Этика сообщества: Ж. Батай и Ю. Хабермас тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.11, кандидат философских наук Вайзер, Татьяна Владиславовна

• Вайзер, Татьяна Владиславовна
• кандидат философских наук
• 2009

Оглавление диссертации кандидат философских наук Вайзер, Татьяна Владиславовна

Введение.

I. Постметафизические основания сообщества.

1.1. Тотальное и со-общностное. а. Сильная иабая коммуникация Ъ. Симметричная и асимметричная коммуникация Истина как-общностное d. Co-граничащая взаимность е. Язык как топос безграничного

1.2. Логика коммуникативного разрыва: гетерогенное. а. Колшуникатпивный разрыв в конфликтологии Хабермаса Ъ. Разрыв как проблема гетерологии и кристологии Батая Вертикальный и горизонтальный разрыв d. Разрыв встеме и драматургии языка е. Соразмерное и несоразмерное.

II. Этические основания сообщества.8о

2.1. Mbt-концепция сообщества: самоограничение и крайность. а. Деонтологическая мораль и гипермораль Ь. Различение внутреннего и внешнего Два топоса взаимности: публичность и негативность, d. Язык как опытциального и внесоциалъного е. Общностное как взаимное и предельное

2.2. Фигура Другого: согражданин и радикально Иное. а. Другой как принцип удержания и переопределения границы Ь. Другой как повод к пределу и беспредельности Другой как условие возможности и невозможностиободы d. Другое разума и коммуникативный разум е. Беззащитность другого f. Общие языки других

III. Языковые основания сообщества.

3.1. Язык как установление и преодоление нормы. а. Норма внешнего и внутреннего Ь. Силъметрия и асимметрия в установлении нормы Норма как принуждение и взаимность d. Норма как медиум и диссоциация е. Вненорлгативное какбытие-вне-репрезентации

3.2. Философия сообщения и философия коммуникации. а. Два выхода избъектцентризма: экстаз и договоренность Ь. Философия внешнего и внутреннего Философияободы:моограничение и 1файность d. Философия знания и незнания е. Философия как институциональная практика и литература f. Философия как этособщества и его эстетика

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Этика сообщества: Ж. Батай и Ю. Хабермас»

Постановка проблемы:

Наше исследование сосредоточено вокруг двух проектов этического сообщества коммуникации в европейской культуре XX в. Это проект негативного сообщества 194ОХ гг. французского философа и писателя Жоржа Батая (1897-1962) и проект позитивного сообщества немецкого философа Юргена Хабермаса (1929)1. Оба проекта основаны на этическом поиске утраченного Другого, утраченной коммуникации и общностных связей вследствие травматичного опыта массовых катастроф военного, до- и послевоенного времени. Они оказываются тем более интересны, что ориентируясь на одни и те же предельные ценности - уход от прототалитарных, догматичных идеологий и практик — и сопротивляясь одним и тем же опорочившим себя авторитарным силам, они предлагают совершенно разные, порой взаимоисключающие стратегии преодоления этой ситуации. Они радикально различаются как в предпосылках своих рассуждений, так и в способах достижения своих целей. Сравнивать их было бы абсурдно, если бы не несколько скрытых сюжетных линий, которые их неожиданно сближают и которым будет посвящено данное исследование.

Проблематика искалеченных человеческих связей, утраченного доверия, атрофированного чувства общности, деформации этического так или иначе рассматривались на протяжении XX в. в самых разных областях знания:

1 Понятие «позитивное» дано нами условно по оппозиции к «негативному» сообществу Батая (в его терминологии). Сам Хабермас говорил о моральном сообществе институционального типа и, видимо, никак не соприкасался с проблемами асоциального воображаемого сообщества Батая. Для их сравнения подходит понятие контрсообщество Бурдье, которое он использует в рабое Поле науки // Социальное пространство: поля и практики / Под. ред. Н. Шматко. - М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алстейя, 2005, СС. 473-518. философии, науке, литературе, искусстве, правозащитном дискурсе. Об этом писали Арендт, Адорно, Бубер, Поппер, Ваттимо, Зонтаг, Аверинцев, Солженицын и т.д. Однако же, по ключевой для нас проблеме именно соотношения коммуникативных этик сообщества Батая и Хабермаса известна ровным счетом одна глава «Хабермас и Батай» из книги французского исследователя Ж.-М. Эмоне «Негативность и коммуникация», который первый и пока единственный проблематизировал сложные отношения двух сообществ коммуникации, показал возможность такого сравнения, наметил его внутреннюю глубину и противоречивость. «Открыв» эту заочную полемику, Эмоне удивлялся, насколько мало внимания комментаторы уделяют этому конфликту. Между тем, сравнение предельно субъектцентрированного мышления Батая, с одной стороны, и критического мышления коммуникативной рациональности, с другой2, дает возможность увидеть границы и возможности и первого, и второго в борьбе против догматического мышления и языка. Оно позволяет выявить коммуникативные структуры двух типов этического сообщества.

Эмоне сравнивает два антитоталитарных проекта сообщества коммуникации в поисках этического Другого. С одной стороны, Хабермас констатирует «проблему исчезновения моральности. как качественной гарантии человеческих отношений» и предлагает искать «условия подлинной коммуникации в (логико-прагматическом) языке, в символическом строе, конституирующем человеческое взаимодействие и интерсубъективность»з. Раскрыть потенциал рациональности для него и значит приблизиться к этике межчеловеческого общения за счет высвобождения коммуникативных ресурсов. С другой стороны, язык как опыт коммуникации Батая остается неотделим от его священной дологической природы. Основным в его сообществе будет не нормативная структура, заложенная в возможностях аргументации, как то у Хабермаса, а присущее человеку архаическое зло и насилие, «проклятая доля его humanitas». Отсюда - «жертвенная или искупительная» мораль Батая или «гипермораль», которая предполагает

2 Эта оппозиция в виде субъект-центрированного и коммуникативного разума была предложена Хабермасом в «Философском дискурсе о модерне».

J Эмоне Ж.-М. «Хабермас и Батай» // Танатография эроса / Под. ред. С. Фокина. - СПб.: МИФРИЛ, 1994, СС. 197-198. высвобождение заложенной в нас агрессии на письме, в языке литературы. «Выводя язык далеко за уровень грамматических условностей», литература вбирает в себя заложенные в нас разрушительные силы, драматизирует экзистенциально присущую человеку вину, его преступную природу и тем обращает зло благом: она переключает человека с практик действия и цели (войны, порабощения) на внутренний опыт, возвращающий нам утраченное единство и связь с сакральным. Именно вследствие внимания Батая к этой неустранимой укорененности зла, священного в природе человека Эмоне оправдывает его перед Хабермасом, который слишком уж доверяет прагматическому разуму и морали нормативных кодов, подавляющих или вытесняющих это зло. Однако, несмотря на их кажущуюся непримиримость, Эмоне полагает, что оба проекта отнюдь не противостоят друг другу, а представляют собой разные функции различных по содержанию сообщений: «Бесполезно спешить, - пишет он, - выбирая между страстью и разумом, между суверенной безвозмездностью игры и позитивностью рациональной деятельности: незачем тщиться, ибо наша культура и наша история основываются на тенденциях этой оппозиции. И сегодня - несмотря на все скрепы приверженности - функция этой дуальности состоит в том, чтобы мобилизовать и повысить нашу критическую способность; чтобы отыскать ту точку пересечения - которая могла бы быть и точкой равновесия - где эти дискурсы, прекращая противиться друг другу, достигают единогласия: в лоне языковой утопии, созидание которой является нашим долгом»4.

И все же, помимо инициаторского вклада Эмоне, крайне знаковая для современной культуры возможность полемизации Батая и Хабермаса остается практически за рамками внимания отечественных и зарубежных исследователей. Причиной этому является неочевидность связей между двумя проектами.

Принадлежа ко второму поколению Франкфуртской Школы и выступая критиком конца Просвещения, технократии, идеологизации науки, манипуляции современных СМИ, Хабермас наследует просветительской традиции веры в разум. Он определяет проект модерности как проект

4 Там же, С. 220. высвобождения нашего коммуникативного потенциала, который так и не был реализован. С 196ОХ и особенно с 8о-х гг. он прослеживает процессы возникновения, институционализации и легитимации моральной общности и приходит к выводу о необходимости для современной Европы и мира в целом общности (или общностей), основанной на принципах интерсубъективной морали и коммуникативной рациональности. Он предлагает построить в Европе особую систему этико-политического мышления, которая работала бы как теория наднациональной демократической общности^. Сообщество коммуникации, о котором он говорит, мыслится как открытое, разомкнутое общеевропейское (а затем - и мировое) самосознание транснациональной гражданской солидарности и предприятие сотрудничества. Основу его коммуникативной логики должна составить этика дискуссии и логико-прагматической аргументации. Этическое значение этой последней заключалось в том, что предельная рационализация: интерпретация, прояснение, обоснование наших интенций и мотиваций должна снять монологичность догматического высказывания или авторитарного действия. Универсальная природа этого принципа (т.е. необходимость придерживаться его для всех участников социального взаимодействия) лежит не в какой бы то ни было надличной идее, а выводится из самой необходимости морального взаимодействия и интерсубъективного взаимопонимания между членами сообщества. Как следствие, действие или высказывание, расчитанное на других, только тогда признается моральным и валидным, когда все участники взаимодействия (т.е. все члены некоего сообщества) согласны в его принятии. Подобная модель коммуникативной этики сообщества была призвана по мере сил предотвратить наступление в Европе нового фашизма, остановить повседневное насилие, технократическую экспансию, амбиции модернизации и фундаменталистский террор.

Но обусловленный катастрофическими событиями XX в. поиск новой коммуникативной рациональности был парадоксальным образом сопряжен и с поиском ее альтернатив. Называемый одними первым борцом против

5 Общности как реальной (например, проект «единая Европа»), объединенной общими институтами, моральными нормами и практиками, так и проецируемой интеллектуальной, объединенной общей идентичностью и аксиологией коммуникации. фашизма среди французских интеллектуалов, а другими - провозвестником сюрфашизма, Батай входит в культуру как постницщеанский паралогический писатель эротизма и философ трансгрессии6. Помимо причастности к сюрреалистической группе Бретона, он известен как основатель сакральной социологии или гетерологии, исследующей формы и функции сакрального в повседневной жизни. В 40-е гг. XX в. он предлагает свою концепцию негативного сообщества. Последнее - начиная с 20х гг. - носило у Батая разные названия: трагическое сообщество, избранное сообщество, суверенное сообщество, «сообщество тех, кто не имеет ничего общего», «сообщество тех, кто лишен сообщества»7 и т.д. К этой модели Батай приходит путем долгих и не всегда удачных социальных и политических экспериментов 1920-4ОХ гг., когда разрыв с сюрреализмом побуждает его обратиться к авангардистскому поиск)' новых форм сосуществования, направленных на борьбу с фашизмом, на построение антитоталитрного сообщества. Так, от политически-анархистской направленности открытого сообщества («Контратака») Батай переходит к сообществу тайному и закрытому по типу религиозных монашеских орденов, объединенному вокруг идеи жертвоприношения и отсутствия главы, логоцентрированного рассудка («Ацефал»). От тайного сообщества он переходит к исследовательскому сообществу пронаучного типа, объединенному вокруг интереса к сакральной социологии («Коллеж социологии»). От исследовательского сообщества и вообще от сообществ, основанных в социальном измерении, он переходит к сообществу негативному, виртуальному, воображаемому, интеллектуальному, которое возможно только на письме, в литературе, как опыт языка, выходящий в то же время за пределы языка. Это последнее, наиболее интересное для нас сообщество (и интересное именно тем, что входит в особое противоречие с позитивной социальностью Хабермаса), располагает себя в области внутреннего опыта: субъективного чувственного и интеллектуального переживания. Посредством письма трансгрессии, т.е. письма, отсылающего за

6 Понятие философии трансгрессии введено нами в качестве обозначения французской философии а) работающей с понятиями трансгрессии, трансгрессивного письма, трансгрессивного опыта б) философии, мыслящей себя на пределах, за пределами мыслимого, выразимого, познаваемого и работающей с этими пределами.

7 Bataille G. Methode de meditation, in CEitvres completes, V. - Paris: Gallimard, 1973, P. 483. пределы смысловой определенности, оно придает голос негативному (сакральному, гетерогенному), вытесненному из рационального логоцентрического (или доксологического) дискурса. Это сообщество анонимно, что позволяет впоследствии оперировать этой моделью анонимности в литературной и философской рефлексии о массовом травматичном опыте, не ухватываемом статистикой и позитивным анализом8. Оно не имеет иной цели существования, кроме себя самого. Оно исключает возможность вписать его в какой бы то ни было позитивный дискурс иначе, как посредством отрицаний, или - словами Батая - «образами отрезанного языка»: оно не является ни тем-то, ни тем-то, ни тем-то. Сопричастность этому сообществу мыслится как трата, «жертвоприношение» собственного я опыту Другого, эротический экстаз, слияние, незнание, как трансгрессия субъекта за пределы рефлексивного сознания и конвенционального дискурсивного языка. С этой точки зрения, проект Батая значим и показателен в послевоенной культуре именно тем, что он предлагает язык говорения о несказуемом, невыразимом, недоступном, невозможном, немыслимом. «Выход посредством проекта из области проекта»^ и далее из области социального как такового особенно важен в ситуации 1930-40Х гг., когда имеют место и реальные коммунитарные опыты «избранного сообщества»: коммунистический, нацистский.

Итак, Хабермас работает в рамках политической теории, моральной философии и логико-прагматической этики дискурса. Батай - в рамках экзистенциальной философии, негативной атеологии и онтологической этики. Хабермас высказывается в жанре критического аргументативного философского рассуждения, Батай - в жанре лирического свидетельствования о внутреннем опыте. Они встраивают свои рассуждения в совершенно разные типы рациональности: неокантианская и постпозитивсткая коммуникативная рациональность у Хабермаса и мифоонтологическая рациональность образно-метафорических представлений у Батая. Они окружены совершенно разнородными историческими контекстами. Для Батая это расцвет нацизма в

8 См., об этом, например, работу Петровской Е. «Говорить сообществом» // Индекс. Досье на цензуру: Другой-Чужой-Враг, № 22, 2005, СС. 200-207, где она исследует проблемы травматичного общностного опыта на примере книги Сары Кофман «Задохнувшиеся слова».

9 Багай Ж. Внутренний опыт. - СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997, С. 92.

Европе 1930-40Х гг., становление профаиизированного общества массового потребления и утилитаризма. Для Хабермаса - уже послевоенные процессы Trauerarbeit, расцвет массового медийного общества. Как следствие, их сообщества обладают совершенно разной коммуникативной структурой. Они практикуют разное чувство социального, исповедуют разную логику этического. И все же в этой асимметрии обоих философов объединяет несколько общих, моментов, которые позволяют эти два проекта сравнивать и исследовать в общем ракурсе этического сообщества коммуникации:

1. Оба философа ставят целью борьбу с тотализующим, гомогенизирующим порядком социального: насилием, вытеснением, подавлением, присвоением, нивелированием Другого. Оба драматически переживают деформацию коммуникативной основы взаимоотношений и говорят о необходимости перейти к принципиально иному режиму коммуникативного взаимодействия.

2. Оба вводят императив этического сообщества.

3. Оба мыслят этическое сообщество как вторичное сообщество по оппозиции к обществу10.

4. Оба понимают язык (хотя и в совершенно разных его значениях и применениях) как особого рода коммунитарное и коммуникативное пространство.

Из этого следует и актуальность нашей темы: необходимость осмысления этического сообщества и этики коммуникации в современном контексте повышенной конфликтности, противоречивой множественности аксиологических ориентаций, потребности сосуществования и примирения

10 Само понятие «вторичного сообщества» принадлежит Батаю. Хабермас же заимствует идею вторичного сообщества у Мида: «Мы видим. - цитирует он Мида, - как конституируется безграничное сообщество коммуникации, которое превосходит частный порядок детерминированного социума. Оно позволяет членам сообщества, помещать себя, в контексте того или иного конфликта, вовне [курсивы мои — Т.В.] общества, которому требуется согласие по поводу изменения поведенческих норм и переопределения ценностей». Habermas J. La репэёе postmetaphysique. Essais philosophiques. - Paris: Armand colin, 1993, P. 224. До этого речь шла о классе у Маркса и о разделении на Gemeinschaft и Gesellschaft Тенниса. Однако же, общность Тенниса была первичной, досоциальной, более стихийной самоорганизацией в отличие от «искусственно» сконструированной вторичной инстанции Хабермаса и Багая. различных жизненных миров. Тоталитарная культура мысли не изжила себя сегодня ни на уровне практик, ни на уровне идеологий и ее переосмысление требует не только наличия оппозиционных теорий (права, морали, этики), но и понимания внутренних соотношений и противоречий самих этих альтернатив. Критической ревизии требует и сам антитоталитарный дискурс, его внутренние возможности и границы.

В контексте современной культуры в целом и социальной философии в частности, эта полемика интересна среди прочего еще и тем, что она ставит под вопрос онтологический и социальный статус сообщества. Она подводит к проблематизации таких понятий, как со-вместностъ, со-бытие, со-общение, со-участие, со-участник, со-общник, со-причастностъ, со-прикосновение. Она заставляет задуматься о том, что такое до-, пост- или вне- социальная структура сообщества. Как следствие, возникают вопросы к объекту исследования: Что значит бытие-сообща? В силу чего оно возможно? В силу каких этических императивов или онтологических предпосылок ему следовало бы быть? Где начинается социальное, а где - оно заканчивается? Насколько эти пороги подвижны? Что объединяет членов негативного сообщества? Что отделяет их от не-сообщества? По оппозиции к чему (к обществу? к государству? к анти- или контр- сообществу?) оно выстраивается? Существуют ли границы такого сообщества?

