь если существуют наказания за преступления, то это доказывает, что они врождены, но кроме того, "их еще нужно воспитывать и ими нужно воспитывать: если бы это было не так то, не за что было бы наказывать и бесполезно было бы обучать добродетели (323С)". Но в тоже время если у родителей хороших вырастают плохие дети, то это тоже доказывает, что добродетели врождены, но в разной мере и их нужно воспитывать, но умело. Но вместе с тем гражданские добродетели связаны с чем-то единым и необходимым, без обучения чему не может существовать общество и не какие родители не могут воспитывать своих детей.

Таким образом, из всего того, что рассказал Протагор следует выеод, что добродетель - есть нечто целое и единое, справедливое и правильное, которое позволяет как индивидиуму, так и обществу избегать несправедливого и неправильного, общественного раздора и индивидуального произвола.

В целом же задачей всякого общества, родителей является воспитание и научение добродетели путем ограничения внутреннего произвола развивающейся индивидуальности, т.е приобщения к законам и этическим нормам, установленным в данном обществе.

Далее Сократ спросил Протагора: "есть ли добродетель нечто единое, а справедливость, рассудительность и благочестие - ее" части? (329С)". Получив утвердительный ответ, он сращивает Протагора: "в таком же смысле части как вот части лица - рот,. нос, глаза, уши или же как части золота, которые ничем не отличаются друг от друга и от целого как большею, либо меньшею величиною? (329Е)".

Протагор даёт ответ: "что в первом смысле - как части лица относятся ко всему телу (329Е)". Сократ же вновь спрашивает имеют ли люди все добродетели сразу. На что Протагор отвечает, что "ведь многие бывают мужественны, между тем они не справедливы и опять же другие справедливы, но не мудры (ЗЗОА)".

Таким образом, и мудрость, и мужество - части добродетели, каждая из которых имеет свое особое назначение, как и части лица. По всей вероятности, каждая добродетель есть нечто особенное, но вместе с тем они имеют и общее основание - они в чем-то подобны друг другу, но в тоже время и отличны друг от друга.

Затем Сократ обращается к Протагору с вопросом: "Называешь ли ты что-нибудь безрассудством? (332А)". Получив от Протагора утвердительный ответ, Сократ продолжает: "не полная ли противоположность ему - мудрость? (332А)". После согласия с этик знаменитого софиста, великий философ приходит к выводу, что "Безрассудные поступки совершаются по безрассудству, а рассудительные - благодаря рассудительности (332Е). Допустив, что одному может противостоять, только одно другое, оба приходят к выводу, что мудрость и рассудительность есть одно и тоже, хотя и части одной добродетели. Получается, что одному только безрассудству противостоит и мудрость, и рассудительность. Значит ли это, что рассудительность и мудрость одно и т о ж

е? Поставив Протагора своим вопросом в тупик, Сократ предлагает ему не унывать, а ответить на следующий вопрос: "Ведь ты не думаешь, что человек творящий правду, поступая так, поступает согластно рас-

судку? (333В)". Далее он уточняет свой вопрос: "Полагаешь ли ты, что некоторые, хоть и творят неправду, все же не лишены здравого смысла? (ЗЗЗД)". Затем вопрос все более заостряется: "А обладать здравым смыслом - значит, по твоему хорошо соображать" вот почему - "хорозо соображать - это значит отдавать себе отчет в том , что творишь неправду (ЗЗЗД)". Далее Сократ спрашивает о тождественности блага и пользы. После цепочки умозаключений они приходят к выводу, что благом может быть бесполезное для людей сено, ведь оно полезно лошадям и вообще "благо до такой степени разнообразно и многовидно, что одно и тоже при н а р у ж ном употреблении есть'благо'для человека, а при внутреннем величайшее зло (334Е)".

Таким образом, согластно вышесказанному, человек в состоянии, даже творя зло, отдавать себе отчет в своих /действиях, при этом руководствуясь собственной пользой и выгодой, т.е. здесь мы видим софистический взгляд на природу человека, который вполне соответсвует взглядам людей из толпы или пресловутого "большинства".

Далее, после спора о способе ведения беседы, Сократ предлагает Протагору отвечать на вопросы как можно короче. 1 о т ж е своеобразно откликнулся на эту просьбу, предложив разобрать песнь Симонида, полагая, что Сократ, очевидно, не сведущ в вопросах поэзии. Выслушав недоумение Протагора по поводу того, что поэт впадает в противоречие, утверждая в одном месте, что "трудно стать хорошим", а в другом, что "нелегко быть хорошим (339С)". Сократ, с помощью.Продика, легко•выходит из этого противоречия, полагая, что дело здесь исключительно в противостоянии понятий "быть" и "стать", т.е. Бытия и Становления. Сократ приходит к выводу, что "стать-то хорошим

человеком воистину трудно, однако все же возможно, хотя бы на некоторое время, но ствши другим, пребывать в этом состоянии, то есть быть хорошим человеком, это уж невозможно и не свойственно человеку, и разве лишь бог один владеет таким преимуществом (344С)". Бедь хороший всегда может стать дурным, а дурному уже невозможно становиться дурным: он неизбежно будет таким, между тем кто борется, тот мудр и хорош, и если его подавит н е о о о р и м а я беда ,?нет возможности зла избежать (не быть дурным) (344Е) ".

Таким образом, хороший человек должен постоянно вести борьбу с соблазнами окружающей его' жизни, т.е. быть постоянно на страже собственной добродетели, так как всегда существует опасность запятнать ее неблаговидным проступком. Стыд и совесть, велением Зевса, свойственны всем людям, но и не они делают' их хорошими, л1?шь тяжёлая ежедневная борьба с самим собой, с вожделеющим "блага", т.е. удовольствия,влечением, дают человеку ничтожный шанс оставаться, "быть" хорошим. Верным помощником в борьбе за то, чтобы "быть" хорошим является знание того, как следует поступать, чтобы "быть" хорошим. По всей видимости, здесь можно обнаружить иной взгляд на природу человека, чем у софистов. Сократ ставит ключевой вопрос в своём рассуждении: "Почему человек, зная, что зло есть зло, всё-таки его совершает? ( 3 3 5 С ) " . "Потому что он побеждён. - Чем? - Благом! - так как мы ранее условились его так называть, а не удовольствием ( 3 5 5 Д) п . Затем Сокоат ппиходит к выводу, что в жизни полезнее искусство измерять, чем влияние■видимости.

Вот почему, необходимо точно знать ,чего в жизни

следует избегать и как большему злу предпочесть меньшее благо.

