Идея философии П. Юткевича: феноменологический анализ творчества тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.05, кандидат наук Думцев, Вадим Петрович

• Думцев, Вадим Петрович
• кандидат наук
• 1998

Оглавление диссертации кандидат наук Думцев, Вадим Петрович

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 4-14 Раздел 1. ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ФИЛОСОФИИ

П. ЮРКЕВИЧА 15-44

§ 1. Киевская философская школа и феномен П. Юркевича 15-19

§2. Два главных направления в интерпретации философии П. Юркевича 19-27

§3. Общая и частные идеи философского творчества 27-29 §4. О трудностях в определении идей философского творчества

П.Юркевича 29-37

§5. Феноменологический метод историко-философского исследования 37-38

§6. Феноменологическая редукция свода сочинений П. Юркевича 38-41

§7. О феноменологическом анализе "чисто-философских произведений" 42-44

Раздел 2. ЧТО ТАКОЕ ИДЕЯ? (соч. "Идея") 45-52

§ 1. К истории текста 45-46

§2. Тема и структура сочинения 46-47

§3. Феноменологическая редукция сочинения 47-49

§4. Результат анализа 49-52 Раздел 3. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ? (соч. "Материализм и задачи

философии") 53-71

§ 1. К истории текста 53-54

§2. Тема и структура сочинения 54-56

§3. Феноменологическая редукция сочинения 56-62

§4. Результат анализа 63-71 Раздел 4. ЧТО ТАКОЕ РАЗУМ? (соч. "Разум по учению Платона и

опыт по учению Канта") 72-90

§ 1. К истории текста 72-73

§2. Тема и структура сочинения

§3. Феноменологическая редукция сочинения

§4. Результат анализа

Раздел 5. ОБЩАЯ ИДЕЯ ФИЛОСОФСКОГО

П.ЮРКЕВИЧА

§1.0 переходе к общей идее

§2. Первофеномен общей идеи

§3. Идентификация общей идеи

§4. Общий результат анализа

Выводы

Список литературы Дополнение

73 74-85 86-90

ТВОРЧЕСТВА

91-101

92-97 97-100 100-101 102-115 116-127 128-136

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Идея философии П. Юткевича: феноменологический анализ творчества»

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования может быть с достаточной строгостью обоснована, если прежде установить меру актуальности, включив в нее три признака, характеризующие работы в области истории.

Это, во-первых, новизна сообщаемых фактов, призванных восполнить пробел в нашей исторической памяти, актуализировать события, затерявшиеся в лабиринтах истории; во-вторых, полезность (эвристическое значение) исследуемого материала с точки зрения проблем современности и поиска их решения; в-третьих, культурно-историческое значение исследования или насколько оно прямо и непосредственно обращено к традиции, пронизывающей наше собственное бытие в истории.

Конечно, было бы крайним и потому недопустимым проявлением ригоризма в науке, выставлять требование, чтобы каждое историческое исследование для оправдания своей насущной необходимости обязано было заключать в себе все перечисленные признаки. Но только ясно, что степень актуальности той или иной работы будет во многом зависеть от того, какие признаки и в каком числе характеризуют ее с главной стороны.

Что касается темы настоящего исследования, посвященного творчеству Памфила Даниловича Юркевича (1827-1874), то нужно прямо сказать, что историческая новизна ее - бесспорна, тогда как полезность (эвристичность) и культурно-историческое значение - проблематичны.

Это факт, что творчество П. Юркевича принадлежит к малоизученным страницам отечественной истории философии, равно как и вся духовно-академическая ветвь философствования, которую он имел честь представлять. Духовно-академическую философию не жаловали ни до революции, ни после, хотя не забывали отметить в различных справочных

изданиях и обобщающих трудах по истории отечественной философии, сам факт существования подобного исторического феномена. Поэтому каждое позитивное исследование, открывающее для нас эту практически не изученную страницу истории, в частности творчество П. Юркевича, без чего реконструируемая историческая картина отечественной философии окажется существенно неполной, должно быть воспринято с глубоким вниманием и оценено как весьма актуальное.

Для большинства исследователей творчества П. Юркевича является бесспорным то, что оно заключает в себе важное значение с точки зрения современных философских проблем, способного продвинуть нас к их скорому решению, как впрочем и то, что это важное значение философского наследия П. Юркевича остается известным лишь узкому кругу специалистов и оказывает незначительное влияние на современный философский процесс, если брать его не в публичной и педагогической части, а в строго научной.

Главное препятствие здесь состоит не столько в малоизвестности идей философа в ученой среде, сколь в форме их выражения, которая для многих современных исследователей уже должна показаться архаичной. И если применимость исторических идей к современным проблемам означает не только их содержательное соответствие, но и исполнение формальных условий и требований, заключенных в современной системе понимания, то именно поэтому полезность (эвристическое значение) философского наследия П. Юркевича, хранящего на себе следы предыдущей эпохи, все еще остается проблематичным.

В вопросе о культурно-историческом значении философского творчества П. Юркевича спрашивается не просто о его принадлежности к фактической истории отечественной философии, что уже само по себе является бесспорным, а о его принадлежности к отечественной традиции, которая в данной истории имеет свою особую линию, отличную от

нейтральных или же противостоящих ей исторических примеров отечественного философствования; спрашивается об особой роли П. Юркевича в разворачивании этой традиции в истории.

Проблематичность данного вопроса обусловлена главным образом тем, что приходиться иметь дело с историческими феноменами, из которых один не доведен до ясных и строгих понятий, а другой и вовсе недостаточно изучен с чисто фактической стороны. Поэтому, не пытаясь уже сейчас решать эту сложную и запутанную проблему, мы ограничились в своем исследовании тем, что попытались высветить философское творчество П. Юркевича в его простом бытии и самостоятельном значении, безотносительно к какой-либо наперед заданной традиции.

Степень научной разработанности проблемы. При всей разноречивости мнений о значении и достоинстве философии П.Юркевича, высказанных за более чем столетний срок существования научной литературы о нем, все исследователи были единодушны в том, что в лице П. Юркевича представлен тип религиозного мыслителя, чей глубокий корень философствования находится в христианском вероучении. Так что религиозно-идеалистический характер философии П. Юркевича можно считать твердо установленным фактом, не требующим дальнейших доказательств.

Разногласия среди исследователей возникали на втором шаге анализа, когда требовалось уточнить: в каком частном смысле нужно говорить о бесспорной отнесенности философии П. Юркевича к типу "религиозно-идеалистической философии"? каков частный, специфический признак этого общего отношения или какова была та частная проблема, выделенная из общей религиозно-идеалистической проблематики, которая и задавала особый тон, особое звучание философствованию П. Юркевича?

Речь идет о главном в содержании философии П. Юркевича, определенном в самом общем плане, при известном условии, что само это главное развивалось Юркевичем в духе религиозно-философских построений.