И наконец, в связи с тем, что внесоциальное (логическое, виртуальное, воображаемое) пространство начинает осваиваться как социальное, важно иметь опыт его изучения. Негативное сообщество Батая как раз и позволяет задуматься о том, что остается от сообщества, если мы вычитаем из него социальные характеристики, которые традиционно ему приписываются, а именно - социальную структуру, социальную иерархию, социальные роли, социальные институты, социальный статус, социальные связи, социальные функции. и так вплоть до лица и имени соучастника или свидетеля общностного опыта.

Степень разработанности темы исследования:

Идейно-интеллектуальные контексты, которые питают эти две концепции, полярно различны. Традиция сообщества коммуникации Хабермаса уходит корнями в феноменологию интерсубъективности. Хабермас отсылает к проекту морального сообщества Канта, под которым понимается переход к всемирно-гражданскому состоянию. У Канта он заимствует интерсубъективное понимание автономности: идею о том, что нельзя развить проблему субъективности независимо от внутренних отношений интерсубъективности. Далее, Фихте, Гуссерль, Мнд показывают, как стрз^ктуру субъективности перестает определять идея «индивидуальной сущности» философии сознания и начинает определять социальный контекст интерсубъективных отношений: я проявляется только через встречу с другим я, противопоставленным мне; я представляется как социальное я, которое субъект открывает в лингвистической коммуникации; я, интериоризируя нормативные обобщенные поведенческие ожидания, становится «обобщенным другим». Эта оптика диалогической структуры субъективности оформляется затем как проблема сообщества коммуникации. Ч. Пирс разрабатывает образ идеального сообщества исследователей, которые нацелены на бесконечный поиск «последнего решения». Открытое общество К. Поппера переходит от авторитарной ориентации на единые объективированные основания к этике и процедурности дискуссии сообщества. Г. Мид предлагает утопию полностью рационализованного коммуникативного сообщества или сообщества идеальной коммуникации. К.-О. Апель вводит идею человечества как безграничного сообщества коммуникации. Хабермас размыкает исследовательское сообщество коммуникации Пирса на политические и повседневные коммуникативные практики. Открытое общество Поппера он дополняет конкретной логико-прагматической структурой морального дискурса. К интерсубъективной коммуникации Мида он добавляет этический императив взаимности. В отличие от Апеля, он отказывается от поиска крайних оснований морали и выводит ее только из возможностей взаимопонимания, заложенной в аргументативных структурах языка.

Идея сообщества Батая 194OX складывается по следам экзистенциальных поисков «другой», избранной общности или из}>чения разных типов общностного опыта (общества, сообщества, союза, ордена, братства) в текстах Р. Кайуа, М. Лейриса, Ж. Монро. Она опирается на исследования гетерогенного сакрального в примитивных сообществах французской социальной антропологии Дюркгейма и Мосса. Как пишет Ж.-Л. Бодри, Батай изымает гетерогенное из социологической науки и основывает его как практику внутреннего опыта11. Из сюрреализма Батай заимствует идею выхода за пределы реального, в отрыве от которого основывает свой внутренний опыт «вовне» феноменологического сознания. Помимо этого, Батай представляет собой одно из направлений нео-гегельянства, опровергающее логику своего источника: у Гегеля он перенимает понятие трансгрессии, которая в отличие от гегелевского Aufhebung стремится не к преодолению противоречия внутри целостного единства, а к намеренному удержанию Другого в нас, к нарушению границы (социального запрета или границ рассудка), которая неустранима и имеет ценность именно потому, что она удерживает и открывает доступ к Другому. В разные периоды своего творчества Батай пользуется разными значениями понятия трансгрессии. В 40е гг. он определяет ее как нарушение границы. Этот принцип удержания и преодоления границы и ложится в основание его трансгрессивного сообщества 194ОХ гг. В 50е гг. он определяет ее как нарушение закона. Мы будем пользоваться обоими определениями: как переопределение собственных пределов, выход за пределы возможного, «естественно» реального и как намеренное опровержение нормативного, конвенционально узаконенного.

Так вот, из всех этих идейных контекстов выходит то, что сообщество-вне-сообщества Батая 194ОХ гг. основывает себя по-ту-сторону сознания, в опыте гетерогенно Иного, в движении трансгрессии за пределы социального, как необратимая трата и разрушение собственного я в коммуникации к другому, к другим. Валено, что при смещении с социального бытования сообщества на его дологический онтологический или даже доонтологический уровень, философия Батая предлагает радикально иной язык описания опыта социального: трансгрессия, негативность, экстаз, трата, молчание, тишина, ничто и т. д. CM.Baudry J.-L., «Bataille et la science : introduction a Г experience interieure», in Bataille / Direction Philippe Sollers, Collection du 29 Juin au 9 Juillet, 1972, PP. 127-146.

Условно мы могли бы определить традицию сообщества Хабермаса через оформление проблемы интерсубъективной морали, а традицию сообщества Батая - через оформление проблемы радикального отличия (Иного). О том, насколько два образа сообществ разные, можно судить, например, по тому, как два философа соотносятся с проблемой сообщества у Дюркгейма. Вернее с теми процессами рационализации сакрального, через которые Дюркгейм описывает становление сообщества коммуникации. В своих исследованиях примитивных обществ, он показывает, что сакральное, встроенное в коллективные практики и представления, всегда остается в стороне, отделенно от всего остального. Оно не может смешаться с профанным без того, чтобы перестать быть собой. Оно никогда не имеет общей меры с профанным, оно всегда и изначально ему гетерономно, несоизмеримо. Однако по мере истощения религиозного авторитета, язык все больше перенимает на себя функцию посредника и начинает легитимировать отношения внутри сообщества коммуникации.

Так вот, из этих «одних и тех же» рассуждений Дюркгейма, для Хабермаса будет важен процесс десакрализации языка, в ходе которого сообщество оформляется как публичный консенсус равного и соразмерного «горизонтального» взаимодействия. А для Батая будет важно вернуться к сакрализации языкового опыта, к той дологической стадии, когда язык, или его молчание ту сторону смысла, позволяет встроить в общностный опыт идею гетерогенной безмерности, несоизмеримости, неухватываемости. При всех этих различиях, обе традиции оформляются в лице Батая и Хабермаса как, в каком-то смысле, ответ на «смерть Бога», как средство преодоления метафизики Единого и практик догматического насилия.

Библиографическая база:

Источники:

Основными источниками у Батая являются три произведения военного времени, включенные в его «Сумму атеологии»12: «Виновный» и «Внутренний опыт» (оба - 1943 года) и «О Ницше» (1945 г.). В них с наибольшей ясностью представлена его теория коммуникации, сообщества-вне-сообщества и проблема другой, ильчоралъной, асоциальной моральности. Но важны они еще и тем, что по оппозиции к реалиям иррациональной истерии фашизма того времени они предлагают принципиально иной способ артикулировать сакральное, гетерогенное, вводя его в письмо, в язык. Из всех других философских работ Батая, мы выбирали только те фрагменты, которые касались проблем Другого, других, сообщества, коммуникации и границ1з.

Из философских работ Хабермаса использованы, во-первых, статьи, в которых он критикует непосредственно Батая: «Между эротизмом и общей экономикой: Батай» и «Вступление в постмодерн: Ницще как новая точка отсчета» в «Философском дискурсе о модерне». В этих работах Хабермас представляет проект «всеобщей экономии» или непроизводительной траты Батая зох гг., в основе которого лежит представление о том, что мир - это движение энергий и что наиболее важной из них является потребность тратить излишек, эксцесс, который, будучи нерастраченным, оборачивается военизированной агрессией. Хабермас встраивает его в дискурс модерности, который, с его точки зрения, требует особой активизации потенциала нашей коммуникативной рациональности, тогда как логика производства смысла у Батая вообще выходит за пределы умопостигаемого, в несоизмеримое всевозможное, оставаясь недоступной для социологической теории.

Во-вторых, выбраны статьи, где Хабермас критикует подобный тип философского мышления в целом: философия деструкции и деконструкции,

12 Названной так по оппозиции к позитивному богословию «Суммы теологии» Фомы Аквинского.

13 Ограничиваясь работой Батая на уровне концептов, мы не касались ни конкретной историко-политической судьбы его сообществ, ни биографических фактов (встреч, опытов), повлиявших на развитие его коммунитарных идей. Мы также не включали его литературные произведения: по проблеме письма и фикциональности у Батая существует множество исследований, его литературная практика заслуживает отдельного внимания. И, наконец, поскольку для нас была важна только одна из всех концепций сообщества Батая, мы брали только те цитаты из произведений до или после 1943-1945 гг., которые не противоречили образу коммуникативного сообщества в «Сумме атеологии» (т.е. не задействовали его рассуждения о других сообществах, которые он практиковал). основанная на поиске радикально Иного, сближается с литературой и тем устраняет философию как единственно оставшуюся нам истинно критическую инстанцию. Это работы: «Об устранении жанрового различия между философией и литературой» из книги «Философский дискурс о модерне» и глава «Являются ли философия и наука частью литературы?» из книги «Постметафизическое мышление».

В-третьих, выбраны те фрагменты его монографий (с бох и особенно с 8ох гг.), которые касаются проблем Другого, других, этика сообщества и коммуникации. И особое внимание уделили тем из них, в которых он в наибольшей степени противоречит или неожиданно сходится с логикой Батая.

Исследования:

Выбор исследований обусловлен тем, что в Европе второй половины XX в. оформляются крайне значимые смысловые зоны, к сожалению, не вполне проработанные научным сообществом в России. Поэтому решающей видится необходимость представить малодоступную в России зарубежную рефлексию последних десятилетий. Из отечественной библиографии выбраны только основные труды: они не привлекались для цитирования, но легли в основу исследования. На ход работы оказали влияние тексты, посвященные Батаю или опыт}' внесоциального сообщества. Это монографии и статьи Е. Петровской, Е. Гальцовой, О. Тимофеевой, С. Фокина, С. Зенкина, Д. Дорофеева, которые впервые знакомили отечественного читателя с этим комплексом проблем. Сюда же относятся и сборники статей о Батае и переводов его философских текстов со значительными исследовательскими комментариями: «Танатография Эроса», «Предельный Батай», «Сакральная социология». Сюда же относится отдельная статья Б. Гладарева «Жорж Батай и Морис Бланшо: от философии невозможного к социологии постмодерна», где представлен теоретический анализ структуры социальности в сообществе Батая1^.

14 См. Петровская Е. «Говорить сообществом» // Индекс. Досье на цензуру: Другой-Чужой-Враг, 2005, № 22, СС. 200-207; Petrovsky Н. The Anonymous Community http://kоgni.narod.ru/commimitv.html; Гальцова E. Письмо и жертвоприношение (главы: «Распад

С другой стороны, имеется корпус исследований, посвященных коммуникативной этике Хабермаса. Это работы В. Маркова, Н. Мотрошиловой, И. Фарман, В. Фурса, В. Шульца, Ю. Кимелева, Н. Поляковой, А. Назарчука и др., вклад которых (интерпретация концепций, прояснение терминологии, выявление культурного значения) особенно ценен тем, что основные труды Хабермаса до сих пор не переведены на русский язык1^.

Их зарубежных исследований выбраны те, которые касались проблем этики сообщества и коммуникации у Батая и Хабермаса. 1Q4.Q-6Q гг.:

В эти годы исследователи переходят от прямого комментария текстов Батая к более теоретическим логикам его концептуализации. В 1946 г. Ж. Монро первым пишет статью о философии коммуникации у Батая16. Он субъекта и невозможное сообщество», «Коммуникация со смертью») // Начало, Вып. 6, Москва, ИМЛИ РАН. 2003, СС. 25-53; Тимофеева О. Введение в эротическую философию (глава: «Друзья, сообщники, заговорщики»), - М.: HJIO, 2009; Тимофеева О. «Внутренний опыт и проблема сообщества в творчестве Ж. Батая» // Опыт и чувственное в культуре современности. Философско-аптропологические аспекты. М.: ИФ РАН, 2004. С. 198—221; Зенкин С. «Блудопоклонническая проза Жоржа Батая» // Ненависть к поэзии М.: Ладомир,1999, СС. 7-51; Зенкин С. «Сакральная социология Жоржа Батая» // Проклятая часть. - М.: Ладомир,1999, СС. 7-52; Фокин С. «'Внутренний опыт' Жоржа Батая» // Батай Ж. Внутренний опыт. - СПб: Аксиома, Мифрил. 1997, СС. 308-334; Фокин С. Жорж Батай: философ-вне-себя. - СПб: Изд-во Олега Абышко, 2002; Гладарев Б. «Жорж Батай и Морис Бланшо: от философии невозможного к социологии постмодерна» // Теории и исследования общества. Т. 1 № 1, май, 2005, СС. 22-34. На тему асоциальности сообщества см. также Аронсон О. Богема: опыт сообщества. Наброски к философии асоциальности. - М: Прагматика культуры, 2002. Сборники: Предельный Батай / Под ред. Д. Дорофеева. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского Ун-та, 1994; Проклятая часть / Под ред. С. Зенкина. - М.: Ладомир, 1999; Танатография Эроса / Под ред. С. Фокина. - СПб: Мифрил, 1994.

15 Марков В. В поисках другого / Хабермас Ю. Вовлечение другого: очерки политической теории, Санкт-Петербург, Наука, 2001, СС, 5-47; Марков В. Мораль и разум / Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие, Санкт-Петербург, Наука, 2006. СС. 287-378; Мотрошилова И. О Лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции // Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность: Лекции и интервью (Москва, апрель, 1989), Москва, Наука 1992, СС. 115-175; Фарман И. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. - М.: Институт Философии РАН, 1999; Шульц В. Философия Ю. Хабермаса. — М.: РАН, Институт социально-политических исследований, Наука, 2005; Кимелев Ю. Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса в освещении западных социологов // Современная западная социология. Вып. 1. Юрген Хабермас. Реферативный сборник / Отв. ред. Н. Полякова. М.: ПИК ВИНИТИ, 1992, СС. 102-133; Кимелев Ю., Полякова Н. Концепция общества Юргена Хабермаса http://clnb.roni.ru/book.s/ul5hahcr.pclf; Фуре В. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. - Минск: Экономпресс, 2000.

16 Monnerot J. «Sur Georges Bataille II: une philosophie de la communication», in «Confluences», № 9 fevr. 1946, PP. 1009-1018. определяет его коммуникацию как одновременно место и формулу взаимодействия. Он разделяет ее на факт и состояние, причастие и выделяет три формы: гетеросексуальную любовь, виртуальный альянс (сообщество) и эстаз по-ту-сторону-бытия.

В 1963 г. П. Клоссовски в статье «Сим}7лякры в коммуникации Жоржа Батая»1" говорит о том, что сообщничество Батая достигается через опустошение понятия, в симулякре. Для Батая, пишет он, важна «модальность отсутствия»: смерть понятия, смерть я (вакация я, ответствующая вакации Бога) - это то, что делает возможной коммуникацию как момент суверенности, экстаза.

IQ8O-iqqo ГГ.;

Почти одновременно появляются две ставшие уже классикой книги о негативном сообществе Батая, отсылающие друг к другу: «Неописуемое сообщество» М. Бланшо (1983)18 и «Безработное сообщество» Ж.-Л. Нанси (статья - 1983 и книга - 1986 г.)1?. Нанси определяет тип сообщества Батая по способу отношения к тоталитарному сообществу и предлагает заменить понятие сообщество (используемое применительно к структурным организациям) понятием бытие-сообгца или бытие-с, для которого характерны открытостъ-к-другому, со-разделенностъ-общего-с-другим. Он описывает сообщество Батая как диспозитив траты, эксцесса, со-разделенной пустоты, возможности смерти по оппозиции к имманентности и закрытости сообществ коммунистического и нацистского типа. Последние являют собой свое собственное произведение, тогда как коммуникация Батая предполагает быть пред-ставленным разрыву, ране, обнажению, конечности сингулярного бытия вне произведения, за пределами позитивного смысла. Именно в этих условиях со-граничного, по-граничного бытия вне произведения возможна безграничная коммуникация.

17

Клоссовски П. «Симулякры Жоржа Бата» // Танатография Эроса / Под. ред. С. Фокина. - СПб: Мифрил, 1994, СС. 79-91.

18 Бланшо М. Неописуемое сообщество. - М.: МФФ, 1998.

19 Nancy J.-L. Communaute desceuvree - Paris: Christian Bourgois, 2004.

Несколькими годами позже Нанси напишет статью «Exscription» что может переводиться как выписывание или исписывание. Здесь он определяет сообщество Батая как «сообщество, в котором нечего разделять, если не быть вместе с тем исключенным из дискурса коммуникации»20. Батай сообщает само сообщество поверх или вопреки тому, что он говорит, сообщество, которое не содержит ничего социального и не предшествует ему. Письмо, в которое оно вписано, выписывает само себя, обнажается, «сообщая» ничего, ничто или саму экзистенцию.

Бланшо описывает сообщество Батая как сообщество «литературного коммунизма» или вернее вписывает в его парадигму свои представления о желаемом общностном опыте как опыте литературы: «Дружба — это общение с незнакомцем, лишенным друзей. Или вот еще как: если дружбой называется сообщество, созданное посредством письма, она может являться только самоисключением (дружба, проистекающая из тяги к письму, исключающей любую форму дружбы)»21.