Таким образом: "все действия направлены на то, чтобы жить безпечально и приятно - разве не прекрас-ны?(358В)". Раз приятное есть благо, то никто не станет делать того же, что раньше, коль скоро возможно нечто лучшее. " Быть ниже самого себя - это не что иное как невежество, а быть выше самого себя - это не что иное как мудрость (458С)",- полагает Сократ и далее продолжает, что не в природе человека по собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом, когда же "люди вынуждены выбирать из двух зол', никто, очевидно, не выбирает большего, если есть возможность выбрать меньыее (458Д)". Хотелось бы обратить внимание на мысль Платона, что "есть нечто такое, что вы называете боязнью или страхом? Я имею ввиду некое ожидание зла (ЗЗЗЕ)*". Отсюда следует вывод, что человек сам не способен решиться на зло, ведь он его боится. Значит того, что считается злом " никто не делает и не принимает добровольно (359А)". Именно неведение того, что страшно делает робкими робких, мужественные знают на что они отваживаются: "А если и отваживаются они на постыдное и плохое, то только по незнанию и невежеству (360С)". Значит понимание того, что страшно и нестрашно и есть мужество в противоположность неведению этого? т.е. робости.

Таким образом, неведение или невежество (агнойя, апатия) приводят человека к постыдным поступкам. Ведь человек, не зная, что совершает постыдный поступок^ не в состоянии бояться последствий от его свершения. Благо-

даря страху он смог бы уклониться от дурного поступка, в томе время мужественный человек никогда не отважится на дурное (зло), так как он знает о его последствиях. Бот почему трус способен ударить женщину, а смельчак всегда защитит ее от негодяя.

Исходя из вышесказанного, можно предположить, что здесь у Платона впервые обнаруживается нечто похожее на современное понимание "иррационального". Это неведение или невежество (аматия, агнойя), которое ведет человека к дурным поступкам, толкает к злу, приводит к страданиям нравственным и чрезмерному увлечению земными благами т.е. удовольствиями. Человек от рождения имеет по воле Зевса стыд и совесть, ко только в результате воспитания и обучения получает знание того, чего ему следует бояться, что бы о нем не подумали дурно. Именно страх совершить дурной поступок и удерживает его вдали от зггз.. Но вместе с тем стать хорошим легче, чем быть им на самом деле, так как люди зачастую предпочитают видимость хороших поступков действительному икусству соизмерять хорошие деяния с высшим благом т.е. добродетелью.

Вот почему, Сократ и Протагор поменялись местами: если первый в начале диалога говорил, что добродетели нельзя обучить, а второй полагал, что мокко, то в конце произведения великий философ считает, что: "если бы добродетель была не знанием, а чем-нибудь иным, как пытался утверждать Протагор, тогда она, ясно, не поддавалась бы изучению: теперь же если обнаружится, что вся ока - знание, странным было . бы, ^ если бы ей нельзя было обучиться (361С)П. С другой стороны Протагор тогда

полагавший, что ей можно обучиться, теперь, видимо настаивает на противоположном: она, по его мнению, оказывается чем угодно, только не знанием, а, следовательно, менее всего поддается изучению.

Таким образом, знание того, что есть добродетель^ позволяет человеку быть добродетельным, без этого знания человеку трудно или почти невозможно быть на Земле добродетельным. Софисты же, утверждая, что учат добродетели, на самом деле учат лишь видимости причастности оной» -.Хотелось бы отметить, что известный историк философии

«г?' ' .1

А.Ф. Лосев отмечал то, что "философия софистов была скорее ориентированна не на человека, 'а на толпу. Основной акцент делался на красноречие, умение убеждать и

1

"нравится толпе. Софистов не волнует проблема истины

Другой известный -философ конца прошлого столетия А.Н.

Гиляров, иначе оценивает деятельность' софистов полагав,

что "софисты без всякой вины с их стороны несут наказание

за клеймо позора наложенное чужими руками - в особенности

2

руками Платона и Аристотеля ". Истина как всегда лежит между двумя столь противоречивыми оценками деятельности софистов. Дело в том, что, критикуя софистов, Платон преодолевает негативный диструктивизм софистической риторики и создает собственную систему онтологической безопасности - трансцендентальный идеализм.

Таким образом, в диалоге "Протагор" Платон в поле-

1/Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ.

Платон. М.1969.с.14.

2 / Гиляров А.Н. Греческие софисты, их мирозозрение и деятельность. М.1898. с.З.

мике с софистами впервые даёт определение "иррациональному" как неведению (аматия), невежеству (агнойя) , которые свойственны каждому человеку в силу собственного несовершенства, человеку почти невозможно быть справедливым и он способен только становиться^ т.е. стремиться к справедливости. Именно в мифе о Эпиметее и Прометее обнаруживается одна из ключевых особенностей понимания Платоном проблемы иррационального, без которого невозможна его диалектика - врожденность стыда и совести, понимаемых как страх совершить дурной поступок: т.е. страх от неведения дурен или хорош совершаемый поступок, это и есть в сущности одна из форм иррациональности. Б песне же Симонида находится другая, не менее важная особенность понимания Платоном данной проблемы: иррациональное - есть нечто становящееся, непостоянное и текучее, оно свойственно человеку от природы, причастностью же бытию могут похвастаться, разве что боги*

Следовательно, вышесказанным подтверждается тезис о конструктивности понятия иррационального в философии Платона и то, что иррациональное - есть неизбежность земного существования.

§2. Проблема иррационального как преодоления невежества (агнойя) и ограничения безрассудства (афросюне) в диалоге "Горгий".

Диалог "Горгий" обычно относят к переходному периоду в творчестве Платона, т.е. "к периоду между чисто сокра-тическин вопросно-ответным исканием решения проблем и созданием положительного учения об идеях ^".По всей вероятности его следует отнести к 80-м годам 4-го века до нашей эры. "Горгий" так же как и "Протагор" представляет большие трудности для анализа, так как по размерам очень обширен и имеет сложную композицию. Вот почему, он не только сложен для анализа, но и понимается в науке по разному.

Диалог начинается с того, что на площади встречаются

Сократ и его ученик ХереФонт с одной стороны, а с другой

софист Калликл, в доме которого остановились известный

софист Горгий Деонтийский и его ученик Пол. Прийдя в

дом Калликла, Сократ с помощью Херефонта спросил в каком

искусстве сведущ Горгий. Но Пол, ссылаясь на то,что

его учитель устал от большой дороги, попытался ответить

за него. Ко то, что Пол как истинный софист уклонился

от прямого ответа вызвало у Сократа раздражение, и он

напрямую обратился с вопросом к Горгию и получил от

него ответ, что он сведущ е ораторском искусстве. Сократ

с иронией переспрашивает Горгия: "Значит, называть тебя

2

надо оратором? - И хорошим, Сократ... (449А) " - отвечает великий софист.

1/Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Т.1.К.1990.с. 797. 2/Здесь и далее цитаты по изданию "Платон". Т.1.М.1990. Диалог "Горгий" пер. С.П. Маркиша.

Далее предпринимается ряд попыток дать определение риторики, начиная с более широкого и кончая более узким.

Во-первых, риторика есть наука о составлении речей: но возражает Сократ - всякая наука занимается речами.

Во-вторых, риторику нельзя определить исходя из того, что она занимается речами о великих и важных делах, так как,согласно утврждению Сократа, каждый понимает великое и важное по-своему.