Неопределенность главного, существенного, центрального в творчестве П. Юркевича - в этом и состоит проблема историко-философской науки, изучающей наследие философа. Степень научной разработанности данной проблемы станет понятной, если коротко обозреть ее историю.

В ранних исследовательских работах А. Введенского, А. Волынского, Я. Колубовского, Э. Радлова, В. Соловьева, Г. Шпета, А. Ходзицкого, как в зерне, заключены зачатки проблемной ситуации, которая в будущем разрастется до противостояния нескольких исследовательских групп.

Интересующие нас оценки философии П. Юркевича, высказанные перечисленными авторами чаще всего в неявной или полуоткрытой форме, можно распределить по двум группам:

1. Ранний В. Соловьев (статья "О философских трудах П. Д. Юркевича", 1874 г.), Г. Шпет (отчасти), А. Ходзицкий (отчасти) -акцентуация антропологической проблематики в творчестве П. Юркевича, сопряженной с темой "сердца" - духовной сущностью человека.

2. А. Волынский, Я. Колубовский, Э. Радлов, поздний В. Соловьев (статья "Три характеристики", 1900 г.), Г. Шпет, А. Ходзицкий - выдвижение вперед метафизической проблематики в творчестве П. Юркевича: разработка принципов "свободного эмпиризма" (В. Соловьев), программа "конкретного идеализма" (Э. Радлов, А. Ходзицкий), разработка метафизических принципов отталкиваясь от реалистической метафизики Гербарта (Г. Шпет).

Под "метафизической проблематикой" подразумеваются проблемы теоретической философии. В рамках теоретической философии рассматриваются общефилософские вопросы познания (гносеология) и

бытия (онтология), тогда как философская антропология есть частная философская дисциплина, ориентированная на частный вид бытия -человека.

Противоречие приведенных историко-философских оценок состоит не в том, что они фиксируют наличие двух уровней - общего и частного - в философских исследованиях Юркевича, а в том, что они попеременно выставляют тот или другой уровень как главный, тогда как только один из режимов - общетеоретический (метафизический) или частнотеоретический (антропология) - может быть выбран в качестве основного и определяющего. В этом заключается суть историко-философской проблемы, едва только намеченной в ранних исследованиях и проявившейся в них в различной расстановке акцентов.

В советской научной литературе о П. Юркевиче у авторов, нашедших в себе силы хотя бы отчасти преодолеть идеологический пресс, находит преимущественное выражение, через ряд колебаний и неопределенных оценок, "метафизическая" линия интерпретации творчества П. Юркевича (А. Абрамов, Р. Гальцева).

В этот же период в литературе философского зарубежья разрабатывалась другая линия интерпретации творчества П. Юркевича -антропологическая. Эта частная историко-философская идея, претерпев ряд существенных изменений и трансформаций у таких известных авторов как В. Вышеславцев, Н. Бердяев, В. Зеньковский, П. Флоренский, Д. Чижевский, нашла свое яркое и последовательное выражение в работах украинского исследователя С. Ярмуся (Канада), который со всей решительностью и определенностью установил, что центральная проблема философии Юркевича - это человек.

Но поскольку обе линии интерпретации были представлены исследователями, которые никак между собою не сообщались и не имели

такой возможности, то и отсутствовала собственно проблемная ситуация как ставший исторический феномен. Она стала постепенно возникать лишь по мере того, как идеи украинской диаспоры проникали на родину философа и находили здесь своих сторонников.

К настоящему времени сложились две группы исследователей творчества П. Юркевича, неравные по количественному составу, ставящие в его центр две разные по своему значению и достоинству проблематики.

К сторонникам "антропологического подхода", имеющего преимущественное положение, принадлежат авторы: С. Вильчинская, С. Елистратов, Н. Запорожец, Н. Лук, А. Сарапин, Н. Турпак, Ю. Федив, Е. Шинкаренко и др.; к сторонникам "метафизического подхода" принадлежат авторы: А. Абрамов, А. Аристова (отчасти), А. Тихолаз и др.

Однако ж, несмотря на резко обозначившиеся исследовательские группы, предлагающие различные подходы в интерпретации философии П. Юркевича, несмотря на дискуссию в литературе, на конференциях "Философские чтения, посвященные памяти П. Д. Юркевича", проводимых в Национальном университете "Киево-Могилянская академия", проблема интерпретации философии П. Юркевича так и не получила острого выражения и осознания, а с этим вместе и строгой научной постановки. Поэтому описываемый этап развития проблемы есть этап наличной, фактически существующей проблемной ситуации, которая характеризуется начальной степенью научной разработанности (развития), когда фактически переживаемая проблема еще не переведена в план строгого мышления, где и должен осуществляться научный поиск ее решения.

Отсюда следует, что ближайшей целью историко-философских исследований, посвященных творчеству П. Юркевича, должно стать положительное преодоление возникшей проблемной ситуации с помощью научных средств решения проблем исторического познания.

Цель и задачи исследования. Цель работы - найти общее решение проблемы интерпретации философии П. Юркевича, какой она наметилась в предыдущих исследовательских работах, именно: неопределенность философии П. Юркевича в том, что есть в ней главное (конститутивное).

Сформулированная цель включает в себя ряд важнейших задач:

- строгая постановка проблемы, исходя из общих теоретических начал историко-философской науки;

- разработка метода решения проблемы в соответствии с общей методологией историко-философского исследования;

- теоретически предположенное и методически исполненное научное открытие конститутивного содержания философского творчества П.Юркевича.

Теоретическая и методологическая основа диссертации. Разработка теоретических начал диссертации проводилась исходя из всеобщей основы понимания и познания, фиксируемой рядом онтологических принципов: причинности, самоорганизации, историчности, целостности бытия, - и параллельным рядом гносеологических принципов: объективности, системности, историзма, конкретности определения бытия. Задача состояла в том, чтобы развить эти всеобщие принципы до той частной формы, где они непосредственно касаются историко-философской науки, учитывают особенность ее предмета и особый характер знания. Полученная таким образом система частных принципов, в которых указанные всеобщие принципы нашли свое частное исполнение, и составила теоретическую основу настоящей работы.

Перечислим эти принципы:

1. Принцип целостности (тотальности) нашел свое частное исполнение в понятии идеи, вносящей единство и связь в опыт философствования.

2. Принцип историчности воплотился частным образом в понятии философского творчества, которое занято непосредственно созданием (творением) философских идей, творя тем самым историю философии, а не ограничивается тем, что заключает их в себе в форме философских убеждений или как покоящуюся основу понимания.

3. Принцип самоорганизации нашел свое частное исполнение в понятии "живого творчества", допускающего всевозможные отклонения от исходно принятого замысла, свободный поиск, ошибки, прозрения и пр., но при этом внутренне держащегося преследуемой идеи и так или иначе организующего себя вокруг заданного ею направления.

4. Принцип причинности воплотился в понятии "реального творчества", предполагающего реального творческого субъекта, который в своей деятельности преследует не только и исключительно творческие цели, но и частные, бытовые, самые простые жизненные цели, и потому открыт для внешней и внутренней детерминации со стороны реальных условий бытия.