В 1987 г. появляется первая биография Ж. Батая - объемный труд М. Сюриа под заглавием «Жорж Батай: смерть произведению»22. В главах «Сообщество друзей» и «От сообщества невозможного к невозможному сообществу» Сюриа рассказывает о близких дружеских взаимоотношениях Бланшо и Батая. В 40е гг. Батай начинает определять отсутствие сообщества как единственно возможный топос общностного опыта. Именно это отсутствие открывает Батаю и Бланшо возможности коммуникации. Оба сходятся на том, что основой коммуникации, общностного (commun) в несчастье общего контекста военных лет является молчание.

Через несколько лет можно обратиться к статье В. Кауфмана «Бесследное сообщество» в книге «Жорж Батай после всего»2з. Кауфман противополагает сообщество Батая всем авангардистским коммунитарным движениям XX в. Он прослеживает несколько проектов и практик сообщества Батая в их историческом контексте вплоть до 1939 г., когда идея «конца

20 Nancy J.-L. «Exscription», in «Yale French Studies», 1990, № 78, P. 47.

21 Бланшо M. Неописуемое сообщество, С. 37.

22 Surya M. Georges Bataille. La mort a l'ceuvre. - Paris: Galiimard, 1992.

23 Kaufman» V. « Communaute sans traces », in Georges Bataille apres tout / Sous la direction de D. Hollier. - Paris: Belin, 1995. литературы» (невозможности высказать невыразимое) заставляет Батая отказаться от всех сообществ прошлых лет. Именно в этот момент Батай переходит от идеи создания сообщества к идее его развоплощения: сообщество и целостность (totalite) больше не равны друг другу, человек, который прежде искал единства (totalite), ищет теперь только разрыва. А когда в центре сообщества оказывается разрыв, объединяющий человеческих существ, оно обращается деструкцией, саморазрушением, иначе говоря, устранением:, инверсией или перверсией себя самого. Так, Кауфман показывает, как сообщество позднего Батая стирает следы всякого реального сообщества, чтобы обратить его отсутствием себя самого.

С 1986 г (и по 2000е гг.) выходит несколько работ Ж.-М.Эмоне24, где отдельные главы посвящены проблемам сообщества и коммуникации. Эмоне, отсылая к разделению Тённиса на общество и общность, показывает, как вторичное сообщество Батая выделяется из гомогенного общества. Уходя от практик социального насилия, с одной стороны, оно дает возможность человеку уйти и от дискретности, неполноты существования: так оно отвечает двойному - политическому и онтологическому - требованию. Эмоне первым формулирует, что проблема сообщества Батая явлется иначе поставленным: вопросом социального.

Совсем другой ракурс в эти годы представлен в книге «Сообщество вне единства» В. Корлеттом, который с первых страниц поражает читателя тем, что сравнивает сообщество дара у Батая («the gift-giving community») с фермерским телеологическим сообществом позитивной продуктивности, взаимной безопасности и служения. Сообщество свободной траты Батая изменяет традиционную политическую теорию, которая обыкновенно понимала сообщество как экономическое и индустриальное: «Идея свободной траты в сообществе Батая отстоит от единства, разделенного между людьми, которые объединены принципом производства и взаимного охранения, защиты. Отстоит она особым образом, а именно: тишиной, которая вторгается в

24 Heimonet J.-M. Le mal a I'ceuvre. Georges Bataille et I'ecriture du sacrifice. - Marseille: Parentheses, 1986; Politiques de I'ecriture, Bataille / Derrida. Le Sens du sacre dans la pensee fran9aise du surrealisrne a nos jours. — Paris: Jean-Michel Place, 1989; Negativite et communication. — Paris: Jean-Michel Place, 1990. Pourquoi Bataille?: trajets intellectuel et politique d'une negativite au chomage. - Paris: Kime, 2000. общностный опыт и воцаряется до тех пор, пока дискурс снова не разобьет ее»25. Автор делает два важных заключения: во-первых, взаимность в сообществе Батая возможна без того, чтобы его члены имели что-то общее. А во-вторых, негативное сообщество Батая, вероятно, наконец, позволяет людям символическое уничтожение и самоуничтожение без того, чтобы разрушать своих ближних и других членов общества.

Статья Р. Конрада «Интерсубъективность и внерепрезентативный обмен в предельных ситуациях Ж. Батая» особенно интересна тем, что представляет негативное сообщество Батая как интерсубъективно со-разделенное символическое «тело». Тем самым она позволяет сопоставить его с интерсубъективной структурой логико-прагматического дискурса Хабермаса26.

2QOO гг.:

Если для 1980-90Х годов было характерно выявление внутренней структуры и исторических реалий вокруг негативного сообщества, то для последнего десятилетия характерно - и познавательно продуктивно - то, что Батай начинает сравниваться с другими философами с опорой на одни и те же понятия: общего, сообщества, коммуникации.

На этом построена статья М. Эспозито «Страсть сообща: экстаз и политика у Ж. Батая и С. Вайль» во французском сборнике «Lignes 17, Nouvelles lectures de Georges Bataille» 2005 г., где есть блок статей посвященный, сообществу и комлгуникации Батая. Автор считает, что Батая и Вайль сближает именно вопрос сообщества. Общий контекст зох гг. - советский бюрократический аппарат и капиталистический режим - вынуждает обоих искать выход в особого рода страсти, не только политической, революционной, но и онтологической, коммунитарной. Для Батая эта страсть встраивается в теорию коммуникации: человеческого тела, понимаемого и его границ. Для Вайль - в теорию воплощения и христианской плоти. При этом

0 Corlett W. «Redrawing the lignes dee Bataille», in Community without Unity: A politics of Derrida Extravagance, ed. C. W. - Durham: N.C. Duke University Press, 1989, P. 202.

26 Conrath R. «Intersubjectivity and Non-Representational Exchange in the Limit Situation: Towards a Shared Body in the Text of Georges Bataille, in «Social Discourse», Spring 1998, № 1(2), PP. 201-227. сообщество, общее, общностиое для обоих означает «отношение к другому: необъективируемое, несводимое к производству причастия»2?. Оно не принадлежит ни к порядку естественного, ни к порядку юридического, но реализуется в измерении сверхреального. Оно предполагает экстаз за пределы индивидуальных границ, надличную страсть к другому, особого рода сопричастность, со-разделенность пустоты и в пустоте. При этом человек у Батая и Вайль может быть как безграничным самопожертвованием, так и безграничной экспансией и волей к власти. Тогда сообщество Батая пресекает главу, «обезглавливает» логоцентричный разум в акте трансгрессии, а сообщества Вайль пресуществляет абсолютную, безличную, анонимную силу в акте воплощения.

На таком же принципе сравнения построена статья Ф. де Петра «Ж. Батай и Ж.-Л. Нанси: 'Воспроизведение' политического: сообщество, сообщение, общее» из того же сборника. Автор сопоставляет образы сообщества у Батая и Нанси через общую идею сит (лат.) или со-: со-бытия-с-друггш, со-общества, со-прикосновения. Сообщества Батая и Нанси представляют собой отклонение от классической коммунитарной парадигмы тем, что выходят за пределы социального и переходят на онтологический уровень. Для Нанси, когда он размышляет над опытом сообщества у Батая, фундаментальная онтологическая структура существования уже выстроена как со-существование многих, разных других. Поэтому Де Петра рассматривает идею сообщества у Батая в контексте политической онтологии всеобщего у Нанси или «со-онтологии»: «[Изначальное] всеобщее утверждает себя. как матрица и источник политического, источник самой мысли о публичном пространстве»28. Как следствие, говорит автор, социальное сосуществование не может больше описываться только в терминах социума, социальности. Здесь следует вводить новые понятия вроде социус как измерение плюралъности, как условие возможности политического.

В одной из наиболее поздних работ «Жорж Батай, на пределах ускользающей поэтики» в главе: «К поэтическому сообществу» С. Санти

27 Esposito М. «Extase et politique chez Georges Bataille et Simone Weil», in «Lignes 17, Nouvelles lectures de Georges Bataille», Mai 2005, P. 176.

28 De Petra F. «Georges Bataille et Jean-Luc Nancy. Le 'retracement' du politique: Communaute, communication, commun», in «Lignes 17, Nouvelles lectures de Georges Bataille», P. 170. упрекает Бланшо и Нанси в игнорировании важности поэтического в коммунитарном поиске Батая. Он обращается к тем же 40м годам, «т.е. к моменту, когда сообщество занимает центральное место в рефлексии Батая и когда область поэзии и понятие общности для него совпадают»2?. В условиях отсутствия сообщества, говорит Санти, поэзия открывает нам пространство общностного, позволяя трансгрессию, экстаз. Поэтическая трата отвечает нашей страсти (словами Нанси) ео-появляться, пред-ставлять наши сингулярности в общностном опыте. Именно поэзия, заключает автор, создает условия возможности суверенного (неподвластного диктату) сознания каждого, отдельного человека в пространстве многих, разных другихЗ°.

Отдельно выделяется корпус исследований, посвященный проблеме «этического» у Батая. В статьях К. Фрошо «Этика Жоржа Батая», Ж. Сойшера «Мораль трансгрессии и суверенность», П. Коннера «Мистицизм и моральность» гипермораль Батая анализируется через понятие этики. Она противопоставляется профанной морали утилитарности и проекта и определяется как «имморальная» этика асоциального: свободы, «разнузданных страстей», раскрепощения нашего внесубъектного архаического началаз1. А вот в статье «Этика и лимиты трансгрессии» Д. Сардинья представляет трансгрессию Батая как особого рода критическую онтологию по оппозиции к этике, которая, согласно Фуко, строится на принципе разделения, выбора и исключения. Автор показывает, что трансгрессивная мысль оставляет позади границы рассудка и даже существования. Тем самым она одновременно открывает, производит и

29 Santi S. Georges Bataille a l'extremite fuyante de la po6sie. - Amsterdam, NY: Rodopi B.V., 2007, PP. 312, 338. j0 Помимо перечисленного, в 2000e гг. в России было написано несколько диссертаций, посвященных Ж. Батаю и/или проблеме сообщества. Например, защищенная в МГУ диссертация О. Тимофеевой «Тема эротизма в философии Ж. Батая». Ее отдельные параграфы посвящены сообщению и сообществу у Батая. Это также защищенная в РГГУ диссертация С. Еремеевой «Приютинское братство как феномен интеллектуальной культуры России последней трети XIX -первой половины XX вв.», не связанная напрямую с Батаем, но интересная для нас в методологическом отношении. Автор работы применил понятие особого коммуникативного поля или связующей (коннективной) структуры немецкого историка Я. Ассмана к исследованию сообщества, ускользающего от четких социологических дефиниций.

31 Conner P. «Mysticism and Morality in Georges Bataille», in «Assemblage», April 1993, № 1, PP. 3031. Frochaux C. «L'ethique de Georges Bataille», in «Presence et revue de Suisse», 1958, № 7-8, PP. 6776; Sojcher J. «Une morale de la transgression et de la souverainete», in «La demarche poetique». -Lausanne: Rencontre, 1969, PP. 133-141. начинает исследовать область бесконечного, в чем и заключается ее нетрадиционный этосз2.

Поскольку Хабермас, с другой стороны, интересовал нас именно в связи с- и в свете Батая и как его фоновая фигура, мы выбрали те исследования о нем, которые производили наиболее интересный познавательный эффект сравнения. Например, в книге «Хабермас: этика коммуникации» (глава «Этика и сообщество: основы этики и дискуссия с Аппелем, Поппером и Альбертом») Ж.-М. Ферри показывает, как этика коммуникации Хабермаса переопределяет наше понятие социального. Сегодня, говорит автор, нам нужно преодолеть равно физикалисткую, механистистическую, стратегическую или техницистскую модель рациональности социального. И перейти от идеологии «естественного порядка» или «порядка управления» к «порядку согласования» социальной реальности, мыслимой только в режиме коммуникациизз.

Наряду с этим, мы выбрали те исследования о Хабермасе, которые выявляли границы и возможности его коммуникативной и коммунитарной этики в необычном для него (но относительно близком для Батая) контексте рассуждения. А именно: в области эстетики, поэтики, теологии. Эта часть исследований отстоит от мэйнстрима, который интерпретирует Хабермаса в рамках парадигмы социальных наук: философии морали и права, социологии и политики.

Так, например, в период от конца 70Х до начала 90Х годов появляется корпус посвященных Хабермасу работ по теологии. В сборнике статей «Хабермас и теология», речь идет о том, что сегодня религиозная традиция входит в конфликт с консенсусом и многосложностью современного мира. Вследствие этого, она ищет кооперационной коммуникации сообщества внутри себя и с внешним ей миром34. Дж. Крогер в статье «Профетико-критические и

32 Sardinha D. «L'ethique et limites de la transgression», in «Lignes 17, Nouvelles lectures de Georges Bataille», PP. 125-139.

33 Ferry J.-M. Habermas: l'ethique de la communication. - Paris: Presses Universitaires de France, 1987.

34 Matthew L. Lamb «Praxis communicationnelle et theologie par-dela le nihilisme et le dogmatisme »: (Theologie de la vie publique), in Habermas et theologie / sous la direction de E. Arens. - Paris: CERF, 1993. практико-стратегические задачи теологии: Хабермас и теология освобождения» говорит о том, что сегодня, когда изменяются критерии валидности суждения, когда социальные условия существования дегуманизрованы и противоречат самому принципу вселечеловеческого братства, христианское сообщество должно отказаться от привилегированного права на истину. Оно должно сформировать критическое самосознание: «Именно потому, что христианство - живая традиция, историческая практика, которая сообщает значения, оно требует. герменевтической саморефлексии»35. Крогер говорит о необходимости критической «теории веры» и предлагает в этом качестве «терапевтический» дискурс Хабермаса. В другой статье, «Церковь как жизненный мир и система», П. Лэйкланд пишет о том, что аналитические схемы Хабермаса, в частности, его рассмотрение сообщества в двойном разрезе: жизненного мира и системы, могут применяться и к анализу церковного сообщества, его ценностей и межличностных отношений. Церковь как сообщество коммуникации и со-разделенный жизненный мир должна найти равновесие с догматикой своей системы: «Каждый дискурс должен руководствоваться идентичными паттернами притязаний на значимость. Будь то теология, проповедь или каноническое право, высказывание должно быть понятно, правдиво и. морально »зб. Такие ракурсы расширяют возможности анализа в пользу сравнения Хабермас-Батай: они преодолевают четкую оппозицию субъектцентрированного и коммуникативного разума в поисках этики коммуникации внутри сообщества.

С другой стороны, появляется посвященный Хабермасу ряд статей по эстетике. В сборнике статей «Хабермас, разум, критика», автор статьи «Аргументация и эстетика. Рефлексия по поводу коммуникации и различия»37 говорит о том, что логико-прагматический язык аргументации бессилен ухватить и передать несоизмеримое. Последнее требует языка эстетики, j5 Kroger J. «Prophetic-Critical and Practical-Strategic Tasks of Theology: Habermas and Liberation Theology», in «Theo Studies», March 1985, № 46, P. 11.

36 Lakeland P. «Church as Lifeworld and System: Toward a Critical Social Ecclesiology», in «Month», March 1990, № 23, PP. 88-95.

37 Walder Prado Jr P. «Argumentation et esthetique. Reflexions autour de la communication et du differend», in Habermas, la raison, la critique, dirigee par Ch. Bouchindhomme et Rainer Rochlitz. — Paris: Cerf, 1996, PP. 39-69. восприимчивой к гетерогенному различию (differend). Отсюда - сравнение Хабермас-Лиотар, что также расширяет возможности анализа в пользу сравнения Хабермас-Батай по категориям: мера — безмерность, этическое значение морали - этическое значение эстетики.

И совсем неожиданное для нас исследование мы встречаем в статье «Философия как гетерономный центр современного дискурса: Юргеи Хабермас» Дж. Мак Кумбера. Автор говорит о том, что философию Хабермаса делает таковой особый гетерономный элемент, который выводит его за пределы только-философии как академической науки или теоретической системы, а именно: его amor mundi, любовь к жизненному миру. «Мысль Хабермаса, - пишет он, - наследует древнему значению слова философия: достижение мудрости. посредством любви. Его критическая перспектива — это требование жизненного мира, который через любовь становится философией; это требование философии, которая через любовь становится опытом»з8. Подобное исследование также способствует сближению Батая и Хабермаса: теперь уже в duciqjpce любви.

Однако важно во всех этих исследованиях то, что на «проблему Хабермаса» начинают откликаться или даже практически взаимодействовать области знания, изначально обходящие или опровергающие его логику и аксиологию. Поэтому к эстетике, поэтике, теологии в диалоге с Хабермасом мы хотели бы добавить еще и эротику.

Объектом нашего исследования является предложенная Батаем модель негативного сообщества в ее соотношении с моделью позитивного сообщества Хабермаса.

Предметом исследования являются коммуникативная логика или режим существования негативного сообщества Батая, лсатрица его кольмуникативных значений в свете критики Хабермаса. Основной исследовательский интерес работы складывается вокруг соотношения двух

38 Мс Cumber J. «Philosophy as the Heteronomous Centre of Modern Discourse: Jiirgen Habermas», in Silverman, Hugh, ed. Philosophy and Non-Philosophy Since Merleau-Ponty. — NY: Routledge, Chapman and Hall, 1988, PP. 211-231. этик: трансгрессивной этики Батая и этики колшуникативной рациональности Хабермаса, Нас будут интересовать этические принципы построения коммуникативного сообщения с Другим, предложенные европейской культурой в поисках антитоталитарных моделей общностного опыта.