В-третьих, риторика не есть искусство убеждать судей и народ в том, что нравится оратору, ибо, по Сократу, и всякая наука вообще всегда стремится убедить в том, чему она учит.

В-четвертых, риторика рассматривается как искусство внушать судьям и народу, что справедливо и что несправедливо. На что Сократ находит ряд существенных возражений: необходимо различать знание и веру, которая мсбкет быть истиной и ложной, в отличие от знания, которое всегда есть истина. Поэтому убеждать риторически - значит вызывать не знание без веры, но веру без знания. Горгий же на это пытается возразить, приводя исторические примеры, когда простое внушение или совет сыграли ведущую роль: например, советы Перикла и Фемистокла соорудить верфи, пристани и стены. "Ведь эти советы совсем не знатоков строительного дела (455Е)". Кроме того оратор: "способен выступать против любого противника и по любому поводу так, что убедит толпу скорее всякого другого: короче он достигает всего, что не пожелает. Ко вовсе не следует по этой причине отнимать славу у врача (хотя оратор и мог бы это сделать), ни у остальных знатоков

своего дела (457В)". Горгий полагает, что красноречием следует пользоваться по справедливости, если же кто злоупотребит "своим икусством и своей силой, то не учителя надо преследовать и изгонять из города: ведь он передал свое умение другому для справедливого пользования, а тот употребил его с обратным умыслом. Стало быть

ненависти, и изгнания, и казни по справедливости заслу-

н

живает злоумышленик, а не его учитель (457Е).

Таким образом, красноречие не может быть осуждено, так же как умение бороться, если кто-то воспользовался им во зло. Но Сократа аргументы Горгия не у о е ж д а ют, он полагает, что раз его собеседник утверждает, что в делах здоровья оратор приобретает большее доверие толпы чем врач, "а раз у толпы то это, конечно, значит у невежд? (459А)". Заметив, что у знатоков едва ли он найдет большего доверия, нежели врач, Сократ делает вывод, что "невежда найдет среди невежд больше доверия, чем знаток (459В)". Затем великий мастер иронии делает еще более едкое замечание, что оратору нет дела до существа проблемы, и главное для софиста "отыскать средство убеждения, чтобы казаться невеждам большим знатоком, чем истиные знатоки (459С)". На что Горгий, еще не .замечая глубины своего поражения восклицает: "Не правда ли, Сократ, какое замечательное удобство: из всех искусств изучаешь одно только это и, однако ж, нисколько не уступаешь мастерам любого дела! (459С)".

Сократ же убедительно говорит, что "в справедливом и несправедливом, безобразном и прекрасном, добром и злом оратор также несведущ, как в здоровье, в предметах остальных искусств, то есть существа дела не знает -

что такое добро к зло, прекрасное и безобразное, справедливое и несправдливое - но и тут владеет средством убеждения и потому невежда, кажется другим невеждам большим знатоком, чем настоящий знаток? (459Е)".

Таким образом, риторика - это искусство для убеждения невежд.

Далее Сократ спрашивает Горгия не учит ли он своих учеников току, что такое справедливое и несправедливое, тот согласившись с зтик^ впоследствии был вынужден признать, что изучивший красноречие должен быть справедлив и }"следовательно, оратор никогда не пожелает совершить несправедливость? (360Д)". После того как' Горгий подтвердил это, возникло противоречие с тем, что он утверждал ранее: что учитель не несет ответственности за несправедливые поступки своих учеников. Горгий попал в безвыходную ситуацию, так как либо он плохой оратор, лдебо он,плохой мастер вести беседу, и ему на помощь спешит его ученик Пол.

Таким образом, из беседы Сократа с Горгием о предмете риторики и сущности оратора можно сделать следующие выводы: 1) риторика не имеет своего предмета, 2) она - средство убеждения невежд, 3) оратор - чужд справедливости, 4) он не знает существа дела, которым он занимается, 5) учитель - по существу сам неЕежда, так как сам толком не знает чему он учит.

По всей вероятности, своим первым выпадом Сократ обнаружил беспредметность софистической риторики, ее скрытый реакционный характер, так как она направлена в первую очередь на сиюминутный успех у толпы невежд, а не на поиск кстиных качал и существа дела по которому

ведется полемика.

Далее Сократ в беседе с Полом заявляет, что риторика

- "это вообще не искусство, а сноровка в ток чтобы доставлять радость и удовольствие (462С)". Пол же на это реагирует так, как-будто не понял серьезности обвинений Сократа: "Стало быть красноречие кажется тебе прекрасным потону, что способно доставлять радость и удовольствие (462С)". Затем Сократу пришлось разъяснять, что сноровка

- это вообще не искусство, что не все привлекательное и досталяющее удовольствие есть прекрасное, что такая сноровка нужна и в поварском деле и все подобного рода сноровки суть разновидности угодничества страстям. Хотелось бы отметить, что поскольку из искусств к телу относятся медицина и гимнастика, к душе же - законодательство и суд, то угодничество, разделившись на четыре вида, укрывается за каждым из этих подлинных четырех искусств и "прикидывается тем искусством за которым укрылось, но о высшем благе несколько не думает, а охотится за безрассудством (афросюне), приманивая его всякий раз самым желанным наслаждением, и до такой степени его одурачивает, что уже кажется преисполненным всяких достоинств (364Д)". За врачебным искусством укрылось поварское дело. За гимнастикой прячется украшение тела: "занятие зловредное, лживое, низкое, неблагородное, оно вводит в обман линиями, красками, гладкостью кожи, нарядами и заставляет гнаться за чужой красотой, забывая о собственной, которую дает гимнастика (365В)".

По всей видимости софистика относится к искусству законодательному, как поварское дело - к врачеванию, так красноречие - к правосудию. Вот, что понимает Сократ

под красноречием: это как бы поварская сноровка не для тела, а для души. Далее Сократ говорит о том, что "ораторы хотя и обладают силой наподобие тиранов; на самом деле бессильны: ведь то, что они чинят, часто только кажется им справедливым, а на самом деле это зло, а причинение зла другому оказывается результатом собственного бессилия и делают они совсем не то, что хотят, а то, что сочтут наилучшим (466Е)".

Таким образом, здесь обнаруживается несколько иное понимание иррациональности. Она понимается как нечто безрассудное (афросюне), что заставляет человека совершать плохие поступки или же впадать ' то в чревоугодие, то в чрезмерную болтливость или наглую ложь.

Далее беседа ведется о том, что справедливость и разнузданность противостоят друг другу, и свойственны непостоянному от природы человеку в равной мере. В ответ на вопрос Пола "стал бы завидовать человеку, который убивает, кого сочтет нужным", Сократ переспрашивает "по справедливости он действует или несправедливо? (469А)". И когда Пол отвечает: "Да как бы не действовал, разве не достоин зависти в любом случае?", Сократ не мог скрыть своего возмущения: "Не кощунствуй, Пол! (469Б)".