5. Принцип конкретности нашел свое выражение в понятии феномена, означающего, что определение идеи философского творчества должно происходить исключительно на основании своего явления - "особого факта", "откровения идеи". Феномен как откровение идеи, как идея феноменальная есть самое совершенное явление в данном круге явлений - в нем по преимуществу выражается и в особенности видна сущность этих явлений (феномен сущности).

6. Принцип историзма нашел свое выражение в понятии исторического ряда феноменальных проявлений авторской философской идеи, чье содержание подлежит развитию.

7. Принцип системности выражен в понятии философского дискурса как ближайшей формы, в которой исполняется и организуется необходимое содержание творческой идеи в области философии.

8. Принцип объективности выражен в понятии реального текста, который, в силу различных причин и обстоятельств, допускает нарушения и деформации "идеального текста", то есть так или иначе совершает отступления от идеальной формы исполнения философской идеи.

Методологические разработки (или разработка метода исследования) велись на основе методологем, найденных автором в философских трудах П. Юркевича, где они получили ту или иную степень развития, но чаще всего имели вид творческих интуиций, требовавших всестороннего пополнения и усовершенствования. Это прежде всего касается самого феноменологического подхода к действительности (отсюда нужно было сделать шаг к исторической действительности, к той ее части, которая охватывает историческое бытие философии).

Феноменологический метод, составляющий методологическую основу работы, можно охарактеризовать следующим рядом положений:

-феноменологический метод историко-философского исследования имеет своей предпосылкой действие историко-филологического метода и его результат, и призван положить начало для действия герменевтического метода, являющегося основным в историко-философской науке; феноменологический метод занимает промежуточное положение среди трех указанных методов;

- феноменологический метод есть метод открытия: с его помощью совершается первичное открытие внутреннего содержания исследуемого философского опыта, которое до этого с научной достоверностью не мыслилось;

- феноменологический метод есть метод поиска всех феноменов сущности, в которых внутреннее содержание философского опыта нашло свое неслучайное и наиболее совершенное выражение;

- действие феноменологического метода опирается на знание внутренней закономерности философского мышления и закономерности его внешнего выражения, на особенный характер философского слова (философского дискурса).

Научная новизна исследования. Оригинальный и решающий вклад настоящего исследования в историко-философскую науку заключается в нахождении общего решения проблемы интерпретации философского творчества П. Юркевича. Общее решение означает абстрактное и предварительное, а не конкретное и окончательное.

Основные элементы новизны:

- сведение проблемы интерпретации философии П. Юркевича к проблеме "идеи философии П. Юркевича" (строгая постановка проблемы);

- применение феноменологического метода для открытия идеи философии П. Юркевича (научный метод решения проблемы);

- найдено, что философское творчество П. Юркевича имеет по преимуществу метафизическую (общетеоретическую) направленность с акцентом на гносеологической проблематике; в более частном значении, оно носит характер трансцендентальных исследований, призванных обосновать отстаиваемый философом гносеологический идеал знания - идею "научной метафизики" (общее решение проблемы).

Теоретическое и практическое значение работы. Теоретическое значение работы главным образом состоит в том, что в ней получил развитие феноменологический подход к действительности с целью

распространения его на область истории философии. Применение феноменологического метода в историко-философской науке позволяет решить ряд проблем теоретического характера, в частности, преодолеть принципиальные затруднения в истолковании философского творчества, известных в науке под общим именем "герменевтический круг".

Результаты работы могут быть практически использованы:

-для дальнейшего историко-философского исследования творчества П.Юркевича;

- для подготовки лекционных и семинарских курсов по истории отечественной философии;

- для чтения спецкурсов "Философия П. Юркевича" и "Теория и методология историко-философских исследований".

Апробация работы. Ряд положений диссертации опубликованы в сборниках научных статей и в журнале "Вестник Киевского университета". Отдельные результаты исследования автор докладывал на международной конференции "Третьи чтения, посвященные памяти Памфила Юркевича. Киев в истории философии", что состоялись в Национальном университете "Киево-могилянская академия" в мае 1996г.

РАЗДЕЛ 1. ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ФИЛОСОФИИ П.

ЮРКЕВИЧА

§ 1. Киевская философская школа и феномен П. Юркевича

Историки философии находят достаточно оснований, чтобы выделять из совокупной истории отечественной философии в качестве самостоятельного объекта исследования Киевскую философскую школу, возникшую на почве духовного образования в стенах Киевской духовной академии в 30-х гг. XIX в.

Правда, до сих пор остается неясным, возможно ли в данном случае со всей определенностью говорить о "философской школе" в строгом смысле слова из-за своеобразности условий ее функционирования. Но бесспорным является то, что киевский духовно-академический образованный круг, сложившийся под вдохновляющим и организующим воздействием ректора Иннокентия (Борисова) и стараниями преподавателей академии И. М. Скворцова, В. Н. Карпова, О. М. Новицкого, П. С. Авсенева, И. Г. Михневича, С. С. Гогоцкого, позже П. С. Певницкого, Д. В. Поспехова, П. Д. Юркевича, И. И. Малышевского и др., составлял для своего времени заметное явление в умственной среде, оказавшим непосредственное влияние на ход и развитие отечественного образования, и частью весьма существенное.

В Киевской духовной академии, в силу определенных причин и обстоятельств, сложились все необходимые условия для зарождения и становления профессиональной философской культуры.

Во-первых, преподавание философских дисциплин в академии было непрерывным, с естественно возникающим отсюда постепенным усложнением курсов (логическое совершенствование ума); во-вторых, оно носило

открытый характер и учитывало все новейшие достижения философской мысли, в частности системы классического немецкого идеализма (универсальность мышления); в-третьих, было исходно ориентировано на систематическое изучение истории, начиная с древних времен, что единственно давало возможность прийти к углубленному пониманию тех проблем, которые заключали в себе современные системы философствования (историчность мышления); в-четвертых, в академии, в момент реформирования системы образования (30-е годы), царила живая, воодушевленная атмосфера работы, присутствовала, по меткому выражению Г. Шпета, некоторая необходимая для духа анархия - без хотя бы минимума свободы возникновение какой бы то ни было культуры становится просто невозможным (свободомыслие и независимость мышления).

Для сравнения заметим, что в рассматриваемый период (30 -50-е гг.) в светских высших учебных заведениях преподавание философии было поставлено в очень узкие рамки, делавшим его неспособным породить устойчивую профессиональную культуру мысли, а в 50-е годы оно вообще находилось под запретом.

Вместе с тем, изучая такой сложный исторический феномен, какой представляет из себя киевская духовно-академическая философия, нужно с большой осторожностью применять, ставшие для нас привычными, термины "философия", "философское творчество", "философская традиция", "философская школа". Если в академии и были созданы необходимые условия, чуть ли ни единственные в стране, для становления профессиональной философской культуры, то они отнюдь не были достаточными, чтобы возникшая культура смогла испытать нормальный рост и полнокровное развитие, в частности, приобрести самостоятельный вид, сформировать независимый и автономный характер, дающий ей

возможность по собственному произволу и соображению устанавливать определенные научные цели для питающего ее философского творчества.