В силу того, что концепции Батая и Хабермаса столь разнородны друг другу, их основные понятия требуют терминологического уточнения. Под сообществом мы будем понимать группу людей, объединенных общими целями, интересами, ценностями и коммуникативными практиками, а также имеющих общий смысловой (символический или интеллектуальный) капитал. Второе значение сообщества заимствовано нами из современной философской рефлексии (Нанси, Бланшо, Агамбен). Под сообществом здесь понимаются люди как таковые, объединенные интересом друг к другу и к своему экзистенциальному положению в мире и способные помыслить этот философский интерес как ценность. Примечательно, что в таких концепциях негативное сообщество практически приравнивается к humanitas в целом и представляется как лишенное привычных для социума позитивных характеристик и границ, открытое для постоянного переопределения. Оно а-топично, ир-реалъно, де-субстанциалъно, но вместе с тем воспроизводит структурную логику социального как этическую логику границ, утраченную в сообществах прототалитарного типа: некто, некий, некие, мы, другой, другие, граница другого, друг друга и т. д.

Следуя различению Хабермаса, под этикой понимаются частные ценностные ориентации и представления о том, что есть благо для себя лично или некой группы согласных между собой людей. Под моралью -универсальная нормированная совокупность действующих в обществе правил, институционально легитимированная и координирующая деятельность и образ жизни людей с точки зрения того, что есть общепризнанно «правильно и хорошо». К сообществу Хабермаса применимо понятие морали, хотя «моральное сообщество» (в терминах Хабермаса) может и даже должно распространяться на- и подчинять себе различные этические ориентации. К сообществу Батая применимо понятие этики как системы аксиологических ориентаций. В отличие от Хабермаса, Батай не использует эксплицитно понятия этика. Однако его философский дискурс в выбранных произведениях строится всецело на императивах: «следует», «нужно», «должно». При анализе обоих типов моральности автор работы использует понятие коммуникативной этики как представления о том, какой режим коммуникации необходимо считать для сообщества благом, как этично было бы относиться к другому.

Хабермас употребляет разные понятия коммуникации, но под наиболее обобщенным из них понимает процессуальную логико-прагматическую аргументацию, нацеленную на достижение взаимопонимания, на взаимную координацию действий и обусловленную нормами этики дискуссии. У Батая речь идет о коммуникативном сообщении (message): сакральном, поэтическом, эротическом, экстатичном, суверенном. Это либо слияние, взаимопереходность между людьми, которые утрачивают в этой континуальности свою идентичность, либо трансгрессия человека за собственные пределы, в по-ту-сторону-бытия, к невозможному. В определении самого Батая, «[понятие сообщения] связывает сакральное с такими моментами, когда изолированность жизни в индивидуальной сфере вдруг прерывается, с моментами сообщения людей fie только между собой, но и со всей вселенной, где они обычно ощущают себя чужаками: сообщение надлежит понимать здесь в смысле слияния, потери человеком самого себя, чья целостность находит свершение в смерти, а образное выражение - в эротическом слиянии. Такая концепция отличается от концепции французской школы социологии, в которой рассматривается только сообщение людей между собой; она затрагивает то, что постигается мистическим опытом и оживает в ритуалах и мифах»з9. При анализе обоих типов коммуникации автор работы пользуется метапонятием коммуникации как логики обращенности на другое, другого, других и режима взаимодействия внутри сообщества.

Целью исследования является анализ коммуникативной структуры негативного сообщества Батая с позиций критики морального сообщества j9 Батай Ж., Пеньо К. Сакральное. - Тверь: Митин Журнал, Colonna Publications, 2004, С. 138.

Хабермаса, выявление драматургии и динамики этого конфликта как этического.

Предполагается решение следующих задач:

1. Выявить присущие позитивному и негативному осообществу режимы коммуникации и логики их коммуникативных сообщений.

2. Проследить, как в коммуникативную структуру негативного и позитивного сообщества встраивается этическое. Какие этические императивы и запреты оно вменяет. Что в этом смысле в сообществе считается возможным, необходимым, должным, допустимым. В каком случае этическое может быть приравнено к моральному, а в каком - нет?

3. Рассмотреть, как в свете этого задается мы-концепция сообщества или, иными словами, объединяющая «нас» связующая структура?

4- Исследовать, как через работу вторичного сообщества, оппозиционного или альтернативному обществу, в обоих случаях переопределяется структура социального. Какие возможности и границы она при этом обнаруживает.

Гипотезы и положения, выносимые на защиту:

1. Несмотря на то, что по многим и основным параметрам эти проекты лежат в практически несопоставимых плоскостях, оба могут быть рассмотрены как коммуникативные. Хабермас упрекает Батая и близкую ему традицию французских интеллектуалов в субъектцентризме мышления. Однако Батай, хотя он и говорит о внутреннем, субъективном опыте переживания, выстраивает взаимодействие внутри сообщества на принципе коммуникативного акта, обращенного на другого, других, вовне себя самого. Трансгрессия как нарушение границ другого также является опытом коммуникации. Поэтому видится, что четкая оппозиция Хабермаса между коммуникативным и субъектцентрированным разумом не совсем срабатывает применительно к сообществу Батая. Предполагается доказать, что логика коммуникации в сообществе Хабермаса может быть сопоставлена с логикой коммуникации в сообществе Батая.

2. Хабермас и Батай задействуют одни и те нее понятия или смысловые зоны (коммуникация, коммуникативная связь, коммуникативный разрыв, сообщество коммуникации, безграничная коммуникация), наделяя их едва ли не противоположными семантическими значениями. Предполагается доказать, что вопреки сущностным различиям, проекты поддаются анализу согласно одним и тем же формальным критериям коммуникативной логики, как то: принципы построения коммуникативного сообщения; этический язык коммуникации; образ другого, которому адресуется коммуникативное сообщение и т.д. Принципиально разные, но все же крайне интересным образом соотносимые коммуникативные структуры сообщества позволяют анализировать себя как особые коммуникативные поля. Предполагается доказать, что подобное сравнение является не только возможным, но и познавательно продуктивным.

Теоретические и методологические основы исследования:

Работа мыслится в рамках социальной философии и ставит целью найти адекватный теоретический язык описания для данного сюжета. Наш основной посыл заключается в том, что релевантный научный или академический позитивный дискурс и его теоретические построения как раз не редуцируют, а, напротив, расширяют возможности понимания «негативной» логики Батая.

I. Методологическую проблему представляет не только выбранное соотношение двух моделей, но и сама по себе философия Батая. Его концептология в выбранных произведениях крайне сложна, используемые им понятия-метафоры нередко вводятся на правах само собой разумеющихся. В действительности же, они оказываются только его собственными онтологическими интуитивными презумпциями, лишенными конвенционального характера. Так, почти все, что касается коммуникации в сообществе Батая, описывается скорее языком литературы или субъективного переживания. Исследователи и критики нередко склонны воспроизводить этот поэтический язык, чтобы не утратить чарующую фигуральность батаевской мысли, не «низвести» ее до научного дискурса. Напротив, Хабермас эксплицирует основания своих рассуждений, делает их доступным критике, детально проясняет значения и границы своих концептов, приводит их этимологию и традиции употребления.

Поэтому мы полагаем, что могли бы использовать формальный язык коммуникативного взаимодействия Хабермаса как «метаязык» для анализа одновременно его и батаевского сообществ. Использовать не для того, чтобы описывать сообщество Батая языком Хабермаса, а для того, чтобы посмотреть, как коммуникативная логика Батая откликается на понятийный аппарат теории коммуникативной рациональности, чему она при этом поддается, чему сопротивляется и как позволяет с ней работать.

Так, Хабермас артикулирует огромный спектр понятий теории коммуникации и сообщества:

Коммуникация: коммуникативное отношение, коммуникативная деятельность, коммуникативная рациональность, коммуникативный этос, коммуникативный дистгозитив, коммуникативный опыт, коммуникативный медиум, медиум публичной коммуникации, языковая коммуникация, публичная коммуникация, повседневная практика коммуникации (повседневная коммуникативная практика), субъект коммуникативного действия, коммуникативные деформации, кольмуникативная структура/инфраструктура, коммуникативная структура рационального дискурса, коммуникативная рационализация жизненного мира, коммуникативная координация, колипуникативная(ые) свобода(ы), коммуникативная роль, коммуникативная практика, коммуникативный процесс, коммуникативная форма жизни, колтуникативный диссонанс, колшуникативная сеть социальных субъектов, колшуникационная социализация индивидов, колъчуникативный 1фуг или колшуникативная среда (совокупность вовлеченных в колшуникацию участников), коммуникативное устройство социокультурных форм э/сизни и т.д.

Сообщество: светское сообщество, политическое сообщество, конституциональное сообщество, демократическое сообщество, сообщество включающего обоснования, льеждународное сообщество, к мировое сообщество, всемирное общество, гражЗатграждане правового сообщества, политическое сообщеС= общность, языковое сообщество, сообщество государств

С помощью подобного словаря и по альтернативе исследовать, как в свете позитивной коммуникативной видится негативная коммуникативная этика Батая. Для применен метод компаративного дискурсного аналх^: выявить, как этими двумя проектами трактуются общие^ иоштшатишое сообщение, ко^униттивныи разрыв связь, колшуникативное сообщество или сообщество

Это дает нам возможность применить к Ватага анализ социологии сообщества, но от противного. Т именно применительно к его негативному сообществу НЕ= общепринятые в социологическом дискурсе понятия, институты, социальные роли, социальные нормы, <= социальные различия и т. Д. Выявляя «несос^- . «ограниченность» этих категорий анализа в отношении оБ- т е сообщество Батая не имеет того-то, того-то и того-то, ни то - мы и выявляем его сущностные характеристики.

В этой связи, для нас будет особенно важная Хабермаса на объективный (что мы признаем за действие для всех), социальный (что мы признаем за общезначимое = миров разговор и субъективный (что лично я счит^ должным, значимым) миры. Это различение морали сообществе Хабермаса. Без этого - любое не ограниченное жанровыми рамками субъективное высказывание, сдел^ пространстве, предает собой только голую необоснов: значимость. Батай доя себя такой задачи - разграничен: высказываний, их функций, их моральных допущение субъективный мир проецируется на философскии дпскх, достоверный и даже этически необходимый, общезначимо одной стороны, методологически намного более уязвимые, другой стороны, это же и намного более повышает его

-легкое сообщество, пво, политическая т.д. нему, мы могли бы морали Хабермаса -этого, в частности, ггиза, позволяющий ^ для них понятия: коммуникативная —;хгуникации. также своего рода - е. анализ того, как ZZ. РАБОТАЮТ такие как: социальные и^оциальные связи, ^^элтельность» или з&екта исследования есть ни то, ни то, идея различения ~з:ъное или истинное а: должное для всех) действительным, isio обязательно в соответствующими э:ное в публичном —smyio претензию на :е различных сфер — не ставит: его как объективно Это делает его, с чем Хабермас. Но с исследовательский потенциал в качестве объекта анализа: важно не только то, «в чем Батай ошибается», но и то, каким образом эти зазоры производят совершенно неожиданный познавательный эффект4°. И в этом смысле, именно дискурс объективного и социального миров, внугри которых строит свою концепцию Хабермас, помогает лучше понять статус и устройство того субъективно-аффективного мира внутреннего опыта, на интерсубъективную значимость которого претендует Батай.

II. В рамках социологии и социальной философии мы обратимся также к теории поля П. Бурдье. Бурдье ввел понятие поля или поля культурного производства по оппозиции к прежним понятиям социального фона, окружения, контекста. Объектами его исследований становились: поле власти, поле литературы, поле науки, поле интеллектуальной деятельности, поле политики, поле социальных наук, поле журналистики, религиозное поле, поле высокой моды и т. д. Идея Бурдье была в том, чтобы «сделать» объект своего исследования: автономный социальный универсум, микрокосм, игру со своими собственными правилами и практиками, предложив для него особый метод анализа^. Он анализирует специфическую логику поля или его внутреннюю структуру функцион ирования, определяя в нем механизмы порождения «значимого», «естественного», «истинного», «своего», «интересного». Именно так, на наш взгляд, и имеет смысл анализировать негативное и позитивное сообщества Батая и Хабермаса: как автономные поля культурного и символического производства, которые «определяют и ограничивают вселенную мыслимого и немыслимого»42. Или как культурные проекции этически «желаемого», «возможного» или «должного». Даже если сам Бурдье занимался конкретными структурными, эмпирическими общностями в их реально социальном измерении, нам видится оправданным

40 Так, например, мы увидим, что Батай не только смешивает (путает или не хочет различать) области внешнего и внутреннего, частного (субъективного) и публичного (доступного многим) но и позволяет говорить об их переозначивании, о переорганизации соотношения этих значений.

41 «Понятие поля является инструментом исследования, главная функция которого — дать возможность научного конструирования социальных объектов». См. Бурдье П. Поле политики, поле социальных наук, поле журналистики // О телевидении и журналистике. — Москва: Прагматика культуры. Институт экспериментальной социологии, 2002, С. 109.

42 Там же, С. 432. ввести в анализ равно позитивного и негативного сообщества саму логику различения принципов, ценностей, значений, норм, механизмов смыслопроизводства внутри поля.

Мы также воспользуемся понятием коммуникативного кода, которое Бурдье применял к анализу полей. «Умение распознать и готовность признать этот код, - писал он, - и составляют подлинное право доступа в поле. Подобно языку, этот код является одновременно цензурой, так как исключает де-юре или де-факто определенные возможности, и средством выражения, так как заключает в конечные пределы предоставляемые им возможности бесконечного изобретения.»43. Мы увидим, что и Хабермас, и Батай ориентируются в своих рассуждениях на принцип коммуникативного кода, вкладывая в него порой прямо противоположные содержания.

Важный момент связан с тем, как Бурдье рассматривает проблему удержания и переопределения нормы внутри поля. Он говорит об определенных стратегиях наследования (монополии, ортодоксии) или опровержения (ереси) символического капитала, наработанного социо-исторической и культурной традицией поля. С этой точки зрения, интересно узнать, как именно, по оппозиции к чему и с опорой на что внутри позитивного и негативного сообществ происходит переопределение нормативного. За счет чего у Батая и Хабермаса происходит смещение того или иного узаконенного понимания действительности, как переопределяется то, что отныне будет признаваться «моральным» или «этическим» в сообществе.

III. Близкие методы - социологии культуры - почерпнуты из отечественной социологической школы. В работах «Негативная идентичность: статьи 1997-2002 гг.» Л. Гудкова и «Интеллектуальные группы и символические формы: очерки социологии современной культуры» Б. Дубина представлены способы анализировать сообщества и коллективные идентичности малых и больших социальных общностей44. Несмотря на

43 Там же, С. 454.

44 Понятие негативности у Гудкова (антонимом к положительности: положительные настроения, ориентации, надежды коллективного сознания, положительный настрой на Другого, на продуктивные формы сотрудничества и т. д.) не связано с понятием негативности у Батая отдаленность их объекта исследования (постсоветского социального пространства), эти методы дали нам инструменты анализа сообществ как особого рода мы-общностей. Так, Гудков пишет: «Для социолога. 'мы' становится главным предметом при рассмотрении характера групповой солидарности, средством ее объяснения. Соответственно основные усилия интерпретатора связаны с тем, чтобы установить и описать в более или менее систематическом виде структуру ценностных представлений, образующих 'мы', интенсивность подобных связей, сами ситуации возникновения или распада 'мы', формы и механизмы институционализации и репродукции 'мы' и пр»45. Со своей стороны, Дубин предлагает анализировать условия возможности, механизмы и функции смыслопроизводства внутри той или иной общности: «[Сборник] посвящен социологии смысловых образований, процессов их создания и передачи, восприятия и воспроизводства, образцам символического выражения (меры пространства и времени, стереотипы самоидентификации, представления о социальном и культурном 'Другом', формы визуальной репрезентации опыта [.])»46 и т. д.

Так, с позиций социальной морфологии сообществ Гудкова и социологии смысловых образований Дубина интересно проанализировать: что в сообществах Батая и Хабермаса считается желаемым, возможным, допустимым, должным, ценным, значимым? Каковы внутренние референтные персонажи и инстанции, на которые члены сообщества ориентируются как на этически значимые? Посредством каких описательных средств выстраивается внутри сообщества коммуникативное пространство и время? Какой язык описания сообщества и адресации к читателю допустим для Батая и, напротив, какой язык описания сообщества для Хабермаса в его адресации к читателю необходим? За счет каких смысловых ресурсов осуществляется партиципация к мы-пространству сообществ? Каковы антонимом к позитивной социальности или проявленности: наличие социальных институтов, конвенциональных норм, доксологического дискурса и т. д.).

45 Гудков JI. К проблеме негативной идентификации // Негативная идентичность: статьи 19972002. М.: Новое литературное обозрение, «ВЦИОМ-А», 2004, С. 265. Здесь также можно сослаться на генеалогию групп М. Гилберт. Она исследует условия образования группы или множественного субъекта (le sujet pluriel). См. Gilbert М. On Social Facts. — Princeton: Princeton University Press, 1989.

46 Там же, С. 7. ценностные ориентации, которые мотивируют вхождение в эти общности? Какими средствами обеспечивается и удерживается это мы-сознание? Какова степень институционализации этих коммунитарных отношений? Какого рода социальные группы заинтересованы в поддержании этих двух мы-концепций? Через какие идентификационные признаки в сообществах опознаются свой-чужой?