Таким образом, для софистов не существует рамок нравственного приличия, они готовы убивать, если бы они могли это сделать без последствий для себя. Далее Сократ замечает, что даже тот, кто убивает по-справедли-вости достоин сожаления и зависти он не вызывает. Худшее для Сократа зло - это "творить несраведливость (469В)".

Хотелось бы отметить мысль Платона, что лучше тер-

петь несправедливость, чек её творить. Если человек выйдет на площадь и начнёт убивать, он вовсе не всемогущ, так как неизбежно понесёт наказание, "нести наказание зло (470А)". Вот почему, человек должен стремиться избегать творить зло и совершать несраведливые поступки. Тираны только кажутся счастливыми, они действуют вопреки своей воле, так как зависят от желаний окружающих, отчего решения их зачастую несправедливы: "несправедливый же человек является несчастнейшим на Земле (471В)". После того как Пол с помощью кекс-ректных приемов попытался вытеснить его из его же владений истины, Сократ продолжает начатый разговор: "Человек несправедливый и преступный несчастлив во всех обстоятельствах, но особенно несчастлив, если уходит от возмездия и остаётся безнаказанным, и не так несчастлив, если несет наказание и узнает возмездие богов и людей (473А)". Для Пола ©то кажется нелепостью. Действительно Сократ говорит такие необычные для софистов и обывателей истины, что для

У

Пола они звучат как нелепость. Очевидно и то, что Сократ в тоже время вскрывает такие глубинные слои понимания справедливости, ему не возможно не верить, что и делает "хотя и с неохотой, но шаг за шагом Пол. Далее Сократ говорит, что подобно тому как у тела есть болезнь -слабость души, которая может быть "испорченность и зовется она несраведливостыо, невежеством, трусостью и есть она как и болезнь - злом (477В)". Поэтому для трех вещей - имущества, тела и души - есть три вида испорченности - бедность, болезнь и несправедливость: "из них самая постыдная - несправедливость и вообще испорченность души ... величайшее на свете зло (477Е)". Поэтому, cor-

ласно мысли Платона, если от бедности - избавляет искусство наживы, от боли - искусство врача, то от невоздержанности и несправедливости - искусство судьи. Далее Сократ полагает, что правосудие самое прекрасное искусство и оно освобождает людей от испорченности души, и, что оно подобно искусству врача - отнюдь неприятно, но полезно. Более того, по Платону, человек больше счастлив, когда он вообще не болеет, поэтому следует избегать болезней и счастье, видимо, не в том, чтобы избавиться от зла, а в том, чтобы вообще его не знать. Отсюда следует то, что самый счатливый тот, кто вообще не знал зла и чья душа вообще не затронута ' злом, вторым будет тот, кто избавляется от зла, т.е. тот, кто выслушивает внушения, терпит брань и несет наказания, а "хуже всех живет тот, кто остается несраведлвым и не избавляется от этого зла (478Е)". ' Р

Таким образом, человек, который творит зло и избегает наказания самый несчастный человек, так как он сродни "человеку больному самыми тяжелыми болезнями, но счастливому от того, что избегает врача, страшась словно маленький ребенок ножа и огня, вызывающего боль (479А)".

Отсюда следует вывод, что красноречие в том виде в каком его полагает Пол, т.е. как умение оправдать собственную несправедливость или несправедливость родителей, друзей, детей, отечества, нам соверв!енко ни к чему. Бот если бы кто-нибудь обратился к Полу с противоположными ■ намерениями, чтобы обвинить прежде всего самого себя, друзей и родителей в свершении несравед-ливого поступка, чтобы те понесли наказания - тогда

другое дело, красноречие могло бы найти себе справедливое применение. Пол же, выслушав Сократа, был вынужден признать, что "хотя это кажется нелепым, но с тем, что говорилось раньше ...согласуется (480С)".

Таким образом, человек должен стараться прожить жизнь справедливо, стараясь не совершать несправедливых поступков, если же с ним случилось несчастье и он совершил несраведливость, он должен обратиться в суд и понести за это наказание, дабы исцелить свою дуиу. Красноречие же может иметь применение только тогда, когда помогает доказать свою вину в свершении несправедливого, следовательно и исцеления испорченности души путем понесения справедливого наказания. После того когда и Пол, подобно Горгию, потерпел поражение в беседе с великим философом и был вынужден признать его правоту, в беседу вступает Калликл, хозяин дома, в котором остановился Горгйй, самый изощрений софист. Обвинив Сократа в том, что тот "под предлогом поиска истины на самом деле только утомляет слух трескучими, давно избитыми словами о том, что прекрасно совсем не по природе, но только по установленному обычаю, Калликл заявляет, что природа и обычай противоречат друг другу, п-оэтому тот, кто стыдится и не рекается говорить то, что думает, неизбежно впадает в противоречие, что и случилось с Горгием, а затем с Полом. Далее Калликл говорит о несовместимости природы, для которой, что сильнее, то и лучше, и закона, установленного бессильными людьми для прикрытия своего бессилия п с е в д о м о р а л ь к ы м и нормами, 'Заодно он обвиняет Сократа в чрезмерном пристрастии к философии, допустимом в молодом возрасте, но гибельном в зрелом, так как он остается

несведущ в человеческих нравах, не сможет вести деловые беседы и не сможет защитить себя от нелепых обвинений. Мало того, он квалифицирует Сократа как защитника проти-воестесвекого бессилия и говорит, что заниматься пустословием и философией в возрасте Сократа смехотворно. На что Сократ иронически отвечает, что рад в лице Каллия найти доброжелательного, обладающего знаниями, а главное прямотой собеседника и с его помощью проверит "ухоженность своей души подобно тому как золото поверяют пробным камнем (486Е)". Далее в ответ на аргумент Каллия, что лучшее - это сильное, великий философ отвечает: "если лучшее есть нечто иное как сильное, 'то мораль, установленная многими людьми, сильнее, а потому и лучше разнузданного индивидуализма (487А)". Беседа при этом проходит, очевидно, в столь грубой форме, что Сократ просит Кал-ликла: "И пожайлуста, чудак ты этакий, наставляй меня помягче, а не то как бы я от тебя не сбежал (489Д)". Хотелось бы отметить тот факт, что Сократу удается перевести на нить собственных умозаключений собеседника, когда Калликл был вынужден согласиться, что один разумный сильнее многих тысяч безрассудных и ему надлежит править, а им повиноваться, и "властитель должен стоять выше своих подвластных (490А)".Калликл , согласившись с этим, с раздражением воспринимает следующий аргумент Сократа о том, что "Управлять собой нужно или не нужно? (491С)", и нагло и откровенно отвечает: "совершенно не нужно, рассудительность и мужество заключается только в полной свободе наслаждений и во всяческом с в о е в о л ии. И зощренный софист полагает, что тот " кто хочет прожить жизнь пра-

вильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему и мужество и разум !), должен исполнять любое свое желание (492А)". Согласно Каллкклу, "большинству это, конечно, из-за бессилия и недостатка разума недоступно, поэтому толпа, стыдясь своей немощи и скрывая ее,поносит таких людей и объявляет своеволие позором и ... старается поработить лучших по природе: бессильная утолить собственную жажду наслаждений, она восхваляет воздержанность и справедливость - потому, что не знает мужества (492В)".