Опыт философствования внутри церковного учреждения мог иметь только ограниченное и подчиненное значение, будучи исходно предназначенным для церковно-педагогических целей, и влияние церкви не ограничивалось одними лишь формальными рамками, но затрагивало и содержательную сторону философского дела.

Те отдельные всплески самостоятельного творчества, которые выливались в различного рода философских публикациях, конечно же, не были совершенно случайным явлением для преподавателей академии, но они не могли быть и основным результатом их деятельности, являясь, в точном смысле, тем творческим избытком, который искал и находил для себя относительно свободный, но всегда лишь частичный, фрагментарный выход, помимо основного, непосредственного, изустного изложения своего предмета в аудиториях академии и, кстати говоря, под постоянным призором духовной цензуры как внешней, так и внутренней, но в большей степени последней.

Следовательно, если исходно мы имеем дело по существу с фрагментарным выражением мыслей философских авторов из киевского духовно-академического образованного круга, отмеченного принципиальной неполнотой сказанного вслух, чей глубокий корень остается потаенным для нас, то мы уже не можем прямо и непосредственно, без соответствующей критики, опираться на такой несосредоточенный в себе материал, относящийся к нестрогой форме философского дискурса, чтобы рассчитывать исполнить здесь первейшее требование историко-философской науки: раскрывать глубочайшее существо философского опыта во всех его необходимых моментах и с учетом всех его важнейших обстоятельств. Учет этих последних как раз и требует, чтобы мы поступали в отношении

философов "киевской школы" весьма осторожно и в строгом соответствии с той своеобразной и исторически неповторимой формой, в которой исполнялся их неслучайный философский опыт. В противном случае, все наши анализы будут проскальзывать мимо того, что в действительности продумывалось и решалось в глубине Киевской академии, за стеной, отгородившей ее от мира, более для нас привычного; мы будем застревать на общих местах, которые, имея большое значения для нас, скорее будут характеризовать наши собственные виды на философию, но все также оставят без вести о себе суть помысленного киевскими философами.

Строгий метод историко-философской науки требует, что прежде чем начнется ход конкретного истолкования философского опыта киевских духовно-академических авторов, мы уже заранее должны составить себе ясное представление о сути этого опыта, о том внутреннем необходимом содержании, которое было положено в его основу и делало его возможным. В этом ясном представлении об основании опыта киевских философов заключался бы для нас содержательный критерий оценки, в опоре на который мы могли бы впоследствии осуществить необходимую критику текстов, оставленных ими по себе как фрагментарное выражение своего творчества в области философии.

Ясно, что приобрести такой содержательный и релевантный критерий для по большей части потаенного и непонятного для нас опыта, может помочь особый, феноменальный случай, происходящий из тех же глубин, но, в сравнении с другими отдельными выступлениями "киевской школы'", имеющий более совершенный вид, служа откровением в отношении всей "школы" вместе взятой.

Из всей "школы" историки в особенности выделяют фигуру Памфила Даниловича Юркевича, считая его самым блистательным ее представителем. Его творчество и в самом деле является откровением, возникшим на почве

Список литературы диссертационного исследования кандидат наук Думцев, Вадим Петрович, 1998 год

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Абрамов А. И. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в Росси. - М.: Наука, 1994. - С.81-113.

2. Абрамов А. И. Опыт антропологического прочтения полемического трактата П. Д. Юркевича "Из науки о человеческом духе" // Спадщина Памфша Юркевича: cbítobíM i вгтчизняний контекст: (Зб1рник наукових статей). - К.: Вид. д1м "KM Academia", 1995. - С. 117-134.

3. Абрамов А. И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха: (Сб. ст.). - М.: Наука, 1979. - С. 212-237.

4. Абрамов А. И. Памфил Данилович Юркевич // Юркевич П. Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - С. 3-6.

5. Абрамов А. И. Проблемы реализма, метафизики и платонизма в философском творчестве П. Д. Юркевича // Спадщина Памфша Юркевича........- С. 16-30.

6. Абрамов А. И. Философское творчество П. Д. Юркевича и его влияние на развитие русской философской мысли конца XIX - начала XX вв. // Из истории религиозной философии в России XIX - начало XX в.: (Сб. ст.). -М.: Издат-во ИНФАН, 1990. - С. 26-39.

7. Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. - 1989. - №3. - С. 3-13.

8. Аксаков А. Н. Медиумизм и философия. Воспоминания о профессоре Московского университета П. Д. Юркевиче // Русский вестник. - 1876. - №1. -С. 442-469.

9. Акулинин. В. Н. Философия всеединства: От В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. - 158 с.

10. Аристова А. В. Памфил Юркевич: анализ материализма как "исторической формы философии" // Филос. и социол. мысль. - 1993. - №910. -С.196-212.

11. Ахутин А. В. София и черт: Кант перед лицом русской религиозной метафизики // Вопросы философии. - 1990. - №1. - С. 51-69.

12. Бибихин В. В. Философия и религия // Вопросы философии. - 1992. -№7.- С. 34-45.

13. Бородай Ю. М. Воображение и теория познания: Критический очерк кантовского учения о продуктивной способности воображения. - М.: Высшая школа, 1966. - 150 с.

14. Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. - М.: Наука, 1990. -413 с.

15. Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке // Структура и развитие науки - М.: Прогресс, 1978. - С. 43-110.

16. Васильев Н. А. Воображаемая логика. Избранные труды. - М.: Наука, 1989.-264 с.

17. Введенский А. Философские очерки. - СПб.: "В. С. Балашов и К*", 1901. -212с.

18. Вильчинская С. В. П. Юркевич и 3. Фрейд о бессознательном (опыт сравнительного анализа) // Филос. и социол. мысль. - 1996. - №3-4. - С. 7287.

19. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Т.2. От Канта к Ницше. - СПб., 1905. - 423 с.

20. Волынский A. JI. Литературные заметки // Северный вестник. - 1894. -№10. -С.249.

21. Высотский Н. Из далекого прошлого. Воспоминания о студенческих годах в Московском университете // Вестник воспитания. - 1910. - №7. - С. 150-170.

22. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. - 1990. - №4. - С. 62-87.

23. Гаврюшин Н. К. Б. П. Вышеславцев и его "философия сердца" // Там же. -С. 55-62.

24. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988. - 700 с.

25. Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Заподноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении. - М.: Наука, 1989. - 352 с.

26. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия 1Х-Х1Х вв., 2-е издание, исправленное и дополненное. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. - 744 с.

27. Гальцева Р. Юркевич П. Д. //Философская энциклопедия: В 5 т. - М., 1970. -Т.5. -С.603.

28. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. - СПб.: Наука. С-Петербур. отд-ние, 1992.-441 с.

29. Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога // Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. - М.: Мысль, 1977. - Т.2. - С. 377-499.

30. Герменевтика: история и современность: (Критические очерки). - М.: Мысль, 1985. - 303с.

31. Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т.1. - М.: Мысль, 1989. - 624 с.

32. Горский В. С. Вступ // Спадщина Памфша Юркевича: свшший [ впгчизняний контекст: (36. науков. ст.) - К.: КМ Акаёеппа, 1995. - С. 5-9.

33. Горский В. С. История философии как процесс // Вопросы общественных наук. - 1988. - Вып. 74. - С. 101-106.

34. Григорьев Ап. Воспоминания. - Л.: Наука. Ленинград, отд-ние, 1980. -437 с.

35. Громов М. Н. Кардиогносия Памфила Юркевича и традиции отечественной философии // Филос. и социол. мысль. - 1996. - №3-4. - С. 1628.

36. Гуссерль Э. Идея феноменологии // Ступени. - 1991. - №3. - С. 198-218; №2. - С. 139-165.

37. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию // Вопоросы философии. - 1992. - №7. - С. 136.

38. Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. - 1991. - №2. - С. 6-31.

39. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т.1. - М.: Мысль, 1989. - 656 с.

40. Елистратов С. Сердце как онтологическая предпосылка познания действительности: (по работе П.Юркевича "Идея") // Философ, и социол. мысль - 1995. - №1-2. - С. 130-138.

41. Закидальский Т. Д. Исследования в диаспоре по истории украинской философии // Филос. и социол. мысль - 1993. - №4. - С. 89-100.

42. Закидальский Т. Д. Понятие сердца в украинской философской мысли // Филос. и социол. мысль. - 1991. - №8. - С. 127-138.

43. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Т.1. 4.2. - Л.: ЭГО, 1991. - 280с.

44. Ибервег-Гейнце Ф. История новой философии. - СПб., 1890. - 631 с.

45. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М.: Братство святителя Алексия. - Ростов-на-Дону: Изд-во "Приазовский край", 1992. - 446с.

46. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т.З. - М.: Мысль, 1964. - 799 с.

47. Кант И. Критика практического разума// Кант И. Сочинения: в 4 т. Т.З -М.: Московский философский фонд, 1997. - 784 с.

48. Кант И. Критика способности суждения. - М.: Искусство, 1994. - 367 с.

49. Каринский М. Критический обзор последнего периода германской философии. СПб., 1873. - 333 с.

50. Кант и философия в России - М.: Наука, 1994. - 271 с.

51. Кебуладзе В. И. Кант и русская религиозная философия // Филос. и социол.. - 1995. - №7-8. - С. 180-206.

52. КиТвсыа обрй: юторико-фшософсыа нариси. - К.: Стилос, 1997. - 360 с.

53. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. - М.: Наука, 1980. -485 с.

54. Колубовский Я. Н. Материалы для истории философии в России // Вопросы философии и психологии. - 1890. - Кн.5. - Пр. 1. - С. 33.

55. Ключевский В. О. Из писем П. П. Гвоздеву // Юркевич П. Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - С. 529-551.

56. Кузнецов И. Славная киевская школа: Статья 1. // Новый круг. - К., 1992. - №2. - С. 25 - 34.

57. Лебедев А. А. Рукописи церковно-археологического музея имп. Киевской духовной академии. Т.1. - Саратов: Тип. "Волга", 1916.- 427 с.

58. Лебедев В. Заметка // Московские ведомости. - 1874. - №292.

59. Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т.З.- М.: Мысль, 1984. - 734 с.

60. Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т.З- М.: Мысль, 1988.- 668 с.

61. Лосский Н. О. История русской философии. - М.: Высш. школа, 1991. -401 с.

62. Линицкий П. И. Обзор философских учений. - К., 1874. - 245 с.

63. Лук Н. Национальная идея в духовной, культуре Украины середины XIX-начала XX века: (философский анализ) // Филос. и социол. мысль. - 1995. -№1-2. -С.246-252.

64. Лук Н. Феномен Юркевича и украшська духовшсть // Проблеми фшософп. - К, 1992. - вип. 94. - С. 100-110.

65. Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция // Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. - М.: Наука, 1990. - С. 315-413.

66. Малахов В. С. К характеристике герменевтики как способа философствования // Филос. и социол. мысль. - 1991. - №6. - С. 65-77.

67. Молчанов В. И. Время и сознание: Критика феноменологической философии. - М.: Высш. школа, 1988. - 144 с.

68. Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта. // Логос. - 1992. - №3. - С.7-37.

69. Методологические проблемы историко-научных исследований. - М.: Наука, 1982.-360 с.

70. На память о профессоре П. Д. Юркевиче // Гражданин. - 1874. - №41. - С. 1007-1008.

71. Некролог // Киевские Епархиальные Ведомости. - 1874. - №21. - С. 592.

72. Некролог // Отчет и речи Московского университета. - 1875. - С. 48-50.

73. Некролог // Христианские чтения. - 1874. - №11. - С. 432.

74. Несколько слов о публичном курсе г. Юркевича // Московские ведомости. - 1863. - №5-6.

75. Несколько слов о П. Д. Юркевиче // Московские ведомости. - 1874. -№278.

76. Никольский А. Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России // Вера и разум. - Харьков, 1907,- №2. - С. 195-208; №3. - С. 342-365; №4. - С. 487-508; №5. - С.641-674; №9. - С. 358-384.

77. Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. - М.: Мысль, 1982.-301 с.

78. Ойзерман Т. И. Философия Канта как радикальная ревизия метафизики и ее новое содержание // Вопросы философии. - 1992. - №11. - С. 149.

79. О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. - М.: Наука, 1990. - 528 с.

80. Ортега-и-Гассет X. История как система // Вопросы философии. -1996. -№6. - С.78-104.

81. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? // Логос. - 1991. - №1. - С.21-30.

82. Ортега - и - Гассет X. Эстетика. Философия культуры. - М.: Искусство, 1991. - 588 с.

83. Питч Р. Важнейшие составляющие философии П. Д. Юркевича // Филос. и социол. мысль. - 1992. - №9. - С. 86-93.

84. Питч Р. Критичний розгляд П. Д. Юркевичем фшософп Канта // Спадщина Памфша Юркевича: св1товий 1 впчизняний контекст. - К.: КМ Аксаёеппа, 1995. - С. 230-243.

85. Платон. Государство // Собрание соч.: В 4 т. - М.: Мысль, 1994. - Т.З. - С. 262-327.

86. Платон. Теэтет // Собрание соч.: В 4 т. - М.: Мысль, 1993. - Т.2. - С. 263275.

87. Плужник В. Идея персонализма в киевской школе философии. Алексей Козлов. // Филос. и социол. мысль. - 1995. - №1-2. - С. 138-157.

88. Потебня А. А. Слово и миф. - М.: Правда, 1989. - 622 с.