Обобщая, можно сказать, что все эти методы позволяют исследовать сообщества Батая и Хабермаса как:

• два типа рационализации коммуникативного и общностного опыта;

• два автономных поля культурного производства;

• две особые мы-общности или связующие мы-структуры.

При этом выбранные методы намеренно ориентированы только на текстовый анализ: т.е. на работу внутритекстовых концептов и логических экспликаций. Нас интересует не генеалогия и не историческая судьба этических сообществ Хабермаса и Батая, а две коммуникативные парадигмы общностного опыта. Поэтому мы пошли по пути такой формализации этого сюжета, которая позволила бы подобное сравнение - в ущерб, быть может, всем историко-эмпирическим данным, хотя бы эмпирическая фактура поля, общности и была значима для авторов наших социологических исследований. Для нас же важно другое: через какие формальные (концептуальные) структуры коммуникативного опыта сообщество XX в. начинает опознавать себя как этическое и моральное. Мы рассматриваем две концепции этического сообщества как гипотетические и желаемые модусы общностного опыта, как эпистемологический феномен описываемых коммуникативных ситуаций, а не как эмпирически сложившиеся или не сложившиеся или каким-то образом разворачивающиеся в конкретно-социальном измерении события/процессы. Мы говорим о-в принципе проецируемой на общественное пространство -новой коммуникативной ситуации, переживаемой европейским сознанием XX в.

Уточним, что само это понятие коммуникативной ситуации было предложено А. Назарчуком, отечественным исследователем этико-социальных доктрин Апеля и Хабермаса, в докладе «Новая коммуникативная ситуация: рождение сетевого общества». Несмотря на то, что он говорил именно о сетевом обществе, не связанном с темой нашего исследования, Назарчук выдвинул смыслоёмкие положения, могущие охарактеризовать - в принципе -возникновение в XX и XXI вв. некой новой коммуникативной ситуации:

• Возрастание значимости коммуникативного опыта по отношению к прочим областям социальной жизни - экономике, политике, культуре;

• Разрушение традиционных коммуникативных практик и появление новых коммуникативных кодов, недоступных для традиционных институтов;

• Противоречие между новыми возможностями и границами коммуникативного взаимодействия;

• Изменение параметров коммуникативного пространства (стирается непосредственное ощущение пространственных границ); изменение параметров коммуникативного времени (стираются временные координаты коммуникации, время трансляции коммуникативного сообщения больше не измеряется расстоянием);

• Изменение механизмов включения в коммуникацию Другого. К примеру, анонимность перестает быть абсолютной границей коммуникации, сглаживаются и оказываются преодолимыми социальные, физические и профессиональные границы.

Как следствие, - заключает Назарчук, - «философия должна вовремя опознавать и прогнозировать эти условия, разрабатывая новые социальные формы, соответствующие формам коммуникации »47, Мы покажем, как сообщества Хабермаса и Батая, с одной стороны, свидетельствуют о коммуникативном переходе, вырабатывая новые формы иного коммуникативного опыта. А с другой стороны, они же опознают и философски, этически, практически проблематизируют эти моменты.

47

Назарчук А. Новая коммуникативная ситуация: рождение сетевого общества // Тезисы доклада на IV Российском философском конгрессе "Философия и будущее цивилизации", 27 мая 2005 г. http://w\v\v.nazarchuk.com/p 14.html

Научная новизна исследования:

Сообщества Батая и Хабермаса впервые сопоставлены в рамках большого теоретического исследования. Апробированы категории анализа позитивного и эмпирически проявленного сообщества для исследования негативного, несуществующего, «неухватываемого» сообщества. Теория полей Бурдье применена к исследованию равно эмпирического и внеэмпирического, структурного и неструктурного сообществ. Сформулирован концептуальный язык (коммуникативное отношение, режим коммуникативного взаимодействия, логика коммуникативного акта), позволяющий описывать одновременно два «инородных» друг другу сообщества. Введен ряд понятий, важных для анализа негативного сообщества Батая: иное социальное или негативное социальное как иной формат общностного взаимодействия за пределами социального, этика крайности как этика обращенности на пределы возможностей мысли, опыта, языка. В анализ обоих сообществ введена формальная логика границ, пограничного как логика, определяющая отношения внутри сообщества и с его пределами. Нанси в книге «Безработное сообщество» уже показал возможности анализировать Батая, опираясь полностью на логику границ, пределов. Мы же попытались формализовать эту логику настолько, чтобы Батая можно было сравнивать с Хабермасом через принципы опознавания и различения границ: я-мы, я-другой, мы и другие, внешнее и внутреннее и т.д.48. Наконец, выработана формальная схема для анализа различных типов коммуникативного акта и взаимодействия: я -граница другого - внешнее или экстериорность.

Теоретическая и практическая значимость работы:

48 Условность рассмотрения обоих авторов через дискурс границы заключается в том, что Батай работает с понятиями границы, предела открыто. А Хабермас эти смыслы имплицирует и подразумевает. Мы выводим это из характерной для него его логики понимания «друг-друга» внутри сообщества: важно различать границы, чтобы уважать другого, понимать его, уметь признавать его права и достоинства и т.д.

Аналитические стратегии, примененные к сообществу Батая, могут быть использованы для исследования воображаемых внесоциальных сообществ, которые уже практически вошли в традицию философской мысли, но еще не имеют достаточного опыта социологического анализа^. Разработанная проблематика лимитологии или сознания границ (как сознания значимого другого, внешнего, инакового, со-граничащего) может применяться к изучению и построению практической коммуникативной этики, к которой тяготеет современная философия. Это представляется особенно существенным в связи с начавшимся в последние десятилетия сотрудничеством философии и политики, философии и практической конфликтологии, философии и гражданского сознания в поисках новых коммуникативных этик сообщения и социального взаимодействия. Показательными, в этом смысле, видятся концепты морального сознания, коммуникативного действия и этики дискуссии Хабермаса в качестве теоретической опоры Европейского Союза. Необходимость такого сотрудничества - критической философской практики и политического философского мышления - представляется актуальной и для нашей страны. Сюжет диссертации может также послужить основой учебного курса «Этика коммуникации и сообщества в философии XX в.» в рамках социальной философии для студентов и аспирантов РГГУ50.

Структура диссертации состоит из введения, трех глав (каждая глава включает два параграфа, каждый параграф состоит из нескольких подчастей), заключения и библиографии, насчитывающей более 200 пунктов.

Заключение диссертации по теме «Социальная философия», Вайзер, Татьяна Владиславовна

Выводы

Таким образом, неклассическая философия переопределяет канон классического философского рассуждения не только раскрепощением жанра

338 Walder Prado Jr P. «Argumentation et esthetique. Reflexions autour de la communication et du differend», P. 42.

339 Ibid, P. 44.

340 Ibid, P. 59-60.

341 Ibid, P. 65.

342 Эстетика, когда она не заинтересована (и тогда она альтернатива власти), ставит все в себе под вопрос (и тогда она альтернатива догматике) и встроена в структуру текста (и тогда она не практика реальных деструктивных событий). как то у Батая), но и своего рода высвобождением своего потенциала в несвойственных ей ранее областях: опыте невозможного у Батая, практической конфликтологии у Хабермаса.

В предисловии к главе 2 мы говорили, что амплитуда возможного внутри сообщества зависит от того, что именно в нем признается допустимым, нормальным, легитимным. То же, по Бурдье, происходит и с полем философии. «Легитимная философская (научная и т. п.) проблема, - пишет он, - есть проблема, которую философы (ученые и т. п.) признают (в двойном значении этого слова): как таковую (поскольку она вписана в логику истории поля и в их собственные диспозиции, исторически сформировавшиеся в и для поля), и которая, в силу специфического авторитета, признаваемого за ней, имеет все шансы быть признанной в качестве легитимной»343, Так, можно сказать, что, дискурс Батая и Хабермаса легитимирует в качестве проблемы особый опыт философствования, который определяет себя как коммуникативное поле и производит этическое интерсубъективное взаимодействие.

Эмоне видел примирительное достоинство двух проектов в поиске утопического языка коммуникации и повышении нашей критической способности. Мы можем добавить к этому, что обе концепции философского этоса заставляют по-новому работать крайне важные для модерности этические аспекты понятия границы. Это складывается в две особые парадигмы Сэтически) значимого другого и значимого взаимного. Понятие парадигмальности кажется нам здесь оправданным, поскольку в обоих случаях особое, специфическое оформляется как структурное значимое. В парадигму «мы» у обоих авторов встраивается другое, разное, инаковое, пограничное, граничащее-со-мной, полагающее-мне-предел, открывающее-я-на-иное. Как говорит Нанси: «выйти из монотеизма мысли, [.] ибо мы больше не мыслим

Единое»з44.

3,1j Бурдье П. Некоторые свойства полей http://bourdieu.name/content/nekotoi-ve-svoistva-polei 344 Nancy J.-L. La communaute affrontee. - Paris: Galilee, 2001, PP. 12-13.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исследовательский потенциал темы Хабермас-Батай

Итак, в культурном и философском лексиконе XX в. появляется два совершенно разных (а порой - опровергающих друг друга) языка описания мы-общностей, равно мыслящих себя как этические, антидогматические, коммуникативные: язык трансгрессивной эротики и язык логической аргументации. Мы попытались ввести логику одного сообщества для анализа модели другого сообщества. При сравнении оказалось, что познавательная ценность этих двух совершенно разных по типу областей философского поиска особенно ярко выявлется именно через их сопоставление. Таким образом, новизна нашего исследования - в познавательном эффекте, производимом этим сравнением. Или иными словами, смысл нашей работы заключался в расширении аналитических возможностей, которые это сопоставление позволяет, а не только в том, чтобы выявить сходство и различие двух моделей сообщества.

Мы выяснили, что крайние различия не только не препятствуют данному сопоставлению, но еще более отчетливо к нему подводят. Оба типа философского рассуждения нацелены на перевод нашего «объективного» знания в коммуникативные ресурсы и практики, на высвобождение и использование новых коммуникативных потенциалов культурного самосознания. Как следствие, можно говорить о наличии в философском сознании XX в. определенной(ых) парадигм(ы) коммуникативного и коммунитарного СОЗНаНИЯ345;

• Во-первых, неклассическая философия XX в. оказывается способна мыслить себя как особое коммуникативное пространство, задающее и практикующее определенный порядок или режим социального. Сам философский дискурс переводит себя в практику этической коммуникации, он становится и особым ethos(oM) сообщества. За счет определенной логики философского дискурса Хабермас и Батай трансформируют структуру коммунитарного опыта и наоборот. Вследствие освоения нового философского дискурса в качестве коммуникативного пространства появляется такое понятие, как философия коммуникации (Хабермас и Батай) или философия сообщения (Батай).

• И наоборот, режим существования сообщества (будь то диалог и аргументация, как у Хабермаса или экстаз и жертвоприношение, как у Батая) являет собой особый способ функционирования философского дискурса.

• В-третьих, через концепт коммуникации расширяется и сама идея социального и социальной онтологии в целом. Для обоих авторов верно, что коммуникативное сообщество является вторичной структурой общества: не потому, что оно второстепенно, а потому, что оно мыслится этическим выбором себя или «нас». Смысл социального в нем производится в коммуникативном акте взаимности. Для Батая верно также и то, что за счет особой логики или режима коммуникации коммунитарный опыт выводится за пределы социального. Социальное начинает производиться коммуникацией как внеэмпиричеекое событие, сама коммуникация становится событием коммуникации. И тот факт, что этот опыт может осуществляться как внутри социума, так и за его пределами, свидетельствует о множественности логик социального, и не только типов общественного устройства. Следовательно, этот сюжет не мог рассматриваться в рамках традиционной социологии или только философии - он требовал рассмотрения с позиций социальной философии и поиска ее специфического аналитического аппарата.

345 Т.е. таких изначально специфических логик коммуникации внутри сообщества, которые входят в культурную традицию и становятся узнаваемыми, понятными, «своими», «работающими».

• В-четвертых, антитоталитарное философское мышление XX в. в поисках этического Другого предлагает две такие коммуникативные этики сообщества и два таких типа коммуникативного взаимодействия, которые взаимно друг друга исключают. Так, одни и те же коммуникативные элементы внутри сообщества - в перспективе этики Другого - могут называться этически должными одним автором и считаться совершенно имморальными другим автором и наоборот.

• В-пятых, мы могли бы говорить в обоих случаях об особого рода социальной лимитографии или лимитологии коммунитарного опыта. Дискурс коммуникации Батая и Хабермаса максимально проблематизирует идею этического другого и в связи с этим у обоих ощутимо (хотя н имплицитно в случае Хабермаса) переопределяется парадигма границы и пограничного. Оба вводят в идею коммуникации особую проблему границ как особую проблемную зону нашего самосознания. Оба задаются вопросом о смысле дру гости (по-граничного, со-граничного) изнутри сообщества. В обоих философиях, независимо от содержаний, мы усматриваем логику различения границ: другого, себя в контексте других, друг друга и т.д. В скобках отметим, что мы анализировали два сообщества через бинарные оппозиции не для того, чтобы противопоставить их друг другу, а именно для того, чтобы лучше выявить области проблематизации пограничного. Мы попытались показать, что в обеих концепциях предпосланный принцип границы первичен по отношению к конкретным содержаниям той и другой коммуникативной логики.

Таким образом, можно сказать, что оба проекта отвечают особой познавательной и этической актуальности XX в., связанной с фигурой Другого и его границ. Из этого принципа границ оба проекта заставляют прямо (как у Хабермаса) или косвенно (как у Батая) задуматься о том, о чем именно мы имеем сегодня в виду, когда говорим о демократии?

Новый коммуникативный код

Вся эта ситуация с философией коммуникации XX в. может быть описана, на наш взгляд, как некая новая коммуникативная ситуация, сформированная в крайне противоречивых процессах развития европейского этического самосознания XX в. Возвращаясь к формальным характеристикам, о которых мы говорили во введении, применительно к нашему сюжету верно следующее:

• Идея коммуникации приобретает новый статус. В обоих проектах она оказывается основополагающей для создания сообщества и производит другой опыт социального взаимодействия: отношения принимают более взаимный, взаимозависимый характер, повышается степень коммуникативного единства. Ни в том, ни в другом случае коммуникация не является только лишь обменом информации с другим или ее адресацией другому, она проявляет себя прежде всего как смещение от внутреннего к внешнему (к миру другого). Начиная с Батая, она стремится этически преодолеть коммуникативные деформации и тем, на наш взгляд, оказывает значительное влияние на становление этического самосознания, которое уже в полной силе реализуют себя в философии коммуникации Хабермаса: опознание, признание и уважение границы другого, других становится основным моментом коммуникативного акта.

• Логика коммуникации выходит за пределы традиционных коммуникативных практик и институтов. Она производит два взаимно противоречащих опыта взаимности: анонимность крайнего обнажения и процессуальное аргуменатативное самообоснование. Взаимность как экстатичное высвобождение, освобождение от внутренних содержаний и взаимность как прояснение своих внутренних позиций.

• В частности, переопределяются параметры социального пространства и времени. Коммуникация (в случае Батая) выводит социальное за пределы социального пространства и времени, она становится событием коммуникации. Последние в его сообществе вписаны в- и производятся самим нарратнвом его философского дискурса.

• Изменяется механизм включения в коммуникацию Другого. Коммуникация позволяет теперь решать проблему Другого согласно логике взаимности, она, более того, производит определенный этический смысл Другого.

• Как следствие, Хабермас и Батай создают каждый свой коммуникативный код сообщества, поддерживаемый логическими, эстетическими, когнитивными структурами. Этот код можно было бы обозначить как логика трансгрессии у Батая и логика взаимного обоснования у Хабермаса. Именно он определяет, кто может быть включен в этическое сообщество, а кто - нет, что в нем считать валидным, допустимым, ценным, значимым, необходимым, реальным, а что - пет.

Батай: сознание границ

В свете этого сравнения, онтологические интуиции Батая радикально реорганизуют пространство социального. Во-первых, Батай оформляет философский дискурс как поле интерсубъектнвного (и уже внесубъектного) взаимодействия за пределами социальности. Во-вторых, он выводит коммунитарное сознание за пределы позитивных социальных феноменов. Он доводит до предела онтологическую основу категорий социального, морального и коммуникативного порядка. Он переводит все феномены социальной жизни в логику коммуникативного акта. Он встраивает идею коммуникации в идею первичного онтологического разрыва, который основывает человека как отдельного (отделенного) существа и субъекта мыслящего. Он предлагает видеть первичный онтологический разрыв как коммуникативный (т.е. делающий возможной коммуникацию между двух пределов). В само понятие коммуникации он встраивает конститутивное для него понятие коммуникативного разрыва. Под коммуникацией-сообщением он начинает понимать не только опыт экстаза, но и опыт разрыва коммуникации.

За счет логики коммуникативного разрыва, Батай привносит в понятие социального принципиально иной тип интерсубъективного взаимодействия. В дискретность и ограниченность социального (и частного человеческого) бытия он вводит принципы бесконечности и несоизмеримости. Так он переводит дискретность социального существования в коммуникативную структуру и в качестве коммуникации практикует уже не сообщение с- (или между), а сообщение вовне- (себя) внутри сообщества. Здесь даже можно говорить о своего рода коммуникативной этике крайности или этики границы, предела которую практикует философия трансгрессии. При этом коммуникативный разрыв не только препятствует коммуникативным взаимоотношениям, но и организует поле коммуникативного взаимодействия. Таким образом, Батай открывает для философии, что в самой идее социального заложена возможность вывести его за пределы социального. Сама идея социального предстает здесь как идея предела, порога, границы Другого.