Таким образом, человек для софистов- это лишь вожделеющее существо, которое использует силу и разум для достижения удовлетворения собственных желаний, при этом ок должен призирать как мнение большинства, так _и требования справедливости и морали, установленные 'в данном сообществе. Интересно то, что отвечая Калликлу, Сократ сравнивает такого человека, который живет только желаниями, с дырявой бочкой в которую носят воду решетом: чек больие такой человек вожделеет, тем больше ему приходиться идти на поводу своих желаний, и вот такому человеку уже только кажется, что он хочет, на самом деле он уже давно раб своих собственных желаний. Но не смотря на это, Калликл так и остается при своем мнении, что тому "кто наполнил свои сосуды, не остается на свете никакой радости каменная это получается жизнь, раз

сосуды полны и уж ничему не радуешься и ничем не мучиться. Нет, в том линь и состоит радость жизни, чтобы подливать еще к еще! (494В)".

Не убедив Калликла сравнением вожделеющего человека ни с дырявой бочкой , ни с гнилыми сосудами, ни с птичкой - ржанкой, Сократ прибегает к сравнению такого человека с человеком, страдающим от чесотки, который только и делает то, что чешется и живет, наверное, согласно мнению Калликла, счастливо. И тому ничего не остается как сказать: "Хорошо. Я утверждаю, что и тот, кто чешется ведет -приятную жизнь (494Д)". Затем Сократу пришлось уподобить такого человека распутнику, у которого всего вдоволь, что вызвало у софиста только замечание: "Неужели тебе не совестно, Сократ, сводить беседу к таким низостям?" На что тот ответил, что не он ее к этому привел, а тот "кто напямик, без оговорок, объвляет счастливым всякого радующегося, чему бы тот не радовался, и не делает различия между удовольствиями, какие хороши, какие дурны? (495А)". На предложение Сократа различать хорошие* и дурные наслаждения, Калликл отвечает отказом, так как это войдёт в противоречие с высказанным им ранее, после чего великий философ при помощи многочисленных примеров доказывает коренное различие между удовольствии ем и благом, и то, что не благо следует подчинять удовольствиям, а, наоборот, удовлоьствие благу.

Отсюда делаются выводы как для искусства вообще (музыка, поэзия, театр), так и для риторики, которая не может быть просто сноровкой и угодничеством ради доставления удовольствия, а должна быть сознательно проводимым искусством насаждения благих чувств.

Таким обэазом, ритовика или красноречие не может быть простым заискиванием перед народом. На вопрос С о к -

рата о том, есть ли ораторы, речи которых полны заботы о народе, а не льстивого угодничества, Калликл отвечает, что среди нынешних таких нет ни одного, но среди, старинных он называет Фемистокла, Кимока, Мельтиада, Перик-ла.

Хотелось бы отметить что, так согласно мысли Платона, речи достойного человека всегда направлены к высшему благу, он никогда не станет говорить набоум, но всегда держит в уме какой-то образец (эйдос)• который есть не что иное как порядок и слаженность в душе, который надо называть "законностью и законом и через них становятся люди почтительны к законам и порядочны, а это и есть справедливость и воздержанность (504Д)", а ведь искуссные ораторы Перикл и Фемистокл пришли к печальным результатам: народ f пастырями которого они были, в конце правления взбунтовался и "осудил Фемистокла к изгнанию, а Периклу чуть, было смертного приговора не вынес (516А)". Сократ с иронией замечает, что скотник, присматривающий за ослами, лошадьми или бычками, оказался бы "дурным при таких обстоятельствах" - если бы он принял животных смирными, и они не лягали бы его, и не бодались, и не кусались, а потом, под его присмотром вдруг одичали (516В)". Причину этого Сократ видит в том, что Фемистокл и Перикл пеклись не о высшем благе, а шли на поводу желаний своего народа: "ведь Перикл, установив и введя жалование, превратил афинян в лодырей, трусов, пустомель и корыстолюбцев (515Е)". Далее Сократ утверждает, что "когда город обходится с кем-нибудь из своих государстве к н ы х му ж ей как с преступник о м, обвиненные н е г о д у ю т

и сетуют на незаслуженную обиду: "Мы оказали городу столько благодеяний, а теперь несправедливо из-за него гибнем!" - так они говорят. Но это ложь от начала и до конца! Ни один глава государства не может незаслужено погибнуть от руки того народа, который он возглавляет. Этих мнимых государственных мужей постигает примерно та же беда, что и софистов. Софисты ... поступают нелепо, когда^ называя себя наставниками добродетели, часто жалуются на учеников, которые их обижают, отказывая в вознаграждении и других знаках благодарности за науку и доброе обхождение. Могут ли люди, которые сделались честны и справедливы, избавившись 'с помощью учителя от несправедливости и обретя справедливость1 все же совершать несправедливые поступки? (519Д).

Таким образом, софистика не только не учит справедливости, но делает из вполне смирных и справедлвых учеников и граждан наглых и несраведливых демагогов и бунтовщиков и именно благодаря урокам софистов и необдуманным нововведениям правителей гибнут Афины, всю ответственность за гибель которых, суд возложил почему-то на Сократа. Согласно версии Ллатона, Соккрат даже как бы предполагает, что с ним рано или поздно произойдет подобное: негодяй подаст на него в суд, выдвинув нелепые обвинения и не удивится, услышав смертный приговор^ и объясняет Калликлу почему: "ведь судить меня будут, как дети судили бы врача, который пичкал их лекарствами, морил голодом, томил жаждой, пускал в ход кок и раскаленное железо, не то что пекарь, который закармливает вас всевозможными лакомствами (521Е)". Ведь Сократ единственный, кто действительно занимается искусством госу-

дарственного управления и ведёт беседы не для того чтобы угодить собеседнику, а ради высшего блага, а раз так, то не станет прибегать к хитрым уловкам и потому не сможет защитить себя в суде. Сократ предупреждает Кал-ликла, что, тот, поддакивая афинскому народу^ и идя на поводу его желаний и приобретя его благосклонность, может захватить власть в городе: "Но будет ли нам от этого прок, и тебе и мне, и не случится ли с нами того же, что бывает, как говорят, с фессалийскими ведьмами, когла они уводят луку с неба: захват власти в этом городе может стоить нам самого дорого на свете (513В)".