89. Прощание КДА с проф. Юркевичем // Православное обозрение. - 1862. -№1. - С.462.

90. Радлов Э. Очерк истории русской философии. - СПб.: Наука и школа, 1920.-99 с.

91. Радлов Э. Юркевич П. Д. // Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Эфрона. Т. 81. - СПб., 1904. - С. 420.

92. Розанов В. В. О понимании. - С.- Петерб.: Наука, 1994. - 539 с.

93. Русская философия второй половины XVIII века: Хрестоматия. -Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1990. - 400 с.

94. Русское общество 40-50-х годов XIX в. Часть 1. Записки А. И. Кошелева. - М.: Изд-во МГУ, 1991. - 237 с.

95. Русское общество 40-50-х годов XIX в. Часть 2. Записки Б. Н. Чичерина. -Там же, 1991.-254 с.

96. Свасьян К. А. Феноменологическое познание: Пропедевтика и критика. -Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1987. - 199 с.

97. Соловьев B.C. Метафизика и положительная наука././ Православное обозрение. - 1875. - №2. - С. 197-206.

98. Соловьев В. С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - С. 552-578.

99. Соловьев В. С. Три характеристики // Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т.-СПб., 1913. - Т.9. - С.380-401.

100. Спадгцина Памфша Юркевича: свпювий i вггчизняний контекст: (36. наук, ст.) - К.: Вид. д1м "KM Academia", 1995.- 308 с.

101. Тихолаз А. Г., Запорожец Н. А. Исторические уроки одного спора (П. Юркевич против Н. Чернышевского) // Филос. и социол. - 1992. - №7. -

С.124-147.

102. Тихолаз А. Г. Передмова // Юркевич П. Д. Вибране. - К.: Абрис, 1993. -С. Ill- XIV.

103. Тихолаз А. Г. Платон в философии всеединства Владимира Соловьева // Филос. и социол. мысль. - 1991. - №7 - С. 116-158.

104. Тихолаз А. Г. Християнський платонизм Памфша Юркевича // Спадщина Памфша Юркевича.....- К., 1995. - С .31-52.

105. Ткачук М. Л., Краснобокая Н. Н. Рукописное наследие Памфила Юркевича // Филос. и социол. мысль. - 1996. - №3-4. - С. 30-37.

106. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. - М.: Юрист, 1994. - 719 с.

107. Ткачев П. Н. Кладези мудрости российских философов. - М.: Правда, 1990. - 637 с.

108. Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе: Умозрение в красках. Два мира в древнерусской иконописи. Россия в ее иконе. - М.: ИнфоАрт, 1991. -112 с.

109. Фед1в Ю. О., Турпак Н. В. Метаф1зика духовноси у фшософськш концепцп П. Д. Юркевича // Проблеми фшософй'. - 1992. - Вип. 94. - С.111-116.

110. Феноменология и ее роль в современной философии // Вопросы философии. - 1988. - №12. - С .43-52.

111. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: В 2 т. - Т. 1. - М.: Правда, 1990. - 839с.

112. Флоровский Г. В. Восточные отцы V - VIII веков, - М.: МП "Паломник",

1992. - 260 с.

113. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. - Париж: YMKA-PRESS, 1983.-600 с.

114. Фоменко К. И. Мои воспоминания о П. Д. Юркевиче // Труды Киевской духовной академии. - 1911. - Т.З. - Кн.12. - С.680-688; 1912. - Т.З. - Кн.Ю. -С.324-340.

115. Хайдеггер М. Введение в метафизику. Курс лекций летнего семестра 1935 г. // Новый круг. - К., 1992. - №2. - С. 88-109; 1993. - №1. - С.121-131.

116. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М.: Республика,

1993.-447 с.

117. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. -1989. - №9.-С.119-163.

118. Ходзицкий А. Профессор философии Памфил Данилович Юркевич (1826-1874). Очерк жизни, литературной деятельности и богословско-философского мировозрения // Вера и разум. - Харьков, 1914. - №18. - С. 803-830; №20. - С. 180-212; №22. - С. 558-580; №24. - С. 835-860.

119. Хоружий С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. - 1991. - №5. - С. 26-57.

120. Чернышевский Н. Г. Сочинения: В 2 т. Т.2. - М.: Мысль, 1986.- 687 с.

121. Чижевський Д. Нариси з icTopi'i фшософп на У крапп. - К.: Орш, 1992. -228 с.

122. Шевчук М. 3. Киево-Могилянская академия в контексте истории украинской культуры XVII-XVIII вв. // Филос. и социол. мысль. - 1992. - №9. - С.151-159.

123. Шеллинг Ф. В. И. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. - М.: Мысль, 1987. - Т.1. - С.227-489.

124. Шеллинг Ф. В. И. Иммануил Кант // Там же. - Т.2. - С. 27-33.

125. Шинкаренко Е. В. Этический потенциал "философии сердца" Памфила Юркевича// Филос. и социол. мысль. - 1996. - №3-4. - С. 4-15.

126. ТТТпет Г. Г. История русской философии // Сочинения. - М.: Правда,

1989. - С. 578-638.

127. Шпет Г. Г. Философское наследие П.Д.Юркевича (к сорокалетию со дня смерти) // Юркевич П. Д. Философские произведения. - М.: Правда,

1990.-С.578-638.

128. Юркевич А. Д. Русские педагоги. П. Д. Юркевич // Гимназия. - 1888. -кн.1.-С. 83-100.

129. Юркевич П. Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - 670 с.

130. Юркевич П. Д. Вибране. - К.: Абрис, 1993. - 416 с.

131. Юркевич П. Д. История философии права. Введение // Филос. и социол. мысль. - 1996. - №3-4. - С. 38-71.

132. Юркевич П. Д. Рукописный фонд // Институт Рукописей ЦНБ HAH Украины. - 352-355 (Муз. 818 а,б,в,г).

133. Юркевич П. Д. Идея // Журнал министерства народного просвещения. -1859.-№10.-С. 1-35; №11.-С. 87-125.

134. Юркевич П. Д.. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Труды Киевской духовной академия. -1860. - №1. - С. 63-108.

135. Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Там же. - -№4. - С. 367511.

136. Юркевич П. Д. Материализм и задачи философии // Журнал министерства народного просвещения. - 1860. - Т. 108. - С. 1-53.

137. Юркевич П. Д. По поводу статей богословского содержании, помещенных в "Философском лексиконе": (Критико-философские отрывки) // Труды Киевской духовной академии. -1861. - №1. - С. 73-95; №2 - С. 195228.

138. Юркевич П. Д. Доказательства бытия Божия // Там же. - 1861. - №3. - С. 327-357; №4. - С. 467-496; №5. - С. 30-64.

139. Юркевич П. Д. Мир с ближними как условие христианского общежития //Там же. - 1861. -№3. -С. 316-326.

140. Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Русский вестник. - 1861. - №4. - С. 79-105; №5. - С. 26-59.