Во всем этом, на наш взгляд, усматривается то, что Бурдье называл «институализацией аномии», когда явление, изначально отклоняющееся от социальной нормы, со временем входит в традицию или легитимируется. Относительно Батая, вероятно, нельзя сказать, что он «институализирует» новый тип коммуннтарных отношений. Но он — словами Бурдье — «дискредитирует действующие конвенции» и «навязывает полю новые формы мысли и экспрессии»34б. Будучи поддержан впоследствии своими апологетами (Фуко, Клоссовски, Бланшо, Нанси), он вводит в философскую традицию идею негативного сообщества-вне-сообщества как определенную социальную, политическую, этическую, когнитивную позицию, которая изначально была для философского дискурса еретическойз4~,

И хотя Хабермас и отказывает эротическому письму Батая в статусе философии, мы полагаем, что он был бы сегодня в какой-то степени «невозможен» без Батая. Если для Хабермаса демократия невозможна вне дискурса гомогенного-гетерогенного и границы себя и Другого, то Батай подготовил почву для современного понятия демократии как особого режима мысли и отношения к другому. Он максимально проблематизировал этический аспект принципа гетерогенного и пограничного (Другого)

346 Бурдье Г1. Поле литературы // Социальное пространство: поля и практики / Под. ред Н. Шматко. - М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2005, СС. 405, 424.

Отчасти, его сообщество-вне-сообщества входит в практику реального именно за счет того, что его философский стиль письма и мышления постепенно все более осваивается академическим дискурсом («академизируется» в качестве объекта). применительно к идее социального со-существования. И для того, чтобы Хабермас (и близкий ему круг философов коммуникации и сообщества) «наполнил» логику границ содержаниями интерсубъективной морали, быть может, нужно было, чтобы Батай некогда ввел эту топографию пограничного (как пограничного сознания или сознания границ) в структуру нашего самосознания и в философский дискурс.

Вторичное сообщество как другое социальное

Мы пришли к выводу, что этическое сообщество перестает быть групой индивидов, объединенных общими интересами, ценностями и практиками. Следуя этической аксиологии гетерогенного, оба философа видят своей задачей выйти за пределы толъко-общества. Сообщество оказывается alter ego общества, его другим я, которое реанимирует «нас» на другом уровне социального. Оба сообщества строятся как вторичная инстанция (уже не организация, но система взаимоотношений), которая позволяет свободу коммуникации, высвобождает потенциал коммуникативного дискурса. В качестве вторичного сообщества у Хабермаса, оно имеет более конструктивный моральный смысл по отношению к более инертному, бессознательному, механистическому обществу. Оно позволяет, у Батая, истинные межличностные отношения, невозможные в обществе, скованном нормативными кодами. Однако же, в обоих случаях, этот другой уровень моральности достигается за счет коммуникативных практик, встроенных в социальное или превосходящих его.

Оба философа представляют «естественное» общество как поле деформированной коммуникации. Напротив, именно особый коммуникативный режим производит сообщество как альтернативу общества. Этическое сообщество переплетает ткань социального на другом уровне, создает коммуникативную сеть, коммуникативную связность поверх разрывов. Коммуникативное измерение становится топикой существования сообщества-над-социальным (над «естественно» общественным) у Хабермаса и сообщества-вне-социалъного (вне структурированного подчиненного общественного) у Батая. Но для Батая верно и то, что он не тольно преодолевает коммуникативный разрыв (как то у Хабермаса), но и вводит его в работу границ внутри сообщества. Как следствие, асоциальное социальное его сообщества производится благодаря коммуникативным разрывам и через из преодоление.

Батай вводит в дискурс социального особый режим существования сообщества: сообщество как движение трансгрессии. Именно жанр поэтического письма, встроенный в философское рассуждение, создает условия возможности невозможного. Этому опыту спонтанности, его парадоксальности, Хабермас противопоставляет вторичное сообщество как систему нормативных правил и практик, более эффективных, чем общество. Но если вторичное сообщество Хабермаса преодолевает национальные границы разделенных политических субъектов, вторичное сообщество Батая помещает себя за границами социального, в ирреальности невозможного. Хабермас предлагает формализовать логико-прагматические рессурсы языка, Батай - дать свободу языку насилия и агрессии. Так, вторичное сообщество Хабермаса переопределяет порядок морального, сообщество Батая - порядок реального. Однако, идея другого социального равно близка и постнациональной солидарности Хабермаса и сообществу трансгрессии Батая. Производство другого социального - открытого, безграничного для коммуникации — посредством языка равно свойственно обоим сообществам.

Мы видим, что на уровне вторичного сообщества, социальное начинает мыслиться как способ моего отношения к другому. Мы можем даже сказать, что независимо от конкретного политического режима сообщества, возможность тоталитарного (тотализующего), равно как и возможность его преодоления, скрыта в самой априорной форме социального я-ты, я-другой: либо в подавлении (вытеснении) этого «ты», либо во взаимности с ним. В этом смысле, Батай дает нам возможность мыслить социальное, не уподобляя его социуму. Он открывает социальное как первичное отношение к границе другого. На наш взгляд, это проблематика и ложится в основание последующих концепций демократии.

Эрос и Логос: два опыта интерсубъективности

Мы пришли к выводу, что, предлагая две столь разные (порой даже взаимоисключающие) модели коммунитарного опыта, неклассическая философия дает нам идею того, что мыслить и практиковать социальное коммуникативное можно совершенно по-разному. Она открывает, что этот иначе мыслимый опыт социального может осуществляться как в публичности, так и в негативности, во всеобщести совсем другого рода, как в режиме дискретности и дпскурсивности, так и в недискурсивной континуальности. И даже, более того, в самом социальном залоясена возможность вывести его за его пределы. Таким образом, здесь можно говорить об определенного рода опыте иного социального.

Сообщества Хабермаса и Батая организуются согласно двум противоречащим друг другу структурам интерсубъетивпости. Это, с одной стороны, взаимное обоснование, легитимированное работой норм и институтов, а с другой, близость в опыте экстатичного самообнажения по-ту-сторону социального. Параллельно этому и проблему «общего смысла» Батай и Хабермас решают совершенно по-разному: через интерсубъективную со-разделенность аргументативного дискурса у Хабермаса и через отказ от логического плана у Батая.

Оба сообщества, однако же, преодолевают логику абсолютного имманентного единства, в котором безграничная коммуникация невозможна, оба «разбивают» структуру абсолюта за счет принципов относительности и взаимной соотнесенности. Разрыв, рана, которые конституируют субъективность у Батая, и диалогическая структура субъективности у Хабермаса равно оспаривают логику монологичного субъекта.

Мы могли бы представить два сообщества как два символических «тела»: политическое, институциональное, трансцнациональное (сообщество Хабермаса) и эротическое, тело со-раделенной близости (сообщество Батая). Оба вписываются в работу интерсубъсктивно со-разделяемого языка: универсальных законов логико-прагматического дикурса и трансгрессивного письма. Условно мы обозначили отношения между двумя опытами коммуникативной интерсубъективности как взаимоотношения Логоса и Эроса.

Батай смещает устойчивые категории внешнего и внутреннего. Опыт сообщества начинает выстраиваться на этом смещении. Он оказывается внешним (гетерогенным) нашему эпистемическому внутреннему (содержаниям рассудка) и внутренним (субъективным) по отношению к социальному внешнему: среде, ролям, институтам. А с другой стороны, Хабермас выстраивает публичность как коммуникативную сеть отношений внешних нашему субъективному внутреннему. Таким образом, можно было бы говорить о двух концептах интерсубъективной экстериорности: публичности и негативности.

В обоих случаях, переход от субъектцентризма к интерсубъективности происходит за счет коммуникативных практик, которые экстериоризируют наше ego. Коммуникативное взаимодействие складывается на границе другого, через границу, одновременно в удержании и переопределении (у Батая -нарушении) этой границы.

Две гетерологии — две морали

Мы пришли к выводу, что две принципиально разные гетерологии: гетерогенного другого (социального, соразмерного и равного мне) у Хабермаса и гетерогенного ближнего и Иного (запредельного и несоразмерного) у Батая дают два совершенно разных опыта моральности. И совершенно по-разному срабатывает логика соотнесенности, соизмеримости, сопоставимости с другими в том и ином случае. Моральная позиция Хабермаса ищет обоснованности, соразмерности, взаимоограниченности, самоограничения, а этическая позиция Батая - безмерности, безграничности, крайности, выхода за пределы социального и индивидуального ограничения. Моральное сообщество Хабермаса расширяется до общечеловеческого масштаба, тогда как этика Батая - это своего рода взаимность за пределами социального. Взаимность сообщности в обоих случаях понимается как недеформированная комл а/шисация.

Вопреки различиям, оба Хабермас и Батай предпринимает своего рода «реанимацию 'чувства-мы'»348 современного общества. С одной стороны, переопределяется идея политического (понимание демократии как режима мысли в отношении другого). С другой, формируется, особый этос ближнего и инакового. Так, Хабермас - в контексте нормативно-правового дискурса -делает значимой фигуру маргинала (трагически или неоправданно вытесненного, неопознанного, непризнанного). Батай - в контексте экзистенциальной этики — фигуру трагически вытесненного, неопознанного, непризнанного Иного. Формально эти две линии рассз^ждения сходятся у авторов в намеренном (у Батая) или имплицитном (у Хабермаса) топосе границы, пограничного. Для обоих граница другого должна быть либо проявлена, либо определена, либо ухватываема, либо иметь высокий ценностный статус. Можно сказать, что для обоих человек — это граница и ее последствия. А именно: ограниченность, ограничение, необходимость ответственности за себя, свобода, возможность переопределения и т.д.

Резюмируя, в обоих случаях в этическую структуру личного и общностного опыта вводится идея переопределяемости я значимым другим (другими). На смену прежних тотализующпх общностей приходит чувствительный к различиям универсализм (у Хабермаса) и гетерогенное братство (у Батая)

Сообщество со-граничащего и безграничного

На наш взгляд, оба сообщества артикулируют крайне важное для модерности понятие границы, будь то граница социального взаимодействия или граница трансгрессивного разума, граница ближнего или граница радикально иного. Дискурс границ (вовсе не обязательно проявленный на Зфовне понятий, как то у Хабермаса) становится общим полем философской проблематизации. Можно сказать, что в сообщество «нас» объединяет теперь не принцип единства, а принцип различения границ.

148 Марков В. «В поисках другого» // Хабермас Ю. Вовлечение другого, С. 28.

Хабермас и Батай выявляют крайнюю степень конфликтности современного мира, связанную с недопониманием значимости границ другого. Оба проблематизируют идею границ на разных уровнях политического, юридического, морального (у Хабермаса) и экзистенциального и онтологического этического (у Батая) взаимодействия. Оба сообщества организуются согласно особой логике различения границ: границы должны быть обоснованы и открыты для взаимного переопределения у Хабермаса и доступны для взаимной трансгрессии у Батая.

В отличие от герметичных и монолитных тотальностей, коммуникативная структура Хабермаса и Батая открывает безрганичностъ и неограниченную взаимность со-граничащих других. Сообщество Батая как некая идеальная модель мысли, как модус мыслимого располагает себя вовне-места, поверх границ и топосов социального, на границах мыслимого, репрезентативного, возможного. Мы могли бы даже говорить об особой коммуникативной этике границ или крайности. Она не совпадает с порядком морального и при этом организует отношение человека к миру и людей между собой, если мы понимаем под человеком бесконечное самовопрошание и постановку под вопрос его границ. С другой стороны, «функционирование демократии в планетарном масштабе», как хочет того Хабермас, указывает на то, границ между сообществом и не-сообществом больше нет, но что внутри самого сообщества границы (право на другость, инаковость, признание человеческого достоинства) прописаны очень четко.

Для двух философов логика границ, которая организует пространство взаимодействия как безграничности со-граничного, возможна только в языке: логико-прагматическом языке Хабермаса и эротическом языке Батая. Язык делает нас безграничными, безгранично свободными и полагает нам границы. Язык производит сообщество со-граничащих безграничностей.

Важно, что опыты со-граничащих других Батая и Хабермаса в очень большой мере взаимоисключают друг друга. С одной стороны, экстатичные «мы» Батая делают друг друга взаимно безграничными в дискурсе трансгрессии. Они со-предельны в качестве экстремумов. С другой стороны, взаимоответственные «мы» Хабермаса взаимно друг друга ограничивают. Они со-предельны в значении салюограничения.

Примечательно, что для Батая этот дискурс пограничного другого 194ОХ гг. будет сильной аптидогматической, антитоталитарной позицией, а через несколько десятилетий для Хабермаса он будет отсылать к неопределенности, беспредельности в силу своей спонтанности и необоснованности. При этом «безграничная коммуникация»349 как работа постоянно переопределяемых границ является желаемой моделью обоих.

Сообщество экстериорности

Мы проанализировали два режима отношения в нормативному, к нормативности (в значении конвенционального, доксологического, узаконенного, вошедшего в традицию) в трансгрессивном и морально-правовом сообществах. Сферами переопределения нормативного были политика п публичная дискуссия (у Хабермаса) и экстаз (у Батая).

Мы обнаружили, что диспозитив отношения к нормативному позволяет двум сообществам переопределять параметры возмоясного как в опыте экстериоризации, преодоления границ. Батай переопределяет границы возможного (т.е. реального) социального за счет включения в него опыта невозможного. Трансгрессия за пределы нормативного кода социальности у Батая дает ему возможность выстроить вообраошемое как социальное. Социальное начинает мыслиться как проекция воображаемогоз5о. Невозможное как некая фигура мысли, как новый горизонт познавательных возможностей п переживаний, открывает себя как область общностного. Так, Батай вводит в структуру социального взаимодействия гетерогенное. Здесь можно было бы говорить о появлении такого феномена, как негативное социальное. Последнее существует как мысль-об-этом, как помысленное т. е. оно оказывается возможным уже как некий опыт интеллектуального переживания виртуальной общности или общности, объединенной идеей или

349 Выражение, которое равно употребляют и Нанси, когда он анализирует Батая, и Хабермас, когда он наследует «сообществу безграничной коммуникации» Апеля и Мида.

350 Естественно, не следует путать с Касториадисом, для которого социальная реальность опосредована формами символического восприятия и проекциями собственных отношений. Для Батая воображаемое не опосредует социальное, а замещает его. принципом друг друга. Но если у Батая речь идет о расширении возможного в гносеологическом плане (в опыт включается непознаваемое, невыразимое, недоступное), то Хабермас размыкает пространство возможного (т.е. посильного, допустимого, необходимого) для своего сообщества совсем в другой перспективе: за счет расширения границ морального сознания, при котором я размыкается на перспективу другого, политическая единица - на общечеловеческое пространство. В этом последнем случае, мы говорим о переопределении возможного, поскольку мыслить себя единой наднациональной общностью (Европейский Союз - тому пример), способной выработать общий коммуникативный язык взаимопонимания еще несколько десятков лет было для Европы просто политически невозможным.

При этом условием возможности реального социального и невозможного социального выступает язык. Язык как принцип удержания и переопределения нормы, взаимности у Хабермаса и язык как принцип нарушения и опровержения нормы, конвенции у Батая.

Именно особый режим комлгуникации радикально перестраивает диспозицию (тип, позиционирование, понимание) субъектности. Оба автора крайне близко подводят к тому, чтобы мыслить коммуникативное я в сообществе через идею внешнего или внешнести. Внешнести в значении экстериорности, открытости, обращенности на другое по оппозиции к эго, к его внутреннему, к его проекциям себя, к его тотализующим импульсам.

Так, для выявления логики коммуникативного аюпа у одного и другого автора мы предложили две схемы переопределения границ собственного я. В случае Хабермаса эта логика выглядит так: другой, предел -переопределение - взаимность. В случае Батая: другой, предел — трансгрессия - Внешнее. Реализация этих логик на практике интерсубъективного взаимодействия дала нам совершенно разные образы этичности общностного опыта. Это сообщество, обращенное на внешнее Другого у Батая и сообщество, обращенное на взаимное друг друга у Хабермаса.

И наконец, последнее: мы показали, что свобода для обоих авторов всегда имеет своим источником внешнее, извне, из другого, она приходит из возможности коммуникации.

Философский дискурс как топос сообщества коммуникации

В дискурсе коммуникации Батая и Хабермаса философия оформляется как многомерное, разноформатное коммуникативное пространство. Философия становится философиями и позволяет определять себя через разные функции, она осуществляется в разных планах реального, отвечает разным потребностям самосознания. Появляется философия как проект самокритики и философия как выход из проекта («самопожертвование»). Философия как рационализация коммуникативного опыта и как его внерациональное производство. Философия как сокровенное и как публичное всеобщее. Философия как внутреннее и как экстериорное. Философия как нормообразующее и как нормопереопределяющее. Философия как условие возможности эгалитарного равенства и суверенной гетерогенности.

Несмотря на то, что Хабермас упрекает Батая (и французскую философию такого толка) в субъектцентризме, противопоставляя ему децентрированное коммуникативное мышление, мы все же склонны думать, что оба типа мышления можно назвать коммуникативными. Оба философских проекта вписываются в модерность как две критики когнитивно-инструментальной рациональности с позиций коммуникативной этики. Субъект философского дискурса начинает позиционировать себя как субъект, вовлеченный в диалог (-опыт - в случае Батая) или приглашающий к диалогу (-аргументации - в случае Хабермаса). Следовательно, в обоих случаях можно говорить об особой диалогической структуре философского рассуэ/сдения.