Таким образом, Сократ не надеется на справедливость афинского суда, так как, ведя столь долгую беседу, он чувствует, что бессилен убедить своих собеседников в своей правоте и прибегает к своему последнему оружию - мифу. Ибо, наверное, иррациональному - хаотичному может противостоять только мистическое - упорядоченное, а софиста, который привык, что красноречие убеждает, а веру ценит больше, чем знание, тем только и можно убедить. Итак, согласно Сократу, одних ждут острова Блаженных, других - Тартар. Души - без внешней оболочки, тела, попадают "голыми" на суд, где Радамант будет судить прибывших из Азии, а Эак - из Европы, Минос же будет третейским судьею. На душе человека, как на теле остаются рубцы от ложных клятв и несправедливых поступков. Душа несправедливых людей - вся искривлена ложью и бахвальством, и нет к а ней ничего прямого потому, что она никогда не з н ал а и с т к н ы . 3 а к и Р а д а м а к т в и д я т все это, и от них ничто не может укрыться, так как и тело, и нижние

одежды, и славословие льстецов все отброшено и тогда уже ты, Калликл, "ощутив на себе его руку, застынешь с открытым ртом, голова пойдёт у тебя кругом, точь-в-точь как у меня здесь на Земле, а, возможно, и по щекам будешь бит с позором и вообще испытаешь всяческие унижения (527Е)". Так Сократ ответил Калликлу на то, что занимаясь философией, он будет бессилен защитить себя от несправедливости. Б заключение великий философ констатирует тот факт, что хотя его рассказ кажется Калликлу басней вроде той, что плетут невежественные старухи и слушает он его с презрением, однако, подтвержденный предшествующими рассужденями, он приводит к вывода'м, что "жить надо именно той ж изнью о которой говорю я! (527В)".

Таким образом, в данном диалоге Платон развивает свое понимание иррационального, отождествляя его с несправедливым, вожделеющим началом чел'овеческой души, * ее -испорченностьюкоторая толкает человека на неблаговидные поступки и в конце-концов приводит его к гибели. Задача человека избежать соблазна идти на поводу желаний и оставаться справедливым всю жизнь. Хотелось бы привести здесь две противоположные оценки позиции Сократа: одна принадлежит Дж. Бернету: "он создал концепцию души -концепцию, которая столь сильно повлияла на нашу цивилизацию^", другой же Фр. Ницше видит в нем: "коварного соблазнителя уведшего человечество в сторону с верного

9

пути"". Думается, что столь разная оценка коренится

1/Burnet ' J. The Socratic Doctrin of the Soul. British

Academy V.8. London 1915/1916 p.235.

2/Durant ¥. From Plato to Kussel. London 1966. p.66

в противоречивой ' трактовке Платоном проблемы

.иррациональности:- с одной стороны он трактует его как невежество (агнойя), с другой - как безрассудство (афросюнё), одно приводит к тому, что человек приходит к справедливости через приобщение к знанию, а в другом

- посредством ограничения в себе вожделеющего начала .терзающего душу. По всей вероятности, Платон решает

эту проблему с позиций своей диалектики. Иррациональное

- • это то, что п р ип ятств у ет человеку на его пути к /справедливости: из полемики софистов и Сократа возникает

проблема компенсации диструктивной и дезорганизующей роли оного с помощью спасительной системы трансцендентального идеализма т.е. через "какой-то образец (эйдос), который есть не что иное как порядок и слаженность в душе (503Е)".

Заключение диссертации по теме «История философии», Галазюк, Олег Дмитриевич

139 = ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Исследовав, вынесенную на защиту проблему, можно сделать следующие выводы:

Во-первых, иррациональное у Платона не выступает как четко зафиксированное понятие, оно многолико, является в различных диалогах под различными именами. Скорее всего догматично-педантичных ученых-схоластов, наследников аристотелевской сцеентичной традиции это будет раздражать, ко с этик необходимо смирться, иначе невозможно в о о б щ е никакое конструкт и в но е о с о з к а н к е п л а то ко в с к ой трактовки иррационального.

Во-вторых, иррациональное, неся' в себе некий негативный оттенок отрицания, позволяет ярче выделить Платону основные положения его философии, более того, преодолевая негативную природу иррационального он выходит на решение ряда . проблем, совершает гениальные открытия в различйих областях философии. Если в разных научных отраслях уже стало дурной традицией относить начало своей науки к Аристотелю, то философы выступают как первооткрыватели, часто забывая, что обо всем уже было сказано у Платона. Например в "Кратиле", отданном на изучение Филологам из-за обилия древнегреческих терминов и "изощренных этимологии", можно обнаружить истоки трех мощных философских .направлений современности: во-первых, герменевтики , т.к. речь здесь идёт об истолковании как "божественных" имен, так и обыденных пне к, в том числе и у часп ** ??** "п И ника диалога аермогена, буквально рожденного а ермесом к я ио т}р з он 6 с о о т 4 р т с в V п е то свое ц V и м е ч и , во — в 1' о — ркх, фемекологии, т.к., речь в диалоге идет о различии ** образа вещи т.е. ее смысла и имени вещи слова, которое этой вещи может несоответствовать, т.е. феномен вещи отличен от ее ноумена, в-третьих, экзистенциолизна, т.к. сака богиня Гестия (хранительница очага в доме) выступает здесь как олицетворение сущности вещи и слоза, т.е. и с т ик о г о значения, смысла того и другого, путем этимологии можно узнать как Гестия превращается в естию "сущность"вследствие утраты значка густого придыхания над -"этой прописной".

В-третьих, традиция обращать внимание только на теорию эйдосов у Платона, сыграла плохую службу для большинства ученых, прошедших мимо 'главного - то, что Платон решал в первую очередь этическую проблему как сдела т ь чело ве ка и о б щестЕО лу ч sе, не д л я кого не секретка этом пути Платону всячески пркпятсвовало разнообразное несправедливое, затем сама прир'одная необходимость (анакке) жить так, а не иначе, которую человек преодолевает, накладывая предел на беспредельное (апейрок), ограничивая своеволие, и опираясь на разум, отвоевывая у иррациональной стихии островки рациональности, в рамках которых и была только возможна справедливость. Зтимм островка ми разу и а в м ope иррациона л ь к о г о хаоса б ыл и греческие полисы, но во времена Платона рациональность последних стала агрессивной. Иррациональная стихия ворвалась на площади и улицы городов, в дома жителей и сердца учеников Сократа (Алквиад, Критик). Платок компенсирует с а м о n а з р у .ш а го ц у le иррациональность софистов , одетую в к а ж у ~ к е с я пров ильным и (ортос), в а ц ио н а л ь к ы е словеса учителей наиода и демагогов-труткей, своей' сис~ темой онтологической безопасности - рациональной мифологией, теорией эйдосов.

В-четвертых, иррациональное есть судьба, рок человека, многие упрекают Платона за его "Законы", находя в них то "черты старческого упадка", то "своего рода Философское самоубийство", где он уподобил человека марионетке, но ведь нити, управляющее им и есть иррациональное - нити Парок у космического веретена, равномерное вращенке которого задает ход всему, и человек должен осознать это, не метаться и з стороны в сторону, а кружиться подобно мирозданию в танце, т.е. жить сообразно с природой самого себя и, созерцаемой (теорейя) им,' Вселенной.