141. Юркевич П. Д. Язык физиологов и психологов // Русский вестник. -1862. - №4. - С.912-934; №5. - С. 373-392; №6. - С. 733--766; №8. - С. 661-704.

142. Юркевич П. Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта (Речь, произнесенная в торжественном собрании императорского Московского университета 12-го января 1866 года) // Московские университетские известия. - 1865/6. - №5. - С. 321-392.

143. Яковенко Б. Эд. Гуссерль и русская философия // Ступени. - JI., 1991. -№3. - С. 114-119.

144. Яковенко Б. Критические замечания о феноменологии // Там же. - С. 120-129.

145. Ярмусь С. Памфш Данилович Юркевич та його фшософська спадщина. -BiHHiner, 1979. - 76 с.

146. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. - М.: Политиздат, 1991. - 527 с.

ДОПОЛНЕНИЕ Из истории трактата

Мы еще раз обратимся к вопросу о форме сочинения Юркевича "Идея" с тем чтобы уточнить наше понятие о ней и в дополнение к логической оценке приведем историческую ее оценку. Это важно, поскольку именно форма, ее характеристические черты, послужили опорою для действия феноменологической редукции в отношении частного феномена идеи Юркевича, который затем был признан в качестве первофеномена, и от правильной оценки формы зависит точность редуктивных шагов.

Главное обстоятельство, которое вызвало необходимость в историческом дополнении логической процедуры анализа, состоит в том, что сочинение Юркевича относится не к строго теоретической форме философского дискурса, а к одной из промежуточных форм (смешанный тип дискурса). Исторически эта форма была представлена жанром полемического трактата. И чтобы иметь возможность опереться на форму сочинения, в которой имеется отступление от основных форм философского дискурса, мы уже заранее должны знать ее, заключать ее в себе как хорошо известный нам систематический образец философского рассуждения (идею формы), чего нельзя сказать о промежуточной форме дискурса, представленной сочинениями, выполненными в жанре полемического трактата, чей образец, в силу различных обстоятельств, можно считать утраченным. Поэтому и требуется специальное историческое исследование, цель которого - восстановить утраченную форму философского дискурса, оказавшую непосредственное влияние на Юркевича в момент написания трактата "Идея".

В отличии от догматического трактата, в котором обычно следовал широкий охват темы и всестороннее ее рассмотрение, полемический трактат

сосредоточен на решении одной частной задачи — уточнить смысл определенного понятия. Поводом к такому уточнению, а значит и поводом к написанию полемического трактата, служил спор о том, как надо правильно понимать предмет, определяемый данным понятием, или каково должно быть истинное понятие о данном предмете. Следовательно, полемический трактат посвящен спорному понятию.

Особой популярностью жанр полемического трактата пользовался в период с IV в. по VIII в. н. э. - в период догматического оформления христианской церкви, когда практически по каждому вероучительному догмату разгорались жаркие, продолжительные, драматические, а порой и трагические споры внутри церкви. Лишь после того, как эти богословские споры закончились, на место полемического трактата заступает догматический трактат, получая преимущественное положение в силу того, что в нем точка зрения церкви развивается систематически и более детальным способом.

У Боэция, одного из активных участников христологических споров V-VI вв., можно найти классические образцы полемического трактата в его латинской версии.

Возьмем к примеру полемический трактат "Против Евтихия и Нестория". Боэций так определяет его композицию: "А раз уж этой нашей беседе суждено быть записанной, то пусть сначала будут устранены крайние и противоположные друг другу заблуждения Евтихия и Нестория; а уж потом, с Божьей помощью, я изложу умеренную середину латинской веры. А так как весь этот спор противоположных друг другу ересей сосредоточивается на "лицах" и "природах", то прежде всего следует определить оба эти понятия и разделить их, найдя свойственные каждому отличительные признаки" [14; С. 168-169].

Г. Майоров, найдя в рассуждениях Боэция фигурирование "аксиоматического метода", заимствованного, как он считает, из "математики и других наук", так прокомментировал эту характерную особенность мышления раннехристианского автора: "Мы ведь привыкли считать, что "геометрический" метод построения философии - это изобретение XVII века. Но так ли это? Вновь открытые в эпоху Возрождения "Начала" Евклида действительно стали методологическим образцом для Декарта, Гоббса, Спинозы, Лейбница и многих других. Однако аксиоматический метод Евклида был знаком, как видно из его работ, и Боэцию, а через него и через арабов он был известен также многим схоластам, в частности, и Фоме Аквинскому, который большинство своих сочинений начинает с определений и постулатов, претендующих либо на самоочевидность, либо на общепризнанную авторитетность, а затем из этих первых положений

выводит все остальное......Своими трудами Боэций узаконил этот прием для

всего последующего периода" [14; С. 384].

Данное замечание Г. Майорова относилось в основном к трактату Боэция "О Гебдомадах" и близким ему по способу рассуждения трактатам, где следовала "логическая дедукция трактата", то есть доминировал "чисто-догматический" образец рассуждения, но следы "аксиоматического метода" легко различимы и в композиции полемических трактатов Боэция, в частности, в упоминавшемся полемическом трактате "Против Евтихия и Нестория", где критике "еретических понятий" предпосылается первичное задание "аксиом", касающихся таких понятий как "лицо" и "природа".

Итак, латинская версия полемического трактата выглядит следующим образом:

1. Введение, где обычно указывается причина, послужившая поводом к написанию трактата (у Боэция - это "спор на одном из церковных собраний";

2. Termini et regulae, или объяснение терминов, исходных правил, первичные различения понятий (дистинкции) и первичное задание аксиом;

3. Критика "еретических" понятий, заканчивающаяся экспозицией "срединного", "истинного" понятия о спорном предмете (у Боэция -"католического вероучения");

4. Заключение, где звучит торжественная риторика (Боэций еще раз с убеждением произносит слова о "правильности своей веры").

Если теперь принять во внимание восточнохристианскую (православную) традицию, то византийский образец полемического трактата окажется частью похожим на латинский образец, но частью будет весьма отличаться от него.