Обоим удается ввести в логику философского рассуждения идею коммуникативной практики. В обоих случаях философский дискурс осваивается в качестве особого коммуникативного поля. Хабермас и Батай вводят структуру социального в саму практику философского дискурса и в качестве него (философского дикурса) это социальное реализуют. И этим -каждый по-своему - они переопределяют дисциплинарные и жанровые границы философии, как она сложилась в Новое Время. Она в случае Хабермаса задействует (и) внефилософский потенциал рациональности, наш повседневный опыт. Она входит в практику в виде той или иной ситуативной логики аргументации, открытой для критики и интерсубъективного переопределения. Она открывается на жизненный мир, проецирует свое поле на конкретные социальные взаимодействия, обусловленные конкретными институтами и практиками. Батай же - совсем в другом направлении -выстраивает свой философский дискурс как драматизацию «разорванной» онтологии мира и экзистенции человека и как возможное «здесь» и «сейчас» сообщества коммуникации. Так, философская мысль становится событием мыслимого, событием опыта мысли. Она в случае Багая вообще выходит за пределы известного, умопостигаемого, расширяет горизонты возможного, реального. В саму подразумеваемую практику чтения его текстов Батай вводит идею пограничного (но не изолированного, не отделенного) другого: читателя, собеседника, соучастника, свидетеля, гетерогенного Иного. Эта граница одновременно удерживается и нарушается, что и составляет поэтику, динамику и принцип философского рассуждения.

Однако, в обоих случаях философия становится реализацией па практике особых режимов коммуникации, идея производства иного коммуникативного социального посредством философского дискурса равно принадлежит обоим авторам. Философия оказывается особого рода организацией структур коммунитарного опыта посредством языка и начинает производить социальное равно в- или за его пределами. У обоих за счет организации философского дискурса социальное расширяется и становится полиморфным полем, производящим опыты коммуникации.

И наконец, последнее: для обоих - вопрос о том, какой должна быть философия XX в. является этическим вопросом. Философия оказывается, в случае Хабермаса, философией многих, в случае Батая - философией различного. Коммуникативное сообщество, объединенное определенным модусом философского сознания, предъявляет себя как этический проект модерности. И валено при этом, что и рассудочная и нерассудочная мысль равно служат этике коммуникации. Так, Хабермас и Батай не только вводят определенную логику распознавания этического, но и сама философия коммуникации понимается ими как определенный ethos сообщества. Поэтому решение одной из главных проблем XX в. - проблемы этического Другого и этического сообщества - может быть рассмотрено через динамику соотношения этих двух концепций.

Дальнейшие перспективы исследования

Данное начинание видится возможным продолжить в двух направлениях. Во-первых, теоретические и концептуальные разработки диссертационного исследования могут послужить основой книги на ту же тему («Суверенность и коммуникация: этика сообщества у Ж. Батая и Ю. Хабермаса»). Мы хотели бы более подробно остановиться на двух структурах (публичной и негативной) иитерсубъективности, обусловленных проблемой границ, сознания границ или пограничного сознания.

Во-вторых, на уровне докторского исследования, которое мы планируем посвятить этике коммуникации у Ж. Батая и С. Вайль. На их примере мы хотели бы проследить, какие структуры этического сознания Другого, встроенные в нео- или а-теологнческий философский дискурс XX в., служат переходу от постметафизического субъектцентризма к постметафизической диалогичности (когда в структуру собственного я-рассуждения включается голос или взгляд Другого). В этом сравнении нас, с одной стороны, интересует проблема опознания и описания форм, функций и возможностей беззащитности, открытости, пред-ставленности как уязвимого и трагического состояния (у Вайль) и желанного, должного состояния (у Батая). С другой стороны, проблема взгляда (зрячего Бога у Вайль и слепого Бога у Батая), встроенного в диалогическую структуру собственного рассуждения. Нас интересует, насколько у Батая и Вайль нетрадиционный (экстатичный) опыт коммуникации этически определен этими двумя сюжетами.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Вайзер, Татьяна Владиславовна, 2009 год

1. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997.

2. Батай Ж. Из «слез эроса» // Танатография Эроса / Под. ред. С. Фокина. СПб.: Мифрил, 1994, СС. 269-311.

3. Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. Минск: Современный литератор, 2000.

4. Батай Ж. Проклятая доля. М.: Гнозис Логос, 2003.

5. Батай Ж. Понятие траты // Батай Ж. Проклятая доля. М.: Гнозис Логос, 2003, СС. 183-207.

6. Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. Проклятая часть: сакральная социология. М.: Ладомир, 2006.

7. Батай Ж. Эротика // Батай Ж. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006.

8. Батай Ж. История эротизма. М.: Логос, 2007.д. Батай Ж. «Священное» // Предельный Батай / Под. ред. Д. Дорофеева. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского Университета, 2006, СС. 261265.

9. Тексты Коллежа Социологии:

10. Ю. Батай Ж. «Власть» // Коллеж Социологии 1937-1938 / Сост. Д. Олье. СПб.: Наука, 2004, СС. 115-134.

11. Батай Ж. «Структура и функции армии» // Коллеж Социологии 1937'1938 / Сост. Д. Олье. СПб.: Наз'ка, 2004, СС. 134-14512. Батай Ж, «Радость перед лицом смерти» // Коллеж Социологии 1937"!938 / Сост. Д. Олье. - СПб.: Наука, 2004, СС. 474-485.

12. Хабермас Ю. Диалектика секуляризации: о разуме и религии. -М.: Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 2006.

13. Хабермас Ю. Вовлечение другого: очерки политической теории.- СПб.: Наука, 2001.lj. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие.- СПб.: Наука, 2006.

14. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы (гл.: Вера и знание). М.: Весь Мир, 2002.

15. Хабермас Ю. Расколотый Запад. М.: Весь Мир, 2008.1. Сборники статей:

16. Хабермас Ю. Техника и наука как "идеология". М.: Праксис ,2007.

17. Хабермас Ю. Политические работы. М.: Праксис, 2005.

18. Сборника лекций и интервью:

19. Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность: Лекции и интервью (Москва, апрель, 1989). — М.: Наука 1992.

20. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне: двенадцать лекций. М.: Весь мир, 2008.

21. Отдельные статьи в сборниках и альманахах:

22. Хабермас Ю. Европейское национальное государство: его достижения и пределы. О прошлом и будущем суверенитета и гражданства // Нации и Национализм. М.: Праксис, 2002, СС. 364-381.

23. Источники на иностранных языках1. На французском языке:1. Тексты Ж. Батая:

24. Bataille G. Le Coupable suivi de l'Alleluiah. Paris: Gallimard, 1961.

25. Bataille G. Sur Nietzsche, in CEuvres completes, V. Paris : Gallimard, 1973, PP. 7-182.

26. Bataille G. La Litterature et le rnal, in (Euvres Clompletes, IX. -Paris: Gallimard, 1987, PP. 171-377.

27. Bataille G. Methode de meditation, in CEuvres completes, V. Paris: Gallimard, 1973, PP. 191-229.

28. Bataille G. La limite de l'utile, in CEuvres completes, VII. Paris: Gallimard, 1976, PP. 181-281.

29. Bataille G. Les Larmes d'Eros, Paris, Pauvert, 1961.

30. Bataille G. L'Amour d'un etre mortel, in (Euvres completes, VIII. -Paris: Gallimard, 1976, PP. 496-504.

31. Bataille G. «Essai de definition du fascisme», in CEuvres completes, II. Paris: Gallimard, 1970, PP. 214-217.

32. Bataille G. «La structure psychologique du fascisme», in CEuvres completes, I. Paris: Gallimard, 1970, PP. 339-372.

33. Bataille G. «Probleme de l'Etat», in CEuvres completes, II. Paris: Gallimard, 1970, PP. 332-337.

34. Bataille G. «La royaute de l'Europe classique», in CEuvres completes, II. Paris: Gallimard, 1970, PP. 222-233.

35. Bataille G. «L'armee mystique», in CEuvres completes, II. Paris: Gallimard, 1970, PP. 233-238.

36. Bataille G. «Societe de psychologie collective», 17 janvier 1938, in CEuvres competes, II. Paris: Gallimard, 1970, PP. 281-291.

37. Bataille G. «Le sacre», in CEuvres completes, I. Paris: Gallimard, 1970, PP. 559-5б4

38. Bataille G. «L'absence du mythe», in CEuvres completes, XI. Paris: Gallimard, 1988, PP. 236-237.

39. Bataille G. «Sacrifices», in CEuvres completes, II. Paris: Gallimard, 1970, PP. 87-97.

40. Bataille G. «La joie devant la mort», in (Euvres completes, II. -Paris: Gallimard, 1970, PP. 244-248.

41. Bataille G. Acephale. Paris, juillet 1937, № 3-4.

42. Конференции 1Q47-1Q48 гг.:

43. Bataille G. «La religion surrealiste», in CEuvres completes, VII. -Paris: Gallimard, 1976, PP. 381-406.

44. Конференции 1951-195,4 гг.:

45. Bataille G. «Le sacre au XX siecle», in CEuvres completes, VIII. — Paris: Gallimard, 1976, PP. 187-190.

46. Bataille G. «Les consequences du non-savoir», in CEuvres completes, VII. Paris: Gallimard, 1976, PP. 190-199.

47. Bataille G. «Enseignement de la mort», in CEuvres completes, VII. -Paris: Gallimard, 1976, PP. 199-210.

48. Bataille G. «Non-savoir, rire et larmes», in CEuvres completes, VII. -Paris: Gallimard, 1976, PP. 210-214.

49. Bataille G. «Le non-savoir et la revolte», in CEuvres completes, VII. -Paris: Gallimard, 1976, PP. 214-234.

50. Bataille G. «L'absence de Dieu», in CEuvres completes, XI. Paris: Gallimard, 1988, PP. 229-231.

51. Bataille G. «L'absence du mythe», in CEuvres completes, XI. Paris: Gallimard, 1988, PP. 236-237.1. Тексты Ю. Хабермаса:

52. Habermas J. Theorie de l'agir communicationnel: Rationalite de Tagir et rationalisation de la societe, I. Paris: Fayard, 1987.

53. Habermas J. Theorie de l'agir communicationnel: Pour une critique de la raison fonctionnaliste, II. Paris: Fayard, 1987.

54. Habermas J. De l'ethique de la discussion: Que signifie le terme «Diskursethik»? Paris: Cerf, 1992.

55. Habermas J. L'Ethique de la discussion et la question de la verite. -Paris: Grasset, 2003.

56. Habermas J. L'espace public. Paris: Payot, 1987.

57. Habermas J. Theorie et pratique. Paris: Payot & Rivages, 2006.

58. Habermas J. Logique des sciences sociales et autres essais. Paris: PUF, 1987.

59. Habermas J. Connaissance et interet (ch.: «Identite du moi et communication linguistique»). Paris: Gallimard, 1976.

60. Habermas J. Sociologie et theorie du langage. Paris: A. Colin, 1995.

61. Habermas J. Profil philosophique et politique. Paris: Gallimard,1974.

62. Habermas J. Raison et legitimite. Paris: Payot, 1979.

63. Habermas J. Morale et communication. Paris: Cerf, 1986.

64. Habermas J. Idealisation et communication: agir communicationnel et usage de la raison. Paris: Fayard, 2006.

65. Habermas J. Ecrits politiques. Paris: Cerf, 1990.

66. Habermas J. Droit et morale. Paris: Seuil, 1997.

67. Habermas J. La pensee postmetaphysique (ch.: «L'individuation par la socialisation»). Paris: A. Colin, 1993.

68. Habermas J. Textes et contextes (ch.: «Digression : Transcendance de l'interieur, transcendance dans l'ici-bas»). Paris: Cerf, 1994.

69. Habermas J. Droit et democratic. Paris: Gallimard, 1997.

70. Habermas J. Debat sur la justesse politique. Paris: Cerf, 1997.

71. Habermas J. La Paix perpetuelle. Le Bicentaire d'une idee kantienne. Paris: Cerf, 1996.

72. Habermas J. L'Integration republicaine. Paris: Fayard, 2000.

73. Habermas J. Apres L'Etat-nation. Paris: Fayard, 2000.

74. Habermas J. Verite et justification. Paris: Gallimard, 2001.

75. Habermas J. De l'usage public des idees: ecrit politique. Paris: La Decouverte, 2002.

76. Habermas J. Autonomy and solidarity: Interviews / Ed. a. introd. by Peter Dews. London: Verso, 1986.1. На немецком языке:

77. Habermas J. Vorstudien und Ergaenzungen zur Theorie des kommunikativen Handlung. Francfort s/M., 1984.1. Исследования:

78. Основы теории и методологииу8. Бурдъе П. Поле науки // Социальное пространство: поля и практики / Под. ред. Н. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 2005, СС. 473-5i8.

79. Бурдъе П. Поле литературы // Социальное пространство: поля и практики / Под. ред Н. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2005, С. 365-473.

80. Бурдье П. Поле политики, поле социальных наук, поле журналистики //О телевидении и журналистике / Под ред. Н. Шматко. -Москва: Прагматика культуры, Институт экспериментальной социологии, 2002, СС. 105-141.

81. Гудков Л. К проблеме негативной идентификации // Негативная идентичность: статьи 1997-2002. М.: Новое литературное обозрение, «ВЦИОМ-А», 2004, СС. 262-300.

82. Гудков Л. Метафора и рациональность. М.: Русина, 1994.

83. Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. — М.: Новое издательство, 2004.1. Исследования о Ж. Батае:

84. Деррида Ж. «Невоздержанное гегельянство» // Танатография Эроса / Под. ред. С. Фокина. СПб: Мифрил, 1994, СС. 133-17585. Клоссовски П. «Симулякры Жоржа Бата» // Танатография Эроса

85. Под. ред. С. Фокина. СПб: Мифрил, 1994, СС. 79-9186. Блангио М. «Опыт-предел» // Танатография Эроса / Под. ред. С. Фокина. - СПб: Мифрил, 1994, СС. 63-79.

86. Бланшо М. Неописуемое сообщество. М.: МФФ, 1998.

87. Зенкин С. «Блудопоклонническая проза Жоржа Батая» // Ненависть к поэзии М.: Ладомир,1999, СС. 7-51.

88. Зеюсин С. «Сакральная социология Жоржа Батая» // Проклятая часть. М.: Ладомир,1999, СС. 7-52.до. Зенкин С. «Конструирование пустоты: миф об Ацефале» // Предельный Батай. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского Ун-та, 1994, СС. 118132.

89. Марсель Г. «Против спасения» // Танатография Эроса / Под. ред. С. Фокина. СПб: Мифрил, 1994, СС. 45-63.

90. Сартр Ж.-П. «Один новый мистик» // Танатография Эроса / Под. ред. С. Фокина. СПб: 1994, СС. 11-45.

91. Тимофеева О. Введение в эротическую философию Жоржа Батая. М.: Новое литературное обозрение, 2009.

92. Тимофеева О. Ж. Батай // Современная западная философия. -М.: Культурная революция, 2009, СС. 216—217.

93. Тимофеева О. Гетерогенность / / Современная западная философия. М.: Культурная революция, 2009, СС. 130—131.

94. Тимофеева О. Внутренний опыт и проблема сообщества в творчестве Ж. Батая // Опыт и чувственное в культуре современности. Философско-антропологические аспекты. М.: ИФ РАН, 2004, СС. 198—221.

95. Фокин С. «'Внутренний опыт' Жоржа Батая» // Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997, СС. 308-334.

96. Фокин С. Жорж Батай: философ-вне-себя. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002.

97. Фокин С. Жорж Батай в зое гг.: философия, политика, религия. СПб: Изд-во Санкт-Петербургского государственного ун-та экономики и финансов, 1998.

98. ЮО. Фуко М. «О трансгрессии» // Танатография Эроса / Под. ред. С. Фокина. СПб: Мифрил, 1994» СС. 79-91.

99. Хабермас Ю. «Между эротизмом и общей экономикой: Батай» // Хабермас 10. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003, СС. 223-249.

100. Эмоне Ж.-М. «Хабермас и Батай» // Танатография эроса / Под. ред. С. Фокина. СПб.: МИФРИЛ, 1994, СС. 193-223.

101. Исследования о Ю. Хабермасе:

102. Исследования на иностранных языках:1. Исследования о Ж. Батае:1. Монографии и сборники:т. Bizet F. Une communication sans echange: Georges Bataille critique de Jean Genet. Geneve: Droz, 2007.

103. Ferry L., Renaut A. La pensee '68. L'essai sur l'anti-humanisme contemporain. Paris: Gallimard, 1985.

104. Halsberghe Ch. La fascination du commandeur: le sacre et I'ecriture en France a partir du debat-Bataille. — Amsterdam: Rodopi, 2006.

105. Heimonet J.-M. Pourquoi Bataille?: trajets intellectuel et politique d'une negativite au chomage. Paris: Kime, 2000.

106. Heimonet J.-M. Le mal a l'oeuvre. Georges Bataille et I'ecriture du sacrifice. Marseille: Parentheses, 1986.

107. Heimonet J.-M. Negativite et communication. Paris: Jean-Michel Place, 1990.

108. Heimonet J.-M. Politiques de I'ecriture, Bataille / Derrida. Le Sens du sacre dans la pensee frangaise du surrealisme a nos jours. Paris: Jean-Michel Place, 1989.