В-пятых, основным принципом, который Платон унаследовал от Сократа было изречение Дельфийского оракула: "Познай самого себя!", именно благодаря ему Платон пбг-р у ж алея в г л у б и ны с о б с т в е нно й души, ста л ки в а л с я та м не только с п р е к р аск ым, но и с зло б н ым иррациональным, и, преодолевая его, обращался к Космосу, в к д я в кем источник своего спасения. Зтот путь "вовнутрь и вовне" был унаследован Дионисием Ареопагитом к через немецких мистиков нашел свое воплощение в немецкой классической философии: у Канта и Гегеля, у Фихте и Пелленга, найдя у Маркса свое решение, но не разрешение тех проблем, о которых с такой болью писал Платон.

В-шесты х , и ррацио н а л ь н о е у Платона выступает к а к жестокая необходимость, как дань противоречивой природе человека, у кетового дура состоит из двух половин: темной к злой Дионисийской - иррациональной и светлой и доброй Аполлонистической - рациональной.

В-седьмых, иррациональное в философии Платона является следствием проникновения восточных, азиатских традиций и обычаев, мог ли великий философ бороться с азиатскими предметами роскоши или с обильно сдобренными пряностями кушаньями, развращающими людей. Именно иррационализм Востока, а не платоновские "Законы" толкали афинян ка захватнические войны, и разве виноват Платон, в том, что его оаконы столь слизки к тому, что окружало его в жизни, к тому, что ждало греков вскоре после его смерти: потеряв независимость, попав под власть А л е к -сандра Македонского, греки вряд ли осознали то, очен предупреждал их как Сократ, так и Платон. Овод критицизма Сократа, преследуя священную корову Ко афинской демократии, жаля ее своим, разящим иронией, рационализмом, загнал ее за Босфор (коровий брод) в иррациональную, а мистическую Азию, именно из синтеза ориенталистек ого иррационализма было явлено миру научное знание.

И последний вывод, всегда в кризисный период происходит борьба между иррациональным прошлым и рациональным настоящим во имя иррационального будущего: хтонические божества сменяются светлыми олимпийскими, лук Аполлона становится лирой, а лоза Дионисия - вином, когда утихает иррациональная битва и восцаряется рациональный покой, ко вместе с кик приходит скука и определенность. Б эпоху Платона агон сменился махе, спортивные сражения - 'кровавыми битвами, Ирида здоровой конкуренции - черной завистью , олимпийское чествование - демократичной процеду

С о крата стал новин божеством, ко его ученик, варвар по происхождению, ввел новое божество, тирана - Александра Македонского. Аристотель явил собой новый тип кабинетного ученого, со всего мира е к у везли •животных, растения, книги, записи легенд и преданий, рабов из захваченных новоявленным божеством стран, что позволяло ему с и с т е м а т и з и р о в а т ь флору и фауну и сделать определенные выводы и обобщения, ко не открыть нечто новое, истиное в себе. Если Платон путешествовал, узнавал в общении с д р у г им и п о к л о ни ка ми мудрости новое знание, то Аристотель не' доверял услыша кно м у, ему с о в с е м к а к -Л и с и ю важно было знать кто сказал и где, а не истина это или нет. Именно таких как Лисий утверждает Платон в "Федре" "необходимо называть подражателями истиной мудрости (266Е)". Алетейя (незабвенное, исткное) кануло в Лету - реку забвения, овтос (правильность) стал научным принципом, рационально выверенной аристотелевской сийо-гистикой. Европейский агрессивный по отношении к Природе рационализм начал свой путь.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Галазюк, Олег Дмитриевич, 1998 год

= 144= ЛИТЕРАТУРА.

1. Античная Греция. Т.1. Становление и развитие полиса. М. 1983.

2. Античная лирика. М.1968.

3. Античность как тип культуры. М.1978.

4. Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т.1-4. М.1976-1973.

5. Асмус В.Ф. Античная философия. М.1976.

6. Асмус В.Ф. Платон. М.1969.

7. Богомолов A.C. Античная философия. №.1985.

8. Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Т.1. Пг.1916.

9. Борухович В.Г. История древней литературы. Саратов.-1982.

10. Боннар А. Греческая цивилизация. Т.1-2. Р-н-Д.1996.

11. Васильева Т.В. Афинская школа философии, философский язык Платона и Аристотеля. М.1985. *

12. Васютинский Н. Золотая пропорция. М.1990.

13. Вернан Ж.П. Происхождение дреевнегреческой мысли. №. 1988.

14. Виндельбанд. Платон. М.1898.

15. Виндельбанд. Платон. Киев. 1993.

16. Виндельбанд. История древней философии. Киев. 1995.

17. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М. 1980.

18. Гачев Г.Д. Содержательность художественных форм. Эпос, лирика, драма, театр. М.1968.

19. Гегель. Лекции по истории философии. Соч. Т.10. М. 1932.

20. Гилляров А.Н. Греческие софисты, их мировозрение и деятельность. М. 1898.

21. Гилляров А.Н. Платонизм как основание современного мировозрения. М.1887.

22. Горан В.П. Древнегреческая мифология судьбы. Новосибирск. 1990.

23. Грот Н.Я. Очерк философии Платона М.1896.

24. Джохадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии. М.1977.

25. Диоген Лаэртский. 0 жизни, учениях и изречениях

знаменитых философов. М.1979.

26. Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. Р-н-Д. 1987.

27. Драч Г.В. и др. Учебный курс по культурологии. Р-н-Д. 1997.

28. Древнегреческо-русский словарь. Составитель Дворецкий И.Х. Т.1-2. М.1958.

29. Донских O.A. Кочергин А.Н. Античная мифология^ в зеркале рефлексии. М.1993.

30. Дубровин В.Н. Гносиологический и социологический аспект проблемы интуиции. Р-Н-Д. 1969.

31. Дымшиц 3. Эпифания Диониса в мифе и обряде. Л.1990.

32. Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л.1990.

33. Кураковский Г.Е. Очерки по истории античной педого-гики. М.1940.

34. Зарубежное философское антиковеденйе. М.1990.

35. Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции 8-5 веков до нашей эры. Л.1985.

36. Зубарь В.М. Херсонес Таврический в античную эпоху. Киев. 1993.

37. Зубарь В.М. Павленко Ю.В. Херсонес Таврический и распространение христианства на Руси. Киев 1988.

38.История мировой культуры. Киев. 1994.

39. Кавказ и Дон в произведениях античных авторов. Р-н-Д. 1990.

40. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М.1972.

41. Кессиди Ф.Х. Сократ. М.1977.

42. Кессиди Ф.Х. Новая апология Сократа. Вопр.Фил. №5 1975.

43. Кибалион. Учение трех посвященных о герметической философии древнего Египта и Греции. М.1993.

44. Кун М.А. Легенды и мифы древней -Греции. Тернополь.-1993.

45. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.1957.

46. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М.1963. f

47. Лосев А.Ф. Эрос у Платона. М.1995.

48. Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку.-1946.

49. Мамардашвили М. Лекциии по античной философии.М.1997.

50. Маркузе Г. Одномерный человек. М.1994.

51. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995.

52. Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М.1979.

53. Нерсесянц B.C. Сократ. М.1977.

54. Ницше Ф. Собр. соч. в 2-х томах. М.1990.

55. Новосадский Н.М. Елевсинские мистерии. Спб.1887.

56. Новосадский Н.М. Орфические гимны. Варшава, 1890.

57. Орлов М.А. Вопрос о судьбе души по смерти в

= 147=

философской системе Платона. Одесса.1882.

58. Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Р-н-Д. 1992.

59. Петрова Э.Б. Озябшие в Тавриде боги. Симфер.1994.

60. Поппер K.P. Открытое общество и его враги. Т.1. Чары Платона. М.1992.

61. Платон. Собр. соч. в 4-х томах. М.1990-1994.

62. Платон. Федр. Беседы с Сократом. Пер. с др. гр. Егунова А.Н. М.1989.

63. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М.1990.

64. Поликарпов B.C. Любовь и эротика в истории мировой культуры, Р-н-Д.1993. '

65. Потемкин A.B. Проблема специфики философии в диатри-бической традиции. Р-н-Д. 1980.

66. Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. Спб.-1902.

67. Сергеев К.А. Слинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма.■Л.1991.

68. Согомонов А.Ю. Феменология зависти в Древней Греции, в сб. Этическая мысль. М.1990.

69. Соловьёв Вл. Собр. соч. в 4-х томах. М.1998.

70. Степанова A.C. философия древней стой. Спб. 1995.

71. Философия, под ред. Бычко И.В. Киев, 1994.

72. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.1978.

73. Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. М.1980.

74. Хюбнер К. Истина мифа. М.1996.

75. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М.1970.

76. Чанышев А.Н. Италийская предфилософия. М. 19.75.

77. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М.-1981.

78. Челидзе М.И. "Неписанная" философия Платона с позиций "неписанной" диалектики. Вопр. фил. №7 1981.

79. Чижевский. Античная философия в конспективном виде. Кировоград, 1994.

80. Шанин Ю. Мифы и люди Олимпии. Киев, 1980.

81. Шигалин Ю.А. Греки и рациональное. Еж. Культура. М.1990.

82. Шишова И.А. Воззрение древних греков на порабощение эллинов, в кн. "Рабство на переферии античного мира, Л.1968.

83. Щеглов А.Н. Полис и хора. Симферополь, 1976.

84. Эврипид. Трагедии в 2-х томах М.1980.

85.Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона. Вопр. фил. и псих.М. 1917 кн. 137-138. 86.Эсхил. Трагедии. М.1989.

87. Adkins A.W.H. Moral values and political bihaviour in ancient Greeke. London. 1972.

88. Asmis A. What is Anaximanders apeiron? - Journal of the History of Philosophy, 1981, Vol. 19.

89. Ast F. Lexicon platonicum B.1956.

90. Baker H. The image of man. N.Y. 1961.

91. Brumbagh R.S. Plato for Modern Age. N.Y. 1962.

92. Burnet J. Early Greek Philosophy. London.1920.

93. Burnet J. Greek philosophy. Fhales to Plato. N.Y.-1914.

94. Burnet J. The Socratic Doctrin of the Soul. British Academy V.8. London 1915/1916.

95. Croroble F.M. A dream of Socrates. Jr.Philosophy.

Carabrige, 1989.

96. Cleve F.M. The Giants of Pre-Sophistic Greek philo-

= 149=

sophy. Vol.2.The Hague, 1969.

97. Cornford F.M. Plato and Parmenides. London, 1939.

98. Cornford F.M. Principum Sapientiae. Cambridge, 1952.

99. Cornford F.M. From religion to philosophy. N.Y. 1957.

100. Cornford F.M. The Republic of Plato with introduction and notes. N.Y. 1942.

101. Dodds E.R. The Ancient concept of progress ... Oxford, 1973.

102. Dodds E.R. The Greek and the Irrational. Berkeley, 1951.

103. Durant W. From Plato to Russel. London, 1966.

104.Durant W. The Story of Civilization. London, 19611969.

105. Evans T.S. Socranic ignorans - Socratic wisdom. Saint L. 1990.

106. Ehrhart A. The Beginning. Manchester, 1968.

107. Field G.C. Plato and his contemopararies. L.1984.

108. Field G.C. The Philosophy of Plato. Oxford, 1949.

109. Foley Leo. A Cosmos and Ethos. - The New Scholasticism, 1967, Vol.41.n2.

110. Gaye R.K. The Platos conception of immortality.1904.

111. Green W.S. God in Plato's theology. Cornell University press 1942.

112. Grube G.M. Plato's thought. Boston 1958.

113. Guthrie W.K.C. A history of Greek Philosophy. Vol.1. Cambrige, 1962.

114. Hadas M. The Greek ideal and its survival. N.Y.

1960.

115. Hershbell J.P. The Idea of strife in early Greek thought.- Personalist, 1974, n3, Vol.55.

116. Jowett B. The Dialogues of Plato, with an introdac-tion to each dialoge. 5 volumes. L.1871.

117. Kahn Ch.H. Anaximandr and the origins of Greek cosmology. N.Y. 1960.

118. Levinson R. In defence of Plato. Cambrige, 1953.

119. Linford J.M. The Art of Orpheus. Berkeley, 1941.

120. Lloyd G.E.R. Polarity and analogy: two types of argumentation in early Greek thougt. Cambrige, 1966.

121. Mackenzie S.J. The Conception of a cosmos from Plato to Einstein. - Hibbert Journal 1931.

122. Mourevlatos A. Pre-socratic origins of the principle that there are not origins from nothing. N.Y. 1981.

123. Nakhnikian G. Platon's theory of sensation - Review of Metaphysics 1955-1956.n9.

124. Platonis opera quae extant omnia. Paris 1578.

125. Richards A. The Republic of Plato. N.Y. 1942.

126. Shorey P. The Idea of God in Rehublic. L.1960.

127. Shorey P. What Plato Said? Chicago, 1993.

128. Smith Dd. Erotic modes of discours. Pord.1990

129. Stewart J.A. Myths of Plato. L.1960.

130. Stoockhammer Plato dictionary. L.1963.

131. The New Encyclopedia Britanica. Vol.6.USA. 1994.

132. Taylor A.E. Plato, the Man and his Work. N.Y. 1926.

133. Voegelin E. Plato. Baton Rouge. Louisiana. 1957.

134.Warner Rex. The Greek philosophers, N.Y. 1958.

135. West M.L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxford. 1971.

136. Wild J.D. Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Low. Chicago. 1953.

137. Wild J.D. Plato's theory of Man. Chicago, 1956.