Возьмем к примеру одного из писателей-полемистов VI-VIIbb. восточной церкви Леонтия Византийского. О нем в соответствующем источнике (Г.В. Флоровский "Восточные отцы церкви V-VIII века") сказано: " С именем Леонтия во многих рукописях сохранился ряд важных

догматико-полемических сочинений...... Прежде всего нужно назвать книгу

"Против несториан и евтихиан" [ср. с упомянутым выше трактатом Боэция. -прим. В.Д.] - это запись устных споров с еретиками... В этой книге Леонтий разбирает основные христологические термины и старается установить их точный смысл и затем предлагает положительное раскрытие православного

учения..... В последней части, посвященной несторианству, автор

останавливается на разборе воззрений Диодора и Теодора и приводит много выдержек из их творений и из сочинений Нестория. В заключении своих

рассуждений Леонтий приводит свод отеческих свидетельств....... Как

полемист и богослов, Леонтий прежде всего схоластик и диалектик. Прежде всего он стремится к твердому и точному определению основных понятий -это требовало от него само положение богословских вопросов в его время; нужно было отчеканить и философски обосновать единообразную и

законченную хрнстологнческую терминологию. Но на этом Леонтии не останавливается. Свое богословское исповедание он стремится обосновать не столько "естественным рассуждением", сколько "свидетельством Писания", от "Божественных писаний и святых отцов". В особенности широко он пользуется именно отцами. "Согласию с отцами" Леонтий придает решающее значение. Поэтому к своим сочинениям он и присоединяет особые своды или "цветники" отеческих текстов.......В своей

богословской работе Леонтий руководствовался прежде всего полемическими потребностями и задачами времени. Он не был систематиком. Если и строил систему, то только затем, чтобы связною схемою богословских понятий устранить благоприятную для еретических перетолкований двусмысленность или многозначность недосказанных

отеческих свидетельств..... Опираясь на отцов ("я все беру у отцов!"),

Леонтий подвергает старые и бесспорные определения строгому анализу,

приводит их в стройную и законченную систему......В догматической

полемике прежде всего требовалась точность и твердость понятий. Леонтий в своем христолгическом словоупотреблении повторяет учителей IV века и больше всего капподокийцев" [112; С. 118-120].

Однако отчетливее других, крупным планом своеобразие византийского образца полемического трактата демонстрирует сочинение преп. Иоанна Дамаскина "Источник знания". Известно, что по своей роли в православной традиции Дамаскин весьма схож с Боэцием, принадлежавшем

т x и ^ ^

к католической традиции. И тот и другой создал, каждый для своей традиции, определенные образцы мышления, систематизировав и упорядочив материал, "транслируемый" из прошлого в будущее (для Боэция это прежде всего "античная мудрость", для Дамаскина - это "мудрость отцов церкви").

Указанное сочинение Иоанна Дамаскина составлено из трех крупных отделов (книг): "Диалектики", "Книги об ересях" и "Точном изложении православной веры". Третья книга занимает главенствующее положение, она есть один из первых и выдающихся опытов систематического (догматического) изложения православной веры. Первые две книги имеют побочное и привходящее значение. "Диалектика" есть своеобразное философское введение, изложение основных философских понятий, "полезных для богословия". "Книга об ересях" - критическое введение, где дан свод "богоненавистных ересей, для того, чтобы, зная ложь, мы тем больше держались истины" [112; С. 13].

Г. Флоровский так характеризует "Источник знания" преп. Иоанна Дамаскина: " Этот обширный догматический свод состоит из трех неравных частей. Первая, "философские главы" или диалектика, составлены по Аристотелю. Здесь речь идет больше всего об определении основных

понятий..... Вторая часть озаглавлена: "О ересях вкратце".........Это краткий

перечень ересей и заблуждений (всего 103), составленный главным образом

по литературным источникам.......Заключается этот краткий

ересеологический очерк богословским исповеданием веры..... Третья часть

есть "Точное изложение православной веры". Это - опыт системы..... В

изложении Дамаскин следует, часто буквально, предшествующим

отцам......Дамаскин не притязает на самостоятельность; напротив он

стремится выразить именно общее и принятое мнение или веру. И при этом он свободно и творчески разбирается в богословском предании, различает основное и побочное, не вдается в спорные рассуждения, но и не закрывает

проблематики......Влияние это догматического свода (скорее, чем системы)

было велико и на Востоке, и на Западе" [112; С. 229].

Сравнивая латинский и византийский образцы полемического трактата, нетрудно установить, в чем именно заключается между ними сходство, а в чем различие.

Византийский полемический трактат так же точно не чужд "аксиоматического метода", как и латинский. И в нем критике "ложных" понятий предпосылается "теоретическая" часть ("философское введение"), где дано "объяснение терминов, исходных правил, и первичные дистинкции и аксиомы", с целью уточнить смысл исходных начал рассуждения. И в нем в конце критики положительно выводится "истинное" учение. Но тут же обнаруживается и различие. Если латинская версия полемического трактата ограничивалась только критикой и абстрактно-логическим выводом "истинных" понятия из ранее сформулированных аксиом, то для византийского полемического трактата является характерным то, что он расширяет латинскую версию за счет исторической части и основной вес аргументации перемещает именно на эту часть, где дана критическая переработка исторических свидетельств, составлявших основное содержание определенной традиции. Таким образом, в византийском варианте мы встречаем случай применения "аксиоматического метода" не только к критике "ложных" понятий, но и к положительному содержанию исторической традиции, здесь абстрактный вывод из аксиом дополняется историческим выводом на почве исторических свидетельств традиции, что дает право ввести особую разновидность трактата: историко-полемический трактат, в котором нашла свое выражение особая форма философского дискурса.

Следует заметить, что историко-полемический трактат является определенным шагом вперед по направлению к чистой форме философского дискурса в сравнении с просто полемическим трактатом, ибо он включает в себя одновременно и теоретическую, и критическую, и историческую

рефлексии. Не случайно поэтому, что в опыте богословствования преп. Иоанна Дамаскина византийский образец полемического трактата оказался положенным в основание догматического построения веры.

Структура историко-полемического трактата (византийский образец) имеет следующий вид:

1. Введение;

2. Аксиоматическая часть;

3. Критическая часть;

4. Историческая часть;

5. Заключение.

Сравнивая данный образец со структурой сочинения П. Юркевича "Идея", нетрудно установить, что они в целом совпадают (за исключением "введения" и "заключения").

Мы не будем проводить здесь детальный сравнительный анализ византийского образца полемического трактата с сочинением Юркевича, достаточно и того, что наглядно видно их совпадение в отношении "аксиоматической части", а это значит, что мы не ошиблись, признав первую часть "Идеи" именно в таком значении и достоинстве. Добавим только, что тот факт, что у Юркевича отсутствует вводная часть и статья начинается с этимологии слова "идея", то есть со второй - аксиоматической - части, если следовать установленному выше образцу, а так же отсутствие специальной заключительной части (кульминационная точка третьей части у Юркевича является и завершением всего сочинения), говорят о том, что у Юркевича исходно отсутствовала внешняя рефлексия относительно собственной работы и желание, хотя бы коротко, объясниться по поводу чего и с кем он ведет философский спор на ее страницах, что лишний раз свидетельствует, что спора - живого и натурального - как раз и не было вовсе; была только остро осознаваемая проблема в познании и уже готовый образец мышления

(способ мышления), который позволял если и не решить в целом указанную проблему, то, по меньшей мере, вслух и внятно обсудить ее и может быть подвести автора к ее решению. Поэтому, с большой степенью вероятности, можно предположить, что данный, уже готовый образец рассуждения Юркевич применял безотчетно, как наиболее подходящее и удобное средство для его же собственного мышления. Это предположение не покажется странным, если напомнить, что мы имеем дело с философским автором, получившим духовное воспитание и образование и, что здесь самое важное, в духе православия.