109. Levinas E. Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence. — Paris: LGF,1990.

110. Libertson J. Proximity, Levinas, Blanchot, Bataille and Communication. Boston: M. Nijhoff, 1982.

111. Nancy J.-L. Communaute desoeuvree. Paris: Christian Bourgois,2004.

112. Nancy J.-L. Une verite de democratic. Paris: Galilee, 2008.

113. Santi S. Georges Bataille, a l'extremite fuyante de la poesie. -Amsterdam, NY: Rodopi B.V., 2007.

114. Tellier A. Experience traumatique et ecriture, G. Bataille, P. Levi, P. Celan. Paris: Economica, 1998.

115. Отдельные статьи в сборниках:

116. Corlett W. «Redrawing the Lignes de Bataille», in Community without Unity: A politics of Derrida Extravagance, ed. C. W. Durham: N.C. Duke University Press, 1989, PP. 184-204.

117. Galtsova E. «Racine (s) de 'L'Impossible'. Sur la phenomenologie du non-dit chez Georges Bataille», in Regards/mises en scene dans le surrealisme et les avant-gardes. Leuven: Peeters, 2002, PP. 149-170.

118. Jay М. «Limites de rexperience-limite: Bataille et Foucault», in Georges Bataille apres tout / Sous la direction de D. Hollier. Paris: Belin, 1995, PP. 35-61.

119. Kaufmann V. «Communaute sans traces», in Georges Bataille apres tout / Sous la direction de D. Hollier, Paris, Belin, 1995, PP. 61-79.

120. Mayer H. «Georges Bataille et le fascisme: souvenirs et analyse», in George Bataille et la pensee allemande / Directeur de publication: D. Lecoq, Paris, Les amis de Georges Bataille, PP. 79-95.

121. Me Cumber J. «Philosophy as the Heteronomous Centre of Modern Discourse: Jtirgen Habermas», in Silverman, Hugh, ed. Philosophy and Non-Philosophy Since Merleau-Ponty. NY: Routledge, Chapman and Hall, 1988, PP. 211-231.

122. Klossowski P. «L'experience de la mort de Dieu chez Nietzsche et la nostalgie d'une experience authentique chez Georges Bataille», in Sade топ prochain. Paris: Gallimard, 1947, PP. 155-184.

123. Исследования о Ю. Хабермасе:1. Монографии:

124. Appel К.-О. Penser avec Habermas contre Habermas. Paris: L'Eclat, 1990.

125. Ferry J.-M. Habermas: l'ethique de la communication. Paris: Presses Universitaires de France, 1987.

126. Haber S. Habermas et la sociologie (chapitre: «Le paradigme communicationnel dans les sciences humaines»). Paris: PUF, 1998.

127. Отдельные статьи в сборниках:

128. Arnason P. «L'autre de la raison et la raison de l'autre», in Habermas, la raison, la ci-itique, sous la dir. Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz. Paris: Les editions du CERF, 1996, PP. 9-39.

129. Langenohl A. Errinerung und Modernisierung: die offentliche Rekonstruction politische Kollektivitat am Beispiel des Neuen Russland (Teil: Habermas: Postkonventionelle Identitat). Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2000.

130. Matthew L. «Lamb Praxis communicationnelle et theologie par-dela le nihilisme et le dogmatisme» (Theologie de la vie publique), in Habermas et thiologie / sous la direction de E. Arens. Paris: CERF, 1993. PP. 121-156.

131. Renault E. «Autonomie et sortie de la minorite», in Habermas et Foucault. Parcours croises, confrontations critiques, sous la dir. Yves Cusset, Stephane Haber, CNRS Editions. Paris: 2006, PP. 167-183.

132. Raulet G. «Critique de la raison communicationnelle», in Habermas, la raison, la critique, sous la dir. Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz. -Paris: Les editions du CERF, 1996, PP. 69-105.

133. Rochlitz R. «Introduction. Raison et rationalite chez Habermas», in Habermas: I'usage public de la raison, coordonne par R. Rochlitz. Paris: Presses Universitaire de France, 2002, PP. 7-31.

134. Taylor M. «Extasy: Georges Bataille», in Taylor M. ed. Altarity. -Chicago: University of Chicago Press, 1987, PP. 115-148.

135. Walder Prado Jr P. «Argumentation et esthetique. Reflexions autour de la communication et du differend», in Habermas, la raison, la critique, dirigee par Ch. Bouchindhomme et Rainer Rochlitz. Paris: Cerf, 1996, PP. 39-691. Словарные статьи:

136. Bataille G. «Hegel, la mort et le sacrifice», in «Deucalion», Neuchatel, 1955, № 5, PP. 21-43.1. Тексты Ю. Хабермаса:

137. Хабермас Ю. «Понятие индивидуальности» // Вопросы философии, 1989, № 2, СС. 35-41152. Хабермас Ю. «Когда мы должны быть толерантными? Оконкуренции видений мира, ценностей и теорий» // Социологические исследования, 2006, № 1, СС. 45-53.

138. Хабермас Ю. «Ум на службе общества и разумное общество» // Обсерватория культуры, 2005, № 4, СС. 86-91.

139. Хабермас Ю. «Спор о прошлом и будущем международного права: переход от национального к постнациональному контексту» // Вопросы философии, 2004, № з, СС. 12-18.

140. Хабермас Ю. «Еще раз к вопросу о соотношении теории и практики» // Современная философия в Германии: альманах. . СПб.: Издательство Санкт-Петербургского Университета, 2004, СС. 15-25.1. Исследования:1. На русском языке:

141. Вайзер Т. «Сакральные основания тоталитарного государства и современного терроризма: Ж. Батай и Ю. Хабермас» // Вестник РГГУ: «Культурология», 2008, СС. 48-59.

142. Вайзер Т. «Принципы переопределения культурологического знания: культура как вызов (на примере французской философии трансгрессии 1940-60Х гг. XX в.)» // Обсерватория культуры, 2008, № 1, СС. 102-106.

143. Вайзер Т. «Антихристианский 'рай' в философии трансгрессии Ж. Батая: пределы и их возможности» // сб. Символический язык христианской культуры, Москва, Институт Мировой Культуры (в печати).

144. Галъцова Е. Письмо и жертвоприношение // Начало, Вып. 6, Москва, ИМЛИ РАН, 2003, СС. 25-53.

145. Зенкин С. «Вокруг 'Колледжа Социологии'» // Новое литературное обозрение, 1995? №13, СС. 78-80.

146. Тимофеева О. «Фальшивый сон»: структура эротической прозы Ж. Батая // Русская антропологическая школа. Труды. Вып. 5. М., 2008, СС. 197-205.

147. Тимофеева О. Химера суверенности: между Шмитом и Батаем // Синий диван. 2008. № 12, СС. 65—78.i6j: Тимофеева О. Текст как воплощение плоти: к морфологии опыта Ж. Батая // Новое Литературное Обозрение. 2005. № 71, СС. 89—102.

148. Conrath R. «Intersubjectivity and Non-Representational Exchange in the Limit Situation: Towards a Shared Body in the Text of Georges Bataille, in «SocialDiscourse», Spring 1998, № 1(2), PP. 201-227.

149. De Petra F. «Georges Bataille et Jean-Luc Nancy. Le 'retracement' du politique: Communaute, communication, commun», in «Lignes 17, Nouvelles lectures de Georges Bataille», Lignes et Manifestes, Mai 2005, PP-157-172.

150. Esposito M. «Extase et politique chez Georges Bataille et Simone Weil», in «Lignes 17, Nouvelles lectures de Georges Bataille», Lignes et Manifestes, Mai 2005, PP. 172-193.

151. Irwin A. «Ecstasy, Sacrifice, Communication: Bataille on Religion and Inner Experience», in «Soundings», Spring 1993, № 76 (1), PP. 105-128.

152. Libertson J. «Bataille et communication: non-savoir, glissement, rire», in «Substance», 1974, № 10, PP. 47-65.

153. Liberston J. «Bataille and Communication: From Heterogeneity to Continuity», in «Modern Language Notes», LXXXIX, May 1974, № 4, PP. 669-698.

154. Monnerot J. «Sur Georges Bataille II: une philosophie de la communication», in «Confluences», Fevr. 1946, № 9, PP. 1009-1018.

155. Zenkine S. Sylvain Santi: Georges Bataille, a l'extremite fuyante de la poesie. in «Romanische Forschungen». Frankfurt am Main: Vittori Klostermann, 2009, PP. 116-119.1. Этика, мораль

156. Conner P. «Mysticism and Morality in Georges Bataille», in «Assemblage», April 1993, № 1, PP. 30-31.

157. Froehaux C. «L'ethique de Georges Bataille», in «Presence et revue de Suisse», 1958, № 7-8, PP. 67-76.

158. Nancy J.-L. «The Unsacrificeable», in «Yale French Studies», 1991, № 79, PP. 20-38.

159. Richman M. «Bataille Moralist?: Critique and the Postwar Writing», in «Yale French Studies», 1990, № 78, PP. 143-168.

160. Sardinha D. «L'ethique et les limites de la transgression», in «Lignes 17, Nouvelles lectures de Georges Bataille», Lignes et Manifestes, Mai 2005, PP. 125-139.

161. Sojcher J. «Une morale de la transgression et de la souverainete», in «La demarche poetique». Lausanne: Rencontre, 1969, PP. 190-206.1. Другой. гетерогенность

162. Baudry J.-L. «Bataille et la science: introduction a l'experience interieure», in Bataille / Direction Philippe Sollers, Collection du 29 Juin au 9 Juillet, 1972, PP. 127-146.

163. Bident C. «Pour en finir avec le 'surfascisme'» // Textuel, 1996, № 30. PP. 19-35186. Heimonet J.-M. «From Bataille to Derrida: Difference and

164. Heterology», in «Stanford French Review», Spring 1988, № 12(1), PP. 129-147.

165. Lamore C. «Heterology of Bataille», in «Semiotext(e)», 1976, № 2(2), PP. 87-104.

166. Michelson A. «Heterology and the Critique of Instrumental Reason», in «October», Spring 1986, № 36, PP. 11-128.

167. Zenkine S. Christophe Halsberge: La fascination du comandeur. Le sacre et l'ectrituer en France a partir du debat-Bataille, in «Romanische Forschungen». Frankfurt am Main: Vittori Klostermann, 2008, PP. 114-117.1. Внешнестъ, экстериорностъ

168. Nancy J.-L. «Excription», in «Yale French Studies», 1990, 78, PP.47.65193. Libertson J. «Excess and Imminence: Transgression in Bataille», in «Modern Language Notes», December 1977, № 92(5), PP. 1001-1023.

169. Исследования Ю. Хабермаса:

170. Kroger J. «Prophetic-Critical and Practical-Strategic Tasks of Theology: Habermas and Liberation Theology», in «Theo Studies», March 1985, № 46, PP. 3-20.

171. Lakeland P. «Church as Lifeworld and System: Toward a Critical Social Ecclesiology», in «Month», March 1990, № 23, PP. 88-95.

172. Tejera V. «Community, Communication and Meaning: theories of Buchler and Habermas», in «Symbolic Interaction», 1986, № 9(1), PP. 83-104.

173. Walsh T. «Religion and Communicative Action», in «Thought», March 1987, № 62, PP. 111-125.

174. Ferry J.-M. «Ethique de la communication et Theorie de la democratic chez Habermas». Paris: Universite de Paris I - Sorbonne, 1984.

175. Libertson J. «Georges Bataille and Communication». John Hopkins University, v 1296,1297.1. Электронные ресурсы:

176. Интернет-источники на русском языке:

177. Электронные тексты Ж. Батая:

178. Батай Ж. Жертвоприношение http:/ / www.chaosss.ru/xaoc/ zhertva.html

179. Батай Ж. Декларация о создании Коллежа Социологии "Ацефал" № 3-4, июль, 1937 http://www.chaosss.ru/xaoc/college.html

180. Батай Ж. Введение к «Слезам эроса» http://www.chaosss.ru/хаос/ eros.html

181. Батай Ж. , Письмо X., руководителю семинара по Гегелю http://www.chaosss.ru/xaoc/gegel.html

182. Электронные тексты Ю. Хабермаса:

183. Хабермас Ю. Что означает низвержение памятника? http://magazines.russ.ru/logos/2003/i/haber.html

184. Хабермас Ю, Деррида Ж. Наше обновление после войны: второе рождение Европы http: / /www.strann-oz. ш / ?пит i d=Particle=715

185. Хабермас Ю. Обоснованное воздержание Существуют ли постметафизические ответы на вопрос о "правильной жизни"? http://oId.mss.ru/ist sovr/2oc)2o8o7.html

186. Хабермас Ю. Вера и знание http://www.gumer.info/bogoslov Buks/Philos/Haberm/Ver Znan.php

187. Хабермас Ю. Первым почуять важное: Что отличает интеллектуала // Неприкосновенный запас, 2006, № 3 http://magazines.russ.ru/nz/2006/47/ha2.html

188. Хабермас Ю. Зверство и гуманность. Война на границе права и морали // Логос, 1999, №5 http://\vww.ruthenia.ru/logos/number/iQ99 Оя/iQQQ я Q4.htm

189. Хабермас Ю. Европа сегодня находится в жалком состоянии http://www.in0smi.ru/st0ries/04/08/i3/3444/2i9376.html1. Интернет-исследования:

190. Бурдье П. Некоторые свойства полей http://bourdieu.name/content/nekotorve-svojstva-polej

191. Назарчук А. Новая коммуникативная ситуация: рождение сетевого общества http://www.nazarchuk.com/р 14.html

192. Электронные исследования о Ж. Батае:214• Вайнград М. «Коллеж социологии и Институт социальных исследований: Беньямин и Батай» // Новое литературное обозрение, 2004, № 68 http: / / magazines. russ. ru/nl о / 20 04 / 6 8 / vai 2 .html

193. Зеикин С. «Жорж Батай между возможным и невозможным» http://magazines.russ.ru/inostran/iQQQ/7/sredi.html

194. Сюриа М. «В нас все взываёт к опустошению смертью, глава из книги Жорж Батай, или Работа смерти» http://magazines.mss.rU/in0stran/2000/4/suria.html

195. Тимофеева О. Поэтическая экономия // Рец. на кн: Батай Ж. Проклятая доля. М., 2003 http://magazines.russ.vu/nlo/200Я/вя/timof.html

196. Электронные исследования о Ю. Хабермасе:

197. Чубукова Е. «Коммуникативная рациональность в контексте постмодерного состояния: Хабермас и Деррида» http://anthropologv.ru/ ru/texts//chubukova/kompar 11.html

198. Дополнительная литература:

199. АгамбенДж. Грядущее сообщество. — М.: Три квадрата, 2008.

200. Бунтман Н. «Нарушение границ: возможное и невозможное» // Ж. Батай Литература и зло. М.: Изд-во МГУ, 1994, РР

201. Ваттимо Дж. После христианства. М.: Три квадрата, 2007.

202. Еремеева С. Приютинское братство как феномен интеллектуальной культуры России последней трети XIX — первой половины XX вв. (диссертация, гл.: Приютинское братство: возникновение сообщества), М.: РГГУ, 2007.

203. Кристева Ю. «Дискурс любви» // Танатография Эроса / Под. ред. С. Фокина. СПб: 1994, СС. 101 - 111.

204. Фуко М. Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. М.: Праксис, 2002. Шулъц В. Философия Ю. Хабермаса. - М.: Российская академия наук, Институт социально-политических исследований, Наука, 2005.

205. Alexandrian S. «Les ennemi du dedans. Les extases de Georges Bataille», in Le surrealisme et le reve. Paris, Gallimard, 1974, PP. 457-464.

206. Gilbert M. On Social Facts. Princeton: Princeton University Press,1989.

207. Houdebine J.-L. «L'ennemi du dedans», in «Tels quels», hiver 1972, № 52, PP. 49-73, PP- 63-76.

208. Marmande F. Georges Bataille politique. Lyon: Presses universitaires de Lyon, 1985.

209. Nancy J.-L., Bailly J.-C. La comparution. Paris: Cristian Bourgeois, 1991.235• Nancy J.-L. La pensee derobee. Paris, Galilee, 2001.

210. Sichere B. Pour Bataille. Etre, chance souverainete (ch.: «Bataille et les fascistes»). Paris: Gallimard, 2006.

211. Weil S. L'amour de Dieu et le malheur, in CEuvres completes. Paris: Gallimard, 1999, PP. 691-717.

212. Haber S. Jurgen Habermas, une introduction : Au coeur de la pensee de Jurgen Habermas? Paris: Pocket/La decouverte, 2001.

213. Habermas and Modernity, ed. Bernstein R. Cambridge: The MIT PRESS, 1985.1. Электронные издания:

214. Аронсон О. Вторжение в Европу, вторжение в философию http:/A\^v\v. h1dex.org.ru/iournal/22/arons22.html

215. Петербургский государственный университет, 1997; СС. 85-87 http: //anthropology.ru/ru/texts//lipsky/ ratio.html

216. Назарчук А. «Философские доктрины 10. Хабермаса и К.-О. Апеля (попытка сопоставления в контексте лингвистического поворота в современной немецкой философии)» // Русский филологический вестник, 1998, №5 http://www.nazarchuk.cOm/p n.html

217. Назарчук А. «От классической критической теории — к теории коммуникативного действия (смена парадигмы в социальной теории)» http://www.nazarchuk.com/р i.html

218. Соболева М. «К концепции философии языка Юргена Хабермаса» http://www.ruthenia.ru/l0g0s/number/2002 02/07.htm

219. Фарман И. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса http://socioline.ru/node/783